Doctrina Pacatului – de Charles Hodge

Păcatul

de Charles Hodge – material preluat din Partea II – Antropologia, Capitolul 8 din Manualul său de Teologie

CUPRINS:
1. Natura întrebării care trebuie să fie considerată.
2. Teorii filozofice despre natura păcatului.
3. Doctrina bisericii primare.
4. Teoria Pelagiană.
5. Doctrina Augustiniană.
6. Doctrina bisericii Romane.
7. Doctrina Protestantă a păcatului.
8. Efectele păcatului lui Adam asupra posterităţii sale.
9. Imputarea imediată.
10. Imputarea mijlocită.
11. Preexistenţa.
12. Teoria realistă.
13. Păcatul original.
14. Locul păcatului original.
15. Incapacitatea.

***********************
§1. Natura întrebării care trebuie să fie considerată.

Ni se spune că părinţii noştri au căzut din starea în care au fost creaţi prin păcătuirea împotriva lui Dumnezeu. Aceasta prezintă întrebarea, care este una dintre cele mai dificile şi mai cuprinzătoare fie în etică, fie în teologie, Ce este păcatul? Existenţa păcatului este un fapt care nu se poate nega. Nici un om nu poate să îşi examineze natura sa, sau să observe comportamentul semenilor săi, fără să aibă convingerea constrânsă asupra sa că există un astfel de rău precum păcatul. Aceasta nu este o întrebare pur morală sau teologică. Ea cade şi în regiunea filozofiei, care crede că explică toate fenomenele naturii umane cât şi cele ale lumii externe. De aceea, filozofii din fiecare eră şi din fiecare şcoală, au fost constrânşi să discute acest subiect. Teoriile filozofice despre natura păcatului sunt tot atât de numeroase ca şi şcolile diferite de filozofie. Această mare întrebare ajunge sub considerarea teologului creştin cu anumite limitări. El presupune existenţa unui Dumnezeu personal de o perfecţiune infinită, şi el presupune responsabilitatea omului. Nici o teorie a naturii sau originii păcatului care intră în conflict cu oricare dintre aceste principii fundamentale, nu poate fi adevărată pentru el. Înainte de a intra în afirmaţia vre-unei teorii care a fost mai mult sau mai puţin adoptată extensiv, este important să stabilim datele pe baza cărora vom determina răspunsul la întrebarea, Ce este păcatul? sau premizele din care se deduce răspunsul. Acestea sunt pur şi simplu declaraţiile Cuvântului lui Dumnezeu şi adevăruri despre natura noastră morală. Ignorând fie în întregime, fie în parte aceste două surse de cunoaştere, mulţi filozofi şi chiar teologi, au recurs la raţiune, sau mai degrabă la înţelegerea speculativă, pentru decizia asupra întrebării. Totuşi, această metodă este exagerată, şi conduce cu siguranţă la concluzii false. În determinarea naturii senzaţiei noi putem adopta o metodă a priori, şi să argumentăm din natura unui lucru cum acesta ar putea afecta organele noastre de simţ. Trebuie să presupunem că actele de cunoştinţă senzorială ca fiind fenomene ce pot fi explicate. Nu putem spune că natura luminii este în aşa fel încât ea nu poate cauza fenomenul vederii; sau despre acizi că ei nu pot afecta organele gustative sau că senzaţiile noastre sunt amăgiri care ne conduc să le referim la astfel de cauze. Nici nu putem determina filozofic principiile frumuseţii, şi să decidem ce trebuie să admire oamenii şi ce ar trebui să le displacă. Tot ceea ce poate face filozofia este să ia faptele din natura noastră estetică şi din ele să deducă legile sau principiile frumuseţii. Într-o manieră asemănătoare, faptele cunoştinţei noastre morale trebuie să fie presupuse ca fiind la fel de adevărate şi de demne de încredere. Nu putem argumenta că astfel este constituţia universului, astfel este relaţia individului faţă de întreg, că păcatul nu există, nimic pentru care noi ar trebui să simţim remuşcări sau pe baza căruia să pricepem pedeapsa. Nici nu putem adopta o astfel de teorie a obligaţiei morale care ne interzice recunoaşterea de către noi a păcatului, pe care forţele conştiinţei noastre îl condamnă. Orice om care trebuie să adopte o astfel de teorie a sublimului şi a frumosului, care ar demonstra că Niagara şi Alpii nu sunt frumoase producţii de artă; sau că „Iliada” şi „Paradisul pierdut” nu sunt vrednice de admiraţia erelor, şi-ar pierde munca sa. Şi astfel, omul care ignoră faptele referitoare la natura morală în teoriile sale despre originea şi natura păcatului, trebuie că munceşte în zadar. Totuşi, acest lucru este făcut în mod constant. Se va descoperi că toate punctele de vedere anti-teiste şi anti-creştine ale acestui subiect sunt speculaţii pur arbitrare, în război cu cele mai simple şi cele mai incontestabile fapte despre conştiinţă.

Cu privire la natura păcatului, trebuie să remarcăm că există două aspecte în care subiectul poate fi privit. Primul are legătură cu natura sa metafizică, şi al doilea, cu natura sa morală. Ce este ceea ce noi numim păcat? Este o substanţă, un principiu, sau un act? Este negarea din privaţiuni, sau un defect? Este un antagonism între minte şi materie, între suflet şi trup? Este egoism ca un sentiment, sau ca scop? Toate aceste întrebări care au de a face cu natura metafizică a păcatului, ce este el ca res in natura. În timp ce astfel de întrebări ca următoarele au legătură mai degrabă cu natura sa morală, şi anume, ce îi dă păcatului caracterul său de rău moral? Cum stă el în legătură cu legea? Ce lege are legătură cu păcatul? Care este relaţia sa cu justiţia lui Dumnezeu? Care este relaţia sa faţă de sfinţenia sa? Ce relaţie are, sau ce relaţie poate avea păcatul cu legea; sunt actele sale doar de deliberare, sau sunt şi acte impulsive şi afecţiuni, emoţii şi principii, sau înclinări? Este evident că acestea sunt mai degrabă întrebări morale decât metafizice. În unele dintre teoriile despre natura păcatului, el este privit exclusiv în unul dintre aceste aspecte; şi în unele, exclusiv în altul; şi în unele amândouă punctele de vedere sunt combinate. Nu ne propunem să încercăm să ţinem aceste puncte de vedere distincte deoarece amândouă sunt implicate în mod necesar în discuţia teologică despre subiect.

§ 2. Teorii filozofice despre natura păcatului.

Prima teorie în ordinea cronologică, în afara doctrinei străvechi a Bibliei, cu privire la originea şi natura păcatului, este dualismul, sau teoria care presupune existenţa unui principiu veşnic al răului. Această doctrină a fost larg răspândită în est, şi în forme diferite a fost parţial introdusă în biserica creştină. Potrivit doctrinei lui Parsis, acest principiu original a fost o fiinţă personală; potrivit Gnosticilor, Marcioniţilor şi Manicheanilor, el a fost o substanţă, o u`,lh sau o materie veşnică. Augustin spune, „Iste [Manes] duo principia inter se diversa atque adversa, eademque aeterna et coaeterna, hoc est semper fuisse, composuit: duasque naturas atque substantias, boni scilicet et mali, sequens alios antiquos haereticos, opinatus est.”¹ Aceste două principii sunt în conflict continuu. În lumea actuală ele sunt amestecate. Amândouă intră în constituţia omului. El are un duh (pneu/ma) derivat din împărăţia luminii; şi un trup cu viaţa sa animală (so/ma şi yuch,) derivată din împărăţia întunericului. Astfel, păcatul este un rău fizic; pângărirea duhului prin unirea sa cu un trup material; şi el trebuie învins prin metode fizice, adică, prin metode adaptate să distrugă influenţa trupului asupra sufletului. De aici vine eficienţa abstinenţei şi a auterităţilor.²

Evident, această teorie este: (1.) Inconsistentă cu Teismul, prin faptul că face ceva veşnic înafara lui Dumnezeu şi independent de voia sa. El încetează să mai fie o Fiinţă infinită şi un suveran absolut. El este limitat peste tot de o putere co-eternă pe care El nu o poate controla. (2.) Teoria distruge natura păcatului ca un rău moral, făcând din el o substanţă, şi reprezentându-l ca fiind inseparabil de natura omului ca o creatură compusă din materie şi duh. (3.) Teoria distruge, desigur, responsabilitatea umană, nu doar făcând răul moral un rău necesar chiar din constituţia omului, şi prin referirea la originea sa ca la o sursă veşnică şi necesar operativă; ci prin facerea lui o substanţă, care distruge natura sa ca păcat. Această teorie este în întregime atât de anti-teistă şi anti-creştină, încât, deşi a predominat multă vreme ca o erezie în Biserică, ea nu a intrat niciodată într-o legătură vie cu doctrina creştină.

Păcatul privit ca o simplă Limitare a Fiinţei.

A doua teorie anti-creştină despre natura păcatului este cea care îl face o simplă negare, sau o limitare a fiinţei. Fiinţa, substanţa, este bună. „Omne quod est, in quantum aliqua substantia est, et bonum [est],”³ spune Augustin. Dumnezeu ca şi substanţa absolută este binele suprem. Răul absolut este nimicul. De aceea, răul sau păcatul este cel mai mic din fiinţă, cel mai inferior bine; şi toată negaţia, sau limitarea fiinţei. Spinoza⁴ spune: „Quo magis unusquisque, suum utile quaerere, hoc est suum esse conservare conatur et potest, eo magis virtute praeditus est; contra quatenus unusquisque suum utile, hoc est suum esse conservare negligit, eaten us est impotens.” În demonstraţia sa a acelei propoziţii el face puterea şi bunătatea identice, potentia şi virtus sunt acelaşi lucru. De aici, lipsa virtuţii, sau răul, este slăbiciune, sau limitarea fiinţei. Dar mai distinct, Profesorul Baur de la Tubingen prezintă această viziune a naturii păcatului.⁵ El spune, „Răul este ce este finit; pentru că finitul este negativ; negarea infinitului. Orice este finit este relativ nimic; o negare care, în deosebirea constantă de plus şi minus a realităţii, apare în forme diferite.” Din nou, „Dacă libertatea faţă de păcat este înlăturarea tuturor limitărilor, astfel este clar, că doar o serie infinită de gradaţii ne poate aduce în punctul în care păcatul este redus la un minim care dispare. Dacă acest minim ar trebui să dispară în întregime, atunci fiinţa, fiind în întregime liberă de păcat, devine una cu Dumnezeu, pentru că Dumnezeu singurul este absolut fără păcat. Dar dacă ar fi să existe alte fiinţe în afara lui Dumnezeu, un minim de rău trebuie să fie în ele, în măsura în care ele nu sunt infinite aşa ca Dumnezeu, din pricina acestui motiv.” De aceea, deosebirea dintre bine şi rău, este doar cantitativă, o deosebire dintre mai mult şi mai puţin. Fiinţa este bună, limitarea fiinţei este rea. Această idee a păcatului stă în natura sistemului Panteist. Dacă Dumnezeu ar fi singura substanţă, singura viaţă, singurul agent, atunci El este suma a tot ceea ce există, sau, mai degrabă tot ceea ce există, este manifestarea lui Dumnezeu; forma existenţei sale. Prin urmare, dacă răul există, el este o formă a existenţei lui Dumnezeu ca bine; şi nu poate fi decât o dezvoltare imperfectă, sau doar o limitare a fiinţei.

Este clar, această teorie, (1.) ignoră diferenţa dintre malum metaphysicum şi malum morale, dintre fizic şi moral: dintre un copac pipernicit şi un om rău. În loc să explice păcatul, ea neagă existenţa sa. De aceea, ea este în conflict cu cel mai clar dintre adevărurile intuitive şi cea mai puternică dintre convingerile noastre instinctive. Nu există nimic de care să fim mai siguri, nici măcar de propria noastră existenţă, decât suntem siguri de diferenţa dintre păcat şi limitarea fiinţei, dintre ce este greşit moral şi ce este o simplă negare a puterii. (2.) Această teorie presupune adevărul sistemului panteist al universului, şi de aceea, este în contradicţie cu natura noastră religioasă, care cere şi presupune existenţa unui Dumnezeu personal. (3.) În distrugerea ideii de păcat, aceasta distruge tot sensul obligaţiei morale, şi iţi dă o libertate fără restricţii faţă de toate pasiunile rele. Aceasta nu învaţă doar că tot ce există, este drept; că tot ce există sau se întâmplă are un drept de a fi, ci că singurul standard al virtuţii este puterea. Cel mai tare este cel mai bun. Aşa cum spune Cousin, victoria este întotdeauna corectă; victima este întotdeauna incorectă. Cuceritorul este întotdeauna mai moral decât cel cucerit. Virtutea şi prosperitatea, nenorocirea şi viciul, spune el, sunt în armonie necesară. Slăbiciunea este un viciu (adică, păcat), şi de aceea ea este pedepsită şi bătută întotdeauna.⁶ Acest principiu este adoptat de toţi scriitorii precum Carlyle, care eroul lor venerat, care îl face pe cel puternic întotdeauna binele; şi îl reprezintă pe criminal, pirat şi persecutor, ca fiind întotdeauna mai moral şi mai vrednic de admiraţie decât victimele lor. Satan este mult mai vrednic de omagiu decât cel mai bun dintre oameni, deoarece în el există mai mult din fiinţă şi putere, şi el este seducătorul îngerilor şi distrugătorul oamenilor. Un sistem mai deplin demonic decât acesta, mintea omului nu a mai conceput niciodată. Totuşi, acest sistem nu îi are doar pe avocaţi săi filozofici, şi pe discipolii săi practici, ci se infiltrează într-o mare parte din literatura populară deopotrivă în Europa cât şi în America.

Teoria lui Leibnitz a privaţiunii.

Aproape aliată în termeni, dar foarte diferită în spirit şi în scop faţă de această doctrină a lui Spinoza şi a succesorilor săi, este teoria lui Leibniz, care rezolvă păcatul prin privaţiune, şi îl atribuie limitării necesare a fiinţei. Cu toate acestea, Leibnitz a fost un teist, şi obiectivul său în lucrarea sa „Theodicee” a fost de a-l justifica pe Dumnezeu prin dovedirea că existenţa păcatului este consecventă cu perfecţiunile sale divine. Lucrarea sa este religioasă în spiritul ei şi în obiect, totuşi ea este eronată şi periculoasă în unele dintre principiile sale. El a presupus că aceasta este cea mai bună lume posibilă. De vreme ce păcatul există în lume, el trebuie să fie necesar sau inevitabil. Acest lucru nu trebuie referit la influenţa lui Dumnezeu. Dar de vreme ce Dumnezeu este influenţa universală potrivit filozofiei lui Leibnitz, păcatul trebuie să fie o simplă negaţie sau o privaţiune pentru care nu este necesară nici o cauză eficientă. Acestea sunt cele două puncte care trebuie să fie întemeiate. Primul, că păcatul este inevitabil; şi al doilea, că el nu este datorat influenţei lui Dumnezeu. El este inevitabil, pentru că el se naşte din limitările necesare ale creaturii. Creatura nu poate fi absolut perfectă. Cunoştinţa şi puterea sa trebuie să fie limitate. Dar dacă el este limitat, ei nu trebuie să fie doar pasibili de eroare, oricum, eroarea sau acţiunea greşită este inevitabilă, sau ai putea avea o acţiune absolut perfectă de la o influenţă mai puţin absolut perfectă; efectul ar transcende puterea cauzei. De aceea, potrivit lui Leibnitz, răul se naşte „par la supreme necessite des verites eternelles.”⁷ „Le franc-arbitre va au bien, et s’il rencontre le mal, c’est par accident, c’est que le mal est cache sous le bien et comme masque.” Astfel, originea răului este referită la voinţă, dar voinţa este inevitabilă, sau din necesitate conduce la eroare, prin limitările inseparabile de natura creaturii. De aceea, dacă Dumnezeu a creat o lume a tuturor, El trebuie să creeze una din care păcatul să nu poată să fie exclus. Aceasta fiind originea şi natura păcatului, rezultă să Dumnezeu nu este autorul acestuia. Potrivit lui Leibnitz, Providenţa este o creaţie continuată (cel puţin acesta este punctul de vedere prezentat în unele părţi din lucrare sa „Theodicee”⁸) şi de aceea, tot ce este pozitiv şi real trebuie să fie datorat influenţei sale. Dar păcatul fiind o simplă negare, sau privaţiune, nu este ceva pozitiv, şi de aceea, el nu are nevoie de o cauză eficientă, şi doar de una insuficientă pentru a-şi justifica existenţa sa. Similitudinea în modul de afirmare dintre această doctrină şi doctrina Augustiniană care face tot păcatul defect, şi care împacă existenţa sa cu sfinţenia lui Dumnezeu pe baza aceluiaşi principiu ca cel adoptat de Leibnitz, este evident pentru toţi. Totuşi, aceasta este doar o asemănare în modul de expresie. Cele două doctrine sunt esenţial diferite, aşa cum vom vedea când teoria Augustiniană va fi considerată. Cu Augustin, defectul este absenţa unui bine moral pe care creatura ar trebui să îl posede; la Leibnitz, negarea este limitarea necesară a puterilor creaturii.

Obiecţiile faţă de această teorie care face păcatul ca nişte simple privaţiuni şi îl atribuie la natura creaturilor ca şi fiinţe finite, sunt în mod esenţial aceleaşi ca cele deja prezentate ca fiind împotriva celorlalte teorii menţionate mai înainte. (1.) În primul rând, aceasta face păcatul un rău necesar. Creaturile sunt din necesitate imperfecte sau finite; şi dacă păcatul este consecinţa inevitabilă a unei astfel de imperfecţiuni, sau o limitare a fiinţei, păcatul devine un rău necesar. (2.) Aceasta îl face pe Dumnezeu în cele din urmă să fie autorul păcatului în măsura în care ea aruncă asupra Lui responsabilitatea pentru existenţa lui. Pentru că chiar admiterea faptului că el este doar o negaţie, fără să ceară vre-o cauză eficientă, cu toate acestea, Dumnezeu este autorul limitării păcatului în creatură de unde acesta curge din necesitate. El a stabilit astfel lucrările mâinii sale, încât ei nu pot decât să păcătuiască, la fel cum copilul nu poate decât să greşească în judecăţile sale. Chibzuinţa este atât de plăpândă în omul adult care greşeşte încât natura şi cauzele lucrurilor sunt absolut inevitabile. Şi dacă păcatul ar fi în mod egal inevitabil chiar din constituţia creaturii, Dumnezeu, care este autorul acelei constituţii, devine responsabil pentru existenţa lui. Acest lucru nu este doar nedemn faţă de caracterul lui Dumnezeu, ci se opune direct învăţăturilor din Cuvântul său. Biblia nu atribuie niciodată originea păcatului, fie din îngeri sau din oameni, limitărilor necesare ale fiinţei lor ca şi creaturi, ci folosirii de către ei într-un mod pervertit şi nejustificabil a liberului lor arbitru. Îngerii căzuţi nu şi-au păstrat starea lor iniţială; şi omul, lăsat în libertatea voii sale, a căzut din starea în care el a fost creat. (3.) Această teorie tinde să şteargă deosebirea dintre răul moral şi cel fizic. Dacă păcatul ar fi doar o privaţiune, sau dacă el ar fi consecinţa necesară a slăbiciunii creaturii, el este mai degrabă obiectul compătimirii decât al ororii. În scrierile apărătorilor acestei teorii, cele două sensuri ale cuvintelor bine şi rău, moral şi fizic, sunt schimbate şi confundate în mod constant; deoarece răul, potrivit punctelor lor de vedere este într-adevăr ceva mai mult decât un ghinion, o greşeală inevitabilă faţă de ceea ce este cu adevărat bun. Totuşi, deosebirea dintre virtute şi viciu, sfinţenie şi păcat, aşa cum este descoperită în conştiinţa noastră şi în Cuvântul lui Dumnezeu, este absolută şi întreagă. Amândouă sunt idei simple. Noi ştim ceea ce este durerea din experienţă; ştim ce este păcatul din aceeaşi sursă. Noi ştim că cele două sunt atât de diferite ca ziua de noapte, ca lumina şi sunetul. De aceea, orice teorie care tinde să le confunde, trebuie să fie falsă. Astfel, în Scripturi în timp ce suferinţa este prezentată întotdeauna ca un obiect al compătimirii, păcatul este prezentat ca un obiect al ororii şi al condamnării. Mânia şi blestemul lui Dumnezeu sunt condamnarea împotriva oricărui păcat, aşa cum merită acesta în mod drept. (4.) De aceea, această doctrină tinde în mod necesar nu doar să micşoreze sensul nostru cu privire la rău sau cu privire la poluarea păcatului, ci şi distruge sensul nostru de vinovăţie. Păcatele noastre sunt ghinioanele noastre, neputinţele noastre. Ele nu sunt ceea ce pronunţă conştiinţa noastră despre ele, crime care cer pedeapsa cuvenită. Totuşi, păcatul se descoperă în sine în conştiinţa noastră nu ca o slăbiciune, ci ca o putere. El este cel mai mare şi cel mai puternic. Nu cei debili mintali sunt cei mai răi dintre oameni; ci cei care au fost mari în intelect, în multe cazuri, au fost cei mai mari în fărădelege. Satan, cea mai rea fiinţă creată, este cea mai puternică dintre creaturi. (5.) Dacă această teorie ar fi corectă, păcatul ar trebui să vie veşnic. De vreme ce noi nu putem şi niciodată liberi de limitările fiinţei noastre, noi nu putem fi niciodată liberi faţă de păcat din care sunt provocate aceste limitări inevitabile. De aceea, sufletul, aşa cum s-a spus, este asimptota lui Dumnezeu, totdeauna apropiindu-se dar niciodată ajungând la starea de nevinovăţie absolută.

Păcatul, un antagonism necesar.

Totuşi, o altă teorie care este evident inconsistentă cu adevărurile conştiinţei şi ale învăţăturilor din Biblie, este cea care justifică păcatul prin legea opoziţiei necesare, sau antagonismul. Se spune că toată viaţa implică acţiune şi reacţiune. Chiar în universul material predomină aceeaşi lege. Corpurile cereşti sunt ţinute în orbitele lor de balanţa forţelor centrifuge şi centripete. Există polaritate în lumină, în magnetism şi în electricitate. Toate schimbările chimice sunt produse de atracţie şi de respingere. Astfel, în lumea animală, nu există putere fără obstacole care trebuie învinse; nici odihnă fără oboseală; nici viaţă fără moarte. Deci la fel şi mintea este dezvoltată prin lupte continue, prin conflict constant cu ce este înăuntru şi ce este în afară. Aceeaşi lege, care este îndemnată, trebuie să predomine şi în lumea morală. Nu poate exista bine fără rău. Binele este rezistenţa sau biruirea răului. Ce ar fi universul material dacă materia ar avea doar o proprietate; dacă totul ar fi oxigen sau totul carbon; ce ar fi viaţa fără acţiune şi reacţiune; ce ar fi mintea fără lupta cu eroarea şi căutarea după adevăr; astfel, se spune că lumea morală ar fi fără păcat; un iaz stătut, fără viaţă. În măsura în care atunci avute în vedere creaturile, se susţine că el este o lege a constituţiei lor, că ele ar trebui să fie dezvoltate de antagonism, de acţiunea forţelor contrare, sau ale principiilor opuse; astfel că o lume morală fără păcat este o imposibilitate. Păcatul este condiţia necesară a existenţei virtuţii.

Această teorie generală are o origine timpurie şi este larg răspândită. În forma ei cea mai târzie, aşa cum este prezentată de Blasche şi Rosenkranz, universul în sine, ca un produs al auto-dezvoltării Fiinţei absolute şi infinite, implicând o separare sau o diferenţă faţă de cea pură şi simplă în care nu exista nici o deosebire, ea este rea. Ea a apărut printr-o cădere sau apostazie. Astfel, Profesorul Muller în lucrarea sa despre „Păcat,” spune, În loc de Panteism, noi avem un sistem care se apropie de Pansatanism. Totuşi, departe de această extremă îngrozitoare doctrină, în orice formă, ea distruge chiar natura păcatului. Acesta este numit legea universală a tuturor existenţelor finite. Nu poate exista acţiune fără reacţiune. Nu poate exista viaţă fără diversitatea şi antagonismul operaţiilor. Şi dacă binele nu poate exista fără rău, răul încetează să mai fie ceva care trebuie să fie detestat şi condamnat. Oamenii încetează să mai fie responsabili pentru ceea ce este inseparabil de natura lor ca şi creaturi, şi de aceea, nu există ceva care conştiinţa să poată condamna sau care Dumnezeu să poată pedepsi. În această teorie, întreaga noastră natură morală este o iluzie, şi toate condamnările Scripturii împotriva păcatului sunt aiurelile fanatismului.

Teoria lui Schleiermacher despre păcat.

Doctrina lui Schleiermacher despre păcat este atât de înrudită cu întregul sistem teologic şi filozofic, încât unul nu poate fi înţeles fără o anumită cunoaştere a celuilalt. Filozofia sa este panteistă. Teologia sa este simpla interpretare a conştiinţei umane în conformitate concluzia principiile fundamentale ale filozofiei sale. Ea este numită teologie creştină pentru că ea este interpretarea conştiinţei religioase a creştinilor; adică, a acelora care ştiu şi cred faptele înregistrate cu privire la Hristos. Principiile conducătoare ale sistemului său sunt următoarele: –

1. Dumnezeu este Infinitul absolut (die einfache und absolute Unendlichkeit), nu o persoană, ci pur şi simplu o fiinţă cu singurul atribut al omnipotenţei. Alte atribute pe care noi le atribuim Fiinţei Infinite nu exprimă nu ceea ce este în El (sau mai degrabă în Acesta), ci efectele produse în noi. Înţelepciunea, bunătatea, sfinţenia în Dumnezeu, înseamnă doar cauzalitatea în El care produce aceste atribute în noi.

2. Puterea absolută înseamnă toată puterea. Dumnezeu, sau fiinţa absolut puternică, este singura cauză. Orice există şi orice se întâmplă sunt datorate eficienţei sale.

3. Această putere infinită produce lumea. Oricare ar fi relaţia dintre cele două, fie că substanţa lumii este un fenomen, fie lumea este substanţa din care Dumnezeu este viaţa, aceasta este lumea într-un anumit sens. Există un finit aşa cum există şi un infinit.

4. Omul, ca o parte integrală din lume, este alcătuit din două elemente, sau este înrudit deopotrivă cu finitul cât şi cu infinitul, Dumnezeu şi natura. În om există o conştiinţă de sine, sau o conştiinţă care este afectată de lume. El este în lume şi din lume, şi se acţionează asupra sa prin lume. Pe de altă parte, el are ceea ce Schleiermacher numeşte Gottesbewusstseyn, sau conştiinţă de Dumnezeu. Aceasta nu este doar o conştiinţă de Dumnezeu, ci este Dumnezeu în noi sub forma conştiinţei.

5. Starea normală, sau ideală, a omului constă din controlul absolut şi neîntrerupt al conştiinţei de Dumnezeu, sau a lui Dumnezeu în noi. Aceste două principii sunt distinse de el uneori ca fiind carnea şi duhul. Dar prin carne el nu înţelege trupul; nici ceea ce Sf. Pavel înţelege în mod obişnuit prin aceasta, natura noastră coruptă şi căzută; ci întreaga noastră natură în măsura în care ea are legătură cu lumea. În terminologia lui Schleiermacher, ea este egală cu conştiinţa de sine. Şi prin duh el nu înţelege raţiunea, nici ceea ce înţelege Biblia prin duhul omului, adică, Duhul Sfânt, ci (Gottesbewusstseyn), conştiinţa de Dumnezeu, sau Dumnezeu în noi.

6. Religia constă în simţirea unei dependenţe absolute. Adică, în recunoaşterea faptului că Dumnezeu, sau Fiinţa absolută, este singura cauză, şi că noi suntem doar forma în care cauzalitatea sa este revelată sau exercitată.

7. Starea originală a omului nu a fost o stare normală sau ideală. Adică, conştiinţa de Dumnezeu sau principiul divin nu era suficient de absolut pentru a controla conştiinţa de sine. Aceasta era o stare care urma să fie atinsă prin progres sau dezvoltare.

8. Sentimentul care se naşte din dorinţa acestui control absolut al principiului mai înalt este simţul păcatului; şi convingerea că principiul mai înalt ar trebui să conducă, este simţul vinei. Cu acest simţ al păcatului şi al vinei, se naşte simţul nevoii de răscumpărare.

9. Această răscumpărare constă în dăruirea controlului complet a conştiinţei de Dumnezeu; şi aceasta este efectuată prin Hristos, care este omul normal sau ideal. Adică, El este omul în care conştiinţa de Dumnezeu, natura divină, Dumnezeu (aceştia sunt termeni interschimbabili în acest sistem), a fost de la început complet dominantă. Noi devenim ca El, adică, suntem răscumpăraţi, în parte prin recunoaşterea caracterului său adevărat ca fiind fără păcat, şi în parte prin părtăşia cu El prin Biserica sa.

Este clar că acest sistem înlătură posibilitatea păcatului în sensul adevărat al Scripturii despre acest termen, –

1. Deoarece ea înlătură ideea unui Dumnezeu personal. Dacă păcatul este o lipsă de conformare faţă de lege, trebuie să existe un dătător de lege, unul care prescrie regula obligaţiei către creaturile sale. Dar în acest sistem nu există un conducător personal, conştient de sine care să fie guvernatorul moral al oamenilor.

2. Pentru că acest sistem neagă toată eficienţa, şi desigur, toată libertatea creaturii. Dacă Fiinţa Infinită este singura influenţă, atunci tot ceea ce există, este datorat eficienţei sale directe; şi de aceea, păcatul este ori lucrarea sa, ori este o simplă negare.

3. Pentru că, potrivit acestei teorii, ceea ce este numit păcat este absolut universal şi absolut necesar. El este consecinţa sau condiţia inevitabilă a existenţei unui astfel de fiinţe ca om. Adică, a unei fiinţe cu o conştiinţă de sine şi o conştiinţă de Dumnezeu, în asemenea proporţii şi relaţii încât stăpânirea celei din urmă poate fi realizată doar gradat.

4. Pentru că ceea ce se numeşte păcat şi vină sunt aşa doar în conştiinţa noastră, sau în priceperea noastră subiectivă cu privire la ele. Anumite lucruri produc în noi simţul durerii, în alţii simţul plăcerii; în unii simţul aprobării, în alţii cel al dezaprobării; şi, ca să spunem aşa, aceasta are loc prin decretul lui Dumnezeu. Dar durere şi plăcere, corect şi greşit, sunt doar nişte stări subiective. Ele nu au nici o realitate obiectivă. Noi suntem păcătoşi şi vinovaţi doar în simţurile noastre, nu în faţa sau judecata lui Dumnezeu.⁹ Cât de deplin distruge acest punct de vedere tot simţul adevărat al păcatului; cât de inconsecvent este el cu toată responsabilitatea; cum intră el în conflict cu mărturia conştiinţei noastre şi cu învăţăturile Scripturii, trebuie să fie ceva evident pentru toţi care nu s-au predat pe ei înşişi în controlul principiilor panteiste pe care este întemeiat întregul sistem.

Teoria senzorială.

O a şasea teorie pune sursa şi locul păcatului în natura senzorială a omului. Noi suntem alcătuiţi din trup şi duh. Oricare ar fi relaţia dintre cele două, nu se poate ca ele să nu fie recunoscute într-un anumit sens ca fiind element ale naturii noastre. Toate încercările de a le identifica conduc doar la contradicţia unor adevăruri evidente în sine, ci la degradarea celor spirituale. Dacă mintea ar fi produsul trupului, sau cea mai înaltă funcţie a materiei, sau dacă trupul ar fi produsul minţii, sau a formei exterioare în care există mintea, în orice fel, mintea ar fi materializată. „Învăţătura istoriei ce nu poate fi negată,” spune Muller,¹⁰ „este că deosebirea ştearsă dintre duh şi natură sfârşeşte totdeauna în naturalizarea duhului, şi niciodată în spiritualizarea naturii.” Este un fapt al conştiinţei şi al consimţământului comun, că omul este alcătuit din suflet şi trup. Nu este mai puţin sigur faptul că prin trup el este conectat cu lumea exterioară sau cu natura, şi că prin suflet este conectat cu lumea spirituală şi cu Dumnezeu; că el are nevoi, dorinţe, pofte şi afecţiuni, care îşi găsesc obiectul lor în lumea materială, şi că el are şi alte instincte, afecţiuni şi puteri care îşi găsesc obiectul lor în lumea spirituală. Este evident că cele din urmă sunt mai înalte şi că ar trebui să fie întotdeauna şi în mod regulat dominante; acesta este un fapt al experienţei că de fapt contrariul este cazul; că cel mai de jos predomină peste cel mai înalt; că oamenii sunt în mod universal într-o măsură mai mare sau mai mică, şi întotdeauna la un nivel care este degradant şi păcătos, guvernat de natura lor senzorială. Ei preferă ce se vede şi este temporal în locul celor care nu se văd şi sunt veşnice. Ei caută mai degrabă plăcerea care se găseşte în obiectele materiale, decât cea găsită în lucrurile Duhului. În acest loc, potrivit acestei teorii, se află sursa şi existenţa păcatului. Această doctrină ce a predominat în orice eră a Bisericii, a existat în diferite forme, (1.) În cea a sistemului Manichaean, care învaţă răul esenţial al materiei. (2.) În cea a Catolicismului târziu, care învaţă că omul creat original a fost alcătuit astfel că sufletul era supus trupului, puterile sale mai înalte erau subordonate naturii sale senzoriale inferioare. Potrivit Catolicilor, acest rău original din constituţia sa a fost în cazul lui Adam, corectat de darul supranatural al dreptăţii originale. Când acea dreptate a fost pierdută prin cădere, elementul senzorial din natura omului a devenit ascendent. În aceasta constă păcătoşenia sa deprinsă, şi aceasta este sursa tuturor fărădelegilor reale. (3.) Forma mai obişnuită a acestei teorii este în esenţă la fel cu doctrina Papală, cu excepţia că ea nu se referă la preponderenţa trupului asupra sufletului cu pierderea dreptăţii originale. Faptul că oamenii sunt guvernaţi mai degrabă de elementele joase ale naturii decât de cele înalte, din experienţă, este justificat prin mai multe feluri. (1.) Unii spun că aceasta apare din slăbiciunea relativă a puterilor superioare. Acest lucru este echivalent cu doctrina Leibnitziană că păcatul este datorat limitărilor naturii noastre, sau slăbiciunea şi obligaţia de a greşi aparţine constituţiei noastre ca şi creaturi. (2.) Alţii apelează la libertatea voinţei. Omul ca un agent liber are puterea de a rezista sau de a se supune faţă de ademenirile cărnii. Dacă el se supune, este greşeala şi păcatul său. Nu există nici o necesitate şi nici o constrângere în acest caz. Dar dacă supunerea este universală şi uniformă, ea trebuie să aibă o cauză universală şi adecvată. Aceasta cauză nu se află în simpla libertate a omului, sau în capacitatea sa de a se supune. Trebuie ca această cauză să fie uniformă şi una care rămâne, şi o astfel de cauză poate fi găsită doar în constituţia fiecărui om, cel puţin în starea sa actuală, care face elementul senzorial din om să fie mai puternic decât cel spiritual. (3.) Alţii, din nou, în timp ce nu neagă abilitatea plenară a omului de a rezista faţă de ispitele simţului, atribuie ascendenţa universală a puterilor inferioare referindu-se la ordinea dezvoltării naturii noastre. Noi suntem astfel alcătuiţi, sau am venit în lume într-o astfel de stare, încât partea inferioară sau senzorială a naturii noastre dobândeşte invariabil şi în mod necesar putere înaintea dezvoltării puterilor superioare. Predilecţiile animale ale copilului sunt puternice, în timp ce raţiunea şi conştiinţa sunt slabe. De aici, micul câştig al acestei ascendenţe deasupra forţelor superioare se menţine pentru totdeauna după aceea.

Totuşi, este evident că această teorie în oricare din formele ei eşuează să exprime natura reală a păcatului, sau să ofere o relatare satisfăcătoare pentru originea sa.

1. Păcatul nu este în mod esenţial starea sau actul unei naturi senzoriale. Creaturile prezentate în Scriptură ca fiind cele mai păcătoase sunt duhurile căzute, care nu au trupuri şi nici pofte senzuale.

2. În al doilea rând, păcatele care sunt cele mai ofensatoare din om, şi care îl degradează cel mai mult, şi care împovărează cel mai mult conştiinţa sa, nu au nimic de a face cu trupul. Mândria, răutatea, invidia, ambiţia, şi, mai presus de toate, necredinţa şi duşmănia cu Dumnezeu, sunt păcate spirituale. Ele pot exista nu numai în fiinţele care nu au o organizare materială, ci şi în suflet când este separat de trup, şi când natura sa senzorială este stinsă.

3. Această teorie tinde să micşoreze simţul nostru al păcatului şi a vinei. Tot răul moral devine o simplă slăbiciune, tânjirea predarea puterilor mai plăpânde ale duhului faţă de puterile mai tari ale cărnii. Dacă păcatul fără excepţie, şi printr-o lege care controlează oamenii în starea lor prezentă de existenţă, apare chiar din constituţia naturii lor ca fiinţe simţitoare, atunci responsabilitatea pentru păcat trebuie să fie micşorată foarte mult, dacă nu este distrusă în întregime.

4. Dacă trupul ar fi locul şi sursa păcatului, atunci orice tinde să slăbească trupul sau să reducă forţa dorinţelor sale trebuie să îi ajute pe oameni să fie mai puri şi mai virtuoşi. Dacă aceasta ar fi aşa, atunci călugăria şi ascetismul au o temelie în adevăr. Ele sunt adaptate în mod înţelept pentru ridicarea sufletului mai presus de influenţa cărnii şi a lumii, şi a tuturor formelor de rău. Totuşi, toată experienţa dovedeşte contrariul. Chiar şi atunci când cei care se despart pe ei înşişi de lume, şi îşi chinuiesc trupul, sunt sinceri, şi aderă cu credincioşie la principiile lor, întregul efect al disciplinei lor este rău. El alimentează mândria, auto-neprihănirea, formalismul şi religia falsă. Fariseii, în judecata lui Hristos, cu stricteţea lor de a trăi şi postul constant, erau mai departe de împărăţia cerului decât vameşii şi prostituatele.

5. Pe baza prezumţiei implicate în această teorie, vechiul trebuie să fie bun. În ei poftele cărnii se sting. Ei pierd puterea de a se bucura de ceea ce place ochilor sau răsfaţă gusturile celui tânăr. Lumea şi-a pierdut pentru ei atracţiile sale. Trupul devine o povară. El este în starea în care ascetul tânăr se străduieşte să îşi reducă structura sa corporală prin abstinenţă şi austeritate; şi totuşi cu cât este mai bătrân omul, dacă nu este înnoit prin harul lui Dumnezeu, cu atât mai rău este păcătosul. Sufletul este mai mult mort, mai insensibil la tot ceea ce este înălţător şi spiritual, şi mai deplin înstrăinat faţă de Dumnezeu; mai puţin mulţumitor pentru binecuvântările lui, mai puţin temător faţă de mânia sa, mai puţin afectat de toate manifestările gloriei şi dragostei sale. De aceea, nu trupul este cauza păcatului.

6. Această teorie este opusă doctrinei Bibliei. Scripturile se referă într-adevăr la o clasă largă de păcate din natura senzuală a omului; şi ele reprezintă carnea (sau sa,rx) ca şi loc al păcatului şi sursa tuturor manifestărilor sale în starea noastră actuală. Mai mult, ele folosesc cuvântul sarkiko,j, carnal, ca sinonim cu corupt sau păcătos. Totuşi, toate acestea nu dovedesc că ele învaţă că natura animală sau senzorială a omului este locul şi sursa păcătoşeniei sale. Totul depinde de sensul în care scriitorii sacri folosesc cuvintele sa,rx şi sarkiko,j ca fiind antiteze pentru pneu/ma şi pneumatiko,j. Potrivit unei interpretări, sa,rx înseamnă trupul cu viaţa sa animală, instinctele şi poftele sale. Sau aşa cum Bretschneider o defineşte:¹¹ „Natura visibilis seu animalis tanquam appetituum naturalium fons et sedes, et quidem in malam partem, quatenus haec natura animalis, legi divina non adstricta, appetit contra legem, igiturque cupiditatum et peccatorum est mater.” Dacă acesta ar fi înţelesul lui sa,rx, atunci sarkiko,j înseamnă animal şi yuciko,j senzual. Pe de altă parte, potrivit acestui punct de vedere, pneu/ma înseamnă raţiune, şi pneumatiko,j, cel raţional, adică, unul care este guvernat de raţiune. Potrivit acestui punct de vedere, sarkikoi, sunt cei care sunt controlaţi de simţurile lor şi de natura animală; şi pneumatikoi, cei care sunt guvernaţi de raţiunea şi puterile lor superioare. Potrivit altei interpretări a acestor termeni, sa,rx înseamnă natura căzută a omului, natura sa aşa cum este ea acum; şi pneu/ma înseamnă Duhul Sfânt. Atunci sarkikoi, sunt oamenii nereînnoiţi sau naturali, adică, cei lipsiţi de harul lui Dumnezeu, şi pneumatikoi, sunt cei în care locuieşte Duhul Sfânt. Desigur, se admite că, cuvântul sa,rx este folosit adesea în Scriptură şi în special în scrierile lui Sf. Pavel, pentru trup; apoi pentru ceea ce este exterior şi apoi ca ritual pentru ceea ce este pieritor. Când omenirea este denumită ca şi carne este prezentată ca fiind pământească, slabă şi trecătoare. În afara acestor sensuri obişnuite şi admise ale cuvântului, el este folosit şi într-un sens moral în care el indică omul, sau umanitatea, sau natura umană ca fiind apostată faţă de Dumnezeu. De aceea, faptele cărnii nu sunt doar fapte senzuale, ci fapte păcătoase, tot ce este rău din om. Tot ce este o manifestare a naturii sale căzute, este inclus în faptele cărnii. De aici, la această clasă sunt referite invidia, răutatea, mândria şi cearta; cât şi răscoala şi beţia, Galateni 5:19–21. A umbla călăuzit de carne; a avea mintea carnală; a fi în carne, etc., etc. (vezi Romani 8:1–13), toate sunt moduri Scripturale de a exprima starea, comportarea şi viaţa oamenilor lumii din toate clasele. Totuşi, înţelesul cărnii, aşa cum este folosit acest cuvânt în scrierile lui Pavel este cel mai clar determinat de antiteza sa cu Duhul. Faptul că pneu/ma despre care vorbeşte el este Duhul Sfânt este suficient de clar. El îl numeşte Duhul lui Hristos, Duhul lui Dumnezeu, Duhul care învie trupurile noastre muritoare; care mărturiseşte cu duhul nostru că noi suntem copiii lui Dumnezeu; a cărui locuire în credincioşi îi face pe ei temple ale lui Dumnezeu. Cei pneumatikoi, sau spirituali, sunt cei în care locuieşte Duhul Sfânt ca un principiu controlator a vieţilor lor. De aceea, Scripturile sunt opuse direct teoriei care face trupul sau natura senzorială a omului sursa păcatului, şi care face esenţa sa să constea în predarea faţă de poftele şi afecţiunile lumeşti, în locul supunerii faţă de raţiune şi conştiinţă.

Teoria că tot păcatul constă în egoism.

Mai există o altă doctrină despre natura păcatului care aparţine mai degrabă teoriilor filozofice decât celor teologice despre acest subiect. Aceasta face ca tot păcatul să fie alcătuit din egoism. Egoismul nu trebuie să fie confundat cu dragostea de sine. Ultimul lucru este un principiu natural şi original al naturii noastre şi al naturii tuturor creaturilor simţitoare, fie ele raţionale sau iraţionale. Aparţinând constituţiei lor originale, şi necesară pentru păstrarea şi bunăstarea lor, ea nu poate fi păcătoasă. Ea este pur şi simplu dorinţa de fericire care este inseparabilă de natura unei fiinţe simţitoare. Astfel, egoismul nu este o simplă dragoste de sine, ci preferinţa exagerată a fericirii noastre în locul fericirii sau a bunăstării altora. Potrivit unora, această preferinţă este de natura unei dorinţe sau a unui sentiment; potrivit altora, ea are natura unui scop. În ultimul punct de vedere, tot păcatul constă în scopul de a căuta mai degrabă propria noastră fericire decât binele sau fericirea generală, aşa cum este exprimată ea, a universului. În oricare dintre punctele de vedere, păcatul este o preferinţă exagerată faţă de noi înşine.

Această teorie este întemeiată pe următoarele principii, sau este un element esenţial în următorul sistem de doctrină: (1.) Fericirea este cel mai mare bine. Orice tinde să încurajeze cea mai mare cantitate de fericire este bun din acest motiv şi orice are tendinţa opusă este rău. (2.) De vreme ce fericirea este singurul bun final, mărinimia, sau înclinarea sau scopul de a promova fericirea, trebuie să fie esenţa şi suma virtuţilor. (3.) De vreme ce Dumnezeu este infinit, El trebuie să fie infinit de mărinimos, şi de aceea, trebuie să fie dorinţa şi scopul său de a produce cea mai mare cantitate posibilă de fericire. (4.) Fiind lucrarea lui Dumnezeu, universul trebuie să fie proiectat şi adaptat pentru a asigura acest final, şi de aceea, el este cea mai bună lume posibilă sau cel mai bun sistem de lucruri. (5.) De vreme ce păcatul există în lumea actuală, el trebuie să fie mijlocul necesar al celui mai mare bine, şi de aceea, el este consecvent, aşa cum spun unii, cu sfinţenia lui Dumnezeu de a permite şi de a rândui existenţa sa; sau, aşa cum spun alţii, de a-l crea. (6.) Nu există în lume mai mult păcat decât este necesar pentru a asigura cea mai mare fericire din univers.

Prima şi cea mai evidentă obiecţie faţă de toată această teorie a fost deja prezentată, şi anume, că ea distruge chiar ideea de bine moral. Ea confundă ce este corect cu ce este avantajos. Astfel, ea contrazice judecăţile conştiente şi intuitive ale minţii. Este intuitiv adevărat că ce este corect este corect în natura sa, independent de tendinţa sa de a promova fericirea. A face sfinţenia doar un mijloc către acest final; a înălţa plăcerea mai presus de excelenţa morală, nu este doar o pervertire şi o degradare a superiorului spre inferior, ci este totala distrugere a principiului. Aceasta este o chestiune care, drept vorbind, nu admite o dovadă. Axiomele nu pot fi dovedite. Ele doar pot fi afirmate. Dacă un om ar nega că dulcele şi amarul diferă, ar fi imposibil să dovedească faptul că există o diferenţă între ele. Noi putem să apelăm doar la conştiinţa noastră şi să afirmăm că distingem diferenţa. Şi noi putem apela la mărturia tuturor celorlalţi oameni, care afirmă de asemenea acelaşi lucru. Dar la urma urmei, aceasta este doar o afirmaţie a unui fapt mai întâi a unui individ, şi apoi a masei omenirii. În aceeaşi manieră, dacă vre-un om spune că nu există nici o diferenţă între bine şi avantajos, că un lucru este bun doar pentru că este avantajos; sau, dacă el ar putea spune că nu există nici o diferenţă între sfinţenie şi păcat, putem să ne referim doar la propria noastră conştiinţă şi la conştiinţa comună a oamenilor, ca fiind cea care contrazice această afirmaţie. De aceea, ştim chiar din constituţia naturii noastre că ce este corect şi ce este avantajos nu sunt idei identice, că diferenţa este esenţială şi neschimbătoare. Şi ştim din aceeaşi sursă, şi cu o asigurare sau certitudine egală, că fericirea nu este cel mai înalt bine; ci dimpotrivă, că sfinţenia este mult mai înaltă decât fericirea, aşa cum cerul este mai înalt decât pământul, sau Hristos decât Epicur. (2.) Această teorie este la fel de opusă de natura noastră religioasă, cât este opusă faţă de natura noastră morală. Dependenţa noastră este faţă de Dumnezeu; loialitatea noastră este faţă de El; noi suntem obligaţi să facem voia sa indiferent de toate consecinţele; şi suntem înălţaţi şi purificaţi în aceeaşi proporţie în care suntem pierduţi în El, adorând perfecţiunile sale divine, căutând să promovăm slava sa, şi recunoscând că de fapt şi de drept toate lucrurile sunt din El, prin El şi pentru El. Totuşi, potrivit acestei teorii, loialitatea noastră este faţă de universul fiinţelor simţitoare. Noi suntem obligaţi să promovăm fericirea lor. Aceasta este cea mai înaltă şi singura noastră obligaţie. De aceea, nu poate exista nici o religie în sensul propriu-zis al cuvântului. Religia este omagiul şi loialitatea sufletului faţă de o Fiinţă personală perfectă, căreia noi îi datorăm existenţa noastră, care este sursa întregului bine, şi pentru care toate lucrurile constau. A înlocui universul pentru această Fiinţă, şi a rezolva toată datoria în obligaţia de a promova fericirea universului, înseamnă cu adevărat a exprima toată religia ca fiind imposibilă. Universul nu este Dumnezeul nostru. Nu universul este ceea ce iubim; nu universul îl adorăm; nu de univers ne temem. Nu favoarea universului este viaţa noastră, nici dezaprobarea sa moartea noastră. (3.) Deoarece această teorie este atât de opusă naturii noastre morale şi religioase, ea este rea în efectele sale practice. Există un proverb, o maximă întemeiată pe natura lucrurilor şi pe experienţa universală, că lumea este guvernată de idei. Este îndoielnic dacă istoria furnizează vre-o ilustraţie mai frapantă a adevărului acestei maxime decât cea furnizată de acţiunea teoriei că toată virtutea este întemeiată pe avantajul că fericirea este cea care tinde să producă fericirea. Când omul individual adoptă acest principiu, întreaga sa viaţă interioară şi exterioară este determinată de aceasta. Fiecărei întrebări care cere o decizie, i se răspunde, nu printr-o referire la legea lui Dumnezeu, sau la instinctele naturii sale morale, ci prin calculele avantajului. Şi când un popor intră sub controlul acestei teorii, fără excepţie şi din necesitate el începe să calculeze. Dacă fericirea este cel mai mare bine, şi orice ni se pare adaptat pentru a promova fericirea este corect, atunci Dumnezeu şi legea morală sunt pierdute din vedere. Propria noastră fericire este aptă să devină binele principal pentru noi, aşa cum este el pentru univers. (4.) De-abia se poate remarca faptul că noi suntem incompetenţi să determinăm ce curs de comportament va rezulta în cea mai mare cantitate de bine fizic, şi de aceea noi nu putem spune niciodată ce este corect şi ce este greşit. Se poate spune că noi nu suntem lăsaţi la latitudinea propriei noastre perspicacităţi pentru a decide această chestiune. Legea lui Dumnezeu aşa cum este revelată în cuvântul său, este o regulă divină prin care noi putem învăţa ce tinde spre fericire şi ce tinde spre mizerie. Dar aceasta nu doar degradează legea morală într-o serie de maxime înţelepte, ci ea schimbă motivul ascultării. Noi nu ascultăm datorită autorităţii lui Dumnezeu, ci pentru că El ştie mai bine decât noi ce va promova cel mai mare bine. În afară de aceasta, în întrebările care se prezintă pe ele însele pentru decizie, noi suntem forţaţi să judecăm pentru noi înşine ce este corect şi ce este greşit, în lumina conştiinţei şi a principiilor generale conţinute în Scripturi. Şi dacă aceste principii se rezolvă pe ele însele într-o maximă, că este corect ceea ce promovează fericirea, suntem obligaţi să calculăm avantajul, ceea ce în înţelepciunea noastră cu orizontul scurt, noi suntem în totalitate incompetenţi. (5.) În afară de toate aceste lucruri, teoria presupune că păcatul, şi cantitatea îngrozitoare actuală de păcat, sunt mijloace necesare ale celui mai mare bine. Atunci ce devine deosebirea dintre bine şi rău? Dacă binele este ceea ce tinde să promoveze cea mai mare fericire, şi dacă păcatul este necesar pentru a asigura cea mai mare fericire, atunci păcatul încetează să mai fie păcat, şi devine un bine. Atunci de asemenea trebuie să fie corect să facem răul pentru ca să poată veni binele. Cum, întreabă Apostolul, poate judeca Dumnezeu lumea pe baza acestui principiu? Dacă păcatele oamenilor de fapt nu doar promovează cel mai înalt final, ci dacă un om în păcătuire are scopul şi dorinţa să coopereze cu Dumnezeu în producerea celei mai mari cantităţi de fericire, cum mai poate să fie el condamnat? Dacă virtutea sau sfinţenia este dreaptă doar pentru ea tinde să producă cea mai mare fericire, şi dacă păcatul de asemenea tinde să producă acelaşi rezultat, atunci omul care păcătuieşte cu o viziune spre cel mai mare bine este la fel de virtuos ca şi omul care practică sfinţenia cu acelaşi scop avut în vedere. Se poate spune că este o contradicţie să spui că un om păcătuieşte cu un scop cu adevărat binevoitor; pentru că esenţa virtuţii este să ai ca scop cel mai mare bine, şi de aceea, orice se face pentru realizarea acelui scop, este virtuos. Exact aşa. Obiecţia în sine arată că ce este corect devine greşit şi ce este greşit devine corect, potrivit proiectului cu care el a fost comis sau realizat. Şi de aceea, dacă un om minte, fură, sau ucide cu un proiect de a promova binele societăţii, a bisericii, sau a universului, el este un om virtuos. El a fost în principal pentru adoptarea şi punerea în aplicare a acestei doctrine, încât Iezuiţii au devenit o oroare înaintea creştinismului şi au fost izgoniţi din toate ţările civilizate. Totuşi, din nefericire Iezuiţii nu au fost singurii săi apărători. Principiul a fost răspândit larg în cărţi despre etică, şi a fost adoptat de teologi ca fundaţie a întregului lor sistem de doctrină creştină. (6.) Dacă fericirea nu este cel mai înalt bine, atunci mărinimia nu este suma a tot ce este desăvârşit, şi egoismul ca opus al mărinimiei, nu poate fi esenţa păcatului. Din nou, în acest punct, se poate face apel cu siguranţă la propria noastră conştiinţă şi la conştiinţa comună oamenilor. Pe de o parte, natura noastră morală ne învaţă că toată virtutea nu poate fi soluţionată în mărinimie: imparţialitate, fidelitate, umilinţă, abstinenţă, răbdare, statornicie, spiritualitate a minţii, dragostea de Dumnezeu, recunoştinţa faţă de Hristos, şi râvna pentru slava sa, nu se descoperă pe ele însele în conştiinţă ca şi forme ale mărinimiei. Ele sunt deosebite faţă de sensul moral, aşa cum roşu, albastru şi verde sunt deosebite pentru ochi. Pe de altă parte, necredinţa, împietrirea inimii, nemulţumirea, lipsa de pocăinţă, răutatea şi duşmănia faţă de Dumnezeu, nu sunt modificări ale egoismului. Aceste încercări de simplificare nu sunt doar nefilozofice, ci şi periculoase; deoarece ele conduc la confundarea lucrurilor care sunt diferite, şi, aşa cum am văzut, la negarea naturii esenţiale a deosebirilor morale.

Doctrina care face ca tot păcatul să fie alcătuit din egoism, aşa cum s-a susţinut în general, în special în această ţară, consideră egoismul ca fiind opusul mărinimiei în mod agreabil pentru teoria care tocmai a fost considerată. Totuşi, sunt unii, care înţeleg prin ea opusul dragostei lui Dumnezeu. Deoarece Dumnezeu este centrul propriu-zis al sufletului şi suma tuturor perfecţiunilor, apostazia faţă de El este esenţa păcatului; se spune că apostazia faţă de Dumnezeu implică o prăbuşire înapoi în noi înşine, şi a face din eu centrul fiinţei noastre. Astfel, Muller,¹² Tholuck,¹³ şi mulţi alţii, fac din înstrăinarea faţă de Dumnezeu principiul primar al păcatului. Dar detronarea lui Dumnezeu necesită punerea unui idol în locul său. Acel idol, spune Augustin şi după el mulţi scriitori din şcoli diferite, este creatura; aşa cum Apostolul a descris concis răutatea oamenilor, spunând că ei „s-au închinat şi au slujit mai mult creaturii decât Creatorului.” Dar Muller argumentează că atâta vreme cât păcătosul caută eul în creatură, principiul real al păcatului constă în punerea eului în locul lui Dumnezeu, şi în facerea lui cel mai înalt scop al vieţii şi satisfacerea mulţumirea acestuia, marele obiect al căutării sale. Desigur, nu se neagă faptul că egoismul, în unele din formele sale, include o clasă largă de păcate de care sunt vinovaţi oamenii. Ceea ce se obiectează este că a face din egoism esenţa oricărui păcat, sau încercarea de a reduce toate manifestările răului moral la acest singur principiu. Aceasta nu se poate face. Există păcat dezinteresat aşa cum există şi mărinimie dezinteresată. Un om poate să se sacrifice cu adevărat şi deliberat pe sine în păcătuire, ca şi în facerea binelui. Mulţi părinţi au violat legea lui Dumnezeu nu pentru folosul lor propriu, ci pentru folosul copiilor lor. Se poate spune că aceasta este doar o formă de egoism, deoarece fericirea copiilor lor este fericirea lor, şi păcatul este comis pentru satisfacerea sentimentelor lor părinteşti. Totuşi, la aceasta se poate răspunde, în primul rând, că este ceva contradictoriu să spui că ce este făcut pentru altul este făcut pentru noi înşine. Când o mamă îşi sacrifică bogăţia şi viaţa pentru copilul ei, deşi ea acţionează sub impulsul instinctului matern, ea acţionează dezinteresat. Sacrificiul constă în preferarea copilului ei în locul ei. În al doilea rând, dacă un act încetează să mai fie virtuos când performanţa sa întâlneşte şi satisface vre-o cerere a naturii noastre, atunci nici un act nu poate fi virtuos. Când un om face vre-o lucrare bună, el îşi satisface conştiinţa sa. Dacă el face un act de bunătate faţă de un sărac, dacă de dedică pe sine pentru ajutarea celui bolnav sau a prizonierului, el îşi satisface sentimentele sale mărinimoase. Dacă el caută favoarea şi părtăşia lui Dumnezeu, şi se dedică pe sine pentru serviciul lui, el îşi satisface cel mai nobil principiu al naturii sale, şi experimentează cea mai înaltă plăcere de care el este susceptibil. De aceea, nu este necesar, pentru a acţiona, fie bine fie rău, să fi dezinteresat, că aceasta nu ar trebui să slujească la satisfacerea noastră. Totul depinde de motivul pentru care este făcută acţiunea. Dacă acel motiv este fericirea altuia şi nu a noastră, actul este dezinteresat. De aceea, este contrar mărturiei conştiinţei oricărui om să spui că egoismul este elementul esenţial al păcatului. Nu există nici un egoism în răutate, nici în duşmănia faţă de Dumnezeu. Acestea sunt forme ale răului mult mai înalte decât simplul egoism. Adevărata natură a păcatului este înstrăinarea faţă de Dumnezeu şi opoziţia faţă de caracterul şi voia sa. Ea este opusul sfinţeniei şi nu admite să fie redusă la un principiul cuiva, fie la dragostea pentru creatură fie la dragostea de sine.

§ 3. Doctrina bisericii primare.

Teoriile care au fost deja considerate sunt numite filozofice, fiecare pentru că ele au legătură cu natura metafizică a păcatului, sau pentru că ele sunt bazate pe un anumit principiu filozofic. Doctrinele morale sau teologice despre subiect sunt denumite astfel pentru că ele sunt întemeiate pe ceea ce se presupune că ar fi învăţăturile despre natura noastră morală sau învăţăturile din Cuvântul lui Dumnezeu. În măsura în care Biserica primară este implicată, doctrina cu privire la păcat a fost afirmată doar în termeni generali. În aproape toate cazurile, afirmaţiile explicite şi pătrunzătoare doctrinare şi-au primit forma lor ca afirmaţii contrare la puncte de vedere eronate. Atâta vreme cât adevărul nu a fost negat, Biserica a fost mulţumită să îl susţină şi să îl afirme în cea mai simplă formă în care el este prezentat în Biblie. Dar când au fost presupuse poziţii care erau inconsecvente cu doctrina revelată, sau când un adevăr era afirmat aşa că îl contrazicea pe alt adevăr, a devenit necesar să fie mai explicită, şi să formeze o astfel de expresie a doctrinei încât ea să cuprindă tot ceea ce Dumnezeu a revelat cu privire la subiect. Acest proces în determinarea, sau mai degrabă în definirea doctrinelor a fost din necesitate unul treptat. Doar atunci când o eroare după alta s-au ridicat în Biserică, adevărul a ajuns să fie deosebit de acestea în parte prin afirmaţii mai explicite şi mai prudente. Deoarece cele mai timpurii erezii au fost cele ale Gnosticismului şi ale Manicheismului în care, în forme diferite, păcatul era reprezentat ca un rău necesar avându-şi originea sa într-o cauză independentă de Dumnezeu şi dincolo de controlul creaturii, Biserica a fost chemată să nege aceste erori, şi să afirme că păcatul nu era nici necesar şi nici veşnic, ci şi-a avut originea în liberul arbitru al creaturilor raţionale. În lupta cu Manicheismul, întreaga tendinţă a Bisericii a fost să înalţe libertatea şi abilitatea omului, pentru a susţine doctrina esenţială, care era atunci atât de variat asaltată, că păcatul este un rău moral pentru care omul trebuie să fie condamnat, şi nu o calamitate pentru care el trebuie să fie compătimit. Consecinţa inevitabilă a stării nehotărâte a formulelor doctrinare a fost că s-au făcut afirmaţii contradictorii chiar de către cei care au intenţionat să fie apărătorii adevărului, nu doar scriitori diferiţi, ci acelaşi scriitor, în diferite ocazii, prezenta afirmaţii inconsecvente. În mijlocul acestor discordanţe, s-a insistat asupra următoarelor puncte. (1.) Toţi oamenii sunt păcătoşi în starea lor prezentă. (2.) Această păcătoşenie universală a oamenilor şi-a avut originea sa istorică şi cauzală în apostazia voluntară a lui Adam. (3.) Astfel este starea prezentă a naturii umane încât mântuirea nu poate fi dobândită decât prin Hristos, şi prin ajutorul Duhului. (4.) Că chiar şi copiii de îndată ce se nasc au nevoie de regenerare şi de răscumpărare, şi pot fi mântuiţi doar prin meritul lui Hristos. Aceste adevăruri măreţe, care stau la fundaţia evangheliei, au intrat în credinţa generală a Bisericii înainte ca ele să fie subliniate atât de viguros de Augustin în controversa sa cu Pelagius. Este adevărat că se pot cita multe afirmaţii ale părinţilor greci care sunt inconsecvente cu unele dintre propoziţiile afirmate mai sus. Dar aceeaşi scriitori în alte pasaje recunosc credinţa lor în aceste adevăruri Scripturale fundamentale; şi ele sunt implicate în rugăciunile şi în decretele Bisericii, şi au fost integrate într-o perioadă mai târzie, în mărturisirile publice ale grecilor, cât şi ale celor latini. Clemens Alexandrinus¹⁴ spune: to. ga.r evxamarta,nein pa/sin e;mfuton kai. koino,n. Iustin spune,^15 15To. ge,noj tw/n avnqrw,pwn avpo. tou/ vAda.m u`po. qa,naton kai. pla,nhn th.n tou/ o;fewj evpeptw,kei, although he adds, para. th.n ivdi,an aivti,an evka,stou auvtw/n ponhreusame,nou. Origen spune,<sup>16</sup> „Si Levi . . . . in lumbis Abrahae fuisse perhibetur, multo magis omnes homines qui in hoc mundo nascuntur et nati sunt, in lumbis erant Adae, cum adhuc esset in Paradiso; et omnes homines cum ipso vel in ipso expulsi sunt de Paradiso.” Atanasie spune,<sup>17</sup> Pa,ntej ouvn oi` evx Ada.m geno,menoi evn a`marti,aij sullamba,nontai th/| tou/ propa,toroj katadi,kh — dei,knusin w`j evx avrch/j h` avnrqrw,twn fu,sij uvpo. th.n avmarti,an pe,ptwken u`po. th/j evn Eu’a| para ba,sewj, kai. u`po. kata,ran h` ge,nnhsij ge,gonen. Ambrosie spune,¹⁸ „Manifestum itaque in Adam omnes peccasse quasi in massa: ipse enim per peccatum corruptus, quos genuit omnes nati sunt sub peccato. Ex eo igitur cuncti peccatores, quia ex ipso sumus omnes.” Ciprian spune:¹⁹ „Si . . . . baptismo atque agratia nemo prohibetur; quanto magis prohiberi non debet infans, qui recens natus nihil peccavit, nisi quod secundum Adam carnaliter natus, contagium mortis antiquae prima nativitate contraxit? qui ad remissam peccatorum accipiendam hoc ipso facilius accedit, quod illi remittuntur non propia, sed aliena peccata.” Din nou, el spune: „Fuerant et ante Christum viri insignes, sed in peccatis concepti et nati, nec originali nec personali caruere delicto.” Gieseler²⁰ spune că aceşti scriitori au învăţat că prin Hristos şi ascultarea sa de pe cruce a fost vindecată neascultarea originală a omului cu privire la pomul cunoştinţei; că aşa cum noi l-am ofensat pe Dumnezeu în primul Adam prin fărădelege, tot aşa, prin al doilea Adam noi suntem împăcaţi cu Dumnezeu; că Hristos ne-a eliberat de puterea diavolului faţă de care noi eram supuşi prin păcatul lui Adam; că Hristos a recâştigat pentru noi viaţa şi nemurirea.²¹ Nu se susţine că părinţii greci au păstrat doctrina păcatului original în forma în care ea a fost dezvoltă mai târziu de către Augustin, dar cu toate acestea, ei au învăţat că rasa a căzut în Adam, că toţi au nevoie de izbăvire, şi că izbăvirea poate fi obţinută numai prin Domnul Isus Hristos.²²

§ 4. Teoria Pelagiană.

La începutul secolului al cincilea, Pelagius, Coelestius şi Julian, au introdus o nouă teorie cu privire la natura păcatului şi la starea omului de după cădere, şi relaţia noastră cu Adam. Faptul că doctrina lor a fost o invenţie este dovedit de faptul că ea a fost respinsă şi condamnată universal de îndată ce a fost înţeleasă pe deplin. Ei toţi au fost oameni de cultură, abilitate şi cu un caracter exemplar. Pelagius a fost un englez, fie un nativ din Bretagne (provincie în Franţa, n.tr.) sau din ceea ce se numeşte acum Marea Britanie, este ceva îndoielnic. Prin profesia sa el a fost un călugăr, deşi era laic. Coelestius a fost un învăţător şi un jurist; Julian era un episcop italian. Principiul radical al teoriei Pelagiane este că abilitatea limitează obligaţia. „Dacă trebuie, atunci pot,” este aforismul pe care stă întregul sistem. Celebra rugăciune a lui Augustin „Da quod jubes, et jube quod vis,” a fost pronunţată de Pelagius ca fiind o absurditate, deoarece ea presupunea că Dumnezeu poate cere mai mult decât poate omul să facă, şi ce trebuie să primească omul ca un dar. În opoziţie cu această presupunere el a emis principiul că omul trebuie să aibă abilitatea plenară de a face orice i se poate cere în mod corect de la el. „Iterum quaerendum est, peccatum voluntatis an necessitatis est? Si necessitatis est, peccatum non est; si voluntatis, vitari potest. Iterum quaerendum est, utrumne debeat homo sine peccato esse? Procul dubio debet. Si debet potest; si non potest, ergo non debet. Et si non debet homo esse sine peccato, debet ergo cum peccato esse, et jam peccatum non erit, si illud deberi constiterit.”²³

1. Convingerea intimă că oamenii nu pot fi responsabili pentru nimic din ceea ce nu este în puterea lor, a condus în primul rând, la doctrina Pelagiană a libertăţii voinţei. Nu era suficient să constituie liberul arbitru pentru ca agentul să fie auto-determinat, sau că toate actele sale volitive trebuie să fie determinate de stările sale interioare. Se cerea ca el trebuia să aibă putere asupra acelor stări. Libertatea voinţei, potrivit lui Pelagius, este puterea plenară, în toate timpurile şi în fiecare moment, de a alege între bine şi rău, şi de a fi sau sfânt sau nelegiuit. Orice nu cade astfel în puterea imperativă a voinţei nu poate avea un caracter moral. „Omne bonum ac malum, quo vel laudabiles vel vituperabiles sumus, non nobiscum oritur, sed agitur a nobis: capaces enim utriusque rei, non pleni nascimur, et ut sine virtute, ita et sine vitio procreamur: atque ante actionem propriae voluntatis, id solum in homine est, quod Deus condidit.”²⁴ Din nou, „Volens namque Deus rationabilem creaturam voluntarii boni munere et liberi arbitrii potestate donare, utriusque partis possibilitatem homini inserendo proprium ejus fecit, esse quod velit; ut boni ac mali capax, natural iter utrumque posset, et ad alterumque voluntatem deflecteret.”

2. Astfel, păcatul constă doar din alegeri deliberate ale răului. Aceasta presupune cunoaşterea a ceea ce este rău, car şi a puterii depline de a-l alege sau a-l respinge. Desigur, urmează că, –

3. Nu există păcat original, sau corupţie ereditară intrinsecă. Oamenii sunt născuţi, se afirmă într-un citat anterior, ut sine virtute, ita sine vitio. Cu alte cuvinte, oamenii sunt născuţi în lumea de după cădere în aceeaşi stare în care a fost creat Adam. Julian spune:²⁵ „Nihil est peccati in homine, si nihil est propriae voluntatis, vel assensionis. Tu autem concedis nihil fuisse in parvulis propriae voluntatis: non ego, sed ratio concludit; nihil igitur in eis esse peccati.” Acesta este punctul asupra căruia au insistat în principal Pelagianii, că era contrar naturii păcatului ca el să fie transmis sau moştenit. Dacă natura era păcătoasă, atunci Dumnezeu ca şi autor al naturii trebuie să fie autorul păcatului. De aceea, Julian²⁶ a spus: „Nemo naturaliter malus est; sed quicunque reus est, moribus, non exordiis accusatur.”

4. În consecinţă, păcatul lui Adam l-a rănit doar pe el. Aceasta a fost una dintre schimbările formale prezentate împotriva Pelagianilor în Sinodul de la Diospolis. Pelagius s-a străduit să răspundă la aceasta, spunând că păcatul lui Adam a exercitat influenţa unui exemplu rău, şi în acel sens, şi la acest grad, a rănit posteritatea sa. Dar el a negat că există vre-o relaţie cauzală dintre păcatul lui Adam şi păcătoşenia rasei, sau că moartea este un rău penal. Adam ar fi murit din constituţia naturii sale, dacă ar fi păcătuit sau nu; şi posteritatea sa, fie copii sau adulţi, mor din aceeaşi necesitate a naturii. Deoarece Adam nu a fost în nici un sens un reprezentant al rasei sale, deoarece ei nu au fost încercaţi în el, fiecare om are parte de o încercare pentru el însuşi; şi este justificat sau condamnat doar pe baza actelor sale individuale personale.

5. Deoarece oamenii vin în lume fără contaminarea păcatului original, şi de vreme ce ei au puterea plenară de a face tot ceea ce cere Dumnezeu, ei pot, şi în multe cazuri trăiesc fără păcat; sau oricând păcătuiesc, ei se pot întoarce la Dumnezeu şi să asculte în mod perfect toate poruncile lui. De aici, Pelagius a învăţat că unii oameni nu aveau nevoie să repete pentru ei cererea din rugăciunea Domnului, „Iartă greşelile noastre.” Înaintea Sinodului de la Cartagina, unul dintre temeiurile pentru care el a fost acuzat de erezie a fost, că el a învăţat, „et ante adventum Domini fuerunt homines impeccabiles, id est, sine peccato.”

6. O altă consecinţă a principiilor sale pe care Pelagius a tras-o inevitabil a fost că oamenii puteau fi mântuiţi fără evanghelie. Deoarece voinţa liberă în sensul abilităţii plenare, aparţine în mod esenţial omului tot atât de mult ca şi raţiunea, oamenii fie ei Păgâni, Evrei, sau Creştini, pot să asculte deplin de legea lui Dumnezeu şi să dobândească viaţa veşnică. Singura diferenţă este că sub lumina Evangheliei, această ascultare perfectă este oferită mai uşor. De aceea, una dintre doctrinele sale a fost „lex sic mittit ad regnum coelorum, quomodo et evangelium.”

7. Sistemul Pelagian neagă necesitatea harului în sensul influenţei supranaturale a Duhului Sfânt. Totuşi, deoarece Scripturile vorbesc în totalitate şi constant despre harul lui Dumnezeu care este manifestat şi exercitat în mântuirea oamenilor, Pelagius nu a putut să evite recunoaşterea acestui fapt. Totuşi, prin har el a înţeles tot ce derivăm noi din bunătatea lui Dumnezeu. Facultăţile noastre naturale de raţiune şi de voinţă liberă, revelaţia adevărului fie în lucrările sale, fie în cuvântul său, toate binecuvântările şi avantajele providenţiale de care se bucură oamenii, cad sub ideea Pelagiană a harului. Augustin spune, Pelagius a reprezentat harul a fi înzestrările naturale ale oamenilor, care deoarece sunt darurile lui Dumnezeu sunt haruri. „Ille (Pelagius) Dei gratiam non appellat nisi naturam, qua libero arbitrio conditi sumus.”²⁷ Şi Julian, spune el, include sub termen toate darurile lui Dumnezeu. „ipsi gratiae beneficiorum quam nobis praestare non desinit, augmenta reputamus.”²⁸

8. Deoarece copiii sunt lipsiţi de un caracter moral, botezul în cazul lor nu poate nici simboliza şi nici efectua iertarea păcatelor. El este, potrivit lui Pelagius, doar un semn al consacrării lor faţă de Dumnezeu. El credea că doar cei botezaţi erau când mureau, admişi în împărăţia cerului, în sensul creştin al termenului, dar susţinea că acei copii nebotezaţi erau cu toate acestea părtaşi ai vieţii veşnice. Prin acel termen se înţelegea ceea ce a fost numit după aceea de cărturari, limbus infantum. Aceasta a fost descrisă ca acea re,soj to,poj kola,sewj kai. paradei,sou, eivj o`,n kai. ta. avba,ptista bre,fh metat qe,mena zh/|n makari,wj.²⁹ Pelagius şi doctrinele sale au fost condamnate de un consiliu la Cartagina, în 412 d. Hr. El a fost achitat la Sinoadele de la Ierusalim şi Diaspolis, în 415; dar a fost condamnat a doua oară într-un sinod alcătuit din şaizeci de episcopi la Cartagina în 416. Zosimus, episcop la Roma, a fost la început alături de Pelagiani şi a cenzurat acţiunea episcopilor africani; dar când decizia lor a fost confirmată de consiliul general de la Cartagina din 418, la care au fost prezenţi două sute de episcopi, el s-a alăturat în condamnare şi l-a declarat pe Pelagius şi prietenii săi excomunicaţi. În 431, Biserica estică s-a alăturat în această condamnare a Pelagianilor, în Sinodul General ţinut la Efes.³⁰

Argumente împotriva doctrinei Pelagiane.

Obiecţiile faţă de punctele de vedere Pelagiane cu privire la natura păcatului vor fi considerate din necesitate, când doctrina Scripturală şi cea Protestantă va fi prezentată. În prezent, este suficient să afirmăm că, –

1. Principiul fundamental pe care este întemeiat tot sistemul contrazice conştiinţa comună a oamenilor. Nu este adevărat, aşa cum ne învaţă conştiinţa noastră, că obligaţia noastră este limitată de abilitatea noastră. Orice om ştie că el este obligat să fie mai bun decât este el, şi mai bun decât se poate face pe sine printr-o exercitare a voinţei sale. Noi suntem obligaţi să îl iubim perfect pe Dumnezeu, dar noi ştim că o astfel de dragoste perfectă este dincolo de puterea noastră. Noi recunoaştem obligaţia de a fi liberi de tot păcatul, şi să ne conformăm absolut la legea perfectă a lui Dumnezeu. Totuşi nici un om nu este atât de înnebunit sau atât de orbit faţă de caracterul său real încât a crede că el fie este atât de perfect, fie are puterea de a se face pe sine astfel. Aspiraţia zilnică sau rugăciunea din fiecare oră a fiecărui sfânt ei a fiecărui păcătos este să fie eliberat de robia răului. Cel mândru şi ticălos ar fi încântat să fie umil şi binevoitor; lacomul s-ar bucura să fie moderat; cel necredincios tânjeşte după credinţă, şi păcătosul împietrit tânjeşte după pocăinţă. Păcatul este în propria sa natură o povară şi o tortură, şi deşi este iubit şi preţuit, aşa cum sunt preţuite paharele de către beţiv, totuşi, dacă eliberarea ar putea fi efectul unui act de voinţă, păcatul ar înceta să mai domnească peste oricare dintre creaturile raţionale. De aceea, nu există nici un alt adevăr faţă de care oamenii să fie convinşi mai tainic decât că ei sunt sclavi ai păcatului; că ei nu pot face binele pe care ei îl doresc; şi că ei nu pot să-şi schimbe caracterul lor aşa cum vor. De aceea, nu există nici un principiu mai în contradicţie cu conştiinţa comună a oamenilor decât principiul fundamental al Pelagianismului că abilitatea noastră limitează obligaţia noastră, că noi nu suntem obligaţi să fim mai buni decât putem să ne facem pe noi înşine printr-un act de voinţă.

2. Nu este mai puţin revoltător faţă de natura morală a omului să afirmăm, aşa cum Pelagianismul învaţă, că nimic nu este păcătos decât călcarea deliberată a legii cunoscute; că nu există nici un caracter moral în sentimente şi în emoţii; că dragostea şi ura, răutatea şi mărinimia, considerate ca afecţiuni ale minţii, sunt asemănător de indiferente; că porunca de a-l iubi pe Dumnezeu este o absurditate, pentru că dragostea nu este sub controlul voinţei. Toate judecăţile noastre morale trebuie să fie pervertite înainte de a putea aproba un sistem care implică astfel de consecinţe.

3. În al treilea rând, doctrina Pelagiană, care confundă libertatea cu abilitatea, sau ce face libertatea unui agent liber să constea din puterea de a-şi determina caracterul său printr-o voliţiune, este contrar faţă de conştiinţa fiecărui om. Noi simţim, şi nu putem să nu recunoaştem, că suntem liberi când suntem auto-determinaţi; în timp ce în acelaşi timp noi suntem conştienţi că stările controlatoare ale minţii nu sunt sub puterea voinţei, sau, cu alte cuvinte, ele nu sunt sub puterea noastră. O teorie care este întemeiată pe identificarea lucrurilor care sunt esenţial diferite, ca libertatea şi abilitatea, trebuie să fie falsă.

4. Sistemul Pelagian lasă păcătoşenia universală a oamenilor, un fapt care nu poate fi negat, cu desăvârşire neexplicat. A referi aceasta doar la simplul liber arbitru al omului înseamnă să spui că un lucru este întotdeauna, doar pentru că el ar putea exista.

5. Acest sistem eşuează să satisfacă cea mai adâncă şi cea mai universală dintre necesităţile naturii noastre. În a-l face pe om independent faţă de Dumnezeu prin presupunerea că Dumnezeu nu poate controla agenţi liberi fără să le distrugă libertatea lor, aceasta face toată rugăciunea pentru controlarea harului lui Dumnezeu asupra noastră şi asupra altora o batjocoră, şi îl aruncă pe om înapoi la propriile sale resurse pentru a se lupta cu păcatul şi cu puterile întunericului fără speranţa eliberării.

6. Aceasta face izbăvirea (în sensul unei eliberări de păcat) inutilă şi imposibilă. Este inutil ca să existe un răscumpărător pentru o rasă care nu a căzut, şi care are abilitatea totală de a evita păcatul sau de a se recupera pe sine de sub puterea lui. Şi acest lucru este imposibil, dacă agenţii liberi sunt independenţi faţă de controlul lui Dumnezeu.

7. Este necesar să spunem că un sistem care afirmă, că păcatul lui Adam l-a rănit doar pe el; că oamenii sunt născuţi în lume în starea în care Adam a fost creat; că oamenii pot, şi adesea trăiesc o viaţă fără păcat; că nu avem nici o nevoie de ajutorul divin pentru a fi sfinţi; şi că creştinismul nu are nici o superioritate faţă de păgânism sau religia naturală, este în întregime în contradicţie cu Cuvântul lui Dumnezeu. Într-adevăr, opoziţia dintre Pelagianism şi evanghelie este atât de deschisă şi atât de radicală încât primul nu a fost privit niciodată ca o formă de creştinism. Cu alte cuvinte, el nu a fost niciodată credinţa vre-unei biserici creştine organizate. El este puţin mai mult decât o formă de Raţionalism.

§ 5. Doctrina Augustiniană.
Elementul filozofic al doctrinei lui Augustin.

Există două elemente în doctrina lui Augustin despre păcat; unul metafizic sau filozofic, celălalt este moral sau religios. Unul este o speculare a înţelegerii, altul este derivat din experienţa sa religioasă şi din învăţătura Duhului Sfânt. Unul a murit, lăsând puţin mai multă urmă asupra istoriei doctrinei decât alte speculaţii, fie Aristoreliene fie Platonice. Celălalt rămâne, şi a dat formă doctrinei creştine din acea zi până în această zi. Nu trebuie să ne mire aceasta. Nimic nu este mai nesigur şi mai nesatisfăcător decât speculaţiile înţelegerii sau teoriile filozofice. În timp ce nimic nu este mai sigur şi mai universal decât conştiinţa morală a oamenilor şi adevărurile care ea le descoperă. Şi deoarece Scripturile sunt lucrarea lui Dumnezeu, trebuie şi îşi conformează învăţăturile lor la ceea ce Dumnezeu învaţă în constituţia naturii noastre, doctrine întemeiate pe învăţătura dublă a Duhului, în cuvântul său şi în inimile poporului său, rămân neschimbate de la generaţie la generaţie, în timp ce speculaţiile filozofiei sau ale teologilor filozofici mor ca şi frunzele din pădure. Nici un om nu se mai preocupă cu filozofia lui Origen, sau cu cea a Platoniştilor noi, sau cu cea a lui Augustin, în timp ce limbajul lui David din Psalmul cincizeci şi unu este folosit pentru a exprima experienţa şi convingerile tuturor oamenilor lui Dumnezeu din toate erele şi din toate părţile lumii.

Elementul metafizic din doctrina lui Augustin a apărut din controversa sa cu Manicheii. Manes învăţa că păcatul era o substanţă. Augustin a negat aceasta. Cu el era o maximă că „Omne esse bonum est.” Dar dacă esse (fiinţa) este bună, şi dacă răul este opusul binelui, atunci răul trebuie să fie opusul fiinţei, sau nimic, adică, negarea sau privaţiunea fiinţei. Astfel el a fost condus să adopte limbajul noilor Platonişti şi a lui Origen, care, printr-un proces diferit, au ajuns să definească răul ca o negare a fiinţei, aşa cum îl numeşte Plotinus, ste,rhsij tou/ o;ntoj; şi Origen spune, pa/sa h` kaki,a ouvde,n evstin, şi despre răul în sine, el spune că este evsterh/sqai tou/ o;ntoj. Prin facerea fiinţei, bunul şi negarea fiinţei, răul, Augustin pare să fi făcut aceeaşi greşeală pe care alţi filozofi au făcut-o atât de des, de a confunda binele fizic şi cel moral. Când Dumnezeu a declarat la început toate lucrurile, materiale şi imateriale, pe care El le-a făcut, a fi foarte bune, El pur şi simplu a declarat că ele sunt potrivite pentru scopurile pentru care ele au fost făcute. El nu a avut intenţia să ne înveţe că bunătatea morală poate fi predicată despre materie sau despre un animal iraţional. În alte cazuri, cuvântul bun înseamnă plăcut, sau adaptat pentru a da plăcere. În altele, din nou, el înseamnă drept moral. A deduce din faptul că tot ceea ce Dumnezeu a făcut este bun, sau că fiecare esse este bonum, că de aceea răul moral fiind negarea binelui trebuie să fie negarea fiinţei, este la fel de ilogic ca şi a argumenta că pentru că mierea este bună (în sensul că este plăcută la gust) de aceea amărăciunea este rea, în sensul de a fi păcătoasă. Deşi Augustin a păstrat limbajul acestor filozofi care, deopotrivă înainte şi după aceea, distrug chiar natura păcatului prin facerea lui o simplă limitare a fiinţei, totuşi el a fost foarte departe de a susţine acelaşi sistem. (1.) Ei au făcut păcatul necesar, care apare chiar din natura creaturii. El l-a făcut voluntar. (2.) Ei l-au făcut pur fizic. El l-a făcut moral. În el acesta include poluarea şi vina. La ei nu este inclusă nici una. (3.) La Augustin, această negare nu era doar pasivă, nu era simpla lipsă a fiinţei, era o astfel de privaţiune încât tindea spre distrugere. (4.) De aceea, răul considerat de Augustin, aşa cum a fost învăţat mai deplin şi mai clar de către adepţii săi, nu era doar o privaţiune, nici doar un simplu defect. Faptul că o piatră nu poate vedea, implică negarea puterii de vedere. Dar acesta nu este un defect, pentru că puterea de vedere nu aparţine pietrelor. Orbia este un defect la animal, dar nu este un păcat. Absenţa dragostei pentru Dumnezeu dintr-o fiinţă raţională este un păcat, pentru că este absenţa a ceva care aparţine unei astfel de creaturi, şi care ea ar trebui să o aibă. De aceea, în sensul adevărat Augustinian, păcatul este o negare doar în măsura în care el este lipsa unui bine moral, – privatio boni, sau aşa cum a fost exprimat după aceea în mod general, o lipsă a conformităţii faţă de lege sau de standardul binelui.

Motivele lui Augustin pentru a face păcatul o negare.

Făcând păcatul o negare, Augustin a avut două scopuri în vedere. (1.) Să arate că păcatul nu este necesar. Dacă el ar fi fost ceva care există în sine, sau ceva creat de puterea lui Dumnezeu, el era dincolo de puterea omului. El era victima lui, nu autorul lui. (2.) El a dorit să arate că el nu era datorat eficienţei divine. Potrivit teoriei lui despre relaţia lui Dumnezeu cu lumea, nu doar tot ce există, fiecare substanţă, este creat şi susţinut de Dumnezeu, ci toată activitatea sau puterea, toată energia prin care sunt produse efectele pozitive, este energia lui Dumnezeu. De aceea, dacă păcatul a fost ceva în sine, orice mai mult decât un defect, sau o lipsă de conformitate faţă de o regulă, Dumnezeu trebuie să fie autorul său. De aceea, el a avut un astfel de punct de vedere despre natura psihologică a păcatului, că el nu cerea o cauză eficientă, aşa cum s-a spus adesea, ci doar o cauză deficientă. Pentru a folosi vechea ilustraţie Augustiniană, dacă un om loveşte coardele unei harpe dezacordate, el este cauza sunetului şi nu dezacordul. Astfel, Dumnezeu este cauza activităţii păcătosului, dar nu cea a dezacordului dintre faptele sale şi legile dreptului şi adevărului veşnic.³¹

Elementul moral al doctrinei sale.

Adevărata doctrină Augustiniană despre păcat a fost cea pe care părintele ilustru a extras-o din experienţa sa religioasă, aşa cum a fost călăuzit şi determinat de Duhul lui Dumnezeu. El a fost, (1.) Conştient de păcat. El s-a recunoscut pe sine ca fiind vinovat şi murdărit, ca supus faţă de justiţia lui Dumnezeu şi ofensator faţă de sfinţenia sa. (2.) El s-a simţit pe sine că este astfel de vinovat şi murdărit nu doar datorită unor acte deliberate de fărădelege, ci şi pentru afecţiunile, sentimentele şi emoţiile sale. Acest simţ al păcatului nu s-a ataşat doar la aceste stări active conştiente şi pozitive ale minţii, ci şi la simpla absenţă a afecţiunilor corecte, la împietrirea inimii, la lipsa de dragoste, umilinţă, credinţă şi alte virtuţi creştine, sau la neputinţa lor şi la nestatornicia lor. (3.) El a recunoscut faptul că el a fost totdeauna un păcătos. În măsura în care cunoştinţa sa s-a extins înapoi, aceasta a fost o cunoştinţă a păcatului. (4.) El era convins adânc că el nu avea nici o putere de a-şi schimba natura sa morală sau să se facă pe sine sfânt; că orice libertate ar poseda el, oricât de liber era el în a păcătui, sau (după regenerare) în acţiunea sfântă, el nu avea libertatea de abilitate pe care Pelagianii o pretindeau că este o prerogativă esenţială a umanităţii. (5.) Aceasta a fost implicată în cunoştinţa sa a păcatului ca incluzând vina sau dreapta obligaţie faţă de pedepsire, cât şi murdărirea, care nu putea fi un rău necesar, ci trebuie să îşi aibă originea în actul liber al omului, şi de aceea ea trebuie să fie voluntară. Voluntară: (a.) avându-şi originea într-un act al voinţei; (b.) avându-şi locul ei în voinţă; (c.) constând în determinarea voinţei spre rău: cuvântul voinţă de aici, este considerat de Augustin în sensul cel mai larg pentru tot ceea ce este în om care nu intră în categoria înţelegerii. (6.) Cunoştinţa aceea care l-a învăţat ceea ce este adevărat cu privire la sine, el a văzut că este adevărată cu privire la alţii. Toţi oamenii s-au arătat a fi păcătoşi. Ei au dat cu toţi dovadă de păcătoşenie de îndată ce ei au dat dovadă de raţiune. Ei toţi au apărut nu doar ca şi călcători ai legii lui Dumnezeu, ci ca fiind morţi spiritual, în ciuda tuturor dovezilor de viaţă spirituală. Ei erau sclavi de bună voie ai păcatului, incapabili în întregime de a se elibera pe ei înşişi de sclavia lor faţă de corupţie. Nici un om nu a dat vre-odată dovadă că posedă puterea de auto-regenerare. Toţi care au dat dovadă că au fost regeneraţi, au atribuit cu o voce lucrarea nu lor înşişi, ci harului lui Dumnezeu. Din aceste fapte ale cunoştinţei şi ale experienţei, Augustin a tras inevitabil următoarele concluzii, (1.) Dacă oamenii sunt mântuiţi acest lucru nu poate fi prin meritul lor, ci în întregime prin dragostea nemeritată a lui Dumnezeu. (2.) Regenerarea sufletului trebuie să fie lucrarea exclusivă şi supranaturală a Duhului Sfânt; păcătosul nu putea nici efectua lucrarea şi nici să coopereze în producerea ei. Cu alte cuvinte, harul este cu siguranţă eficient şi irezistibil. (3.) Mântuirea este prin harul sau prin mila suverană a lui Dumnezeu, (a.) Prin faptul că Dumnezeu putea în mod drept să îi lase pe oameni să piară în apostazia lor fără nici o provizie pentru răscumpărarea lor. (b.) Pentru că oamenii, fiind lipsiţi de puterea de a face ceva sfânt sau meritoriu, justificarea lor nu poate fi făcută prin fapte, ci trebuie să fie o chestiune a favorului. (c.) În faptul că aceasta nu depinde de voinţa persoanelor mântuite, ci de buna plăcere a lui Dumnezeu, aceştia vor fi făcuţi părtaşi ai răscumpărării lui Hristos. Cu alte cuvinte, alegerea pentru viaţa veşnică trebuie să fie întemeiată pe plăcerea suverană a lui Dumnezeu, şi nu pe prevederea faptelor bune. (4.) A patra concluzie care rezultă din principiile lui Augustin a fost perseverenţa sfinţilor. Dacă Dumnezeu prin buna sa plăcere îi alege pe unii pentru viaţa veşnică, ei nu pot sa cadă din mântuire. Astfel se pare că toate doctrinele distinctive ale Pelagianilor sunt consecinţe logice ale principiului lor de abilitate plenară ca fiind temelia şi limita obligaţiei, iar doctrinele deosebite ale lui Augustin sunt consecinţele logice ale principiului săi al incapacităţii depline a omului căzut de a face vre-un bine spiritual.

Învăţat de propria sa experienţă că el era de la naşterea sa vinovat şi murdărit, şi că nu avea nici o putere de a-şi schimba natura sa, şi văzând că toţi oamenii sunt implicaţi în aceeaşi păcătoşenie şi neajutorare, el a acceptat soluţia Scripturală a acestor fapte de conştiinţă şi observare, şi de aceea, el a susţinut că, (1.) Dumnezeu l-a creat original pe om după chipul şi asemănarea sa în cunoştinţă, dreptate şi sfinţenie, veşnic, şi investit cu dominaţie asupra creaturilor. El a susţinut de asemenea că Adam a fost înzestrat cu libertatea perfectă a voinţei, nu doar cu spontaneitate şi puterea de auto-determinare, ci cu puterea de a alege binele sau răul, şi astfel de a-şi determina caracterul său. (2.) Lăsat în libertatea voinţei sale, sub ispitirea Diavolului, Adam a păcătuit în mod voluntar împotriva lui Dumnezeu, şi astfel a căzut din starea în care el a fost creat. (3.) Acele consecinţe ale acestui păcat asupra lui Adam au fost pierderea imaginii divine şi corupţia întregii sale naturi, astfel că el a devenit mort spiritual, şi astfel indispus, invalid, şi s-a făcut opus faţă de toate lucrurile spirituale bune. În afară de această moarte spirituală, el a devenit muritor, predispus la toate mizeriile acestei vieţi, şi la moartea veşnică. (4.) Astfel a fost uniunea dintre Adam şi descendenţii săi, că aceleaşi consecinţe ale fărădelegii sale au venit asupra lor ca şi cele care au căzut asupra lui. Ei se nasc copii ai mâniei, adică, într-o stare de condamnare, lipsiţi de imaginea lui Dumnezeu şi depravaţi moral. (5.) Această depravare intrinsecă, ereditară este cu adevărat şi pe bună dreptate referitoare la natura păcatului, implicând deopotrivă vină şi corupţie. În natura sa formală ea constă în privarea de dreptatea originală şi (senzualitatea) inordinatio naturae, dezordinea în toată natura. El are natura unui comportament fiind deosebit de un act, o activitate sau o influenţă. El este voluntar, în sensul menţionat mai sus, în special prin faptul că el nu a apărut dintr-o necesitate a naturii, sau din eficienţa lui Dumnezeu, ci din liberul arbitru al lui Adam. (6.) Pierderea dreptăţii originale şi corupţia naturii ce a urmat după căderea lui Adam, sunt administrări penale, fiind pedeapsa primului său păcat. (7.) Regenerarea, sau chemarea eficientă, este un act supranatural al Duhului Sfânt, în care sufletul este subiectul şi nu agentul; aceasta este suverană, acordată sau reţinută potrivit cu buna plăcere a lui Dumnezeu; şi în consecinţă, mântuirea este în întregime prin har.

Acesta este sistemul Augustinian în tot ceea ce este esenţial. El este ceea ce a rămas, şi a fost forma care a rămas a doctrinei printre cel mai mare corp de creştini evanghelici din ziua aceea şi până în ziua aceasta. Desigur, s-a admis că Augustin a fost foarte mult legat cu mai multe dintre punctele menţionate mai sus, care au fost specifice omului sau erei în care a trăit el, dar care nu aparţin Augustinianismului ca sistem de doctrină. Deoarece Luteranismul nu include toate opiniile individuale ale lui Luther, şi deoarece Calvinismul nu include toate punctele de vedere ale lui Calvin, deci există multe lucruri învăţate de Augustin care nu aparţin Augustinianismului. El învăţa că tot păcatul este negarea fiinţei; că libertatea este abilitatea, astfel că în negarea abilităţii omului căzut de a-şi schimba propria sa inimă, el îi neagă libertatea voinţei sale; că senzualitatea (în sensul inferior al lumii), ca un simţ instinctiv, este păcătoasă; că o natură păcătoasă este propagată chiar prin legea generaţiei; că botezul înlătură vina păcatului original; şi că toţi copiii nebotezaţi (aşa cum încă învaţă Catolicii şi aproape toţi Protestanţii neagă) sunt pierduţi. Acestea, şi alte puncte de vedere similare nu sunt părţi esenţiale ale sistemului său, şi nu au primit aprobarea Bisericii când ea s-a pronunţat în favoarea doctrinei sale ca fiind opusă celei a Pelagianilor. În acelaşi fel, este o chestiune de importanţă minoră cum a înţeles el natura unirii dintre Adam şi posteritatea sa; dacă el a ţinut teoria reprezentării sau cea realistă; sau dacă el a fost de partea Traducianismului ca fiind împotriva Creaţionismului, sau pentru cea din urmă ca fiind împotriva celei dintâi. În aceste puncte limbajul său este confuz şi nehotărât. Este suficient faptul că el a susţinut că unirea dintre Adam şi rasa sa a fost astfel că întreaga familie umană a fost încercată în el şi a căzut cu el în prima sa fărădelege, astfel că toate relele care sunt consecinţe ale acelei fărădelegi, inclusiv moartea fizică şi spirituală, sunt pedepsirile acelui păcat. În acest punct el este perfect explicit. Când s-a obiectat de Julian că păcatul nu poate fi pedeapsa păcatului, el a răspuns că noi trebuie să distingem trei lucruri, că trebuie să ştim că, „aliud esse peccatum, aliud poenam peccati, aliud utrumque, id est, ita peccatum, ut ipsum sit etiam poena peccati, . . . pertinet originale peccatum ad hoc genus tertium, ubi sic peccatum, sit ut ipsum sit et poena peccati.”³² Din nou, el spune: „Est [pecca tum] . . . . non solum voluntarium atque possibile unde liberum est abstinere; verum etiam necessarium peccatum, unde abstinere liberum non est, quod jam non solum peccatum, sed etiam poena peccati est.”³³ Moartea spirituală (adică, păcatul original sau corupţia intrinsecă), spune Wiggers, este, potrivit lui Augustin, pedeapsa specială şi principală a primei fărădelegi a lui Adam, care pedeapsă a trecut asupra tuturor oamenilor.³⁴ Aceasta este în acord exact cu doctrina Apostolului, care spune: „toţi mor în Adam,” 1 Corinteni 15:22; şi după cum printr-o singură greşeală, a venit o osândă (kri/ma eivj kata,krima), care a lovit pe toţi oamenii, Romani 5:16–18. Acest Augustin s-a legat de aceasta ca de o doctrină Scripturală, şi ca de un fapt istoric. Totuşi, aceasta este o doctrină care oamenii au considerat-o întotdeauna greu de crezut, şi un fapt pe care ei nu l-au recunoscut cu uşurinţă. Pelagius a spus:³⁵ „Nulla ratione concedi ut Deus, qui propria peccata remittit, imputet aliena.” Şi Julian exclamă vehement, „Amolire te itaque cum tali Deo tuo de Ecelesiarum medio: non est ipse, cui Patriarchae, cui Prophetae, cui Apostoli crediderunt, in quo speravit et sperat Ecclesia primitivorum, quae conscripta est in coelis: non est ipse quem credit judicem rationabilis creatura; quem Spiritus sanctus juste judicaturum esse denuntiat. Nemo prudentium, pro tali Domino suum unquam sanguinem fudisset: nec enim merebatur dilectionis affectum, ut suscipiendae pro se onus imponeret passionis. Postremo iste quem inducis, si esset uspiam, reus convinceretur esse non Deus; judicandus a vero Deo meo, non judicaturus pro Deo.”³⁶ Faţă de această mare obiecţie Augustin dă diferite răspunsuri. (1.) El se referă la exemple Scripturale în care oamenii au fost pedepsiţi pentru păcatele altora. (2.) El apelează la faptul că Dumnezeu pedepseşte păcatele părinţilor în copiii lor. (3.) Uneori el spune că noi ar trebui să odihnim liniştiţi cu asigurarea că judecătorul întregului pământ trebuie să facă dreptate, chiar dacă noi putem vedea sau nu justiţia căilor sale. (4.) Pentru alţii, el pare să adopte doctrina realistă că toţi oamenii au fost în Adam, şi că păcatul său a fost păcatul lor, fiind actul umanităţii generice. Aşa cum Levi era în coapsele lui Avraam, şi a dat zeciuiala în el, aşa noi eram în coapsele lui Adam, şi am păcătuit în el. (5.) Şi în final, el insistă că faptul că noi suntem justificaţi prin dreptatea lui Hristos nu este un lucru incompatibil cu faptul că noi ar trebui să fim condamnaţi pentru păcatul lui Adam.³⁷ Se va observa că unele dintre aceste motive sunt inconsecvente cu altele. Dacă unul este valabil, celelalte sunt nevalabile. Dacă împăcăm condamnarea oamenilor datorită păcatului lui Adam, pe baza motivului că el a fost reprezentantul nostru, sau că el a susţinut relaţia care toţi părinţii o poartă cu copiii lor, noi renunţăm la motivul unirii realiste. Dacă teoria din urmă ar fi adevărată, atunci păcatul lui Adam nu a fost actul nostru tot atât de adevărat cât a fost al lui. Dacă adoptăm teoria reprezentativă, actul său nu a fost actul nostru în nici un alt sens decât în cel în care un reprezentant acţionează pentru constituenţii săi. Din aceasta, este clar că: (1.) Augustin nu avea o convingere clară şi stabilită despre natura unirii dintre Adam şi rasa sa ceea ce este temeiul pentru imputarea păcatului său asupra posterităţii sale, nu mai mult decât a avut despre originea sufletului; şi (2.) Nici o teorie particulară cu privire la acest punct, fie reprezentativă fie realistă, poate fi făcută în mod pe bună dreptate o componentă a Augustinianismului, ca o formă istorică şi bisericească a doctrinei.

§ 6. Doctrina bisericii Romane.

Acesta este un punct de vedere foarte dificil de decis. Catolicii se contrazic pe ei înşişi cu privire la ce învaţă Biserica lor cu privire la păcatul original ca şi cei care nu aparţin de comuniunea lor. Sursele acestei dificultăţi sunt, (1.) Prima, marea diversitate de opinii despre subiect care predominau în Biserica latină înaintea deciziilor autoritare de la Consiliul de la Trent şi Catehismul Catolic. (2.) Ambiguitatea şi lipsa de precizie sau de plinătate în deciziile acelui consiliu. (3.) Interpretările diferite date de teologi proeminenţi despre înţelesul adevărat al canoanelor Tridentine.

Diversitatea punctelor de vedere din Biserica latină.

Despre primul dintre aceste puncte se poate remarca faptul că existau în principal trei elemente conflictuale în Biserica latină înainte de Reformă, în legătură cu întregul subiect al păcatului. (1.) Doctrina lui Augustin. (2.) Doctrina Semi-Pelagianilor, şi (3.) Doctrina acelor cărturari care se străduiau să găsească o poziţie de mijloc dintre celelalte două sisteme. Doctrina lui Augustin, aşa cum este arătată mai sus, a fost aprobată de Biserica latină, şi a fost pronunţată a fi adevărata credinţă ortodoxă. Dar chiar în timpul vieţii lui Augustin, şi cu o mai mare extindere în secolul următor, devieri serioase de la sistemul său au început să predomine. Aceste devieri aveau legătură cu toate doctrinele intim conectate ale păcatului, harului şi a predestinării. Eclairianismul era universal negat şi condamnat. Era recunoscut faptul că rasa omului a căzut în Adam; că păcatul său a afectat vătămător posteritatea sa cât şi pe el; că oamenii se nasc într-o stare de înstrăinare faţă de Dumnezeu; că ei au nevoie de puterea Duhului Sfânt pentru restaurarea lor în sfinţenie. Dar care este natura păcatului original, sau al acelei depravări sau deteriorări a naturii noastre derivate din Adam? Şi, care sunt resturile imaginii divine care încă se păstrează, sau care este puterea pentru bine pe care oamenii căzuţi încă o posedă? Şi ce trebuie să înţelegem prin harul lui Dumnezeu şi extinderea influenţei sale? Şi care este motivul pentru care Dumnezeu îi aduce pe unii şi nu pe alţii la plăcerea viaţii veşnice? Acestea erau întrebări care au primit răspunsuri foarte diferite. Aşa cum am văzut, Augustin a răspuns la prima dintre aceste întrebări spunând că păcatul original constă nu numai în pierderea dreptăţii originale, ci şi în senzualitate, sau dezordine, sau corupţia naturii, care este cu adevărat şi pe bună dreptate un păcat, incluzând deopotrivă vina şi murdărirea. La a doua întrebare el a răspuns spunând că omul căzut nu are nici o putere de a efectua ceea ce este bine spiritual; el nu poate nici să se regenereze pe sine, nici să se pregătească pentru regenerare, nici să coopereze cu harul lui Dumnezeu în această lucrare. Aceste principii conduc în mod necesar la doctrinele harului eficient şi irezistibil şi a alegerii suverane, aşa cum s-a văzut şi a fost recunoscut universal. Mai degrabă aceste consecinţe necesare decât principiile în sine cele care au stârnit opoziţie. Dar pentru a elimina consecinţele era necesar ca principiile să fie respinse. Această opoziţie faţă de Augustinianism a apărut printre călugări şi a predominat în principal printre ei. Acest lucru, aşa cum spune Giesler,³⁸ a fost foarte natural. Augustin învăţa că omul nu putea să facă nimic bun de la sine, şi nu putea dobândi nici un merit în faţa lui Dumnezeu. Călugării credeau nu doar că ei pot face totul, ci chiar mai mult decât tot ceea ce cerea Dumnezeu de la ei. Altfel, de ce se supuneau ei jurămintelor de celibat, sărăcie şi ascultare? Partidul astfel format împotriva doctrinei ortodoxe sau întemeiate, a fost numit Semi-Pelagianism, deoarece el susţinea o poziţie de mijloc dintre Pelagius şi Augustin.

Semi-Pelagianii.

Conducătorii principali ai acestui partid au fost John Cassianus, un călugăr estic şi ucenicul lui Chrysostom, Vincentius Lerinensis şi Faustus din Rhegium. Cea mai importantă lucrare a lui Cassian a fost intitulată „Collationes Patrum,” care este o colecţie de dialoguri pe diferite teme. El a fost mai degrabă un scriitor sincer decât unul speculativ, bazându-se pe autoritatea Scripturii pentru a-şi sprijini doctrina sa. Educat în Biserica greacă şi instruit într-o mănăstire, toate predilecţiile sale au fost contrare Augustinianismului. Şi când el şi-a transferat rezidenţa sa la Marseilles în sudul Franţei, şi s-a găsit în mijlocul unor biserici care se închinau autorităţii lui Augustin, el s-a apucat să modifice şi să slăbească, dar nu în mod direct să se opună doctrinelor distinse ale acelui părinte.³⁹ Vincent din Lerins a fost un om cunoscut un duh diferit şi cu puteri mai mari. Suportul său era tradiţia. El a susţinut cea mai înaltă doctrină despre Biserică, şi a învăţat că, comuniunea cu ea în credinţă şi în decretele ei era condiţia esenţială pentru mântuire. EL a fost autorul celebrei formule despre conducerea credinţei, quod ubique, quod semper, quod ab omnibus creditum est. Lucrarea sa principală este intitulată „Commonitorium,” sau Memento, o colecţie alcătuită în principal din extrase. Această lucrare a fost considerată un standard printre Catolici, şi a fost ţinută la un rang mare de mulţi Protestanţi pentru capacitatea pe care ea o arată. Ea a avut scopul de a păzi împotriva ereziei, expunând ceea ce conducătorii Bisericii au învăţat împotriva ereticilor, şi de a determina principiul prin care autoritatea părinţilor urma să fie admisă. Un singur părinte, deşi era un episcop, confesor, sau martir, ar putea greşi, şi învăţăturile sale pot fi neglijate pe bună dreptate, dar când el se potrivea cu tendinţa învăţăturii clericale, adică, cu traduceri, el trebuia să fie crezut pe deplin.⁴⁰

Cel mai capabil şi mai influent dintre conducătorii partidului Semi-Pelagian a fost Faustus din Rhegium, care a asigurat condamnarea lui Lucidus, un avocat extrem al doctrinei Augustiniane, în Sinodul de la ArIes, 475, d. Hr.; şi care a fost numit de consiliu să scrie lucrarea „De gratia Dei et humanae mentis libero arbitrio,” care a dobândit o mare celebritate şi autoritate. Totuşi, Semi-Pelagianii erau departe de a fi de acord între ei fie despre păcat, fie despre har. Cassian a învăţat că efectele păcatului lui Adam asupra posterităţii sale au fost că, (1.) Ei au devenit muritori, şi supuşi infirmităţilor fizice din viaţa aceasta. (2.) Cunoştinţa naturii şi a legii divine pe care Adam a posedat-o original s-a păstrat în mare măsură până când fiii lui Set s-au căsătorit cu fiicele lui Cain, când rasa a devenit deteriorată. (3.) Efectele morale ale căderii au fost pentru a slăbi sufletul de toată puterea sa pentru bine, astfel că oamenii au nevoie constantă de asistenţa harului divin. (4.) Ce a fost acel har, fie influenţa supranaturală a Duhului, eficienţa providenţială a lui Dumnezeu, sau feluritele daruri ale facultăţilor şi a cunoştinţei, el nu explică nicăieri aceasta în mod distinct. El admitea că oamenii nu se puteau salva pe ei înşişi, ci susţineau că ei nu erau morţi din punct de vedere spiritual; că ei erau bolnavi, şi aveau nevoie constantă de ajutorul Marelui Fizician. El învăţa că omul poate începe uneori lucrarea de convertire; uneori Dumnezeu; şi uneori, într-un anumit sens, Dumnezeu îi mântuieşte pe cei îndărătnici?⁴¹ Vincent a privit în mod evident doctrina Augustiniană despre păcatul original ca făcându-l pe Dumnezeu autorul răului; pentru că, spune el, aceasta presupune că Dumnezeu a creat o natură, care acţionând potrivit legilor sale şi sub impulsul unei voinţe înrobite, nu poate face nimic decât să păcătuiasă.⁴² Şi el îi pronunţă eretici pe cei care învaţă că harul îi mântuieşte pe cei care nu cer, nu caută, sau nu bat, cu o aluzie evidentă la doctrina lui Augustin că nu depinde de cel care vrea, nici de cel care aleargă, ci de Dumnezeu care arată milă. Faustus a admis o corupţie morală a naturii ca o consecinţă a căderii lui Adam, pe care el a numit-o păcatul original (originale delictum). În scrisoarea sa către Lucidus el a anatemizat doctrina lui Pelagius că omul este născut „fără păcat.”⁴³ Din această stare deteriorată, infirmă, nici un om nu se poate elibera singur. El are nevoie de harul lui Dumnezeu. Dar ce era acel har este un lucru îndoielnic. Din unele pasaje din scrierile sale se pare că prin el se înţelegea doar, dau în principal, influenţa morală a adevărului aşa cum este revelat de Duhul în Scripturi. El spune că Dumnezeu atrage oameni la sine, dar „Quid est attrahere nisi praedicare, nisi scripturarum consolationibus excitare, increpationibus deterrere, desideranda proponere, intentare metuenda, judicium comminari, praemium polliceri?”⁴⁴ Cu toate acestea, Semi-Pelagianii au fost de acord în respingerea doctrinei Pelagiane că păcatul lui Adam l-a rănit doar pe el însuşi; ei au admis că efectele acelui păcat au trecut asupra tuturor oamenilor, afectând deopotrivă sufletul şi trupul. Acesta a contribuit la un trup muritor, şi predispus la boală şi suferinţă; şi sufletul este slăbit, astfel că el devine înclinat spre rău şi este incapabil, fără asistenţa divină, de a face vre-un bine spiritual. Dar pentru că împotriva lui Augustin ei au susţinut, cel puţin potrivit afirmaţiilor lui Prosper şi Hilary, apărătorii Augustinianismului în sudul Franţei, că, (1.) Începutul mântuirii este al omului. Omul începe să îl caute pe Dumnezeu, şi apoi Dumnezeu îl ajută. (2.) Această întoarcere iniţială a sufletului spre Dumnezeu este ceva bun, şi într-un sens este meritorie. (3.) Sufletul, în virtutea libertăţii sale de voinţă sau a abilităţii pentru bine, cooperează cu harul lui Dumnezeu în regenerare cât şi în sfinţire. Faptul că aceste acuzaţii erau bine întemeiate se poate deduce din concluziile consiliilor de la Orange şi Valence, 529 d. Hr., în care doctrinele lui Augustin au fost din nou consfinţite. Deoarece deciziile acestor consilii au fost ratificate de Papă, ele au fost, potrivit teoriei papale, declarate a fi credinţa Bisericii. Printre punctele care au fost pronunţate astfel a fi incluse în doctrina Scripturală adevărată, sunt, (1.) Consecinţa păcatului lui Adam nu este limitată la nivelul trupului, sau la facultăţile inferioare ale sufletului, ci implică pierderea abilităţii pentru binele spiritual. (2.) Păcatul derivat din Adam este moartea spirituală. (3.) Harul este acordat nu pentru că oamenii îl caută, ci dispoziţia de a căuta este o lucrare a harului şi este darul lui Dumnezeu. (4.) Începutul credinţei şi dispoziţia de a crede nu este din voinţa umană, ci din harul lui Dumnezeu. (5.) A crede, a binevoi, a dori, a căuta, a cere, a bate la uşa milei, sunt toate referite la lucrarea Duhului şi nu la binele care aparţine naturii omului căzut. De aceea, cele două puncte mari în disputa dintre Augustiniani şi Semi-Pelagiani au fost decise în favoarea celor dintâi. Aceste puncte au fost: (1.) Păcatul original, sau corupţia naturii derivată din Adam, nu a fost doar o slăbire a puterii noastre pentru bine, ci a fost moarte spirituală; realmente păcat, care a fost incapabil sufletul pentru orice bine spiritual. Şi (2.) În lucrarea de convertire nu omul este cel care începe, ci Duhul lui Dumnezeu. Păcătosul nu are nici o putere de a se întoarce pe sine la Dumnezeu, ci este întors şi înnoit de harul divin înainte ca el să poată face ceva spiritual bun.⁴⁵

Deciziile consiliilor de la Orange şi Valence în favoarea Augustinianismului nu au oprit controversa. Partidul Semi-Pelagian a continuat să fie numeros şi activ, şi atât de mult a câştigat ascendent, încât în secolul nouă Gottschalk a fost condamnat pentru că învăţa doctrina predestinării în sensul lui Augustin. Din această perioadă până la Reformă şi la deciziile Consiliului de la Trent, o mare diversitate de opinii au predominat în Biserica latină în toate întrebările despre păcat, har şi predestinare. A devenit ceva general recunoscut că dreptatea originală era un dar supranatural, de asemenea se susţinea în general că efectul păcatului lui Adam asupra sa şi asupra posterităţii sale a fost pierderea acelei dreptăţi. Acesta a fost singurul său efect subiectiv. Astfel, sufletul este lăsat în starea în care el a fost creat în mod original, şi în care el a existat, unii spun că o perioadă mai lungă, alţii spun că una mai scurtă, sau nici o perioadă perceptibilă deloc, înainte de a primi înzestrarea supranaturală. În această stare se nasc oamenii în lume după apostazia lui Adam.

Doctrina lui Anselm.

Această pierdere a dreptăţii originale a fost privită universal ca un rău penal. Pedeapsa primului păcat a lui Adam a fost cea care a venit în mod egal peste el şi peste toţi descendenţii săi. Acum întrebarea este, Care este starea morală a unui suflet lipsit de dreptatea originală considerată ca un dar supranatural? Diferitele puncte de vedere care au fost adoptate pentru a răspunde la această întrebare au dat naştere la puncte de vedere conflictuale despre natura şi consecinţele păcatului original.

1. Unii au spus că această stare negativă era păcătoasă în sine. Admiţând că păcatul original este doar pierderea dreptăţii originale, aceasta era cu toate acestea cu adevărat şi pe bună dreptate un păcat. Aceasta a fost justificarea adoptată de Anselm, părintele filozofiei scolastice şi a teologiei. În lucrarea sa, „De Conceptu Virginali et Originali Peccato,” el spune despre copii,⁴⁶ „Quod in illis non est justitia, quam debent habere, non hoc fecit illorum, voluntas personalis. sicut in Adam, sed egestas naturalis, quam ipsa natura accepit ab Adam — facit natura personas infantium peccatrices. Nullam infantibus injustitiam super praedictam nuditatem justitiam.⁴⁷ Peccatum originale aliud intelligere nequeo, nisi ipsam — factam per inobedientiam Adae justitiae debitae nuditatem.”⁴⁸ Totuşi, păcatul original, chiar în copii, deşi este pur negativ, este cu toate acestea, cu adevărat şi pe bună dreptate un păcat. Anselm spune, „Omne peccatum est injustitia, et originate peccatum est absolute peccatum, unde sequitur quod est injustitia. Item si Deus non damnat nisi propter injustitiam; damnat autem aliquem propter originale peccatum, ergo non est aliud originale peccatum quam injustitia. Quod si ita est, originale peccatum non est aliud quam injustitia, i. e., absentia debitae justitiae.”⁴⁹

Doctrina lui Abelard.

2. Justificarea aleasă de alţi cărturari a fost că pierderea dreptăţii originale l-a lăsat pe Adam exact în starea în care el a fost creat, şi de aceea, în puris naturalibus (adică, cu atributele esenţiale simple ale naturii sale). Şi deoarece descendenţii săi au împărtăşit soarta sa, ei sunt născuţi în aceeaşi stare. Nu există nici o corupţie ereditară intrinsecă, nici vre-un caracter moral fie bun fie rău. Lipsa unui dar supranatural care nu aparţine naturii omului, şi care trebuie să fie acordat ca o favoare, nu poate fi socotită oamenilor ca un păcat. De aceea, păcatul original în posteritatea lui Adam nu constă în nimic decât în imputarea lor a primei sale fărădelegi. Ei suferă pedeapsa acelui păcat, această pedeapsă fiind pierderea dreptăţii originale. Potrivit acestui punct de vedere, păcatul original este poena dar nu culpa. Este adevărat că inevitabila consecinţă a acestei privaţiuni de dreptate este că puterile inferioare ale omului câştigă influenţa asupra celor superioare, şi că el creşte în păcat. Cu toate acestea, nu există nici un păcat intrinsec sau subiectiv în copilul nou-născut. Există o înclinare naturală spre păcat care se naşte din constituţia normală şi originală a omului din natura noastră, şi absenţa unei dreptăţi originale care a fost frenum, sau un control prin care puterile inferioare urmau să fie păstrate în supunere. Dar aceasta fiind condiţia în care Adam a venit din mâinile Creatorului său, de aceea ea nu poate să fie păcătoasă în sine. Păcatul constă în aprobare şi scop. Şi de aceea, până când sufletul aprobă această dominaţie a naturii sale inferioare şi a actelor deliberate în acord cu ea, ea nu poate fi răspunzătoare de nici un păcat personal, intrinsec. De aceea, nu există un păcat al naturii, deosebit de păcatul existent. Este adevărat, că apărătorii acestei teorii au învăţat, în ascultare faţă de credinţa universală a Bisericii şi faţă de doctrina clară a Bibliei, că oamenii sunt născuţi în păcat. Dar aceasta este vina primului păcat al lui Adam şi nu a corupţiei lor inerente. Ei au recunoscut corectitudinea versiunii latine a lui Romani 5:12, care îl face pe Apostol să spună că toţi oamenii au păcătuit în Adam (in quo omnes peccaverunt). Dar ei au înţeles că acel pasaj nu învaţă nimic mai mult decât imputarea primului păcat al lui Adam, şi nu vre-o corupţie ereditară intrinsecă a naturii. Aceasta a fost teoria păcatului original adoptată de Abelard, care a susţinut că nimic nu era mai adecvat cu privire la natura păcatului decât un act înfăptuit cu o intenţie rea. Deoarece în copii nu poate fi o astfel de intenţie, vorbind pe bună dreptate, nu poate fi nici un păcat în ei. Există o înclinare spre păcat pe care el o numeşte vitium; dar păcatul constă în acordul cu această înclinare, şi nu în înclinarea în sine. „Vitium itaque est, quo ad peccandum proni efficimur, hoc est inclinamur ad consentiendum ei, quod non convenit, ut illud scilicet faciamus aut dimittamus. Hunc vero consensum proprie peccatum nominamus, hoc est culpam animae, qua damnationem meretur.”⁵⁰ El a admis păcatul original ca o pedeapsă, sau ca vina păcatului lui Adam, dar numai dacă el era extern şi nu intrinsec.⁵¹ Acest punct de vedere cu privire la subiect a fost susţinut cu zel de unii dintre teologii Bisericii Romane din timpul Reformei, în special de Catharinus şi Pighius. Cel din urmă, potrivit lui Chemnitz,⁵² îşi afirmă astfel doctrina sa: „Quod nec carentia justitiae originalis, nec concupiscentia habeat rationem peccati, sive in parvulis, sive adultis, sive ante, sive post baptismum. Has enim affectiones non esse vitia, sed naturae conditiones in nobis. Peccatum igitur originis non esse defectum, non vitium aliquod non depravationem aliquam, non habitum corruptum, non qualitatem vitiosam haerentem in nostra substantia, ut quae sit sine omni vitio et depravatione, sed hoc tantum esse peccatum originis, quod actualis transgressio Adae reatu, tantum et poena transmissa et propagata sit ad posteros sine vitio aliquo et pravitate haerente in ipsorum substantia: et reatum hunc esse, quod propter Adae peccatum extorres facti sumus regni coelorum, subjecti regno mortis et aeternae damnationi, et omnibus humanae naturae miseriis involuti. Sicut ex servis, qui proprio vitio libertatem amiserunt, nascuntur servi: non suo, sed parentum vitio. Et sicut filius scorti, sustinet infamiam matris, sine proprio aliquo in se haerente vitio.”⁵³

Doctrina lui Thomas Aquinas.

3. A treia formă de doctrină care a predominat în timpul acestei perioade a fost propusă de Thomas Aquinas (1224-74 d. Hr.) un călugăr Dominican, Doctor Angelicus dintre cărturari, şi pe departe de cel mai influent teolog din Biserica latină din zilele lui Augustin. Lucrarea sa „Summa Theologiae” a fost privită mult timp ca o lucrare standard printre Catolici, şi încă se fac referiri la ea ca o autoritate deopotrivă de către Catolici şi de către Protestanţi. Thomas s-a apropiat mult mai mult de Augustin decât ceilalţi teologi din era sa. El a învăţat că: (1.) Dreptatea originală a fost pentru Adam un dar supranatural. (2.) Prin fărădelegea sa, el a pierdut dreptul asupra acelui dar pentru el şi pentru posteritatea sa. (3.) Dreptatea originală consta în esenţă din înclinarea fixată a voinţei spre Dumnezeu, sau supunerea voinţei faţă de Dumnezeu. (4.) Consecinţa inevitabilă sau suplimentară a pierderii acestei dreptăţi originale, această schimbare a voinţei spre Dumnezeu, este aversiunea voinţei faţă de Dumnezeu. (5.) De aceea, păcatul original constă în două lucruri, primul, pierderea dreptăţii originale şi al doilea, dezordinea întregii naturi. Pe unul el l-a numit partea formală iar pe celălalt partea materială a păcatului original. Pentru a folosi ilustraţia sa, un cuţit este fier; fierul este materialul, forma este cea care face materialul un cuţit. Deci, în păcatul original această aversiune a voinţei faţă de Dumnezeu (ca un obicei), este substanţa păcatului original, ea îşi datorează existenţa şi natura sa pierderii dreptăţii originale. (6.) De aceea, după pierderea corectitudinii sale primare, sufletul nu rămâne în puris naturalibus, ci într-o stare de corupţie şi păcat. Această stare el o numeşte uneori inordinatio virium animae; alteori deordinatio; uneori aversio voluntatis a bono incommunicabili; uneori o înclinare coruptă, ca atunci când spune,⁵⁴ „Causa hujus corruptam dispositionis, quae dicitur originale peccatum, est una tantum, scilicet privatio originalis justitiae, per quam sublata est subjectio humanae mentis ad Deum.” Cel mai frecvent, în acord cu expresia sa usus loquendi şi în perioade următoare, această parte pozitivă a păcatului original este numită concupiscenţă. Acesta este un cuvânt care este foarte important ca să fie înţeles, pentru că el este folosit în sensuri atât de diferite chiar în relaţie cu acelaşi subiect. Unii, prin concupiscenţă înţeleg doar instinctul sexual; alţii, ceea ce aparţine de natura noastră senzorială în general; pentru alţii, tot ce este în om care are ca obiect al ei ce se vede şi este temporal, şi totuşi alţii, pentru înclinarea greşită a sufletului, prin care, fiind potrivnici lui Dumnezeu, aceasta ne întoarce spre creatură şi spre rău. De aceea, totul depinde de sensul în care este considerat cuvântul, când se spune că păcatul original, considerat pozitiv, constă din concupiscenţă. Dacă prin concupiscenţă se înţelege doar natura noastră senzorială, atunci păcatul original este aşezat în principal în trup şi în afecţiunile animale, şi puterile superioare nu sunt afectate de contaminarea ei. Thomas Aquinas ia cuvântul în cel mai larg sens, deoarece este evident din echivalentele sale tocmai menţionate, aversiune faţă de Dumnezeu, înclinare coruptă, dezordine, sau diformitate, a puterilor sufletului. În acest sens, el spune, „Originale peccatum concupiscentia dicitur.” (7.) Cât despre elementele constituente ale corupţiei originale, sau aşa cum o exprimă el, rănile sub care natura noastră căzută suferă, el spune că ele includ, (a.) Ignoranţa şi lipsa cunoaşterii corecte despre Dumnezeu în inteligenţă. (b.) O aversiune în voinţă faţă de cel mai înalt bine. (c.) În sentimente sau afecţiuni, sau mai degrabă în acel departament al naturii noastre în care sentimentele sunt manifestările, o tendinţă de a se delecta în lucrurile create. De aceea, pentru el, locul păcatului original este în tot sufletul. (8.) Această concupiscenţă sau corupţie intrinsecă, nu este un act, sau o influenţă, sau o activitate, ci un obicei, adică, o dispoziţie intrinsecă permanentă a minţii.⁵⁵ (9) În final, păcatul original este un rău penal. Pierderea dreptăţii originale şi consecventa dezordine a naturii noastre, sunt pedeapsa primei fărădelegi a lui Adam. Până aici, doctrina lui Thomas este în acord strict cu cea a lui Augustin. Discuţia sa despre subiect poate fi încadrată într-o expunere a răspunsului din „Catehismul de la Westminster” care declară păcătoşenia acelei stări în care oamenii au căzut, a consta din vina primului păcat al lui Adam, lipsa dreptăţii originale, şi corupţia întregii sale naturi. Punctul de diferenţă are legătură cu gradul de rănire primit din apostazia lui Adam, sau cu adâncimea acelei corupţii a naturii care a derivat de la el. Acest lucru este numit de Thomas moleşeală sau slăbiciune. Ca o consecinţă a căderii, oamenii sunt în întregime incapabili să se mântuiască pe sine înşişi, sau să facă ceva cu adevărat bun în faţa lui Dumnezeu fără ajutorul harului divin. Dar ei încă au puterea de a coopera cu acel har. Ei nu pot, aşa cum au învăţat Semi-Pelagianii, să înceapă lucrarea de întoarcere spre Dumnezeu, şi de aceea au nevoie de harul preventiv (gratia proeveniens), dar cu acel har ei sunt făcuţi în stare să coopereze. Aceasta face diferenţa dintre harul eficient (irezistibil) al lui Augustin, şi sinergismul care intră în toate celelalte sistemele.

Doctrina lui Scotus.

4. Duns Scotus, un Franciscan, Profesor de Teologie la Oxford, Paris şi Cologne, unde el a murit în 1308 d. Hr., a fost cel mai mare oponent al lui Thomas Aquinas. În ce priveşte păcatul original, el a fost de partea Semi-Pelagianilor. El a făcut păcatul original că constea doar din pierderea dreptăţii originale, şi deoarece aceasta era doar un dar supranatural, care nu aparţinea naturii omului, pierderea ei l-a lăsat pe Adam şi posteritatea sa după el, exact în starea în care omul a fost creat în mod original. Indiferent de dezordinea care este consecinţa acestei pierderi a dreptăţii, ea nu este din natura păcatului. „Peccatum originale,” spune el, „non potest esse aliud quam sta privatio [justitiae originalis]. Non enim est concupiscentia tum quia illa est naturalis, tum quia ipsa est in parte sensitiva, ubi non est peccatum.”⁵⁶ De aceea, oamenii se nasc în această lume în puris naturalibus, nu în sensul Pelagian, deoarece Pelagianii nu admit nici un dar supranatural al dreptăţii pentru Adam, ci în sensul că ei posedă toate atributele esenţiale ale naturii lor nevătămate şi necontaminate. Deoarece liberul arbitru, adică abilitatea de a face orice i se cere omului de către Creatorul său, fiind esenţială în natura sa, aceasta rămâne şi după cădere. Într-adevăr, ea este slăbită şi blocată cu dificultăţi, deoarece balanţa roţii naturii noastre, dreptatea originală, s-a dus, dar totuşi ea există. Omul are nevoie de asistenţa divină. El nu poate face binele, sau să facă binele el însuşi fără harul lui Dumnezeu. Dar dependenţa de care vorbeşte Scotus este mai degrabă cea a creaturii faţă de creator, decât cea a păcătosului faţă de Duhul lui Dumnezeu. Strădania sa pare să fi fost pentru a reduce supranaturalul la natural; de a nărui deosebirea făcută în mod constant în Biblie şi de către Biserică, dintre eficienţa providenţială a lui Dumnezeu prezentă pretutindeni şi permanent operând în şi cu cauzele naturale, şi eficienţa Duhului Sfânt în regenerarea şi sfinţirea sufletului.⁵⁷

Dominicanii şi Franciscanii au devenit şi au continuat mult timp să fie două dintre cele mai puternice ordine de călugări din Biserica Romană. Deoarece ele erau antagoniste în atât de multe alte puncte, ele era opuse de asemenea şi în doctrină. Dominicanii, ca ucenici ai lui Thomas Aquinas, au fost numiţi Thomişti, şi Franciscanii, ca adepţi ai lui Duns Scotus, au fost numiţi Scotişti. Opoziţia dintre aceste partide, între ale puncte doctrinare, au îmbrăţişat aşa cum am văzut, pe cel al păcatului original. Thomiştii erau înclinaţi spre Augustinianism moderat, Scotiştii spre Semi-Pelagianism. Totuşi, toate teoriile menţionate mai sus, modificate variat, şi-au avut apărătorii lor zeloşi în Biserica latină, când Consiliul de la Trent s-a adunat ca să determine în mod autoritar doctrina adevărată şi să ridice o barieră faţă de puterea crescândă a Reformei.

Doctrina Tridentină a păcatului original.

Consiliul de la Trent a avut de realizat o sarcină foarte dificilă. În primul rând, era necesară condamnarea doctrinelor Reformatorilor. Dar Protestanţii, ca şi Luteranii şi Reformaţii, şi-au proclamat aderenţa lor la sistemul Augustinian în plinătatea şi în puritatea sa; şi acel sistem a primit aprobarea consiliilor şi papilor şi nu putea fi contestat în mod direct. Această dificultate a fost învinsă de grosolana reprezentarea greşită a doctrinei Protestante, şi facerea ei să pară a fi inconsecventă cu doctrina lui Augustin. Această metodă a perseverat până în ziua de azi. Moehler în cartea sa „Symbolik” reprezintă doctrina Protestanţilor, şi în special cea a lui Luther, despre păcatul original, ca o formă de Manicheism. Cealaltă, şi dificultatea mai serioasă, era marea diversitate de opinii existente în Biserică şi în Consiliul în sine. Unii erau Augustiniani; unii susţineau că păcatul original consta pur şi simplu în lipsa dreptăţii originale, dar că acea lipsă este un păcat. Alţii nu admiteau nici un păcat original, ci imputarea primei fărădelegi a lui Adam. Alţii, cu Dominicanii, insistau asupra faptului că dezordinea tuturor puterilor consecventă cu pierderea dreptăţii originale, adică, concupiscenţa, este într-adevăr şi pe bună dreptate un păcat. Franciscanii au negat aceasta. Sub aceste circumstanţe, împuterniciţii pontificali care au participat la Consiliu au îndemnat părinţii adunaţi că ei nu ar trebui să decidă nimic cu privire la natura păcatului original, amintindu-le că ei nu au fost chemaţi laolaltă ca să înveţe doctrine, ci să condamne erorile.⁵⁸ Consiliul s-a străduit să urmeze acest sfat, şi de aici deciziile sale sunt exprimate în termeni foarte generali.

1. Sinodul pronunţă o anatemă asupra celor care nu mărturisesc că Adam, atunci când el a călcat porunca lui Dumnezeu în paradis, şi-a pierdut imediat sfinţenia şi dreptatea în care el a fost alcătuit (constitutus fuerat, or positus erat); şi că prin acea ofensă el a atras mânia şi indignarea lui Dumnezeu, şi astfel de asemenea moartea şi supunerea faţă de cel care are puterea morţii, adică, diavolului; şi că întregul Adam prin ofensa fărădelegii sale a fost schimbat în suflet şi în trup în cel mai rău mod.

Efectele primului păcat al lui Adam asupra sa au fost: (1.) Pierderea dreptăţii originale. (2.) Moartea şi captivitatea faţă de Satan. (3.) Deteriorarea întregii sale naturi deopotrivă suflet şi trup.

2. Sinodul mai anatemizează pe cei care spun că păcatul lui Adam l-a rănit numai pe el, şi nu şi posteritatea sa; sau că el şi-a pierdut sfinţenia şi dreptatea pe care el a primit-o de la Dumnezeu, doar pentru el şi nu şi pentru noi, dau că el a transmis întregii rase umane doar moartea şi durerile corporale (poenas corporis), şi nu păcatul, care este moartea sufletului.

Aici se învaţă că efectele păcatului lui Adam asupra posterităţii sale sunt: (1.) Pierderea dreptăţii originale. (2.) Moartea şi mizeriile acestei vieţi; şi (3.) Păcatul, sau moartea spirituală (peccatum, quod est mors animae). Aceasta este o condamnare distinctă a Pelagianismului, şi afirmarea clară a păcatului original, ca ceva transmis tuturor oamenilor. Totuşi, natura păcatului nu este afirmată mai departe ca fiind moartea sufletului, care poate fi explicată în mod diferit.

3. De asemenea sunt condamnaţi cei care spun că acest păcat al lui Adam, care este transmis tuturor (omnibus transfusum), şi există în fiecare ca şi propriul său păcat (inest unicuique proprium), poate fi înlăturat prin puterile naturii umane, sau prin orice alt remediu în afara meritului singurului Mijlocitor al nostru, Domnul Isus Hristos, care ne-a împăcat cu Dumnezeu prin sângele său, şi care este făcut pentru dreptate, sfinţire şi răscumpărare.

Aici se afirmă că: (1.) Păcatul original este transmis prin propagare şi nu cum spun Pelagianii, prin imitare. (2.) El aparţine fiecărui om şi este intrinsec lui. (3.) El nu poate fi înlăturat prin alte mijloace decât prin sângele lui Hristos.

4. Sinodul îi condamnă pe toţi care învaţă că noii născuţi nu ar trebui să fie botezaţi; sau, că deşi sunt botezaţi pentru iertarea păcatelor, ei nu derivă nimic din păcatul original din Adam, care are nevoie să fie ispăşit în învelişul regenerării pentru a dobândi viaţa veşnică, astfel că botezul, în cazul lor, nu ar fi adevărat ci fals. De aceea, copiii care nu ar fi putut comite păcat, în propriile lor persoane, sunt botezaţi cu adevărat pentru iertarea păcatelor, pe care ei le-au contractat în generare, ca ele să poată fi curăţate în regenerare.

Din aceasta se pare că potrivit Consiliului de la Trent, există păcat în copiii nou născuţi, care are nevoie să fie iertat şi înlăturat prin regenerare.

5. Al cincilea canon afirmă că prin harul Domnului nostru Isus Hristos conferit în botez, vina păcatului original este iertată, şi este înlăturat tot ceea ce are natura adevărată şi exactă a păcatului. Se admite că, concupiscenţa (vel fomes) rămâne în cel botezat, împotriva ei credincioşii trebuie să lupte, dar se declară că deşi concupiscenţa, deşi uneori (aşa cum se admite) este numită păcat de Apostol, ea nu este păcat într-adevăr şi pe bună dreptate în cei regeneraţi.

Aceasta este tot ceea ce învaţă Consiliul sub titlul păcatului original, cu excepţia faptului că nu spune că ei nu intenţionează să aplice deciziile lor Fecioarei Maria. Dacă ea a fost supusă păcatului original, aşa cum susţineau Dominicanii, după Thomas Aquinas, sau că ea a fost concepută imaculat, aşa cum susţineau zelos Franciscanii după Duns Scotus, Sinodul lasă acest lucru indecis.

În a şasea sesiune când trata justificarea (adică, regenerarea şi sfinţirea), Consiliul decide mai multe puncte, care determină punctul de vedere pe care membrii săi l-au luat cu privire la natura păcatului original. În canoanele adoptate în acea sesiune, printre alte lucruri, se declară că: (1.) Oameni nu pot fi justificaţi înaintea lui Dumnezeu fără harul divin prin Isus Hristos, prin faptele lor, adică, prin faptele făcute prin propria lor putere. (2.) Harul nu este dar pur şi simplu pentru a contribui la înfăptuirea mai uşoară a faptelor bune. (3.) Oamenii nu pot crede, spera, iubi, sau să se pocăiască în aşa fel încât să asigure harul regenerator fără harul preventiv al lui Dumnezeu (sine proevenienti Spiritus inspiratione, atque ejus adjutorio). (4.) Oamenii pot coopera cu acest har preventiv, pot să îl aprobe, sau să îl respingă. (5.) Oamenii nu şi-au pierdut liberum arbitrium al lor, abilitatea de a face bine sau rău prin cădere. (6.) Toate faptele făcute înainte de regenerare nu sunt păcătoase.

Din toate acestea se pare că în timp ce Consiliul de la Trent a respins doctrina Pelagiană a abilităţii plenare a omului de după cădere, şi doctrina Semi-Pelagiană că oamenii pot începe lucrarea de reformare şi de convertire; nu mai puţin clar el condamnă doctrina Augustiniană a întregii incapacităţi a omului de a face ceva spiritual bun, prin care el să se poată pregăti sau să se dispună pe sine pentru convertire, sau să merite harul regenerator al lui Dumnezeu.

Doctrina adevărată a Bisericii din Roma.

Care a fost adevărata doctrină a Bisericii de la Roma cu privire la păcatul original, a rămas un lucru la fel de îndoielnic după deciziile acestui Consiliu aşa cum a fost şi mai înainte. Fiecare partid a interpretat canoanele sale potrivit propriilor lor puncte de vedere. Sinodul declară că toţi oamenii sunt născuţi infectaţi cu păcatul original; dar dacă acest păcat a constat pur şi simplu din vinovăţia primului păcat al lui Adam; sau din lipsa dreptăţii originale; sau din concupiscenţă, este lăsat nedecis. Şi de aceea, toate aceste puncte de vedere au continuat să fie susţinute de teologii din Biserica Catolică. Protestanţii mai bătrâni au privit în general canoanele de la Consiliul de la Trent ca fiind destinate pentru a întuneca subiectul, şi au susţinut că Doctrina reală a Bisericii implica negarea oricărui păcat original în sensul de păcat, subiectiv sau intrinsec. În acest punct de vedere, coincid mulţi, dacă nu majoritatea teologilor moderni. Winer (în cartea sa „Comparative Darstellung,”) Guericke (în cartea sa „Symbolik”), Koellner (în cartea sa „Symbolik”), Baur (în cartea sa „Answer to Moehler” („Răspuns lui Moehler”, n.tr.)], şi Dr. Shedd, în cartea sa „History of Christian Doctrine” („Istoria doctrinei creştine”, n.tr.), reprezintă cu toţi Biserica din Roma care învăţa că păcatul original este doar negativ, lipsa dreptăţii originale, şi care neagă că există ceva subiectiv în starea naturii umane atunci când oamenii sunt născuţi în lume, care are natura proprie păcatului. Motivele care sunt în favoarea acestui punct de vedere asupra subiectului, sunt, –

(1.) Doctrina predominantă a cărturarilor şi a teologilor Catolici cu privire la natura păcatului. Potrivit Protestanţilor, „Quidquid a norma justitiae in Deo dissidet, et cum ea pugnat, habet rationem peccati.”⁵⁹ La aceasta, Catolicii s-au opus prin definiţia lui Andradius: „Quod nihil habeat rationem peccati nisi fiat a volente et sciente.” Dacă ar fi aşa, atunci este imposibilă existenţa unui păcat intrinsec sau înnăscut. Deoarece copiii nu sunt „cunoscători şi binevoitori” în sensul unor agenţi morali, ei nu pot avea păcat. Bellarmin⁶⁰ spune: „Non satis est ad culpam, ut aliquid sit voluntarium habituali voluntate, sed requiritur, ut processerit ab actu etiam voluntario: Alioqui voluntarium illud, habituale voluntate, naturale esset, et misericordia non reprehensione dignum.” El spune că, dacă omul ar fost creat în puris naturalibus, fără har, şi cu această opoziţie a cărnii faţă de raţiune, el nu ar mai fi un păcătos. Cu pierderea dreptăţii originale, este legată inevitabil această rebeliune a naturii inferioare faţă de natura superioară a omului. Cu pierderea înclinării voinţei spre Dumnezeu, este conectată în mod necesar aversiunea faţă de Dumnezeu. Această încăpăţânare a voinţei care însoţeşte păcatul original, nu este păcatul în sine, totuşi este păcat în noi. Pentru că Bellarmin spune că există o „perversio voluntatis et obliquitas unicuique inhaaerens, per quam peccatores proprie et formaliter dicimur, cum primum homines esse incipimus.” Cu siguranţă această afirmaţie dă impresia unei contradicţii. Pervertirea voinţei, sau concupiscenţa, consecventă pierderii dreptăţii originale, nu este în sine păcătoasă. Cu toate acestea, ea ne constituie în mod potrivit şi formal păcătoşi, de îndată ce noi începem să existăm. Nimic nu este din natura păcatului ci doar o acţiune voluntară, sau ceea ce purcede din aceasta, şi totuşi copiii sunt păcătoşi de la naşterea lor. El încearcă să împace aceste contradicţii spunând: „Peccatum in Adamo actuale et personale in nobis originaliter dicitur. Solus enim ipse actuali voluntate illud commisit, nobis vero communicatur per generationem eo modo, quo communicari potest id, quod transiit, nimirum per imputationem. Omnibus enim imputatur, qui ex Adamo nascuntur, quoniam omnes in lumbis Adami existentes in eo et per eum peccavimus, cum ipse peccavit.” Adică, actul voluntar al lui Adam a fost în acelaşi timp actul voinţei al tuturor descendenţilor săi. Astfel păcatul original este păcat în noi, deşi nimic nu este păcat în orice creatură care nu constă într-un act al voinţei sale, sau care nu decurge dintr-un astfel de act. Totuşi, la aceasta Baur remarcă pe bună dreptate: „Ce este un act al unei voinţe inexistente, un act căruia i se atribuie natura păcatului, deşi el constă în întregime în afara conştiinţei individuale? Poate fi ataşat vre-un înţeles la o astfel de reprezentaţie? Oare aceasta nu distruge ideea de vină şi păcat, care este imputat doar pentru că el este transmis în generarea obişnuită?”⁶¹ Se argumentează că, dacă un om sau o biserică susţine o teorie a naturii păcatului care este incompatibilă cu doctrina păcatului original, atunci existenţa unui astfel de păcat este negată. (2.) Un alt motiv oferit în favoarea poziţiei că Biserica din Roma neagă păcatul original, este extras din ceea ce învaţă Biserica despre dreptatea originală. Dacă dreptatea originală ar fi un dar supranatural care nu aparţine integrităţii naturii omului, pierderea ei îl lasă pe el în starea în care el a venit din mâinile Făcătorului său. Şi acea stare nu poate fi păcătoasă decât dacă Dumnezeu ar fi autorul păcatului. Chiar Bellarmin, care se luptă pentru păcatul original, într-un anumit sens, totuşi spune că omul după cădere este în aceeaşi stare în care Adam a fost creat. „Non magis differt status hominis post lapsum Adae a statu ejusdem in puris naturalibus, quam differat spoliatus a nudo, neque deterior est humana natura, si culpam originalem detrahas, neque magis ignorantia et infirmitate laborat, quam esset et laboraret in puris naturalibus condita. Proinde corruptio naturam non ex alicujus doni naturalis carentia, neque ex alicujus malam qualitatis accessu, sed ex sola doni supernaturalis ob Adae peccatum amissione profluxit.”⁶² (3.) Consiliul de la Trent declară expres că, concupiscenţa din cel botezat, adică în cel regenerat, nu este natura păcatului. Atunci ea nu poate fi în cel nebotezat; pentru că natura sa nu este schimbată prin botez.

Pe de altă parte, totuşi, se poate impune că, (1.) Consiliul de la Trent s-a declarat expres împotriva doctrinei Pelagiane, că păcatul lui Adam l-a rănit doar pe el, şi afirmă că întreaga noastră natură, suflet şi trup au fost schimbate în consecinţă în ce este mai rău. (2.) Ei afirmă că noi ne-am derivat din Adam şi avem doar o natură muritoare, dar păcatul este moartea sufletului. (3.) Copiii nou-născuţi au nevoie de botez pentru iertarea păcatului, şi ceea ce este înlăturat în botezul copiilor este veram et propriam peccati rationem habet. (4.) Catehismul Roman învaţă⁶³ că „noi suntem născuţi în păcat,” că noi suntem asupriţi cu corupţia naturii (naturae vitio premimur) şi,⁶⁴ că noi nihil simus, nisi putida caro; that the virus of sin penetrates to the very bones, i. e., rationem, et voluntatem, quoe maxime solidoe sunt animoe partes. Acest ultim pasaj nu se referă în mod expres la păcatul original, ci la starea generală a oamenilor ca păcătoşi. Cu toate acestea, aceasta indică punctul de vedere adoptat de Biserica Romană cu privire la condiţia prezentă a naturii umane. (5.) Bellarmin, care este citat adesea pentru a dovedi că, Catolicii fac din păcatul original simpla pierdere a dreptăţii originale, spune: „Si privationem justitiae originalis ita velit esse effectum peccati, ut non sit etiam ipsa vere proprieque peccatum, Concilio Tridentino manifeste repugnat, neque distingui potest a sententia Catharini” (care a făcut păcatul original să constea doar din imputarea primului păcat al lui Adam).

Din toate acestea, se pare că deşi doctrina Bisericii Romane nu este nici logică şi nici auto-consecventă, cu toate acestea, este adevărat că Biserica învaţă doctrina păcatului original, în sensul unei corupţii păcătoase a naturii, sau o păcătoşenie înnăscută, ereditară. Se poate observa de asemenea că toate partidele din Biserica Romană, înainte şi după Consiliul de la Trent, oricât de mult au fost diferite în alte puncte, unite în învăţătura imputării păcatului lui Adam; adică, că datorită acelui păcat condamnarea a trecut asupra tuturor oamenilor.

§ 7. Doctrina Protestantă a păcatului.

Bisericile Protestante din timpul Reformei nu au încercat să determine natura păcatului în mod filozofic. Ei nu l-au privit ca o limitare necesară; nici ca o negare a fiinţei; nici ca o condiţie indispensabilă a virtuţii; nici ca avându-şi locul în natura senzorială a omului; nici constând doar din egoism; nici ca o fiinţă, ca o durere, ca o simplă stare de cunoştinţă, şi nici ca un rău în faţa lui Dumnezeu. Bazându-şi doctrina lor pe cunoştinţa religioasă şi morală şi pe Cuvântul lui Dumnezeu, ei au declarat că păcatul este o călcare a legii divine, sau o lipsă de conformare faţă de legea divină. În această definiţie, toate clasele de teologi, Luterani şi Reformaţi sunt de acord. Potrivit lui Melancthon, „Peccatum recte definitur avnomi,a, seu discrepantia a lege Dei, h. e., defectus naturae et actionum pugnans cum lege Dei, easdemque ex ordine justitiae divinae ad poenam obligans.” Gerhard spune:⁶⁵ „Peccatum” sen „avnomi,a” est „aberratio a lege, sive non congruentia cum lege, sive ea in ipsa natura haerat, sive in dictis, factis ac concupiscentia motibus, inveniatur.” Baier spune:⁶⁶ „Carentia contormitatis cum lege.” Vitringa spune:⁶⁷ „Forma peccati est disconvenientia actus habitus, aut status hominis cum divina lege.”

În toate aceste definiţii, se include faptul că, (1.) Păcatul este un rău specific, ce diferă de toate celelalte forme de rău. (2.) Păcatul are legătură cu legea. Cele două sunt corelate, astfel că acolo unde nu există lege, nu poate exista păcat. (3.) Legea prin care păcatul este legat astfel, nu este doar legea raţiunii, sau cea a conştiinţei, sau a utilităţii, ci legea lui Dumnezeu. (4.) Păcatul constă în esenţă din lipsa de conformitate din partea unei creaturi raţionale, faţă de natura sau legea lui Dumnezeu. (5.) El include vina şi murdărirea morală.

Păcatul este un rău specific.

Păcatul este un rău specific. Noi cunoaştem aceasta din conştiinţa noastră. Doar o fiinţă simţitoare poate şti ce este a simţi. Noi nu putem determina nici a priori ce este natura senzaţiei, nici nu putem transmite ideea nimănui care este lipsit de organele de simţ. Dacă nu am simţit durerea sau plăcerea, nu putem fi în stare să înţelegem ce înseamnă aceste cuvinte. Dacă ne-am născut orbi, nu putem cunoaşte lumina. Dacă ne-am născut surzi, nu putem avea nici o idee despre ce este auzul. Doar o fiinţă raţională poate să ştie ce este înţeles prin nebunie. Doar creaturi cu o natură estetică pot avea percepţia frumuseţii sau a urâţeniei. În aceeaşi manieră, doar fiinţele morale pot şti ce este păcatul sau sfinţenia. Cunoaşterea în toate dintre aceste cazuri este dată imediat în conştiinţă. Ar fi în zadar să încerci să determini a priori, ce este durerea, văzul şi auzul; mult mai puţin de a dovedi ele nu sunt senzaţii; sau că ele nu diferă una de cealaltă şi faţă de altă formă din experienţa noastră. Fiecare om în virtutea faptului că este o creatură morală, şi pentru că el este păcătos, are în conştiinţa sa cunoştinţa păcatului, el ştie ce se trebuie să fie, când face ceea ce nu  trebuie să facă, sau omite ceea ce trebuie să facă, el este învinuit de păcat. El ştie că păcatul nu este doar o limitare a naturii sale; nici doar o stare subiectivă a minţii sale, neavând nici un caracter în faţa lui Dumnezeu; că el nu este doar ceva care este nechibzuit, sau nedemn faţă de demnitatea sa; sau simplu dezavantajos pentru că este dăunător pentru interesele sale, sau vătămător pentru bunăstarea altora. El ştie că acesta are un caracter specific al său propriu, şi că el include deopotrivă vina şi murdărirea.

Păcatul are legătură cu legea.

Un al doilea adevăr inclus în cunoaşterea noastră despre ce este păcatul, este cel al relaţiei sale cu legea. Acesta este inclus în conştiinţa obligaţiei. Altfel, cuvântul trebuie nu ar avea nici un înţeles. A spune că noi trebuie, înseamnă a spune că noi suntem legaţi; că noi suntem sub o autoritate de un anumit fel. Cuvântul lege, în relaţie cu subiecte morale şi religioase, este folosit cu două sensuri. Primul, acesta înseamnă uneori o putere controlatoare, aşa ca atunci când Apostolul spune că el are o lege în membrele sale care se luptă împotriva legii minţii sale. Al doilea, el înseamnă ceva care întăreşte porunca cuiva în autoritate. Acesta este sensul comun al termenului în Noul Testament. Aşa cum regula întăreşte conştiinţa oamenilor, şi prescrie ce să facă şi ce să nu facă ei, a fost revelată variat în constituţia naturii noastre, în Decalog, în instituţiile Mozaice, şi în întreaga Scriptură, cuvântul este folosit uneori într-un sens pentru a include toate aceste forme de revelaţie; uneori cu referire exclusivă la una dintre ele, şi uneori cu referire exclusivă la alta. În toate cazurile ideea generală este reţinută. Legea este ceea ce întăreşte conştiinţa.

Păcatul are legătură cu Legea lui Dumnezeu.

Întrebarea cea mare este, Care este legea aceea care prescrie omului ce ar trebui să fie şi să facă el? (1.) Unii spun că ea este raţiunea noastră, sau puterile superioare ale sufletului. Aceste puteri prerogativa de a conduce. Omul este autonom. El este responsabil pentru sine. El este obligat să îşi supună viaţa sa, şi în special puterile sale inferioare, către raţiunea şi conştiinţa sa. Demnitatea sa este cu privire la obligaţia cuprinzătoare sub care el se află şi îşi îndeplineşte datoriile sale când trăieşte demn faţă de sine însuşi. Faţă de această teorie, este evident să obiectăm că, (a.) Legea este ceva în afara noastră şi care este peste noi; în întregime independentă de voinţa sau raţiunea noastră. Noi nu putem nici să o facem şi nici să o schimbăm. Dacă raţiunea şi conştiinţa noastră sunt pervertite şi determină un lucru a fi corect care este în natura sa greşit, aceasta nu schimbă cazul. Legea rămâne neschimbată în cerinţele şi în autoritatea sa. (b.) În această teorie nu poate exista un sens de vinovăţie. Când un om acţionează împotriva impunerilor raţiunii sale, sau într-o manieră nedemnă de demnitatea naturii sale, el se poate simţi ruşinat, sau degradat, dar nu vinovat. Nu poate fi nici o convingere că el este supus justiţiei, nici vre-o privire temătoare pentru judecată, despre care Apostolul spune că este inseparabilă de săvârşirea păcatului. (2.) Alţii spun că legea se găseşte în ordinea morală a universului, sau în potrivirea veşnică a lucrurilor. Totuşi acestea sunt doar simple abstracţii. Ele nu pot impune nici o obligaţie, şi nu pot produce nici o pedeapsă asupra călcării lor. Această teorie lasă în afara şi fără nici o explicaţie unele dintre cele mai simple adevăruri despre conştiinţa universală a oamenilor. (3.) Alţii spun din nou că o iluminare cu privire la fericirea universului este singura lege la care sunt supuse creaturile raţionale. (4.) Alţii adoptă un punct de vedere mai inferior, şi spun că ea este o iluminare cu privire la propria noastră fericire este singura care are autoritate asupra oamenilor. Totuşi, este evident că aceste teorii neagă caracterul specific al obligaţiei morale. Nu există un astfel de lucru precum păcatul, ca ceva deosebit de ce este nechibzuit sau dezavantajos. Nu poate exista un sens de vină, nici o responsabilitate faţă de justiţie, cu excepţia violărilor regulilor de utilitate. (5.) Este clar chiar din constituţia naturii noastre că noi suntem supuşi autorităţii unei fiinţe raţionale sau morale, un Duh, despre care noi ştim că este infinit, veşnic, şi neschimbător în fiinţa sa şi în perfecţiunile sale. Toţi oamenii, din fiecare eră şi din fiecare parte a timpului lumii, sub toate formele de religie, şi având orice grad de cultură, au simţit şi au recunoscut că ei au fost supuşi unei fiinţe personale superioare lor. Nici o formă de filozofie speculativă, oricât de plauzibilă sau oricât de larg răspândită sau susţinută cu încredere în şcoli sau în cămăruţă, nu a folosit pentru a anula această judecată instinctivă sau intuitivă a minţii. Oamenii ignoranţi faţă de adevăratul Dumnezeu şi-au alcătuit pentru ei înşişi dumnezei imaginari, a căror mânie ei au condamnat-o şi a căror favoare s-au străduit să o împace. Dar odată ce ideea Scripturală a lui Dumnezeu, ca Fiinţă personală perfectă infinită, a fost prezentată minţii, aceasta nu mai poate fi înlăturată niciodată. Aceasta se laudă pe sine raţiunii şi conştiinţei. Aceasta rezolvă toate enigmele naturii noastre. Aceasta satisface toate dorinţele şi aspiraţiile noastre; şi faţă de această Fiinţă, lui şi voinţei sale, noi ne simţim obligaţi să ne conformăm ei, şi ştim noi înşine că suntem responsabili pentru caracterul şi comportamentul nostru. Această supunere nu o putem elimina. Legea gravitaţiei nu ne leagă mai implacabil de pământ faţă de orbita sa decât ne leagă natura noastră morală faţă de supunerea şi responsabilitatea noastră faţă de Dumnezeu. Ar fi la fel de nerezonabil să negăm una cât şi cealaltă, şi la fel de inutil să argumentăm împotriva uneia ca şi împotriva celeilalte. Evident, aceasta este doctrina Apostolului în pasajul la care tocmai ne-am referit. El vorbea despre cea mai alterată şi mai vicioasă dintre lumea păgână, oameni pe care Dumnezeu i-a lăsat în voia minţii lor desfrânate; şi totuşi el afirmă că ei nu numai că l-au cunoscut pe Dumnezeu, dar au cunoscut judecata sa dreaptă; că cei care comit păcat sunt vrednici de moarte; adică, că ei erau supuşi în mod legitim autorităţii, şi expuşi inevitabil la mânia şi indignarea unui conducător moral. De aceea, acesta este un adevăr dat în conştiinţa universală a oamenilor. Păcatul are legătură cu legea, şi acea lege nu este una din legiferările noastre, ea nu este doar o idee sau o abstracţie, este nu este doar adevărul sau raţiunea, sau potrivirea lucrurilor, ci natura şi voia lui Dumnezeu. Legea, aşa cum se revelează ea pe sine în conştiinţă, implică un dătător al legii, expresia voinţei acelei fiinţe, care are puterea şi scopul de a întări toate cerinţele sale. Şi nu doar aceasta, ci una care, chiar din perfecţiunea naturii sale, trebuie să le întărească. El nu poate să treacă pe lângă fărădelege nu mai mult decât poate iubi răul. Este în zadar să argumentăm împotriva acestor convingeri. Este în zadar să spunem, Nu există Dumnezeu, nici o Fiinţă de care noi suntem dependenţi, şi de care noi suntem responsabili pentru caracterul şi comportamentul nostru.

Extinderea cerinţelor legii.

Întrebarea următoare este, Ce cere această lege? Acesta este punctul în care a existat cea mai mare diversitate de opinii, şi sisteme de teologie cât şi principiile morale sunt întemeiate pe răspunsurile diferite pe care ea le-a primit. Răspunsul dat de conştiinţa naturală şi iluminată a oamenilor, şi de Cuvântul lui Dumnezeu, este că legea cere perfecţiune desăvârşită, sau întreaga conformitate a naturii morale şi a comportamentului creaturii raţionale faţă de natura şi voia lui Dumnezeu. Ni se porunceşte să îl iubim pe Dumnezeu cu toată inima, cu tot sufletul, cu toată puterea, şi cu toată mintea, şi pe aproapele nostru ca pe noi înşine. Aceasta implică o afinitate totală cu Dumnezeu; consacrarea fără reţinere a tuturor puterilor noastre în slujba sa, şi o supunere absolută faţă de voia sa. Nimic mai mult decât aceasta nu s-ar putea cere de la vre-o creatură. Nici un înger sau sfânt glorificat nu poate fi sau să facă mai mult decât aceasta, şi aceasta este ceea ce cere legea de la fiecare creatură raţională, din toate vremurile, şi în orice stare a existenţei sale. Într-un sens, această obligaţie este limitată de capacitatea (nu abilitatea, în sensul modern teologic al acelui termen) creaturii. Capacitatea unui copil este mai mică decât cea a unui creştin adult sau a unui înger. El poate cunoaşte mai puţin. El poate conţine mai puţin. El este într-un stadiu mai inferior al fiinţei. Dar ceea ce cere legea este perfecţiunea morală absolută a copilului, a adultului, sau a îngerului. Şi această perfecţiune include întreaga absenţă a oricărui păcat, şi întreaga conformitate a naturii faţă de imaginea şi voia lui Dumnezeu. Aşa cum aceasta este doctrina Bibliei, tot aşa este şi învăţătura conştiinţei. Fiecare om, cel puţin fiecare creştin, simte că el păcătuieşte sau că este păcătos oricând şi oricum eşuează în a se conforma pe deplin imaginii lui Dumnezeu. El simte că slăbiciunea, răceala în afecţiune, defectul zelului, şi lipsa de umilinţă datorată, de recunoştinţă, blândeţe, răbdare şi mărinimie, sunt în el din natura păcatului. Vechea maximă, omne minus bonum habet rationem mali, autentifică în sine conştiinţa fiecărui simplu credincios. Aceasta a fost doctrina lui Augustin, care spune în scrisoarea sa către Jerome,⁶⁸ „Plenissima (caritas) quam jam non possit augeri, quamdiu hic homo vivit, est in nemine; quamdiu autem augeri potest, profecto illud, quod minus est quam debet, ex vitio est.” Teologii Luterani şi Reformaţi afirmă acelaşi principiu.⁶⁹ Dacă acest principiu este corect, dacă legea cere conformitate deplină faţă de natura şi voia lui Dumnezeu, atunci rezultă că: –

1. Nu poate exista nici o perfecţiune în această viaţă. Fiecare formă de perfecţionism care a predominat vre-odată în Biserică este întemeiată ori pe presupunerea că legea nu cere libertate totală faţă de răul moral, sau pe negarea că nimic nu este din natura păcatului, ci doar acte ale voinţei. Dar dacă legea este atât de extinsă în cerinţele ei încât să îi pronunţe pe toţi defecţi în orice obligaţie, toţi au ajuns să nu fie corespunzători în puritate, ardoare, sau statornicie în afecţiunile sfinte, păcătoşi, apoi există un final al presupunerii că nici un om nu a ajuns la perfecţiune după cădere.

2. Rezultă de asemenea din acest principiu că nu poate fi niciodată vre-un merit al faptelor bune care să poată să fie atribuit oamenilor din această lume. Prin merit, potrivit sensului Scriptural al acestui cuvânt, se înţelege pretenţia asupra răsplăţii ca o chestiune de justiţie, întemeiată pe satisfacerea completă a cererilor legii. Dar dacă acele cereri nu au fost niciodată împlinite perfect de vre-un om căzut, nici un om nu poate fi justificat pentru faptele sale, sau să aibă, aşa cum a exprimat aceasta Apostolul, kau,chma, vre-o pretenţie bazată pe merit în faţa lui Dumnezeu. El trebuie să depindă întotdeauna pe milă şi să aştepte viaţa veşnică ca un dar gratuit al lui Dumnezeu.

3. Totuşi, rezultă mai evident din principiul în chestiune că nu pot exista astfel de lucruri precum faptele făcute din exces de zel. Dacă nici un om din această viaţă nu poate ţine în mod perfect poruncile lui Dumnezeu, este foarte clar că nici un om nu poate face mai mult decât cere legea. Catolicii privesc legea ca o serie de legiferări specifice. În afara acestor porunci care îi leagă pe toţi oamenii există anumite lucruri pe care ei le numesc precepte, care nu sunt atât de universal obligatorii, cum ar fi celibatul, sărăcia, şi ascultarea din mănăstire, şi altele asemănătoare. Acestea merg dincolo de lege. Prin adăugarea la împlinirea poruncilor lui Dumnezeu, ritualurile acestor precepte, un om poate să facă mai mult decât se cere de la el, şi astfel să dobândească o cantitate de merit mai mare decât are nevoie pentru el, şi care, în virtutea comuniunii dintre sfinţi, aparţine Bisericii, şi poate fi împărţită, prin puterea cheilor, pentru folosul celorlalţi. Desigur, întreaga fundaţie a acestei teorii este înlăturată, dacă legea cere perfecţiune absolută, la care, chiar potrivit cu doctrina lor, nici un om nu ajunge în această viaţă. El este încărcat mereu cu păcate scuzabile, pe care Dumnezeu în mila sa nu le impută ca păcate reale, dar care, cu toate acestea, sunt imperfecţiuni.

Păcatul nu este limitat la actele voinţei.

4. O altă concluzie trasă din doctrina Scripturală cu privire la extinderea legii divine, aşa cum este susţinută de toţi Augustinianii, este că păcatul nu este limitat la actele voinţei. Există trei sensuri în care cuvântul voluntar este folosit în legătură cu acest subiect. Primul şi cel mai strict sens nu face nimic dintr-un act al voinţei decât un act deliberat de auto-determinare, ceva care este înfăptuit, sciente et volente. Al doilea, toate exerciţiile spontane, impulsive ale sentimentelor şi ale afecţiunilor sunt într-un sens voluntare. Şi al treilea, orice există în voinţă ca un obicei sau înclinare, este numit voluntar ca aparţinând de voinţă. Doctrina Bisericii Catolice cu privire la aceste puncte, aşa cum se arată în secţiunea anterioară, este o chestiune de dispută printre Catolici. Majoritatea cărturarilor şi a teologilor Romani neagă faptul că ceva este din natura păcatului, doar acte voluntare în primul sens al cuvântului voluntar menţionat mai sus. Cum se străduiesc ei să împace doctrina eredităţii, corupţia intrinsecă, sau păcatul original, cu acel principiu a fost deja afirmat. Totuşi, susţinând acel principiu, ei neagă cu zel că simplele impulsuri, motus primo primi, cum sunt ele numite, ale înclinărilor rele sunt din natura păcatului. Ei sunt forţaţi la această doctrină de viziunea lor despre botez. În acel decret, potrivit teoriei lor, este înlăturat tot ce este din natura păcatului. Dar concupiscenţa cu mişcările ei rămâne. Totuşi, acestea, dacă nu sunt aprobate sau tolerate în mod deliberat, nu sunt păcătoase. Dacă ele sunt sau nu, aceasta depinde, desigur, de întinderea legii. Nimic nu este păcătos decât ce este contrar legii divine. Dacă acea lege cere conformitate perfectă faţă de imaginea lui Dumnezeu, atunci aceste impulsuri ale răului sunt în mod evident păcătoase. Dar dacă legea ia la cunoştinţă doar actele a fi din natura păcatului atunci ele nu sunt. Doctrina Protestantă care pronunţă aceste acte impulsive a fi din natura păcatului este confirmată de conştiinţa credinciosului. El recunoaşte ca fiind rele în propria lor natură primele apariţii ale răutăţii, invidiei, mândriei, sau ale lăcomiei. El ştie că ele izvorăsc dintr-un rău sau dintr-o natură imperfect sfinţită. Ele constituie o parte din povara corupţiei pe care el speră să o lase în mormânt; şi el ştie că va fi liber de ele în cer, ele nu au tulburat niciodată sufletul perfect sfânt al Domnului său binecuvântat, faţă de imaginea căruia el este chiar acum obligat să fie conformat.

5. Rezultă din principiul că legea condamnă orice lipsă de conformitate faţă de natura lui Dumnezeu, că ea condamnă înclinările sau obiceiurile rele, cât şi toate păcatele voluntare, fie intenţionate fie impulsive. Potrivit Bibliei şi impunerilor conştiinţei, există o păcătoşenie cât şi păcate; există un astfel de lucru precum caracterul care este deosebit faţă de actele ocazionale prin care el este descoperit; adică, o stare păcătoasă, forme de rău rămânând, intrinsec, permanent, care sunt într-adevăr şi pe bună dreptate din natura păcatului. De aceea, tot păcatul, nu este o influenţă, o activitate, sau un act; el poate fi şi este de asemenea o condiţie sau o stare a minţii. Această distincţie dintre păcatul uzual şi actual a fost recunoscută şi admisă de către Biserică de la început. Domnul nostru ne învaţă această distincţie când El vorbeşte despre o inimă rea ca fiind deosebită de exerciţiile rele, care sunt distincte ca un copac şi fructele sale. Apostolul vorbeşte despre păcat ca despre o lege, sau un principiu controlator care reglează sau determină actele sale în ciuda naturii sale mai bune. El spune că păcatul locuieşte în el. El se plânge de el ca de o povară prea greu de purtat, faţă de care el oftează să fie eliberat. Şi experienţa sa în această chestiune este experienţa (noi nu spunem teoria) tuturor oamenilor lui Dumnezeu. Ei ştiu că este mai mult în ei din natura păcatului decât simple acte şi exerciţii; că inima lor nu este corectă în faţa lui Dumnezeu; că fântâna din care curg apele este amară în sine; că pomul este cunoscut prin roadele sale.

Păcatul este lipsa conformării faţă de Legea lui Dumnezeu.

Protestanţii învaţă nu numai că păcatul este un rău specific, că el are o legătură cu legea, că legea este natura şi voia lui Dumnezeu, şi că aceasta recunoaşte şi condamnă toate formele şi gradele de rău moral sau lipsa desăvârşirii morale, ci şi că natura formală a păcatului este lipsa conformării faţă de legea divină sau de standardul desăvârşirii. Această lipsă de conformitate nu este doar o negare, aşa cum se poate afirma despre o piatră sau despre un animal, despre care se poate spune că ei nu sunt conformaţi cu imaginea lui Dumnezeu. Lipsa de conformitate faţă de legea divină care stabileşte păcatul este lipsa apropierii naturii morale de celălalt; a naturii dependente şi create faţă de natura sfântă infinită, care din necesitate nu este doar suma ci standardul întregii desăvârşiri. În acest loc este un păcat faptul că noi nu suntem asemănători cu Dumnezeu. Aşa cum opusul raţionalului este iraţionalul, opusul înţelepciunii este nebunia, şi opusul binelui este răul; la fel opusul sfinţeniei divine este păcatul. Nu contează faţă de care exerciţii sau stări din natura unei fiinţe morale se afirmă această opoziţie; despre acte intenţionate, sau doar acte impulsive, înclinări sau obiceiuri; dacă sunt opuse naturii divine ele sunt un păcat, detestabil în sine şi vrednic de condamnare. De aceea, există un element pozitiv în tot păcatul. Adică, el nu este doar lipsa dreptăţii, ci este incorectitudinea pozitivă. Pentru că absenţa uneia din natura morală este cealaltă. Lipsa împrietenirii cu Dumnezeu este înstrăinarea faţă de Dumnezeu, şi, aşa cum spun Scripturile, este o duşmănie faţă de El. De aceea, simbolurile şi teologii Protestanţi care au definit păcatul, nu doar ca un egoism sau ca iubirea creaturii sau iubirea lumii, care sunt doar moduri ale manifestărilor sale, ci ca lipsa de conformitate faţă de un act, obicei, sau stare a omului faţă de legea divină, care este revelaţia naturii divine, îşi au suportul deopotrivă în raţiune cât şi în conştiinţă. Această doctrină a naturii păcatului este susţinută pe deplin de autoritatea Scripturii. Apostolul Ioan spune că toată lipsa de conformitate faţă de lege este păcat. Cele două idei a`marti,a şi avnomi,a sunt co-extensive. Orice este una, este şi cealaltă. Se pare că unii din zilele Apostolului erau dispuşi să limiteze cerinţele legii divine, şi considerau permise anumite lucruri care nu erau interzise în mod specific. În opoziţie faţă de aceasta, Apostolul le spune că tot ce este rău este ilegal; pentru că natura răului este chiar lipsa de conformitate faţă de lege: pa/j o` poiw/n th.n a`marti,an kai. th.n avnomia,n poiei/, cel care comite păcat comite anomia, pentru că h` a`marti,a evsti.n h` avnomi,a, pentru că orice fărădelege este păcat. (1 Ioan 3:4) Cu aceasta sunt de acord toate reprezentările din Scriptură. Cuvintele folosite acolo pentru păcat în toate formele lor, exprimă ideea ne-conformării faţă de un standard. Şi în afară de aceasta, Biblia învaţă pretutindeni că Dumnezeu este sursa şi standardul oricărui bine. Favoarea sa este viaţa sufletului. Prietenia faţă de El, conformitatea faţă de voia şi natura sa, este ideea şi desăvârşirea tuturor lucrurilor excelente; şi starea opusă, lipsa acestei prietenii şi a conformării, este suma şi esenţa tuturor relelor.

Păcatul include vina şi poluarea.

Păcatul include vina şi poluarea; unul exprimă relaţia sa faţă de justiţie, celălalt relaţia faţă de sfinţenia lui Dumnezeu. Aceste două elemente ale păcatului sunt descoperite în conştiinţa fiecărui păcătos. El ştie despre sine că este supus justiţiei lui Dumnezeu şi este ofensator în ochii săi sfinţi. El este faţă de sine detestabil şi degradat şi auto-condamnat. Totuşi, există două lucruri incluse în vină. Unul noi îl exprimăm prin cuvintele criminalitate, defect, şi vrednic de ruşine; celălalt este obligaţia de a suferi pedeapsa datorită ofenselor noastre. Acestea sunt evident distincte, deşi sunt exprimate prin acelaşi cuvânt. Se spune că vina păcatelor noastre a fost pusă pe Hristos, adică, obligaţia de a satisface cerinţele justiţiei datorită lor. Dar el nu şi-a însuşit criminalitatea, defectul, sau responsabilitatea pentru fărădelegile noastre. Când credinciosul este justificat, vina sa este înlăturată, dar nu şi defectul său. De fapt, el rămâne în ochii săi, aceeaşi creatură nedemnă, vrednică de iad, considerat în sine ceea ce a fost el mai înainte. Un om condamnat la un tribunal uman pentru orice ofensă împotriva comunităţii, după ce el a suferit pedeapsa pe care legea o prescrie, nu este mai puţin nedemn, defectul său există tot atât de mult cât a existat şi la început; dar răspunderea sa faţă de justiţie sau obligaţia faţă de pedeapsa legii, cu alte cuvinte, vina sa în acel sens al cuvântului, este înlăturată. Ar fi incorect să îl pedepsim a doua oară pentru acea ofensă. Teologii sunt obişnuiţi să exprime această distincţie prin termenii reatus culpoe şi reatus poenoe. Culpa este (strafwurdiger Zustand) culpabilitate; şi reatus culpoe este vina în forma nevredniciei inerente: în timp ce reatus poenoe este datoria pe care o datorăm justiţiei. Acea vină, în sensul cuprinzător al cuvântului, şi poluarea intră în natura păcatului, sau sunt inseparabile de el, nu este descoperită doar în conştiinţa noastră, ci este presupusă pretutindeni în Scriptură. Biblia declară constant că păcatul şi tot păcatul, tot ceea ce poartă natura sa, nu este doar detestabil în faţa unui Dumnezeu sfânt, ci este obiectul mâniei şi indignării sale, motivul corect pentru aplicarea pedepsei.

Acest lucru este admis şi nu poate fi negat. Singura întrebare este, Ce este necesar pentru ca simţul vinei să existe în conştiinţă? Sau, Ce se cere pentru a constitui ceva ca motiv corect pentru pedepsire înaintea lui Dumnezeu? Este suficient ca lucrul în sine să fie păcătos? Sau, Este necesar ca acesta să fie datorat unui act voluntar de-al nostru? Motivaţia din urmă este luată nu numai de Pelagiani, şi de toţi care definesc păcatul a fi o călcare voluntară a legii cunoscute, ci şi de mulţi care susţin că păcatul uzual este deosebit de cel real, şi care chiar recunosc faptul că oamenii sunt născuţi în păcat. Ei insistă că chiar păcatul înnăscut, intrinsec, trebuie să poată fi referit la influenţa noastră voluntară, sau altfel el nu poate fi vină în noi. Dar acest lucru este, –

1. Contrar conştiinţei noastre. Existenţa păcatului în inimă, prezenţa înclinărilor rele, indiferent de originea lor, este însoţită în mod inevitabil de un simţ al poluării şi al vinei. Aceste înclinări fiind rele în natura lor trebuie să includă orice este esenţial pentru acea natură. Şi, aşa cum s-a recunoscut, vina este esenţială naturii păcatului. Nimic nu este păcătos care nu implică vinovăţia. De aceea, cunoştinţa, sau convingerea de păcat trebuie să includă convingerea de vină. Şi în mod consecvent, dacă suntem convinşi din declaraţiile Scripturii şi din starea naturii noastre că suntem născuţi în păcat, trebuie să fim convinşi că vina se ataşează corupţiei înnăscute a naturii. În afară de aceasta, păcatul uzual sau care locuieşte nu este voluntar în sensul de a fi destinat sau intenţionat, sau în sensul de a fi sub puterea voinţei, şi totuşi toţi creştinii admit că un astfel de păcat care locuieşte este o sarcină îngrozitoare de vină; o sarcină mai apăsătoare pentru inimă şi conştiinţă decât fărădelegile reale.

2. Principiul pus sub semnul întrebării nu este mai puţin opus faţă de judecăţile comune ale oamenilor. Toţi oamenii judecă instinctiv un om pentru ceea ce este el. Dacă el este bun, ei îl consideră astfel. Dacă el este rău, ei îl pronunţă pe el că este rău. Această judecată este la fel de inevitabilă sau necesară ca cea în care el este înalt sau scund, învăţat sau neînvăţat. Întrebarea cu privire la originea caracterului omului nu intră în justificarea acestei judecăţi. Dacă s-a născut bun, dacă s-a făcut el însuşi bun, sau dacă el îşi primeşte bunătatea sa ca un dar de la Dumnezeu, nu afectează în mod material acest caz. El este bun, şi el trebuie să fie privit şi tratat astfel. În aceeaşi manieră, tot ceea ce este necesar pentru a justifica şi pentru a impune judecata că un om este rău este că el ar trebui să fie aşa. Acesta este principiul pe baza căruia noi ne judecăm pe noi înşine, şi pe baza căruia oamenii se judecă în mod universal unul pe altul. De aceea, acest principiu trebuie să fie corect.

3. Doctrina că păcatul pentru a conţine vină trebuie să poată fi referit la acţiunea noastră voluntară, este contrar analogiei. Cu sfinţenia nu este la fel. Adam a fost creat sfânt. Sfinţenia sa a constituit caracterul său la fel de real ca şi când aceasta ar fi fost câştigată de sine, şi dacă ea ar fi fost reţinută, ea ar fi continuat să fie, şi atâta timp cât ea a fost reţinută ea a fost un obiect al satisfacţiei şi motivul unei răsplăţi înaintea lui Dumnezeu. Harul obişnuit, aşa cum este el numit, sau principiul nou al vieţii spirituale, acordat sufletului în regenerare, nu este auto-produs. El este datorat puterii supranaturale a Duhului Sfânt, cu toate acestea, el constituie caracterul credinciosului. Singurul motiv pentru care el nu este meritoriu, este pentru că el este atât de imperfect, şi pentru că el nu poate anula datoria pe care noi deja i-o datorăm justiţiei lui Dumnezeu. Totuşi, sufletul, dacă este sfinţit perfect de Duhul Sfânt, este atât de pur, la fel de mult ca un obiect de aprobare şi desfătare înaintea lui Dumnezeu ca un înger necăzut.

4. Doctrina pusă sub semnul întrebării contrazice credinţa Bisericii Universale. Trebuie să fie făcută o deosebire între credinţa Bisericii şi speculaţiile (sau chiar doctrinele) teologilor. Acestea sunt adesea divergente. Prima este determinată de Scripturi şi de învăţăturile interioare ale Duhului Sfânt; ultimele sunt foarte mult modificate de filozofia curentă a erei în care acei teologi au trăit, şi de idiosincrasiile minţilor lor. De exemplu, în timpul Evului Mediu, speculaţiile cărturarilor şi credinţa Bisericii, au avut foarte puţine lucruri în comun. Credinţa Bisericii trebuie să fie întemeiată pe crezurile sale, pe rugăciunile şi pe formele de devoţiune în general. În toate acestea, în fiecare eră, Biserica a arătat că ea îi priveşte pe toţi oamenii ca fiind împovăraţi cu păcatul original, ca aparţinând unei rase poluate şi vinovate, poluate şi vinovate din primul moment al existenţei sale. Nu se poate spune că Biserica a crezut că păcatul original este datorat factorului activ al fiecărui om individual, sau unui act al umanităţii generice. Acestea sunt gânduri străine minţilor credincioşilor obişnuiţi. De aceea, convingerea trebuie să fi existat din totdeauna şi pretutindeni în Biserică, că vina poate fi prezentă, vină care nu se ataşează factorului activ şi voluntar al celor vinovaţi. Copiii au fost botezaţi întotdeauna pentru iertarea păcatului, şi oamenii au fost consideraţi întotdeauna de către Biserică, născuţi în păcat.

5. Explicaţia dată de faptul incontestabil al poluării şi al vinei înnăscute, de către cei care admit faptul acesta, şi totuşi susţin că păcatul original se poate referi doar la factorul nostru activ, este în totalitate nesatisfăcător. Acea explicaţie este că noi am acţionat cu mii de ani înainte de a fi existat, adică, substanţa care constituie sufletele noastre individuale, a comis, în persoana lui Adam, păcatul neascultării faţă de Dumnezeu în paradis. Această explicaţie presupune cu siguranţă ca acest fapt să fie explicat. Faptul rămâne indiferent de explicaţia dată. Oamenii sunt născuţi în starea de vină şi de poluare. Tot ceea ce rezultă din respingerea explicaţiei este că păcatul poate exista, ceea ce nu se referă la factorul voluntar activ al celor în care el există. Această consecinţă este mult mai uşor de admis, în judecata marii majorităţi a oamenilor, decât doctrina faţă de care noi suntem personal responsabili pentru a mânca din fructul interzis ca un act al nostru.

6. Prin faptul că Biblia învaţă pretutindeni că oamenii sunt născuţi în păcat, că ei vin în lume copii ai mâniei, învaţă în consecinţă faptul că poate exista, şi că există păcat (poluare şi vină) care este moştenit şi derivat, care este intrinsec şi înnăscut, şi de aceea nu se referă la factorul nostru activ. Deoarece Scripturile nu învaţă nicăieri că noi am păcătuit înainte de a fi existat, ele afirmă faptul care intră în credinţa comună a Bisericii, că vina se ataşează oricărui păcat oriunde şi-ar avea originea acel păcat.

§ 8. Efectele păcatului lui Adam asupra posterităţii sale.

Faptul că păcatul lui Adam nu l-a rănit doar pe el ci şi pe toţi cei care au descins din el prin generarea obişnuită, este o parte a credinţei întregii lumi creştine. Natura şi extinderea răului lăsate astfel moştenire asupra rasei sale, şi motivul sau raţiunea descendenţilor lui Adam fiind implicată în consecinţele rele ale fărădelegii dale, au fost o chestiune de discuţie şi de deosebire. Cu privire la amândouă dintre aceste puncte, doctrina Augustiniană comună este afirmată pe scurt în Simbolurile Bisericii noastre. Potrivit standardelor noastre, „păcătoşenia acelei moşteniri în care a căzut omul constă în vina primului păcat al lui Adam, lipsa dreptăţii originale şi corupţia întregii sale naturi, care este numită în mod obişnuit păcatul original, împreună cu toate fărădelegile reale care purced din aceasta.” Această corupţie a naturii este declarată în Mărturisirea de Credinţă, ca fiind „deopotrivă în sine şi în toate mişcările din aceasta, într-adevăr şi pe bună dreptate păcat.” Şi în virtutea acestei corupţii originale oamenii sunt „în întregime indispuşi, incapacitaţi, şi făcuţi contrari oricărui bine, şi în întregime înclinaţi spre tot răul.” În ce priveşte temelia acestor rele, suntem învăţaţi că „legământul fiind făcut cu Adam nu doar pentru sine, ci pentru posteritatea sa, toată omenirea care s-a tras din el prin generarea obişnuită, au păcătuit în el, şi au căzut împreună cu el în prima sa fărădelege.” Sau, aşa cum este exprimat în Mărturisire, „Primii noştri părinţi, fiind rădăcina întregii omeniri, vina păcatului lor a fost imputată, şi aceeaşi moarte în păcat şi în natura coruptă au fost transmise întregii lor posterităţi, care s-a tras din ei prin generarea obişnuită.”

În acest punct de vedere al relaţiei omenirii faţă de Adam, şi al consecinţelor apostaziei sale, sunt incluse cele trei subiecte principale: imputarea primului păcat al lui Adam; corupţia naturii derivate din el; şi incapacitatea omului căzut faţă de orice bine spiritual.

§ 9. Imputarea imediată.

S-a admis că rasa omului participă în consecinţele rele ale căderii primilor noştri părinţi, acest lucru este justificat în diferite teorii.

1. Cea care este adoptată în general de Protestanţi, cât şi de Luterani ca şi Reformaţi, şi de asemenea şi de o mare parte din Biserica latină, este că, în virtutea unirii, federale şi naturale, dintre Adam şi posteritatea sa, păcatul său, deşi nu este actul lor, este imputat asupra lor astfel că acesta este temelia juridică a pedepsei ameninţate împotriva lui, care vine şi asupra lor. Aceasta este doctrina imputării imediate.

2. Alţii, în timp ce admit că o natură coruptă este derivată din Adam de către toţi cei din posteritatea sa obişnuită, totuşi neagă, în primul rând, că această corupţie sau moarte spirituală este o administrare penală pentru păcatul său; şi în al doilea rând, că nu există nici o imputare către descendenţii lui Adam a vinei primului păcat al său. Tot ceea ce este de fapt imputat lor este propria lor depravare ereditară, intrinsecă. Aceasta este doctrina imputării mijlocite.

3. Alţii au înlăturat total ideea imputării, în ceea ce este implicat păcatul lui Adam, şi se referă la corupţia ereditară a oamenilor în legea genelor înmulţirii. Pretutindeni în regnul vegetal şi în cel animal, cine se aseamănă se adună. Omul nu este o excepţie de la această lege. Adam, pierzându-şi dreptatea sa originală şi corupându-şi natura prin apostazia sa, transmite acea natură dezonorată şi deteriorată tuturor descendenţilor săi. În ce măsură este rănit omul de cădere, este lăsat nedeterminat de această teorie. Potrivit unora, ea este atât de deteriorată încât este în adevăratul sens Scriptural al termenului, moartă spiritual, în timp ce potrivit altora, rănirea este mică dacă este ceva mai mult decât o infirmitate fizică, o constituţie deteriorată pe care primul părinte a transmis-o copiilor săi.

4. Iar alţii adoptă teoria realistă, şi învaţă că umanitatea generică a existat în întregime şi toată în persoana lui Adam şi Eva, păcatul lor a fost păcatul întregii rase. Aceeaşi substanţă numeric raţională şi voluntară care a acţionat în primii noştri părinţi, a fost comunicată către noi, actul lor a fost într-adevăr şi pe bună dreptate actul nostru, fiind actul raţiunii şi voinţei noastre, aşa cum a fost actul lor. El este imputat nouă nu ca fiind al său, ci ca fiind al nostru. Noi am păcătuit literal în Adam, şi în consecinţă, vina acelui păcat este vina noastră personală şi corupţia consecventă a naturii este efectul actului nostru voluntar.

5. În final, alţii neagă orice relaţie cauzală, fie logică fie naturală, fie juridică fie fizică, dintre păcatul lui Adam şi păcătoşenia rasei sale. Unii care sunt pe această poziţie spun că aceasta a fost o constituţie divină, că, dacă Adam a păcătuit, toţi oamenii ar trebuie să păcătuiască. Acel eveniment a fost conectat cu celălalt doar în scopul divin. Alţii spun că nu este necesar să justificăm faptul că toţi oamenii sunt păcătoşi, mai mult decât prin referirea la libertatea voinţei lor. Adam a păcătuit, şi alţi oameni păcătuiesc. Aceasta este totul. Faptul unuia este justificat la fel de uşor ca şi celălalt.

Declaraţia doctrinei imputării imediate.

Prima dintre doctrinele menţionate mai sus este prezentată în Simbolurile Bisericilor Luterane şi Reformate, şi de o mare parte dintre teologii acestor mari ramuri istorice ale comunităţii Protestante.⁷⁰ Ce spune această doctrină poate fi afirmat în câteva cuvinte. A imputa înseamnă simplu a atribui lui, aşa cum se spune că imputăm motive bune sau rele faţă de cineva. În sensul juridic şi teologic al cuvântului, a imputa înseamnă a atribui ceva unei persoane sau unor persoane, pe baza unor motive adecvate, cum ar fi motivul meritoriu sau juridic al răsplătirii sau al pedepsirii, adică, al acordării binelui sau al producerii răului. Cea mai elaborată discuţie a cuvântului ebraic bv;t’ şi al celui grec logi,zomai, folosit în Scriptură în legătură cu acest subiect, nu oferă nimic dincolo de simplul rezultat a celor menţionate mai sus.

1. A imputa înseamnă a recunoaşte cuiva, sau a pune ceva în contul cuiva. În ce priveşte înţelesul cuvântului, nu este nici o diferenţă dacă lucrul imputat este păcat sau dreptate; dacă este personalitatea noastră, sau este păcatul sau dreptatea altuia.

2. A imputa păcatul, în limbaj Scriptural şi teologic, înseamnă a imputa vina păcatului. Şi prin vină nu se înţelege criminalitatea sau nevrednicia morală, sau defectul, cu atât mai puţin poluarea morală, ci obligaţia juridică de a satisface justiţia. De aici, rezultatul rău al imputării nu este chinul arbitrar; nu doar un ghinion sau o nenorocire; nu o pedeapsă aspră în sensul propriu al acestui cuvânt, ci o pedepsire, adică, un rău produs în executarea pedepsei legii pentru satisfacerea justiţiei.

3. A treia remarcă în elucidarea a ceea ce se înţelege prin imputarea păcatului lui Adam este că, toţi teologii, Reformaţi şi Luterani, admit că în imputarea păcatului lui Adam către noi, a păcatelor noastre către Hristos, şi a dreptăţii lui Hristos către credincioşi, natura imputării este aceeaşi, astfel că un caz îl ilustrează pe celălalt. Când se spune că păcatele noastre i-au fost imputate lui Hristos, sau că El a purtat păcatele noastre, nu se înţelege că el a comis realmente păcatele noastre, sau că El a fost criminal moral din cauza lor, sau că defectul lor a stat pe El. Tot ceea ce se înţelege este că El şi-a asumat, în limbajul teologilor mai vechi, „locul nostru legal.” El şi-a asumat să răspundă cererilor justiţiei pentru păcatele oamenilor, sau, aşa cum aceasta este exprimată de Apostol, să fie făcut blestem pentru ei. În aceeaşi manieră, când se spune că dreptatea lui Hristos este imputată credincioşilor, aceasta nu înseamnă că ei au elaborat acea dreptate, că ei erau agenţii faptelor lui Hristos în ascultarea legii; nici că meritul dreptăţii sale este meritul lor personal; nici că aceasta constituie caracterul lor moral; aceasta înseamnă pur şi simplu că dreptatea sa, fiind elaborată de Hristos pentru folosul poporului său, în numele lor, prin El ca reprezentantul lor, este pusă în contul lor, astfel că Dumnezeu poate fi drept în justificarea celui păcătos. O mare parte din dificultatea acestui subiect apare din ambiguitatea limbajului. Cuvintele drept şi nedrept au două înţelesuri distincte. Uneori ele exprimă un caracter moral. Un om drept este un om bun şi onest. Alteori, aceste cuvinte nu exprimă caracterul moral, ci simpla relaţie cu justiţia. În acest sens, un om drept este unul în privinţa căruia cerinţele justiţiei sunt satisfăcute. El poate fi personal nedrept (sau ticălos) şi din punct de vedere legal să fie drept. Dacă nu ar fi aşa, nici un păcătos nu ar putea să fi mântuit. Nu există nici un credincios pe pământ care să nu simtă şi să nu recunoască el însuşi că personal el este nedrept, nevrednic, meritând mânia şi blestemul lui Dumnezeu. Cu toate acestea, el se bucură asigurarea că dreptatea infinit meritorie a lui Hristos, ispăşirea sa deplină pentru tot păcatul, îl constituie pe el legal, nu moral, drept în faţa justiţiei divine. De aceea, când Dumnezeu îl pronunţă pe cel nedrept a fi drept, El nu îi declară pe ei a fi ceea ce ei nu sunt. El pur şi simplu declară că datoria lor faţă de justiţie a fost plătită de altul. Şi când se spune că păcatul lui Adam este imputat posterităţii sale, nu se înţelege că ei au comis păcatul său, sau că ei au fost agenţii actului său, nici nu se înţelege că ei sunt criminali morali pentru fărădelegea sa; că aceasta este pentru ei temelia pentru remuşcare şi auto-reproş; ci pur şi simplu că în virtutea unirii dintre el şi descendenţii săi, păcatul său este temelia juridică a condamnării rasei sale, exact la fel cum dreptatea lui Hristos este temelia juridică a justificării poporului său. Cam atât despre afirmarea acestei chestiuni.

Faptul că omenirea este o rasă căzută nu este mai puţin o doctrină a Scripturii decât este un fapt al experienţei. În mod universal, oamenii sub toate circumstanţele existenţei lor în această lume, sunt păcătoşi şi expuşi la rele nenumărate. Multe dintre acestea, care în multe cazuri sunt cele mai oribile, vin peste copiii oamenilor în copilăria timpurie anterior oricărei fărădelegi posibile a lor. Acesta este un fapt care nu poate fi negat; şi pentru care mintea umană s-a torturat pe sine ca să găsească o soluţie. Soluţia Scripturală la această problemă înspăimântătoare este că Dumnezeu l-a constituit pe primul nostru părinte ca să fie capul federal şi reprezentantul rasei sale, şi l-a pus la probă nu doar pentru el însuşi, ci şi pentru toată posteritatea sa. Dacă el şi-ar fi păstrat integritatea sa, el şi descendenţii săi ar fi fost confirmaţi într-o stare de sfinţenie şi de fericire pentru totdeauna. Deoarece el a căzut din starea în care a fost creat, ei au căzut împreună cu el în prima sa fărădelege, astfel că pedeapsa acelui păcat a căzut asupra lor cât şi asupra lui. De aceea, oamenii au fost testaţi în Adam. Deoarece el a păcătuit, posteritatea sa a venit în lume într-o stare de păcat şi de condamnare. Ei sunt prin natură copii ai mâniei. Relele pe care ei le suferă nu sunt impuneri arbitrare, nici simple consecinţe naturale ale apostaziei lui, ci pedepse juridice. Pierderea dreptăţii originale şi moartea spirituală şi temporală sub care ei îşi încep existenţa lor, sunt pedepsele primului păcat al lui Adam. Noi nu spunem că această soluţie a problemei păcătoşeniei şi mizeriei omului este fără dificultăţile ei; căci căile lui Dumnezeu au descoperit-o. Dar se poate afirma cu încredere în primul rând, că aceasta este soluţia Scripturală pentru acea problemă; şi în al doilea rând, că aceasta este mai satisfăcătoare pentru raţiune, inimă şi conştiinţă, decât orice altă soluţie pe care a sugerat-o vre-odată ingeniozitatea omului. Acest lucru este dovedit de acceptarea ei generală în Biserica creştină.

Temelia imputării păcatului lui Adam.

Temelia imputării păcatului lui Adam, sau motivul pentru care pedeapsa păcatului său a venit asupra întregii sale posterităţi, potrivit doctrinei afirmate mai sus, este unirea dintre noi şi Adam. Desigur, nu ar putea să existe nici o bună-cuviinţă în imputarea păcatului unui singur om asupra altuia decât dacă ar fi o legătură între ei pentru a explica şi a justifica o astfel de imputare. Scripturile nu vorbesc niciodată despre imputarea păcatelor îngerilor fie asupra oamenilor fie asupra lui Hristos, sau a dreptăţii sale către ei; pentru că nu există nici o astfel de relaţie între oameni şi îngeri, sau între îngeri şi Hristos, aşa încât să implice o parte în consecinţele juridice ale păcatului sau ale dreptăţii asupra celeilalte părţi. Unirea dintre Adam şi posteritatea sa care este temeiul imputării păcatului său asupra lor, este deopotrivă naturală şi federală. El a fost capul lor natural. Astfel este relaţia dintre părinte şi copil, nu doar în cazul lui Adam şi a descendenţilor săi, ci şi în toate celelalte cazuri, încât caracterul şi comportamentul unuia îl afectează în mod necesar şi pe celălalt într-un grad mai mare sau mai mic. Nici un fapt din istorie nu este mai clar decât că, copiii poartă fărădelegile părinţilor lor. Ei suferă pentru păcatele acestora. Trebuie să fie un motiv pentru aceasta; şi un motiv bazat chiar pe constituţia naturii noastre. Dar a fost ceva specific în cazul lui Adam. Peste şi dincolo de această relaţie naturală care există între un om şi posteritatea sa, a existat o constituţie divină specială prin care el a fost numit capul şi reprezentantul întregii sale rase.

Adam, capul federal al rasei sale.

1. De aceea, primul argument în favoarea doctrinei imputării este că Scripturile îl prezintă pe Adam nu doar ca fiind capul natural ci şi cel federal al posterităţii sale. Acest lucru este clar, aşa cum a fost deja remarcat, din naraţiunea oferită în Geneza. Tot ceea ce i-a fost spus acolo lui Adam i-a fost spus în capacitatea sa reprezentativă. Promisiunea vieţii a fost pentru el şi pentru sămânţa sa după el. Stăpânirea cu care el a fost investit, a aparţinut posterităţii sale cât şi lui însuşi. Toate relele ameninţate împotriva lui în cazul fărădelegii, i-au inclus pe ei, şi de fapt au venit asupra lor. Ei sunt muritori; ei trebuie să îşi câştige pâinea prin sudoarea frunţii lor; ei sunt supuşi tuturor neajunsurilor şi suferinţelor care au apărut prin izgonirea primilor noştri părinţi din paradis şi din blestemul pronunţat din cauza omului asupra pământului. Nu mai puţin evident, ei sunt născuţi în lumea lipsită de dreptatea originală şi sunt supuşi morţii spirituale. De aceea, întreaga pedeapsă ameninţată împotriva lui Adam, a fost aplicată asupra lor. Aceasta a fost moartea cu promisiunea răscumpărării. Acum, faptul că aceste rele sunt penale în cazul nostru ca şi în cazul său, este clar, pentru că pedeapsa este suferinţa aplicată om execuţia unei ameninţări, şi pentru satisfacerea justiţiei. Nu contează ce ar putea fi această suferinţă. Caracterul ei ca şi penalizare nu depinde de natura ei, ci de intenţia aplicării ei. Aşa cum s-a remarcat anterior, un om poate fi închis într-o închisoare pentru a fi protejat de violenţa populară; altul, ca o execuţie a unei sentinţe legale. Într-un caz, încarcerarea este o favoare, în celălalt caz, ea este o pedeapsă. De aceea, relele pe care oamenii le suferă datorită păcatului lui Adam sunt aplicate în executarea pedepsei ameninţate împotriva lui, ele sunt într-adevăr la fel de penale în cazul nostru ca şi în cazul său; şi el a fost tratat în consecinţă ca şi cap federal şi reprezentant al rasei sale. În afară de presupunerea simplă a adevărului acestei relaţii federale, aceasta este afirmată în mod expres în Cuvântul lui Dumnezeu. Paralela făcută de Apostol dintre Adam şi Hristos are legătură exact cu acest punct. Adam a fost tipul Lui care urma să vină, pentru că aşa cum unul a fost reprezentantul rasei sale, la fel şi celălalt este reprezentantul poporului său. Şi consecinţele acestei relaţii sunt arătate a fi analogice în aceeaşi manieră. Aceasta pentru că Adam a fost reprezentantul rasei sale, că păcatul său este temelia juridică a condamnării lor; şi deoarece Hristos este reprezentantul poporului său, dreptatea sa este temelia juridică a justificării credincioşilor.

Principiul reprezentativ în Scripturi.

2. Acest principiu reprezentativ este răspândit în toată Scriptura. Imputarea păcatului lui Adam posterităţii sale nu este un fapt izolat. Aceasta este doar o ilustraţie a unui principiu general care caracterizează dispensaţiile lui Dumnezeu de la începutul lumii. Dumnezeu se declară pe sine lui Moise că este, „DOMNUL, Dumnezeu este un Dumnezeu plin de îndurare şi milostiv, încet la mânie, plin de bunătate şi credincioşie, care Îşi ţine dragostea până în mii de neamuri de oameni, iartă fărădelegea, răzvrătirea şi păcatul, dar nu socoteşte pe cel vinovat drept nevinovat, şi pedepseşte fărădelegea părinţilor în copii şi în copiii copiilor lor până la al treilea şi al patrulea neam!” (Exod 34:6, 7) Ieremia spune: „Tu dai îndurare până la al miilea neam de oameni, şi pedepseşti nelegiuirea părinţilor în sânul copiilor lor după ei. Tu eşti Dumnezeul cel mare, cel puternic, al cărui Nume este DOMNUL oştirilor!” (Ieremia 32:18) Blestemul pronunţat asupra lui Canaan a căzut asupra posterităţii sale. Vinderea de către Esau a dreptului său de întâi născut i-a împiedicat pe descendenţii săi să fie din legământul promisiunii. Copiii lui Moab şi cei ai lui Amon au fost excluşi din adunarea Domnului pentru totdeauna, pentru că strămoşii lor s-au opus Israeliţilor când ei au ieşit din Egipt. În cazul lui Datan şi Abiram, ca în cel al lui Acan, „nevestele, copiii şi copiii lor mici” au pierit din cauza părinţilor lor. Dumnezeu i-a spus lui Eli că nelegiuirea casei sale nu va fi curăţată niciodată cu jertfe şi cu daruri. Lui David i s-a spus, „Acum niciodată nu se va depărta sabia din casa ta, pentru că M-ai dispreţuit, şi pentru că ai luat de nevastă pe nevasta lui Urie, Hetitul.” Neascultătorului Ghehazi i s-a spus: „Lepra lui Naaman se va lipi de tine şi de sămânţa ta pentru totdeauna.” Păcatul lui Ieroboam şi a oamenilor din generaţia sa au determinat destinul celor zece triburi pentru tot timpul. Blestemul iudeilor când ei au cerut crucificarea lui Hristos, „Sângele Lui să fie asupra noastră şi asupra copiilor noştri,” încă apasă poporul răspândit al lui Israel. Domnul nostru însuşi a spus despre generaţia sa că ei clădesc mormintele profeţilor pe care părinţii lor i-au ucis, şi astfel recunoşteau despre ei înşişi că sunt copiii celor ucigaşi, şi că de aceea, sângele acelor profeţi se va cere din mâinile lor. Acest principiu funcţionează în întreaga Scriptură. Când Dumnezeu a intrat într-un legământ cu Avraam, aceasta a fost nu doar pentru el ci şi pentru posteritatea sa. Ei au fost legaţi prin toate stipulaţiile acelui legământ. Ei au împărtăşit promisiunile şi ameninţările lui, şi în sute de cazuri pedeapsa neascultării a venit asupra celor care nu au avut o parte personală în fărădelegi. Copiii suferă în mod egal cu adulţii în judecăţi, fie foamete, ciumă, sau război, care au venit asupra poporul din cauza păcatelor lor. În acelaşi fel, când Dumnezeu a înnoit şi a lărgit legământul Avraamic la Muntele Sinai, el a fost făcut cu adulţii acelei generaţii ca reprezentanţi ai descendenţilor lor până la cele mai îndepărtate generaţii. Şi iudeii până în această zi suferă pedeapsa păcatelor părinţilor lor pentru respingerea Lui despre care a vorbit Moise şi profeţii. Întregul plan al răscumpărării se bazează pe acelaşi principiu. Hristos este reprezentantul poporului său şi pe acest fundament păcatele lor sunt imputate Lui şi dreptatea lui este imputată lor. În aceeaşi manieră, în legământul prin botez, părintele acţionează pentru copil, şi îl leagă pe el fără consimţământul copilului, şi destinul copilului este, ca o regulă generală, suspendat pe fidelitatea părintelui. Nici un om care crede în Biblie, nu îşi poate închide ochii la faptul că aceasta recunoaşte pretutindeni caracterul reprezentativ al părinţilor, şi că dispensaţiile lui Dumnezeu au fost întemeiate de la început pe principiul că, copiii poartă fărădelegile părinţilor lor. Acesta este unul dintre motivele pentru care necredincioşii resping originea divină a Scripturilor. Dar necredinţa nu oferă nici o uşurare. Istoria este la fel de plină de această doctrină la fel ca şi Biblia. Pedeapsa criminalului implică familia sa în dezonoarea şi mizeria sa. Risipitorul şi beţivul atrag după ei sărăcia şi mizeria asupra tuturor celor care sunt înrudiţi cu ei. Nu există nici o naţiune acum pe faţa pământului, a cărei condiţie pentru bogăţie sau nenorocire să nu fie determinată în mare parte de caracterul şi comportamentul strămoşilor lor. Dacă, incapabili de a rezolva misterele Providenţei, plonjăm în Ateism, noi doar mărim de o mie de ori întunericul de care suntem înconjuraţi. Este mai simplu să credem că toate lucrurile sunt conduse de o raţiune infinită şi de bunătate, şi cu siguranţă vor rezulta în cea mai mare glorie a lui Dumnezeu, şi în cea mai înaltă binecuvântare din univers, decât să credem că acest vast agregat de păcat şi mizerie este lucrarea forţei oarbe fără nici un scop şi fără sfârşit.

Dacă se admite faptul că noi purtăm consecinţele păcatului lui Adam, şi copiii suferă pentru fărădelegile părinţilor, se poate spune că aceasta nu trebuie să fie referită la justiţia lui Dumnezeu, ci la lucrarea neproiectată a unei legi generale, care în ciuda răului accidental, este binefăcătoare în general. Dificultatea cu privire la acea presupunere în loc să fie micşorată, este doar mărită. În oricare din teorii, natura şi gradul suferinţei este la fel. Inocenţa celor care suferă este la fel. Singura diferenţă are legătură cu întrebarea, De ce suferă ei pentru ofensele pentru care ei nu sunt personal vinovaţi? Biblia spune că aceste suferinţe sunt juridice; ele sunt aplicate ca o pedeapsă pentru sprijinul legii. Alţii spun că ele sunt doar consecinţe naturale, sau chinuri arbitrare ale unui suveran. Dacă un rege ar trebui să îi condamne la moarte pe copiii unui rebel, ar uşura de reproş acest lucru comportamentul său, a spune că acesta a fost un act de suveranitate arbitrară? Dacă împiedicarea crimei ar fi un scop important al pedepsirii (deşi nu este scopul ei primar aceasta), nu ar fi o uşurare să spunem că moartea copiilor a pentru destinată pentru a împiedica pe alţi părinţi să se răzvrătească? Se poate admite că execuţia copiilor unui criminal de către un suveran uman ar fi o pedeapsă crudă şi nedreaptă, în timp ce, trebuie să fie negat faptul că este nedreptate în Dumnezeu ca el să pedepsească fărădelegile părinţilor în copiii lor. În primul rând, nici un suveran uman nu are acel drept asupra supuşilor săi ca acela care aparţine lui Dumnezeu asupra creaturilor sale ca şi Creator al lor. Şi în al doilea rând, nici un suveran uman nu are puterea şi înţelepciunea să păzească cel mai înalt bine de pedepsele pe care el le ataşează încălcărilor legii. Nu putem deduce că deoarece o modalitate de acţiune este greşită la om, de aceea ea trebuie să fie incorectă şi la Dumnezeu. Nici un om nu ar putea trimite în mod drept ciumă sau foamete într-un teritoriu, dar Dumnezeu trimite astfel de vizite nu doar în mod corect, ci pentru manifestarea slavei sale şi pentru binele creaturilor sale.

Acelaşi principiu implicat în alte doctrine.

Faptul că păcatul lui Adam este imputat posterităţii sale este dovedit nu numai (1.) Din faptul că el a fost capul lor natural şi reprezentantul lor; şi (2.) Din faptul că acest principiu al reprezentării este răspândit în Scripturi; şi (3.) Din faptul că el este temelia pe baza căreia este administrată providenţa lui Dumnezeu. (4.) Din faptul că relele consecvente apostaziei lui Adam sunt declarate expres în Scriptură a fi aplicări penale ci şi (5.) Din faptul că principiul imputării este implicat în alte mari doctrine ale Bibliei. Prezumţia că nici un om nu poate fi pedepsit pentru păcatele altuia în mod drept sub conducerea lui Dumnezeu, acest lucru nu este doar contrar, aşa cum am văzut că exprimă declaraţiile Scripturii şi faţă de administrarea conducerii divine de la început, ci este subversiv pentru doctrinele ispăşirii şi justificării. Ideea transferului de vină sau al pedepsirii mandatare stă la temelia tuturor jertfelor ispăşitoare de sub Vechiul Testament, şi la cea a marii ispăşiri aflată sub noua dispensaţie. A purta păcatul înseamnă în limbajul Scriptural a purta pedeapsa păcatului. Jertfa purta păcatului celui care o oferea. Se puneau mâinile pe capul animalului care urma să fie măcelărit, pentru a exprima transferul de vină. Acel animal trebuie să fie fără cusur sau pată pentru a face mai evident faptul că sângele nu era vărsat pentru deficienţele sale ci pentru păcatul celuilalt. Toate acestea erau simbolice şi tipice. Nu putea să fie un transfer real de vină făcut către un animal iraţional, şi nu se putea face nici o ispăşire reală prin sângele acestuia. Dar aceste servicii erau semnificative. Ele erau intenţionate ca să înveţe aceste mari adevăruri: (1.) Pedeapsa păcatului este moartea. (2.) Păcatul nu poate fi iertat fără o ispăşire. (3.) Această ispăşire constă în pedepsirea mandatară. Cel nevinovat ia locul celui vinovat şi suportă pedeapsa în locul acestuia. Aceasta este ideea ataşată jertfelor de ispăşire din toate vremurile şi printre toate naţiunile. Aceasta este ideea care este imprimată în fiecare parte a Bibliei. Şi aceasta este ceea ce Scripturile învaţă despre ispăşirea lui Hristos. El a purtat păcatele noastre; El a fost făcut blestem pentru noi; El a suferit pedeapsa legii în locul nostru. Toate aceste lucruri îşi au originea în baza faptului că păcatele unui om pot fi imputate altuia în mod corect, datorită unui motiv potrivit. În justificare este inclusă aceeaşi idee radicală. Justificarea nu este o schimbare subiectivă în starea morală a păcătosului; ea nu este o simplă iertare; ea nu este simpla iertare şi restaurarea în favoare, ca atunci când un rebel este iertat şi restaurat ca să se bucure de drepturile sale civile. Ea este o declaraţie că cerinţele justiţiei au fost satisfăcute. Ea izvorăşte din presupunerea că dreptatea pe care o cere legea aparţine fie personal şi intrinsec, sau prin imputare, persoanei care este justificată, sau declarată că este dreaptă. De aceea, există o conexiune logică între negarea imputării păcatului lui Adam, şi negarea doctrinelor Scripturale ale ispăşirii şi ale justificării. Obiecţiile ridicate împotriva celei dintâi poartă în mod egal opoziţia faţă de doctrinele din urmă. Şi este o chestiune de istorie cine o respinge pe aceea, respinge de asemenea şi pe celelalte.

Argument din Romani 5:12–21.

Apostolul învaţă în Romani 5:12–21 această doctrină în modul cel mai formal şi cel mai explicit. Intenţia acelui pasaj este să ilustreze metoda mântuirii. Apostolul a învăţat că toţi oamenii sunt păcătoşi, şi că toată lumea este vinovată înaintea lui Dumnezeu. Toţi oamenii fiind sub condamnarea legii, este imposibil ca ei să fie justificaţi prin lege. Aceeaşi lege nu poate deopotrivă să justifice şi să condamne aceleaşi persoane. Şi pentru că nimeni nu poate fi justificat prin faptele legii, Dumnezeu l-a trimis pe Fiul său pentru mântuirea noastră. El şi-a însuşit natura noastră, a luat locul nostru, a ascultat şi a suferit în locul nostru, şi astfel a elaborat pentru noi o dreptate perfectă şi infinit meritorie. În temeiul acelei dreptăţi, Dumnezeu poate să fie drept în justificarea celor păcătoşi, dacă, renunţând la dreptatea lor personală, ei primesc şi se încred în această dreptate a lui Dumnezeu, care le este oferită lor în mod gratuit în Evanghelie. De aceea, doctrina fundamentală a Epistolei după Romani, la fel de fundamentală ca doctrină a Evangheliei, este că dreptatea unui om, chiar Hristos, poate şi este imputată credincioşilor ca o temelie meritorie a justificării lor la tribunalul lui Dumnezeu. Pentru a face această doctrină mai clară pentru cititorii săi, Apostolul se referă la cazul analog al condamnării rasei umane pentru păcatul lui Adam; şi arată ca aşa cum păcatul lui Adam este baza juridică a condamnării tuturor care au fost în el, adică a tuturor reprezentaţi de el, tot aşa, ascultarea lui Hristos este baza juridică a justificării tuturor celor care sunt în El. În îndeplinirea planului său el afirmă mai întâi imputarea păcatului lui Adam către posteritatea sa. Apoi el dovedeşte aceasta. Apoi el comentează cu privire la aceasta. El aplică apoi aceasta; şi în final trage concluziile din aceasta. Astfel, în fiecare mod posibil, aşa cum se pare, el explică doctrina ca o parte a revelaţiei lui Dumnezeu. Declararea doctrinei este conţinută în versetul doisprezece al capitolului. El spune că printr-un om păcatul şi moartea au trecut asupra tuturor oamenilor, pentru că toţi au păcătuit. Ei au păcătuit prin, sau în acel singur om. Păcatul lui a fost păcatul tuturor în virtutea unirii dintre ei şi el. Dovada doctrinei este conţinută în versetele treisprezece şi patrusprezece. Apostolul argumentează astfel: Pedeapsa presupune păcat; păcatul presupune legea; pentru că păcatul nu este imputat acolo unde nu este lege. Toţi oamenii sunt pedepsiţi; ei toţi sunt subiectul relelor penale. De aceea, ei sunt toţi învinuiţi de păcat, şi în consecinţă toţi sunt vinovaţi de violarea legii. Faptul că legea nu poate fi legea lui Moise, pentru că oamenii au murit (adică, erau supuşi pedepsei legii) înainte ca legea aceea să fie dată. Ea nu poate fi legea aşa cum este scrisă ea în inimă; pentru aceia care mor fără să fi comis nici un păcat personal. De aceea, acestea sunt rele penale care vin asupra întregii omeniri înainte de orice ar fi în starea lor sau în comportamentul lor pentru a merita un asemenea chin. De aceea, temeiul acelui chin trebuie să fie căutat în afara lor, adică în păcatul primului lor părinte. De aici, Adam este tiparul lui Hristos. Aşa cum unul este capul şi reprezentantul rasei sale, la fel celălalt este capul şi reprezentantul poporului său. Aşa cum păcatul unuia este motivul condamnării posterităţii sale, la fel dreptatea celuilalt este motivul justificării tuturor celor care sunt în el. Dar deşi există această măreaţă analogie între căderea şi răscumpărarea omului, cu toate acestea, există anumite puncte diferite, toate în favoarea planului de răscumpărare. Dacă noi murim datorită ofensei unui singur om, cu mult mai mult harul va fi din belşug pentru toţi printr-un singur om. Dacă pentru o singură ofensă sentinţa condamnării a trecut asupra tuturor, justificarea gratuită este faţă de multe ofense. Dacă suntem condamnaţi pentru un păcat în care noi nu am avut nici o participare personală şi voluntară, cu cât mai mult vom trăi datorită dreptăţii, pe care o primim cu sinceritate. De aceea, continuă Apostolul, în aplicaţia ilustraţiei sale, dacă toţi oamenii (în unire cu Adam) sunt condamnaţi prin ofensa unui singur om, tot aşa, toţi (în unire cu Hristos) vor fi justificaţi datorită dreptăţii unui singur om. Aşa cum o singură neascultare a omului ne-a constituit păcătoşi, aşa ascultarea unui singur om ne constituie drepţi, (versetele 18 şi 19). Din aceste premize, Apostolul trage două concluzii: Prima, că legea nu a fost proiectată pentru justificare, ci pentru ca păcatul să abunde în cunoştinţa şi în conştiinţa oamenilor; şi a doua, că acolo unde păcatul a fost din abundenţă, acolo harul se va înmulţi cu mult mai mult. Beneficiile şi binecuvântările răscumpărării vor întrece cu mult toate relele apostaziei.

Orice s-ar putea crede despre detaliile acestei expoziţii, cu greu poate fi vre-o îndoială că aceasta exprimă ideea centrală a pasajului. Puţini se pot îndoi, şi puţini s-au îndoit vre-odată, că Apostolul învaţă aici în mod clar că păcatul lui Adam este motivul juridic pentru condamnarea rasei sale. Alături de aceasta, este de acord, aşa cum am văzut, nu numai relatarea Scripturală despre cădere, ci şi ceea ce învaţă Apostolul în 1 Corinteni 15:21, 22: „Căci dacă moartea a venit prin om, tot prin om a venit şi învierea morţilor. Şi după cum toţi mor în Adam, tot aşa, toţi vor învia în Hristos.” Unirea cu Adam este cauza morţii; unirea cu Hristos este cauza vieţii.

Argument din consimţământul general.

Imputarea păcatului lui Adam a fost doctrina Bisericii universale din toate erele. Aceasta a fost doctrina iudeilor, derivată din învăţătura clară a Scripturilor Vechiului Testament. Şi ea a fost şi este doctrina bisericilor greceşti, latine, Luterane şi Reformate. Negarea ei este o noutate. Doar din vremea ridicării Arminianismului o parte considerabilă dintre creştini s-au aventurat să fie împotriva unei doctrine care este învăţată atât de clar în Biblie, şi este susţinută de atât de multe fapte istorice şi din experienţă. Punctele de diversitate cu referire la acest subiect nu au legătură cu faptul că păcatul lui Adam este imputat posterităţii sale, ci ori datorită acelei imputări ori datorită consecinţelor ei. În Biserica greacă au fost adoptate cele mai inferioare puncte de vedere care predominau printre creştini. Teologii din acea biserică susţineau în general că moartea naturală, deteriorarea naturii noastre şi o schimbare în rău a întregii stări a lumii, au fost singurele rele penale pe care le suferă rasa umană datorită păcatului lui Adam. În Biserica latină din timpul Evului Mediu, aşa cum am văzut deja, s-a obţinut o mare diversitate de opinii cu privire la natura şi extinderea relelor aduse asupra lumii de apostazia primului nostru părinte. Consiliul de la Trent a declarat acele rele a fi moartea, pierderea dreptăţii originale, şi păcatul care este declarat a fi moartea sufletului. Luteranii şi Reformaţii au susţinut aceeaşi doctrină cu o mai mare fermitate şi cu un mai mare zel. Dar în toată această diversitate se recunoştea în mod universal, mai întâi, că anumite rele sunt aplicate asupra întregii omeniri datorită păcatului lui Adam; şi, al doilea lucru, că acele rele sunt penale. În ceea ce o privea pe Biserică, oamenii au fost ţinuţi ca să suporte într-un grad mai mare sau mai mic, pedeapsa pentru păcatul primului lor părinte.

Obiecţii faţă de doctrină.

Ne-am referit deja în mod incidental la marea obiecţie faţă de această doctrină, că este în mod clar nedrept ca un om să fie pedepsit pentru păcatul altuia. Ce este pedeapsa? Este răul datorat suferinţei aplicate pentru a sprijini legea. Unde este nedreptatea că un om ar trebui, datorită unirii dintre el şi altul, să fie pedepsit pentru păcatul altuia? Dacă ar fi o nedreptate în acest caz, aceasta trebuie să fie în aplicarea suferinţei anterior, sau indiferent de meritele rele personale. Acest lucru nu constă în motivul aplicării. Aplicarea suferinţei pentru a satisface răutatea sau răzbunarea este desigur o crimă. Desigur, a o aplica doar datorită capriciului nu este mai puţin greşit. A o aplica pentru realizarea unui scop corect şi dezirabil ar putea fi nu doar ceva corect, ci ceva binevoitor. Oare sprijinul legii divine nu este un astfel de scop? Faptul că toată omenirea suferă datorită păcatului lui Adam nu poate fi negat şi nu este negat de nici un credincios în Biblie. Nu se poate nega faptul că aceste suferinţe au fost proiectate. Ele sunt incluse în ameninţările făcute la început. Ele au fost declarate în Biblie în mod expres a fi penale. Se spune că sentinţa de condamnare a trecut asupra tuturor oamenilor datorită ofensei unui singur om. O parte din pedeapsa ameninţată împotriva păcatului în marele strămoş al rasei a fost că posteritatea sa va suferi consecinţele fărădelegii sale. Astfel ei suferă aceasta. De aceea, este inutil să negăm faptul că nu se obţine nici o uşurare prin negarea acestor suferinţa care sunt aplicate în execuţia pedepsei legii şi pentru obiectivul infinit mai important al susţinerii autorităţii sale.

§ 10. Imputarea mijlocită.

Cam pe la mijlocul secolului al şaptesprezecelea, Amyraut, Cappel, şi La Place (sau Placaeus), trei profesori distinşi de la şcoala teologică franceză din Saumur, au introdus mai multe modificări ale doctrinei Augustiniane sau Reformate despre decrete, alegere, ispăşire, şi despre imputarea păcatului lui Adam. La Place învăţa că noi derivăm o natură coruptă de la Adam, şi că acea natură coruptă, şi nu păcatul lui Adam, este motivul condamnării care a venit asupra întregii omeniri. Când s-a obiectat faţă de această afirmaţie a cazului că aceasta a omis viziunea vinei primului păcat al lui Adam, el nu a negat imputarea acelui păcat, ci pur şi simplu a făcut aceasta dependentă de participarea noastră în natura sa coruptă. Noi suntem depravaţi în mod intrinsec şi de aceea, noi suntem implicaţi în vina păcatului lui Adam. Nu există o imputare directă sau imediată a păcatului lui Adam faţă de posteritatea sa, ci doar o imputare indirectă sau mijlocită a ei, bazată pe faptul că noi împărtăşim caracterul său moral. Aceste puncte de vedere au fost prezentate prima dată de către La Place într-o dispută, „De statu hominis lapsi ante gratiam,” publicată în „Theses Salmurienses,” („Teze Salmuriense”, n.tr.) şi apoi, într-un mod mai elaborat în tratatul, „De imputatione primi peccati Adami.” Această doctrină a fost condamnată în mod formal de Sinodul Naţional al Franţei în 1644–45;⁷¹ de bisericile elveţiene în „Formula Consensus;” („Formulă de consens”, n.tr.) şi de teologii din Olanda. Jaeger, un preot Luteran, în cartea sa „Ecclesiastical History,” („Istoria clericală”, n.tr.)⁷² este justificat spunând, „Contra doctrinam Plactaei — tota Gallia reformata, quin et Theologi reformati in Hollandia surrexere.” Decretul Sinodului francez de la Charenton cu privire la acest subiect este următorul: „Cum relatum esset ad Synodum, scripta quaedam . . . . prodisse, quae totam rationem peccati originalis sola corruptione haereditaria in omnibus homnibus inhaerente definiunt, et primi peccati Adami imputationem negant: Damnavit Synodus doctrinam ejusmodi, quatenus peccati originalis naturam ad corruptionem haereditariam posterum Adae ita restringit, ut imputationem excludat primi illius peccati, quo lapsus est Adam: Adeoque censuris omnibus ecclesiasticis subjiciendos censuit pastores, professores, et quoscunque alios, qui in hujus quaestionis disceptatione a communi sententia recesserit Ecclesiarum Protestantium, quae omnes hactenus et corruptionem illam, et imputationem hanc in omnes Adami posteros descendentem agnoverunt.”

Pentru a evita forţa acestei decizii, Placaeus a propus distincţia dintre imputarea mijlocită şi cea imediată. El a spus că el nu neagă imputarea păcatului lui Adam, ci doar că acest lucru precedă viziunea corupţiei ereditare. Dar exact acest lucru este ceea ce a afirmat Sinodul. Corupţia ereditară, sau moartea spirituală este pedeapsa, sau, aşa cum este exprimată ea de către confesiunile Luterane, de către Calvin şi în general de către Protestanţi, era un rău provocat de „judecata dreaptă a lui Dumnezeu, datorită păcatului lui Adam (propter peccatum Adami).” Formula Consensus Ecclesiarum Helveticarum a fost stabilită în 1675, în opoziţie faţă de doctrina lui Amyraut despre harul universal, faţă de doctrina lui Placaeus despre imputarea mijlocită, şi faţă de cea a celorlalţi cu privire la ascultarea activă a lui Hristos.⁷³ În acea Formulă se spune: „Censemus igitur (adică, pentru că legământul faptelor nu a fost făcut doar cu Adam, ci de asemenea, cu întreaga rasă umană) peccatum Adami omnibus ejus posteris, judicio Dei arcano et justo, imputari. Testatur quippe Apostolus ‘in Adamo omnes peccasse:’ ‘Unius hominis inobedientia peccatores multos constitui;’ et ‘in eodem omnes mori.’ Neque vero ratio apparet, quemadmodum haereditaria corruptio, tanquam mors spiritualis, in universum genus humanum justo Dei judicio cadere possit, nisi ejusdem generis humani delictuin aliquod, mortis illius reatum inducens, praecesserit. Cum Deus justissimus totius terrae judex nonnisi sontem puniat.”⁷⁴

Rivet, unul dintre profesorii de la Universitatea din Leyden, a publicat un tratat în sprijinul deciziei Sinodului francez, intitulat „Decretum Synodi Nationalis Ecclesiarum Reformatarum Galliae initio anni 1645, de Imputatione primi Peccati omnibus Adami posteris, cum Ecclesiarum et Doctorum Protestantium consensu, ex scriptis eorum ab Andrea Riveto collecto.” Acest tratat este conţinut în al treilea volum al ediţiei în format in-folio al lucrărilor sale. Colegii săi de la Universitate au publicat girul lor formal al lucrării sale, şi a recomandat-o în mod sincer ca un antidot al noii doctrine a lui Placaeus. Teologii de la alte universităţi din Olanda s-au unit în această condamnare a doctrinei imputării mijlocite. Ei o numesc eu[rhma Imputationis Mediataee a “ficulneum nuditatis indecentis tegumentum,” şi insistă că imputarea păcatului lui Adam nu se bazează mai mult pe corupţia noastră inerentă decât se bazează imputarea dreptăţii lui Hristos pe sfinţenia noastră inerentă. „Quomodo et justitia Christi electis imputatur, non mediate per renovationem et obedientiam horum propriam, sed immediate, ad quam haec ipsa propria eorum obedientia demum subsequitur.”⁷⁵ Aceste două mari doctrine au fost considerate ca fiind unite în mod inseparabil. Teologii Protestanţi sunt de acord să susţină că „Imputatio justitiae Christi et culpae Adami pan passu ambulant, et vel utraque ruit, vel utraque agnosci debet.”⁷⁶

Imputarea mijlocită din afara Bisericii franceze.

Deşi doctrina imputării mijlocite a fost condamnată în general deopotrivă de Bisericile Reformate şi cele Luterane, ea şi-a găsit câţiva apărători distinşi dincolo de hotarul Bisericii franceze. Tânărul Vitringa, Venema, şi Stapfer, în cartea sa „Polemical Theology,” („Teologie controversată”, n.tr.) i-au acordat aprobarea lor. După ultimul autor numit aceasta a fost adoptată de Preşedintele Edwards, într-un capitol din lucrarea sa „Original Sin” („Păcatul Original”, n.tr.). Totuşi, aceasta apare acolo doar ca o excrescenţă. Ea nu a fost adoptată în sistemul său aşa încât să califice punctele sale de vedere teologice cu privire la alte doctrine. Deşi Preşedintele Edwards nu se ataşează faţă de doctrina lui Placaeus, aşa cum spune el,⁷⁷ „că înclinarea rea este prima, şi povara vinei este consecventă,” cu toate acestea, el învaţă expres doctrina imputării imediate în mod formal şi în cele din urmă în alte părţi ale acelei lucrări. (1.) El argumentează într-o secţiune întreagă pentru a dovedi conducerea federală a lui Adam. (2.) El susţine că ameninţarea cu moartea făcută lui Adam a inclus pierderea dreptăţii originale şi moartea spirituală. (3.) Că ameninţarea a inclus posteritatea sa, şi că relele care le suferă ei în consecinţă datorită păcatului său sunt într-adevăr penale. Dacă ar fi aşa, dacă pierderea dreptăţii originale şi depravarea intrinsecă sunt penale, ei presupun vina antecedentă. Adică, o vină antecedentă, şi nu o consecinţă a existenţei şi a viziunii depravării. (4.) În expunerea sa din Romani 5:12–21, el învaţă expres doctrina obişnuită, şi spune, „Aşa cum acest loc este complet şi foarte clar, aşa este şi doctrina corupţiei naturii, aşa cum este derivată din Adam, şi de asemenea şi imputarea primului său păcat, sunt deopotrivă învăţate clar în aceasta. Imputarea fărădelegii lui Adam este afirmată într-adevăr cel mai direct şi cel mai frecvent. Noi suntem asiguraţi aici că prin păcatul unui om moartea a trecut asupra tuturor; toţi fiind consideraţi faţă de această pedeapsă ca şi când ar fi păcătuit (astfel aceasta este implicată) în păcatul acelui om. Şi aceasta este repetată, din nou şi din nou, că toţi sunt condamnaţi, mulţi sunt morţi, mulţi sunt făcuţi păcătoşi, etc., prin ofensa unui singur om, prin neascultarea unuia, şi printr-o singură ofensă.”⁷⁸ Deoarece vina precede pedeapsa, aşa cum spune Edwards, dacă depravarea sau moartea spirituală este o pedeapsă, atunci imputarea primului păcat al lui Adam precede depravarea, şi nu este o consecinţă a acestuia. Aceasta este reprezentarea curentă în toată lucrarea despre Păcatul Original. Doar în răspunsul faţă de obiecţia că este nedrept ca noi să fim pedepsiţi pentru păcatul lui Adam, el intră într-o discuţie neînţeleasă metafizică despre natura identităţii, şi încearcă să dovedească⁷⁹ că Adam şi posteritatea sa sunt una, şi nu sunt agenţi distincţi. De aceea, în cele din urmă, Edwards a adoptat mai degrabă realismul decât imputarea mijlocită. Placaeus şi asociaţii săi, pentru a apăra justificarea pe care ei au adoptat-o, au apelat la multe pasaje din scrierile teologilor mai timpurii care par să ignore imputarea imediată a păcatului lui Adam, şi a pune condamnarea în principal asupra rasei, dacă nu exclusiv, asupra depravării ereditare derivate din primul nostru părinte. Astfel de pasaje erau uşor de găsit, şi ele sunt justificate uşor fără a presupune, contrar celei mai clare dovezi, că imputarea directă a păcatului al lui Adam a fost fie pusă la îndoială fie negată. Înainte ca Arius să se ridice cu negarea directă a adevăratei divinităţi a lui Hristos şi a doctrinei Trinităţii, limbajul scriitorilor clerici era confuz şi contradictoriu. În aceeaşi fel, chiar în Biserica latină, şi chiar în scrierile lui Augustin, se pot găsi multe lucruri, înainte de ridicarea controversei Pelagiane, care sunt greu de împăcat cu sistemul Augustinian. Augustin a fost obligat să publice un volum de retrageri, şi în multe cazuri în care el nu a avut nimic de retractat, el a găsit multe lucruri de modificat şi de explicat. De aceea, nu este minunat că înainte ca cineva să nege în mod deschis doctrina imputării imediate, şi în special când doctrina egală în importanţă a depravării ereditare a fost respinsă în mod deschis de către o partidă influentă din Biserica Catolică, teologii Protestanţi să ignore în mod evident o doctrină pe care nimeni nu a negat-o, şi să îşi dedice atenţia lor în principal asupra punctelor care erau atunci în controversă. Totuşi, Rivet arată clar că deşi nu este exprimată proeminent, imputarea imediată a păcatului lui Adam este presupusă în mod universal. Acest lucru este clar din faptul că toate consecinţele rele ale apostaziei lui Adam, mortalitatea, pierderea dreptăţii originale, corupţia naturii sau moartea spirituală, etc., etc., au fost natura pedepsei. Ceea ce Reformatorii au fost nerăbdători să susţină a fost că depravarea originală ereditară (concupiscenţa, în limbajul Bisericii latine) era natura păcatului, şi în consecinţă, că oamenii nu pier în mod veşnic doar datorită propter peccatum alienum, ci şi datorită propter peccatum proprium. Aşa au stat lucrurile în special cu Calvin. În Mărturisirea de credinţă pe care el a redactat-o pentru şcoala din Geneva, se spune, „Singuli nascuntur originali peccato infecti . . . et a Deo damnati, non propter alienum delictum duntaxat, sed propter improbitatem, quae intra eos est.” Şi în altă parte el spune: „Dicimus Deum justo judicio nobis in Adamo maledixisse, ac voluisse nos ob illius peccatum corruptos nasci, ut in Christo instauremur.” Din nou: „Peccavit unus, omnes ad poenam trahuntur, neque id modo, sed ex unius vitio, contagionem omnnes contrahunt.” Din nou: „Si quaeratur causa maledictionis, quae incumbit omnibus posteris Adae, dicitur esse alienum peccatum, et cujusque proprium.” Cu acelaşi efect, Beza spune:⁸⁰ „Tria sunt quae hominem reum constitunut coram Deo, (1.) Culpa promanans ex eo quod omnes peccavimus in proto lapso (Rom. v. 12). (2.) Corruptio quae est paena istius culpae, impositam tam Adamo, quam posteris. (3.) Peccata quae perpetrant homines adulti.”⁸¹ Directorul Cunningham⁸² atrage atenţia asupra faptului că doctrina imputării imediate a păcatului lui Adam este afirmată mult mai explicit în Catehismul mare şi în Catehismul mic de la Westminster decât în Mărturisirea de credinţă. El justifică foarte natural presupunerea că negarea doctrinei de către Placaeus nu a atras atenţia în Anglia atunci când a fost structurată Mărturisirea (1646), dar a devenit cunoscută înaintea completării Catehismelor.

Obiecţii la doctrina imputării mijlocite.

Principalele obiecţii împotriva doctrinei imputării mijlocite sunt, –

1. Faptul că aceasta neagă ceea ce afirmă Scripturile. Scripturile afirmă că sentinţa de condamnare a trecut asupra tuturor oamenilor datorită păcatului unui singur om. Acest lucru este negat de doctrina imputării mijlocite, şi afirmă că motivul acelei condamnări este depravarea intrinsecă. Noi suntem socotiţi părtaşi la păcatul lui Adam doar pentru că noi avem o natură coruptă derivată din el. Totuşi, potrivit Scripturilor, motivul pentru care noi suntem depravaţi este că noi suntem priviţi ca părtaşi ai păcatului său, sau pentru că vina acelui păcat ne este imputată nouă. Vina este ordinea naturii şi de fapt precede moartea spirituală care este consecinţa ei penală.

2. Această doctrină neagă caracterul penal al corupţiei ereditare în care sunt născuţi toţi oamenii. Potrivit Scripturilor şi credinţei bisericii universale, mortalitatea, pierderea dreptăţii originale şi corupţia ereditară sunt aplicate asupra omenirii în executarea ameninţării făcute împotriva lui Adam, şi sunt incluse în cuvântul cuprinzător, moarte, prin care a fost exprimată pedeapsa ameninţată. Acest lucru este predat în mod energic de Preşedintele Edwards ca şi de oricare dintre ceilalţi teologi Reformaţi. El dedică o secţiune din lucrarea sa pentru a dovedi că moartea menţionată în Geneza, şi despre care vorbeşte Apostolul în Romani 5:12, includea moartea spirituală, şi că posteritatea lui Adam a fost inclusă în acea pedeapsă. El spune: „Calamităţile care vin peste ei ca o consecinţă a păcatului său, sunt aduse asupra lor ca şi pedepse.”⁸³ Mai mult, el spune că acestea distrug întregul orizont al argumentului Apostolului „de a presupune că moartea despre care vorbeşte el aici că hoinăreşte asupra omenirii prin păcatul lui Adam, nu vine ca o pedeapsă.”⁸⁴ Şi din nou: „Eu nu presupun depravarea naturală a posterităţii lui Adam este datorată doar cursului naturii; ea se datorează şi dreptei judecăţi a lui Dumnezeu.”⁸⁵ Dar pedeapsa presupune vină; dacă pierderea dreptăţii şi corupţia consecventă a naturii sunt pedepse, ele presupun imputarea antecedentă a vinei; şi de aceea, imputarea este imediată şi nu mijlocită; ea este antecedentă şi nu în consecinţă faţă de sau datorită depravării inerente. Punctul de vedere pe care îl prezintă în mod uniform cu privire la acest subiect este că Dumnezeu l-a numit pe Adam capul şi reprezentantul rasei sale. Pedeapsa ataşată legământului făcut cu el, şi care a inclus posteritatea sa, a fost pierderea favorii şi părtăşiei divine. Consecinţele confiscării favorii divine în cazul lui Adam au fost, (1.) Pierderea dreptăţii originale; (2.) Corupţia consecventă a întregii sale naturi; şi (3.) Expunerea la moartea veşnică. Aceste consecinţe au venit asupra posterităţii sale în aceeaşi ordine: prima, pierderea sau mai degrabă lipsa dreptăţii originale; a doua, corupţia naturii; şi a treia, expunerea la moartea veşnică; astfel că nici un copil al lui Adam nu este expus la moartea veşnică indiferent de păcătoşenia sa personală şi nevrednicia sa. Cu privire la acest punct, Turrettin spune: „Poena quam peccatum Adami in nos accersit, vel est privativa, vel positiva. Prior est carentia et privatio justitiae originalis; posterior est mors tum temporalis, tum aeterna, et in genere mala omnia, quae peccatoribus immittuntur. Etsi secunda necessario sequitur primam ex natura rei, nisi intercedat Dei misericordia, non debet tamen cum ea confundi. Quoad primam dicimus Adami peccatum nobis imputari immediate ad poenam privativam, quia est causa privationis justitiae originalis, et sic corruptionem autecedere debet saltem ordine naturae; sed quoad posteriorem potest dici imputari mediate quoad poenam positivam, quia isti poenae obnoxii non sumus, nisi postquam nati et corrupti sumus.”⁸⁶ Vogelsang⁸⁷ spune: „Certe neminem sempiterna subire supplicia propter inobedientiam protoplasti, nisi mediante cognata perversitate.” Şi Mark⁸⁸ spune că dacă Placaeus şi alţii nu au vrut să spună nimic mai mult prin imputarea mijlocită decât că „hominum natorum actualem punitionem ulteriorem non fieri nudo intuitur Adamicae transgressionis absque interveniente etiam propria corruptione et fluentibus hinc sceleribus variis, neminem orthodoxum possent habere obloquentem.” Dar el adaugă, evident, ei au vrut să spună mai mult. Ei neagă imputarea primului păcat al lui Adam ca şi cauză a acestei corupţii inerente. Aşa cum Adam prin apostazia sa a devenit supus morţii veşnice, dar prin intervenţia harului răscumpărător a fost salvat fără îndoială de aceasta, tot aşa, deşi toată posteritatea sa a devenit răspunzătoare de aceeaşi pedeapsă îngrozitoare prin corupţia lor intrinsecă, totuşi noi avem toate motivele să credem şi să sperăm că nici o fiinţă umană nu piere de fapt fără să se expună în mod personal la pedeapsa legii prin fărădelegea sa existentă. Totuşi, acest lucru este prin răscumpărarea prin Hristos. Toţi cei care mint în copilărie sunt mântuiţi fără îndoială, dar ei sunt mântuiţi prin har. Cu toate acestea, este important ca să fie înţelese în mod clar punctele de vedere reale ale Bisericilor Reformate cu privire la imputarea imediată. Aceste biserici nu învaţă că primului păcat al lui Adam este singurul motiv şi cel imediat al condamnării posterităţii sale la moartea veşnică, ci faptul că acesta este motivul confiscării de la ei a favorii divine din care decurge pierderea dreptăţii originale şi corupţia întregii noastre naturi, care în la rândul lor devin motivul apropiat al expunerii lor la pierzarea veşnică, faţă de care, totuşi, aşa cum aproape toţi Protestanţii cred, sunt salvaţi toţi cei care nu au alte păcate de care să răspundă.

Imputarea mijlocită creşte greutăţile explicării ei.

3. Aceasta este o obiecţie în plus la doctrina imputării mijlocite care creşte în loc să uşureze dificultatea cazului. Aceasta neagă faptul că s-a făcut un legământ cu Adam. Aceasta neagă faptul că omenirea a avut vre-odată o probă. Aceasta presupune că în virtutea legii naturale a propagării, atunci când Adam a pierdut imaginea lui Dumnezeu şi a devenit păcătos, copiii săi i-au moştenit caracterul său, şi pe baza acelui care sunt supuşi mâniei şi blestemului lui Dumnezeu. De aceea, toate relele pe care doctrina Scripturală şi Bisericească le reprezintă ca venind asupra posterităţii lui Adam ca o pedeapsă juridică pentru primului său păcat, doctrina imputării mijlocite le reprezintă ca aplicări suverane, sau ca simple consecinţe naturale. Ceea ce Scripturile declară a fi o judecată corectă, Placaeus face să fie o dispensaţie arbitrară.

Inconsecvenţa cu argumentul Apostolului din Romani 5:12–21.

4. Totuşi, o obiecţie mai serioasă este că această doctrină distruge paralela dintre Adam şi Hristos pe care Apostolul pune un accent atât de mare în Epistola sa către Romani. Marele punct pe care el se străduieşte să îl înveţe şi să îl ilustreze, şi pe care el îl reprezintă ca un element cardinal în metoda mântuirii, este că oamenii sunt justificaţi datorită unei dreptăţi care nu este în mod personal a lor. Pentru a ilustra şi a confirma această mare doctrină fundamentală, el se referă la faptul că oamenii au fost condamnaţi pentru un păcat care nu este personal al lor. El insistă de mai multe ori că datorită păcatului lui Adam, şi nu datorită propriului nostru păcat sau a păcătoşeniei noastre, sentinţa morţii (confiscarea favorii divine) a trecut asupra tuturor oamenilor. Datorită acestui motiv el îi îndeamnă pe oameni mai încrezător să se bazeze pe promisiunea justificării pe baza unei dreptăţi care nu este a noastră în mod intrinsec. Această paralelă este distrusă, doctrina şi argumentul Apostolului sunt răsturnate, dacă s-ar nega faptul că păcatul lui Adam, ca antecedent oricărui păcat sau păcătoşenii a noastre, este temeiul condamnării noastre. Dacă noi suntem părtaşi ai consecinţelor penale ale păcatului lui Adam doar datorită naturii corupte derivate dintr-o lege a naturii din el, atunci noi suntem justificaţi doar pe baza sfinţeniei noastre inerente derivată dintr-o lege a harului din Hristos. Astfel, noi avem doctrina justificării subiective, care răstoarnă marea doctrină a Reformei, şi marea temelie a păcii şi încrederii poporului lui Dumnezeu, şi anume, că o dreptate care nu este în noi ci este elaborată pentru noi, dreptatea altuia, chiar a veşnicului Fiul al lui Dumnezeu, şi de aceea, o dreptate infinit meritorie, este temelia justificării noastre înaintea lui Dumnezeu. Orice doctrină care tinde să anuleze sau să slăbească dovada Scripturală a acestui articol fundamental al credinţei noastre, este încărcată cu un rău mai mare decât cel care aparţine în ea considerată în sine. Acesta este motivul pentru care teologii Reformaţi s-au opus cu atâta zel doctrinei lui La Place. Ei au văzut şi au spus că pe baza principiilor sale, doctrina imputării dreptăţii lui Hristos antecedent sfinţirii noastre nu putea să fie apărată.

Doctrina întemeiată pe un principiu fals.

5. Totuşi, probabil cea mai serioasă obiecţie împotriva doctrinei imputării mijlocite este extrasă din principiul pe care aceasta se bazează, şi din argumentele apărătorilor ei în sprijinul ei. Marele principiu pe care se insistă pentru a sprijini această doctrină este că un om nu poate fi în mod drept pedepsit pentru păcatul altuia. Dacă aceasta ar fi aşa, atunci există o nedreptate în Dumnezeu de a pedepsi fărădelegile părinţilor în copiii lor. Atunci era nedrept ca Hristos să declare că sângele profeţilor junghiaţi de la început să vină asupra oamenilor din generaţia sa. Atunci este nedrept ca evreii din zilele noastre, şi chiar de când a fost răstignit Domnul nostru, să fie risipiţi şi jupuiţi, potrivit prezicerilor profeţilor, pentru respingerea lui Mesia. Atunci, de asemenea, potopul trimis în mânie asupra lumii, distrugerea Sodomei şi Gomorei, şi exterminarea Canaaniţilor, în care mii de copii au pierit inocenţi faţă de ofensele pentru care aceste judecăţi au fost aplicate, au fost toate acte de injustiţie uimitoare. Dacă acest principiu ar fi corect, atunci administrarea conducerii divine asupra lumii, tratativele lui Dumnezeu cu naţiunile şi cu Biserica, nu admit nici o apărare. El i-a considerat de la început şi în tot timpul pe copii responsabili pentru comportamentul părinţilor, i-a inclus fără consimţământul lor în legămintele făcute cu părinţii lor, şi a adus asupra lor consecinţele încălcărilor unor astfel de legăminte faţă de care ei nu erau personal vinovaţi, precum le-a acordat şi binecuvântări bogate păzite de fidelitatea strămoşilor lor fără ceva meritoriu din partea lor. Mai mult, dacă principiul în chestiune ar fi valabil, atunci întreaga doctrină Scripturală despre jertfă şi ispăşire este o iluzie. Şi atunci, de asemenea, trebuie să adoptăm teoria Sociniană care în loc să facă din moartea lui Hristos o satisfacere penală pentru păcat, o face doar o imprimare simbolică a adevărului – un serviciu didactic şi nu ispăşitor. Teologii Reformaţi sin secolul şaptesprezece şi-au exprimat adâncul lor regret pentru că oamenii care profesează ortodoxia trebuie să adopte din Pelagianis et Pelagianizantibus, împotriva doctrinei imputării imediate, „exceptiones” et “objectiones . . . . petitas a Dei justitia et veritate, ab actus et personae Adamicae singularitate, ex sceleris longe ante nos praeterito tempore, ex posterum nulla scientia vel consensione in illud, ex non imputatis aliis omnibus factis et fatis Adami, etc.,” which had so often been answered in the controversies with the Socinians and Remonstrants.”⁸⁹ Este foarte clar că dacă o astfel de constituţie nu poate fi întemeiată în mod corect între oameni, chiar de Dumnezeu, că un om poate purta în mod corect fărădelegea altuia, atunci Biblia şi Providenţa devin asemănător de neinteligibile, şi marile doctrine despre credinţa creştină sunt răsturnate.

Teoria propagării.

Teoria celor care neagă toată imputarea păcatului lui Adam asupra posterităţii sale, fie ea mijlocită fie imediată, şi care justifică corupţia rasei rezultată din apostazia sa prin legea generală a propagării, că cine se aseamănă se adună, diferă numai în termeni faţă de doctrina lui La Place. Tot ceea ce el a înţeles prin imputarea mijlocită era că descendenţii lui Adam, care au derivat de la el o natură coruptă, au acelaşi caracter moral, şi de aceea sunt consideraţi vrednici de aceeaşi condamnare. Acest lucru este admis de apărătorii teoriei tocmai menţionate. De aceea, doctrina lor este răspunzătoare faţă de toate obiecţiile care sunt aduse împotriva doctrinei imputării mijlocite, şi de aceea ele nu necesită o considerare separată.

§ 11. Preexistenţa.

Principiul că un om poate fi în mod corect considerat responsabil sau privit ca vinovat doar pentru faptele sale proprii voluntare şi pentru consecinţele lor subiective, este atât de plauzibil încât pentru multe minţi acesta are autoritatea unui adevăr intuitiv. Totuşi, este atât de clar că doctrina Bibliei şi mărturia experienţei că oamenii sunt născuţi în păcat, că ei vin în lume într-o stare de vină şi de poluare morală, că se ridică necesitatea de a împăca acest fapt cu ceea ce ei privesc a fi evident adevărat în sine. Au fost propuse două teorii pentru a efectua această reconciliere. Primul principiu este cel al preexistenţei. Origen, şi după el unul pe aici şi altul pe acolo în istoria Bisericii, până în ziua de azi, au presupus că oamenii au existat în altă stare de existenţă înainte de naşterea lor în această lume, şi au păcătuit în mod voluntar împotriva lui Dumnezeu în acea stare anterioară, ei au venit în această lume împovăraţi cu vina şi poluarea datorată actului lor personal voluntar. Această viziune a subiectului nu a fost adoptată niciodată de nici o biserică creştină, nu aparţine propriu-zis teologiei creştine. Este suficient să remarcăm despre aceasta, că: –

1. Ea nu pretinde că este învăţată în Scripturi, şi de aceea ea nu poate fi un articol de credinţă. Protestanţii sunt uniţi în învăţătura că „Întregul sfat al lui Dumnezeu, cu privire la toate lucrurile necesare pentru slava sa, şi mântuirea omului, credinţă şi viaţă, este sau înregistrată expres în Scriptură, sau printr-o consecinţă bună şi necesară poate fi dedus din Scriptură, la care nu poate fi adăugat nimic oricând, fie prin noi revelaţii ale Duhul, sau prin tradiţiile oamenilor.” Deoarece doctrina preexistenţei sufletelor nu este înregistrată expres în Scriptură, şi nici nu este deductibilă din aceasta, aşa cum se recunoaşte, ea nu poate fi primită ca unul dintre principiile formative ale doctrinei creştine. Tot ceea ce apărătorii ei creştini susţin este că ea nu este contrazisă în Scriptură, şi de aceea ei sunt liberi să o păstreze.

2. Dar nici măcar acest lucru nu poate fi admis. Ea este contrară în mod expres faţă de învăţăturile clare ale Cuvântului lui Dumnezeu. Potrivit istoriei creaţiei, omul a fost făcut după chipul lui Dumnezeu. Trupul său a fost modelat din ţărâna pământului, şi sufletul său a fost derivat imediat din Dumnezeu, şi a fost pronunţat a fi „foarte bun.” Acest lucru este în întregime inconsecvent cu ideea că Adam a fost un spirit căzut. Biblia de asemenea învaţă că Adam a fost creat după chipul lui Dumnezeu în cunoştinţă, dreptate, şi sfinţenie, şi a căzut din acea stare în această viaţă, şi nu într-o stare de fiinţă anterioară şi mai înaltă. Aşa cum am văzut, de asemenea, Scripturile ne spun că printr-un singur om păcatul a intrat în lume, şi moartea prin păcat, pentru că toţi oamenii au păcătuit în acel singur om. Există o relaţie cauzală între păcatul lui Adam şi condamnarea şi păcătoşenia posterităţii sale. Aceasta contrazice teoria care se referă la păcătoşenia prezentă a oamenilor, nu faţă de actul lui Adam, ci faţă de actul voluntar al fiecărui om individual, într-o stare anterioară de existenţă.

3. Această doctrină este atât de lipsită de suport din partea mărturiei conştiinţei cât şi din partea autorităţii Scripturii. Nici un om nu are vre-o reminiscenţă dintr-o existenţă anterioară. Nu este nimic în această stare prezentă care să îl conecteze pe el cu o stare anterioară de existenţă. Ea este o simplă, pură presupunere, fără cea mai mică dovadă din partea oricăror fapte cunoscute.

4. Dacă teoria este adevărată, ea nu permite nici o uşurare. Păcatele despre care noi nu ştim nimic; care au fost comise de noi mai înainte de a ne naşte; care nu pot fi aduse acasă în conştiinţă ca şi păcate ale noastre, nu pot fi niciodată motive corecte de pedeapsă, nu mai mult decât faptele unui idiot. Totuşi, nu este necesar să urmărim mai departe acest subiect, deoarece obiecţiile aduse împotriva teoriei realiste, în majoritatea cazurilor, se sprijină cu o forţă egală de teoria preexistenţei.

§ 12. Teoria realistă.

Cei care resping doctrina de neconceput a preexistenţei şi totuşi susţin principiul că vina se poate ataşa doar la ceea ce este datorat influenţei noastre, sunt conduşi să presupună că Adam şi rasa sa sunt una în acest sens, că actul său de neascultare a fost literal actul întregii omeniri. Şi în consecinţă că ei sunt tot atât de vinovaţi în mod personal datorită lui, aşa cum a fost Adam însuşi; şi că acea corupţie intrinsecă care decurge din acel act, ne aparţine nouă în acelaşi sens şi în acelaşi fel, ca acela în care ea i-a aparţinut lui. De aceea, se spune despre păcatul lui că, „Este al nostru nu pentru că el este imputat nouă; ci el este imputat nouă, pentru că el este cu adevărat şi pe bună dreptate al nostru.” Noi trebuie să ne luptăm în mod constant cu ambiguitatea termenilor. Există un sens în care propoziţia de mai sus este perfect adevărată, şi există un sens în care ea nu este adevărată. Este adevărat că dreptatea lui Hristos ne este imputată nouă pentru că ea este a noastră potrivit termenilor legământului harului; pentru că ea a fost elaborată pentru nou de către marele nostru cap şi reprezentant, care a ascultat şi a suferit în locul nostru. Dar nu este adevărat că ea este a noastră în sensul că noi am fost agenţii prin care această dreptate a fost efectuată, sau persoanele în care ea există. În aceeaşi manieră, se poate spune că păcatul lui Adam ne este imputat pentru că el este al nostru, în aceeaşi măsură în care el este păcatul capului şi reprezentantului numit în mod divin al rasei noastre. Dar el nu este al nostru în acelaşi sens în care el a fost al lui. Acesta nu a fost actul nostru, adică, un act al raţiunii noastre, voinţa şi conştiinţa au fost exercitate. Există un sens în care actul unui agent este actul celui principal. Acesta îl leagă pe el în lege, tot atât de eficace cât el a putut să se lege singur. Dar el nu este, datorită acestui lucru, agentul activ al actului. Sensul în care mulţi afirmă că actul lui Adam a fost actul nostru, este că aceeaşi natură sau substanţă numerică, aceeaşi raţiune şi voinţă care au existat şi au acţionat în Adam, ne aparţine nouă; astfel că noi am fost într-adevăr şi pe bună dreptate agenţii actului său de apostazie.

Teoria Preşedintelui Edwards despre identitate.

Presupunerea pe care Preşedintele Edwards încearcă să o contrazică, este „Că Adam şi posteritatea sa nu sunt una, ci agenţi distincţi în întregime.”⁹⁰ Teorie pe baza căreia el se străduieşte să dovedească faptul că Adam şi posteritatea sa erau un agent, nu este exact vechea teorie realistă, ci mai degrabă este o teorie a sa, şi depinde de viziunile sale seculare despre identitate sau unicitate. Potrivit lui, toată identitatea depinde de „constituţia arbitrară a lui Dumnezeu.” Singurul motiv pentru care un pom crescut deplin este la fel cu primul său germene; sau că trupul unui adult este la fel cu structura sa din copilărie; este că aşa vrea Dumnezeu să le privească. Nici o creatură nu este la fel în perioade diferite ale existenţei sale, pentru că este una şi aceeaşi substanţă, sau viaţă, sau organism, din punct de vedere numeric; ci doar pentru că Dumnezeu „le tratează ca una, comunicându-le proprietăţi, relaţii şi circumstanţe asemănătoare; şi astfel ne conduce pe noi ca să le tratăm ca fiind una.”⁹¹ „Dacă existenţa,” spune el, „substanţei create, în fiecare moment succesiv, ar fi în întregime efectul puterii imediate a lui Dumnezeu în acel moment, fără vre-o dependenţă de o existenţă anterioară, la fel de mult ca prima creaţie făcută din nimic, atunci ce există în acest moment, prin această putere, este un efect nou; şi considerat simplu şi absolut, nu este acelaşi cu vre-o existenţă din trecut, chiar când aceasta ar fi ca şi ea, şi o urmează în acord cu o anumită metodă întemeiată. Şi nu există nici o identitate sau unicitate în acest caz, ci ceea ce depinde de constituţia arbitrară a Creatorului; care, prin gospodărirea sa înţeleaptă şi suverană uneşte astfel noi efecte succesive, pe care el le tratează ca fiind una.”⁹² El foloseşte două ilustraţii care clarifică perfect ceea ce vrea să spună. Strălucirea lunii pare pentru noi un lucru permanent, dar în realitate ea este un efect nou produs în fiecare moment. Ea încetează, şi este reînnoită, în fiecare punct succesiv de timp, şi astfel ea devine în întregime un efect nou în fiecare clipă. Ea nu este mai mare numeric decât acelaşi lucru care a existat în momentul precedent, decât sunetul vântului care bate acum, este în mod individual acelaşi sunet al vântului care a bătut chiar mai înainte. Ce este luminozitatea lunii, spune el, trebuie să fie adevărat şi cu privire la rezistenţa ei, şi cu privire la orice altceva care aparţine substanţei ei. Din nou, imaginile lucrurilor puse în faţa unei oglinzi par să rămână exact la fel, cu o identitate perfect continuă. Dar se cunoaşte că lucrurile stau altfel. Aceste imagini sunt înnoite în mod constant de impresia şi reflectarea unor raze noi de lumină. Imaginea care există în acest moment nu este deloc derivată din imaginea care a existat în ultimul moment precedent. Ea nu este mai mult numeric aceeaşi, decât dacă ar fi pictată din nou de un artist cu culori care dispar de îndată ce sunt puse. Eroarea evidentă a acestor ilustraţii este că aceste cazuri sunt aparent asemănătoare, dar nu cu adevărat asemănătoare. Luminozitatea lunii şi imaginea dintr-o oglindă, nu sunt substanţe care să aibă o existenţă continuată; ele sunt doar efecte ale organelor noastre vizuale. În timp ce substanţele care produc aceste efecte sunt existenţe sau entităţi obiective, şi nu stări subiective ale sensibilităţii noastre. Totuşi, Edwards spune că ceea ce este adevărat despre imagini, trebuie să fie adevărat şi despre corpurile în sine. „Acestea nu pot fi aceleaşi, cu o identitate absolută, ci trebuie să fie înnoite în fiecare moment, dacă acest caz ar fi aşa cum s-a dovedit, că existenţa lor prezentă nu este, strict vorbind, deloc efectul existenţei lor din trecut; ci în întregime, în fiecare clipă, efectul unei noi influenţe sau exercitarea cauzei puternice a existenţei lor.”⁹³ Prin urmare, nu există un astfel de lucru precum identitatea numerică a substanţei în lucrurile create, şi toată identitatea depinde de „constituţia arbitrară a lui Dumnezeu,” şi lucrurile sunt una doar pentru că Dumnezeu le priveşte şi le tratează astfel, nu există „nici un motiv solid,” argumentează Edwards, de ce posteritatea lui Adam să nu fie „tratată ca fiind una cu el pentru derivarea … cu privire la pierderea dreptăţii, şi consecventa corupţie şi vină.”⁹⁴ Potrivit acestei doctrine despre identitate, tot ceea ce există, chiar sufletul omului, este, şi rămâne una, nu datorită unei continuităţi a vieţii şi substanţei, ci ca o serie de noi efecte produse în fiecare moment succesiv prin eficienţa înnoită a lui Dumnezeu. Întreaga teorie se soluţionează pe sine în doctrina că păstrarea este creaţie continuată. Argumentul lui Edwards pentru a dovedi acest punct este că „existenţa fiecărei substanţe create, este o existenţă dependentă, şi de aceea este un efect şi trebuie să aibă aceeaşi cauză; şi cauza trebuie să fie una dintre acestea două; fie existenţa anterioară a aceleiaşi substanţe, fie puterea Creatorului.” Aceasta nu poate fi existenţa anterioară a aceleiaşi substanţe, şi de aceea, trebuie să fie puterea lui Dumnezeu. Concluzia sa este că acea calitate a lui Dumnezeu de a susţine substanţa creată „este în întregime echivalentă cu o producere imediată din nimic, în fiecare moment.”⁹⁵

Obiecţii la teoria Edwardiană.

Consecinţele fatale ale acestui punct de vedere cu privire la natura conservării au fost prezentate sub titlul Providenţei. Tot ceea ce mai trebuie să fie remarcat aici este că,

1. Aceasta porneşte de la presupunerea că noi putem înţelege relaţia eficienţei lui Dumnezeu faţă de efectele produse în timp. Pentru că fiecare efect nou pe care noi îl producem este datorat unei noi exercitări a eficienţei noastre, se presupune că aşa este şi în cazul lui Dumnezeu. Totuşi, El locuieşte în veşnicie. La el nu există nici o distincţie între trecut şi prezent. Toate lucrurile sunt egal prezente în El. Deoarece noi existăm în timp şi în spaţiu, toate felurile noastre de gândire sunt condiţionate de aceste circumstanţe ale fiinţei noastre. Dar deoarece Dumnezeu nu este supus limitărilor de timp sau spaţiu, noi nu avem nici un drept să îi transferăm Lui aceste limitări. Aceasta doar dovedeşte faptul că noi nu putem înţelege cum produce Dumnezeu efecte succesive. Noi nu ştim că aceasta este prin acte succesive, şi de aceea, cel mai exagerat şi mai impertinent lucru este să facem din presupunerea aceasta temelia pentru explicarea marilor doctrine Scripturale. Cu siguranţă, că la fel de imaginabil sau inteligibil este că Dumnezeu trebuie să dorească existenţa continuă a lucrurilor pe care El le creează, aşa cum El ar trebui să le creeze din nou în fiecare moment succesiv.

2. Această doctrină a unei creaţii continuate distruge deosebirea Scripturală de bun simţ dintre creaţie şi conservare. Cele două sunt prezentate în mod constant ca fiind diferite şi sunt privite ca fiind diferite prin bunul simţ al omenirii. Prin creaţie, Dumnezeu cheamă lucrurile în existenţă, şi prin conservare El le susţine în existenţă. Cele două idei sunt esenţial distincte. De aceea, orice teorie care le confundă trebuie să fie eronată. Dumnezeu doreşte ca lucrurile pe care El le-a creat să continue să existe; şi a nega faptul că El poate cauza existenţa continuă înseamnă a nega omnipotenţa sa.

3. Această doctrină neagă existenţa substanţei. Ideea substanţei este o idee elementară. Ea este dată în constituţia naturii noastre. Ea este un adevăr intuitiv, aşa cum dovedeşte universalitatea şi necesitatea ei. Unul dintre elementele esenţiale ale acelei idei este continuitatea neîntreruptă a fiinţei. Substanţa este cea care stă; care rămâne neschimbată sub toate mutaţiile fenomenale la care ea este supusă. Potrivit teoriei creaţiei continuate nu există şi nu poate fi nici o substanţă creată. Dumnezeu este singura substanţă din univers. Orice este în afara lui Dumnezeu este o serie de noi efecte; nu există nimic care să aibă o existenţă continuă, şi de aceea, nu există nici o substanţă.

4. În mod obligatoriu, rezultă că Dumnezeu este singura substanţă, El este singurul agent din univers. Toate lucrurile din afara lui Dumnezeu fiind în fiecare moment chemate în existenţă din nimic, sunt rezolvate în moduri ale eficienţei lui Dumnezeu. Dacă El creează sufletul în fiecare clipe succesive, El creează toate stările lui, gânduri, sentimente şi acte volitive. Sufletul este doar o serie de acte divine. Şi de aceea, nu poate exista liberul arbitru, nici păcat, nici responsabilităţi, nici existenţă individuală. Universul este singura manifestare de sine a lui Dumnezeu. De aceea, această doctrină este în consecinţele sale în mod esenţial panteistă.

5. Prin rezolvarea întregii identităţi printr-o „constituţie arbitrară a lui Dumnezeu,” aceasta neagă faptul că există vre-o identitate reală în unul dintre lucrurile create. Edwards spune expres, Acestea nu sunt numeric aceleaşi. Ele nu pot fi aceleaşi cu o identitate absolută. Ele sunt una doar pentru că Dumnezeu le priveşte aşa, şi nu pentru că sunt asemănătoare, astfel că noi le privim ca fiind aceleaşi. Acesta fiind cazul, se pare că nu există nici o temelie nici măcar pentru vina şi poluarea din sufletul individual aşa cum decurge din faptele sale, pentru că există doar o legătură aparentă, nu una reală, între viaţa actuală şi cea din trecut a sufletului. Nu este acelaşi suflet cel care este vinovat azi de păcatul comis ieri. Cu mult mai puţin o astfel de identitate arbitrară sau presupusă şi de-abia evidentă dintre Adam şi rasa sa, poate fi o temelie corectă a purtării de către aceasta a vinei pentru primul său păcat. Pe scurt, această doctrină subminează toate ideile noastre. Aceasta presupune că lucrurile, precum sufletul uman, care sunt cu adevărat una, nu sunt una în sensul asemănării numerice; şi că lucrurile care nu sunt identice, cum ar fi Adam şi posteritatea sa, sunt una în acelaşi sens în care sufletul unui om este una, sau al acelei identităţi care poate fi afirmată cu privire la orice creatură. De aceea, această doctrină care justifică vina şi depravarea nativă a oamenilor bazată pe presupunerea unei constituţii arbitrare a lui Dumnezeu, prin care fiinţele care sunt în realitate subzistenţe distincte, sunt declarate a fi una, nu este doar contrară Scripturilor şi convingerii intuitive a oamenilor, dar nu permite nici o soluţie satisfăcătoare pentru faptele care intenţionează să le explice. Ea nu clarifică nici unei conştiinţe umane faptul că păcatul lui Adam a fost păcatul său în sensul în care păcatele noastre de ieri sunt vina noastră de azi.

Teoria adecvată realistă.

Ciudata doctrină a lui Edwards afirmată mai sus, este în acord cu teoria realistă atât de mult încât el şi realiştii, uniţi în afirmaţia că Adam şi rasa sa sunt una în acelaşi sens în care un copac este una în timpul întregului său progres de la germene la maturitate, sau în care sufletul uman este una în timpul tuturor perioadelor diferite ale existenţei sale. Totuşi, ea diferă esenţial prin faptul că Edwards neagă asemănarea numerică în orice caz. Potrivit lui, identitatea nu include în nici o creatură existenţa continuată ai uneia şi aceleiaşi substanţe. Dimpotrivă, doctrina realistă face din asemănarea numerică a substanţei esenţa identităţii. Fiecare gen sau specie de plante sau animale este una pentru că toţi indivizii acelor soiuri şi specii sunt părtaşi ai uneia şi aceleiaşi substanţe. În fiecare specie există doar o singură substanţă din care indivizii sunt moduri de manifestare. Potrivit acestei teorii, umanitatea este numeric una şi aceeaşi substanţă în Adam şi în toţi indivizii rasei sale. De aceea, păcatul lui Adam a fost păcatul întregii omeniri, pentru că fiind comis în mod numeric de aceeaşi substanţă raţională şi voluntară din care suntem alcătuiţi noi oamenii. Acesta a fost păcatul nostru în acelaşi sens că era păcat, pentru că el a fost actul nostru (actul raţiunii şi voinţei noastre) tot atât de mult cât a fost cel al lui. Există două clase de obiecţii la această teorie care pot fi considerate aici în mod potrivit. Prima, cei care se sprijină de realism ca o teorie, şi, a doua, cei care se referă la aplicaţia lui în legătură cu unirea dintre noi şi Adam ca o soluţie la problema păcatul original.

Recapitularea obiecţiilor faţă de teoria realistă.

Obiecţiile faţă de doctrina realistă au fost prezentate când a fost considerată natura omului. Atunci s-a afirmat că, (1.) Realismul este doar o ipoteză; una dintre multele presupuneri posibile. Posibilitatea este tot ceea ce se poate pretinde pentru ea. Nu se poate spune că ea este probabilă, cu mult mai puţin ca este sigură; şi de aceea ea nu poate fi făcută în mod legitim baza altor doctrine. (2.) Ea nu are nici un suport din Scripturi. Într-adevăr, Biblia spune că Adam şi rasa sa sunt una; dar ea mai spune că Hristos şi poporul său sunt una; că toată multitudinea de credincioşi din toate erele şi în cer şi pe pământ, sunt una. Deci, în viaţa obişnuită noi vorbim despre fiecare comunitate organizată ca fiind una. Biserica vizibilă este una. Fiecare stat separat sau împărăţie este una. Toate depind de natura acestei unităţi. Şi aceasta trebuie să fie determinată de natura lucrului despre care se vorbeşte, şi usus loquendi din Biblie şi viaţa ordinară. Aşa cum nici un om nu deduce din faptul că Scripturile declară că Hristos şi poporul său sunt una, că ei sunt în mod numeric aceeaşi substanţă; sau din unitatea predicată de credincioşi ca fiind deosebită de restul omenirii, că ei sunt o substanţă şi restul oamenilor sunt o substanţă diferită; deci nu avem nici un drept să deducem din faptul că Biblia spune că Adam şi posteritatea sa sunt una, că ei sunt în mod numeric aceeaşi substanţă. Dar nici Scripturile nu descriu aşa natura şi efectele unirii dintre noi şi Adam încât să necesite sau să justifice doctrina realistă. Natura şi efectele unirii noastre cu Adam sunt declarate în toate punctele esenţiale a fi asemănătoare cu natura şi efectele unirii noastre cu Hristos. Aşa cum ultima nu este o unitate de substanţă, aşa nu este nici cealaltă. (3.) S-a arătat că realismul nu are nici un suport din conştiinţa oamenilor, ci dimpotrivă, el contrazice învăţăturile conştiinţei aşa cum sunt interpretate de marea majoritate a rasei noastre, învăţate şi ne învăţate. Fiecare om este descoperit lui însuşi ca o substanţă individuală. (4.) Realismul, aşa cum s-a argumentat mai sus, contrazice doctrina Scripturilor în sensul că el este ireconciliabil cu doctrina Scripturală a existenţei separate a sufletului. (5.) Acesta subminează doctrina Trinităţii atât de mult încât îl face pe Tatăl, Fiul şi Duhul Sfânt un Dumnezeu doar în sensul în care toţi oamenii sunt un om. Persoanele Trinităţii sunt un Dumnezeu, pentru că ele sunt una în esenţă sau substanţă; şi toţi oamenii sunt un om deoarece ei sunt una în esenţă. Răspunsurile pe care le dau realiştii Trinitarieni la această obiecţie sunt nesatisfăcătoare, pentru că ele presupun divizibilitatea, şi prin urmare materialitatea Duhului. (6.) Este dificil, dacă nu imposibil, să împaci teoria realistă cu nevinovăţia lui Hristos. Dacă esenţa numerică a umanităţii a devenit vinovată şi murdărită în Adam, şi dacă noi suntem vinovaţi şi murdăriţi pentru că suntem părtaşi ai acelei substanţe căzute, cum ar fi putut natura umană a lui Hristos să fie liberă de păcat dacă El a luat asupra Sa aceeaşi esenţă numerică care a păcătuit în Adam. (7.) Obiecţiile de mai sus sunt teologice sau Scripturale; altele având un caracter filozofic au ajutat la izgonirea doctrinei realismului din toate şcolile moderne ale filozofiei, cu excepţia celor care s-au contopit cu forme mai înalte de panteism monism.

Realismul nu este o soluţie a problemei păcatului original.

Obiecţiile care se aduc împotriva acestei teorii ca o soluţie la problemele păcatul original nu sunt mai puţin decisive. Există două lucruri pe care realismul şi le propune să le explice. Primul, faptul că noi suntem pedepsiţi pentru păcatul lui Adam; şi al doilea, că depravarea ereditară este în noi păcatul propriu şi real, implicând atât vina cât şi murdărirea. Primul este justificat pe baza faptului că păcatul lui Adam a fost propriu nostru act; şi cel de-al doilea pe baza faptului că depravarea nativă este consecinţa acţiunii noastre voluntare. După cum un om este responsabil pentru caracterul său sau starea stabilă a minţii produsă de fărădelegile sale reale, şi noi suntem responsabili pentru caracterul cu care venim în lume, pentru că el este rezultatul apostaziei noastre voluntare faţă de Dumnezeu. La aceasta există o obiecţie evidentă, –

1. Admiţând că realismul este adevărat; admiţând că umanitatea este numeric una şi aceeaşi substanţă, din care oamenii în mod individual sunt moduri de manifestare; şi admiţând că această umanitate generică a păcătuit în Adam, aceasta nu permite nici o soluţie satisfăcătoare faţă de nici unul dintre faptele afirmate mai sus. Sunt necesare două lucruri pentru a justifica aplicarea pedepsei pentru păcatul real pe temeiul responsabilităţii personale. Primul, păcatul este un act conştient de auto-determinare. Altfel, acesta nu poate fi adus acasă în conştiinţă pentru a produce sensul de criminalitate. Şi suferinţa fără simţul criminalităţii sau cel condamnabil, în măsura în care se are în vedere cel care suferă, nu este pedeapsă, ci cruzime sporadică. Şi, al doilea, a justifica pedeapsa în ochiul dreptăţii, în cazul presupus, trebuie să se manifeste o personalitate criminală în toate fiinţele inteligente care cunosc cazul. Dacă un om ar trebui să comită o ofensă într-o stare de somnambulism sau de nebunie, când el nu ştia ceea ce face, şi toată recunoaşterea acesteia pentru restaurarea sa la o condiţie normală este imposibilă, este clar că o astfel de ofensă nu poate fi în mod corect temeiul pedepsirii. Suferinţa produsă cu acest motiv nu ar fi pedeapsă în viziunea celui care suferă, sau dreptate în viziunea celorlalţi. Nu este mai puţin clar faptul că dacă un om ar trebui să comită o crimă într-o stare sănătoasă a minţii, şi apoi să devină nebun, el nu ar putea să fie pedepsit drept atâta timp cât el continuă să fie nebun. Execuţia unui maniac sau tâmpit pentru vre-o ofensă comisă înainte de nebunie sau imbecilitate ar fi o nelegiuire. Dacă aceste principii sunt corecte atunci este clar că, chiar admiţând tot ceea ce pretind realiştii, aceasta nu permite nici un ajutor. Aceasta nu oferă nici o soluţie satisfăcătoare nici la pedepsirea noastră pentru păcatul lui Adam nici pentru vina ce se adaugă la depravarea noastră ereditară intrinsecă. Un păcat de care este imposibil să fim conştienţi ca fiind actul nostru voluntar, nu mai poate fi temeiul pedepsirii caact al nostru, decât păcatul unui imbecil, a unui om nebun, sau a unui cadavru. Când trupul lui Cromwell a fost exhumat şi batjocorit, Cromwell nu a fost pedepsit; şi actul a fost, în concepţia întregii omeniri, doar o manifestare a răzbunării neputincioase.

2. Dar teoria realistă nu poate fi recunoscută. Presupunerea că noi am acţionat cu mii de ani înainte de a ne naşte, astfel ca să fim responsabili în mod personal pentru un astfel de act, este o presupunere monstruoasă. Ea este, aşa cum spune Baur, o propoziţie de neconceput; adică, una căreia nu i se poate ataşa nici un înţeles inteligibil. Noi înţelegem cum se poate spune că noi am murit în Hristos şi am înviat cu El; că moartea Sa a fost moartea noastră şi învierea Sa învierea noastră, în sensul că El a acţionat pentru noi ca substitut al nostru, cap şi reprezentant. Dar a spune că noi realmente şi cu adevărat am murit şi am înviat în El, că noi eram agenţii actelor Sale, nu transmite nici o idee minţii. În fiecare mod noi putem înţelege cum se poate spune că noi am păcătuit în Adam şi am căzut cu el atât de mult încât el a fost numit în mod divin cap şi reprezentant al rasei sale. Dar afirmaţia că noi am săvârşit actul său de neascultare este pentru urechile noastre un sunet fără nici un înţeles. Ea este tot atât de mult o imposibilitate ca şi o nefiinţă care ar trebui să acţioneze. Noi nu am existat atunci. Noi nu am avut fiinţă înainte de existenţa noastră în această lume; şi faptul că noi trebuie să fi acţionat înainte de a exista este o imposibilitate absolută. Trebuie să amintim că un act implică un agent; şi agentul unui act responsabil voluntar trebuie să fie o persoană. Înainte de existenţa personalităţii unui om, acel om nu poate înfăptui nici o acţiune voluntară. Păcatul real este un act de auto-determinare voluntară; şi de aceea înainte de existenţa sinelui, o astfel de determinare este o imposibilitate. Materialul sau substanţa din care este făcut un om poate să fi existat înainte de a veni el în fiinţă, dar nu omul în sine. Admiţând că sufletele oamenilor sunt formate din substanţa generică a umanităţii, că substanţa nu este mai mult om decât ţărâna pământului din care trupul lui Adam a fost întocmit a fost acel trup. Agentul voluntar, acţiunea responsabilă, caracterul moral, şi vina poate fi afirmată doar cu privire la persoane, şi nu poate fi prezisă despre ei prin eventualitate, sau să aparţină lor realmente înainte ca ei să existe. De aceea, doctrina care presupune că noi suntem personal vinovaţi de păcatul lui Adam pe temeiul că noi eram agenţii acelui act, că voinţa şi raţiunea noastră erau atât de exersate în acea acţiune încât să ne facă personal responsabili pentru acesta şi pentru consecinţele sale, este absolut de neconceput.

3. Mai este încă o obiecţie la această teorie, că ea nu atribuie nici o raţiune de ce suntem responsabili pentru primul păcat al lui Adam şi nu pentru fărădelegile sale ulterioare. Dacă păcatul său este al nostru pentru că întreaga umanitate, ca o natură generică, a acţionat în el, acest motiv se aplică la fel tuturor celorlalte păcate ale sale ca şi primului său act de neascultare, cel puţin înainte de naşterea copiilor săi. Genul nu era mai mult individualizat şi concentrat în Adam când el era în grădină, decât după ce el a fost izgonit din ea. Pe lângă aceasta, de ce să fim responsabili mai mult pentru păcatul lui Adam decât pentru păcatul lui Eva? Faptul că omenirea poartă o relaţie cu păcatul lui Adam pe când nu se susţine relaţia cu păcatul lui Eva este un fapt Scriptural simplu. Se spune despre noi că purtăm vina păcatului său, dar niciodată că purtăm vina ei. Motivul este că Adam era reprezentantul nostru. Legământul a fost făcut cu el; la fel cum în următoarele generaţii legământul a fost făcut cu Avraam şi nu cu Sara. Pe acest temei există un motiv desluşit de ce vina păcatului lui Adam ar trebui să fie imputat nouă, care nu se aplică la păcatul lui Eva. Dar în teoria realistă cazul este invers. Eva a păcătuit prima. Umanitatea generică aşa cum este individualizată în ea, apostată faţă de Dumnezeu, înainte ca Adam să insulte; şi de aceea mai degrabă a fost păcatul ei decât cel al lui, sau mai mult decât al lui, care a ruinat natura noastră obişnuită. Dar nu aceasta este reprezentarea Scripturii.

4. Obiecţia impusă doctrinei imputării mijlocite, că ea este inconsecventă cu doctrina Apostolului a justificării, şi incompatibilă cu argumentul său din Romani 5:12-21, poartă o egală forţă împotriva teoriei realiste. Ce învaţă Apostolul, ce insistă el cu mult zel, şi care este temelia speranţei fiecărui credincios, este că noi suntem justificaţi pentru acte care nu au fost ale noastre; a cărora nu noi eram agenţi, şi meritul acestora nu ni se ataşează în mod personal nouă şi nu constituie caracterul nostru moral. El spune că acesta este analog cazului lui Adam. Noi nu am fost agenţii actului său. Păcatul lui nu a fost păcatul nostru. Vina lui nu ne aparţine în mod personal nouă. El ne este imputat nouă ca ceva care nu este al nostru, unpeccatum alienum,şi pedeapsa lui, penalitatea favorii divine, pierderea neprihănirii originale, şi moartea spirituală, sunt tristele ei consecinţe. La fel cum neprihănirea lui Hristos nu este a noastră ci ne este imputată, şi avem un titlu în justiţie pe baza acelei neprihăniri, dacă o acceptăm şi avem încredere în ea, pentru toate beneficiile răscumpărării. Aceasta, care este în mod clar doctrina Apostolului şi a bisericilor Protestante, este negată de doctrina realistă. Adică, ea neagă faptul că păcatul lui Adam ca păcatul altuia este temeiul condamnării noastre; şi în consecvenţă aceasta trebuie să nege de asemenea (cum de fapt neagă marele corp de Realişti) că dreptatea lui Hristos, ca dreptatea altuia, este temeiul justificării noastre. Ceea ce face această obiecţie mai serioasă, este că motivele atribuite pentru negarea faptului că păcatul lui Adam, dacă nu este al nostru, poate fi pe dreptate imputat nouă, suportă aceeaşi forţă împotriva imputării unei dreptăţi care în mod personal nu este a noastră. Marele principiu care este la temelia teoriei realiste, ca şi în cazul altor teorii false în privinţa păcatului original, este, că un om poate fi responsabil doar pentru propriile sale fapte şi pentru caracterul dobândit de sine însuşi. Dacă aceasta ar fi aşa, atunci, potrivit lui Pavel, dacă nu putem împlini în mod perfect legea, şi să restaurăm natura noastră la imaginea lui Dumnezeu, prin forţa noastră, trebuie să pierim pentru totdeauna.

5. În final, soluţia prezentată de Realişti pentru a explica relaţia noastră cu Adam şi pentru a rezolva problemele păcatului original, trebuie să fie respinsă, pentru că Realismul este o teorie pur filozofică. Într-adevăr, se spune adesea că doctrina relaţiei noastre de legământ faţă de Adam, şi a imputării imediate a păcatului către posteritatea sa este o teorie. Dar acest lucru nu este corect. Acest lucru nu este o teorie, ci simpla afirmare a unui fapt Scriptural simplu. Biblia spune că păcatul lui Adam a fost cauza condamnării rasei sale. Ea ne spune că nu doar cauza ocazională, ci temelia judiciară a acelei condamnări; adică pentru, sau din cauza, păcatului său, sentinţa de condamnare a fost pronunţată asupra tuturor oamenilor. Aceasta este întreaga doctrină a imputării imediate. Aceasta este tot ceea ce include această doctrină. Nu este adăugat nimic la simpla afirmaţie Scripturală. Totuşi, Realismul este o teorie filozofică în afara Scripturilor, intenţionată pentru a justifica faptul că păcatul lui Adam este temeiul condamnării rasei noastre. Aceasta introduce o doctrină a universalilor, a relaţiei dintre indivizi cu genul şi speciile, cu privire la care Scripturile nu învaţă nimic, şi face acea teorie filozofică o parte integrală a doctrinei Scripturii. Aceasta înseamnă adăugarea la Cuvântul lui Dumnezeu. Aceasta înseamnă a face adevărul doctrinelor Scripturale să depindă de corectitudinea speculaţiilor filozofice. Este important să păstrăm în minte relaţia pe care filozofia o susţine în mod potrivit faţă de teologie. (1.) Relaţia este intimă şi necesară. Cele două ştiinţe îmbrăţişează aproape aceleaşi sfere şi sunt familiarizate cu acelaşi subiecte. (2.) Există o filozofie care susţine toate doctrinele Scripturale; sau care îşi însuşeşte Scripturile în toate învăţăturile ei. (3.) Deoarece doctrinele din Biblie sunt de la Dumnezeu, şi de aceea sunt infailibile şi absolut adevărate, nici un principiu filozofic nu poate fi admis ca sănătos, care nu se acordă în acele doctrine. (4.) De aceea, adevărata slujbă şi sferă a filozofiei creştine, sau a filozofiei în mâinile unui creştin, este să stabilească şi să înveţe acele fapte şi principii cu privire la Dumnezeu, om, şi natură, care sunt în acord cu cuvântul divin. Un creştin nu poate prelua o anumită teorie a libertăţii umane şi prin acea teorie să determine ceea ce învaţă Biblia despre predestinare şi providenţă; dar din contră, el ar trebui să îngăduie învăţăturilor Bibliei să determine teoria sa de libertate. Şi la fel este şi cu toate celelalte doctrine; şi aceasta se poate face în deplină asigurare că filozofia pe care suntem conduşi astfel să o adoptăm, va fi găsită ca se autentifică pe sine ca adevărată în judecata raţiunii iluminate. Obiecţia la Realism, este că acesta inversează această ordine. El presupune că controlează Scriptura, în loc să fie controlată de ea. Biblia spune că noi suntem condamnaţi pentru păcatul lui Adam. Realismul neagă aceasta, şi spune că nici un om nu este sau nu poate fi condamnat decât pentru propriul său păcat.

§ 13. Păcatul original.

Efectele păcatului lui Adam asupra posterităţii sale sunt declarate în standardele noastre a fi, (1.) Vina primului său păcat. (2.) Pierderea dreptăţii originale. (3.) Corupţia întregii noastre naturi, care (adică, care corupţie), este în mod obişnuit numită păcatul original. În mod obişnuit, dar nu totdeauna. Nu în mod frecvent prin păcatul original se înţelege toate consecinţele rele subiective ale apostaziei primului nostru părinte, şi de aceea el include toate cele trei articolele tocmai menţionate. De aceea, Sinodul Naţional al Franţei, a condamnat doctrina lui Placaeus, pentru că el a făcut păcatul original să constea din depravarea intrinsecă, ereditară, până la excluderea vinei primului păcat al lui Adam.

Această corupţie inerentă în care toţi oamenii se nasc după cădere, este numit în mod propriu păcatul original, (1.) Pentru că el este cu adevărat din natura păcatului. (2.) Pentru că el decurge din primii noştri părinţi ca origine a rasei noastre. (3.) Pentru că el este originea tuturor celorlalte păcate; şi (4.) Pentru că este în natura lui distins de păcatul real.

Natura păcatului original.

În ce priveşte natura acestei corupţii ereditare, deşi credinţa Bisericii Catolice, cel puţin din bisericile Latine, Luterane şi Reformate, ea a fost, în tot ceea ce este esenţial, uniform, totuşi diversitatea de opinie a predominat printre teologi. (1.) Potrivit multor părinţi greci, şi în vremurile din urmă, celor dintre Protestanţi sau Arminiani extremişti, el este mai degrabă un rău fizic decât unul moral. Condiţia fizică a lui Adam a fost deteriorată de apostazia lui, şi acea constituţie naturală deteriorată s-a transmis posterităţii sale. (2.) Potrivit altora, senzualitatea, sau corupţia nativă, este o astfel de influenţă a omului senzorial, sau a naturii animale asupra atributelor sale mai înalte ale raţiunii şi conştiinţei, care implică o mare înclinare către păcat, dar nu este în sine păcătoasă. Unii dintre teologii Catolici recunosc precis această doctrină, şi unii Protestanţi, aşa cum am văzut, susţin că aceasta este doctrina simbolică a Bisericii Romane în sine. Aceeaşi viziune a fost sprijinită de unii păstori din era noastră şi din ţara noastră. (3.) Alţii susţin o doctrină aproape aliată cu cea tocmai menţionată. Ei vorbesc despre depravarea intrinsecă; şi recunosc că aceasta este din natura unei corupţii morale, dar cu toate acestea, neagă faptul că ea aduce vină asupra sufletului, până când el este exersat, aprobat şi păstrat în suflet. (4.) Doctrina bisericilor Reformate şi Luterane cu privire la acest subiect este prezentată astfel în Mărturisirile lor autorizate: –

The “Augsburg Confession.”⁹⁶ “Docent quod post lapsum Adae omnes homines, secundum naturam propagati, nascantur cum peccato, hoc est, sine metu Dei, sine fiducia erga Deum, et cum concupiscentia.”

“Articuli Smalcaldici.”⁹⁷ “Peccatum haereditarium tam profunda et tetra est corruptio naturae, ut nullius hominis ratione intelligi possit, sed ex Scripturae patefactione agnoscenda, et credenda sit.”

“Formula Corcordiae.”⁹⁸ “Credendum est . . . . quod sit per omnia totalis carentia, defectus seu privatio concreatae in Paradiso justitiae originalis seu imaginis Dei, ad quam homo initio in veritate, sanctitate atque justitia creatus fuerat, et quod simul etiam sit impotentia et inaptitudo, avdunami,a et stupiditas, qua homo ad omnia divina seu spiritualia sit prorsus ineptus. . . Praeterea, quod peccatum originale in humana natura non tantummodo sit ejusmodi totalis carentia, seu defectus omnium bonorum in rebus spiritualibus ad Deum pertinentibus: sed quod sit etiam, loco imaginis Dei amissae in homine, intima, pessima, profundissima (instar cujusdam abyssi), inscrutabilis et ineffabilis corruptio totius naturae et omnium virium, imprimis vero superiorum et principalium animae facultatum, in mente, intellectu, corde et voluntate.”

“Constat Christianos non tantum actualia delicta . . . peccata esse agnoscere et definire debere, sed etiam . . . haereditarium morbum . . . imprimis pro horribili peccato, et quidem pro principio et capite omnium peccatorum (e quo rcliquae transgressiones, tanquam e radice nascantur . . .) omnino habendum esse.”⁹⁹

“Confessio Helvetica II.”¹⁰⁰ “Qualis (homo Adam) factus est a lapsu, tales sunt omnes, qui cx ipso prognati sunt, peccato inquam, morti, variisque obnoxii calamitatibus. Peccatum autem intelligimus esse nativam illam hominis corruptionem ex primis ilhis nostris parentibus in nos omnes derivatam vel propagatam, qua concupiscentiis pravis immersi et a bono aversi, ad omne vero malum propensi, pleni omni nequitia, diffidentia, contemptu et odio Dei, nihil boni ex nobis ipsis facere, imo ne cogitare quidem possumus.”

“Confessio Gallicana.”¹⁰¹ “Credimus hoc vitium (cx propagatione manans) esse vere peccatum.”

“Articuli XXXIX.”¹⁰² “Peccatum originis . . . est vitium et depravatio naturae cujuslibet hominis ex Adamo naturaliter propagati, qua fit ut ab originali justitia quam longissime distet; ad malum sua natura propendeat et caro semper adversus spiritum concupiscat, unde in unoquoquc nascentium iram Dei atque damnationem meretur.”

“Confessio Belgica.”¹⁰³ “Peccatum originis est corruptio totius naturae et vitium haereditarium, quo et ipsi infantes in matris utero polluti sunt: quodque veluti noxia quaedam radix genus omne peccatorum in homine producit, estque tam foedum atque execrabile coram Deo, ut ad universi generis humani condemnationem sufficiat.”

“Catechesis Heidelbergensis.” (Pravitas humanae naturae existit) “ex lapsu et inobedientia primorum parentum Adami et Evae. Hinc natura nostra ita est depravata, ut omimes in peccatis concipiamur et nascamur.”¹⁰⁴

Prin natură în aceste Mărturisiri este învăţat în mod expres că noi nu trebuie să înţelegem esenţa sau substanţa (aşa cum a fost susţinut de Matthios Flacius, şi numai de către el în timpul Reformei). Cu privire la acest punct Forma lui Concord spune: Că deşi păcatul original corupe întreaga noastră natură, totuşi esenţa sau substanţa sufletului este un lucru, şi păcatul original este altul. “Discrimen igitur retinendum est inter naturam nostram, qualis a Deo creata est, hodieque conservatur, in qua peccatum originale habitat, et inter ipsum peccatum originis, quod in natura habitat. Haec enim duo secundum sacrae Scripturae regulam distincte considerari, doceri et credi debent et possunt.”¹⁰⁵

„Mărturisirea de la Westminster.”¹⁰⁶ „Prin acest păcat ei (primii noştri părinţi) au căzut din dreptatea lor originală şi comuniunea cu Dumnezeu, şi astfel au devenit morţi în păcat, şi au fost murdăriţi în întregime în toate facultăţile şi părţile sufletului şi trupului. Ei fiind rădăcina întregii omeniri, vina acestui păcat a fost imputată, şi aceeaşi moarte în păcat şi în natura coruptă s-a transmis întregii lor posterităţi, trăgându-se din ei prin generarea normală. Din această corupţie originală, prin care noi suntem în întregime indispuşi, incapacitaţi, şi făcuţi oponenţi la tot binele, şi în întregime înclinaţi spre tot răul, izvorăsc toate fărădelegile reale. Această corupţie a naturii, în timpul acestei vieţi, rămâne în acei care sunt regeneraţi; şi deşi ea prin Hristos este iertată şi mortificată, totuşi deopotrivă ea, şi toate mişcările din aceasta sunt realmente şi propriu, un păcat.”

Declaraţia doctrinei Protestante.

Din afirmaţiile de mai sus se pare că, potrivit doctrinei bisericilor Protestante, păcatul original, sau corupţia naturii derivată din Adam, nu este, (1.) O corupţie a substanţei sau a esenţei sufletului. (2.) Nici nu este un element esenţial insuflat în suflet ca otravă este amestecat cu vin. Forumul din Concord, de exemplu, neagă faptul că înclinările rele ale naturii noastre căzute sunt „conditiones, seu concreatae essentiales naturae proptietates.” Păcatul original este declarat a fi „accidens, i. e., quod non per se subsistit, sed in aliqua substantia est, et ab ea discerni potest.” Afirmaţiile pozitive cu privire la acest subiect sunt (1.) Această corupţie a naturii afectează întregul suflet. (2.) El constă în pierderea sau absenţa dreptăţii originale, şi consecvent întregii depravări morale a naturii noastre, incluzând sau manifestându-se ea însăşi într-o aversiune faţă de tot binele spiritual, sau faţă de Dumnezeu, şi o înclinaţie pentru tot răul. (3.) El este cu adevărat şi în mod propriu din natura păcatului, implicând deopotrivă vina şi murdărirea. (4.) El reţine caracterul său ca păcat chiar şi în cel regenerat. (5.) El transmite sufletului mort spiritual, astfel că omul natural, sau neregenerat, este în întregime incapabil de la sine să facă ceva bun în faţa lui Dumnezeu.

De aceea, această doctrină stă în opoziţie faţă de:

1. Ceea ce învaţă că rasa umană nu este rănită de căderea lui Adam.

2. Ceea ce învaţă că consecinţele rele ale căderii sunt doar fizice.

3. Doctrina care face păcatul original să fie în întregime negativ, constând în lipsa dreptăţii originale.

4. Doctrina care admite o depravare ereditară a naturii, şi face ca ea să fie alcătuită dintr-o înclinare de a păcătui, dar neagă faptul că ea este păcătoasă în sine. Unii dintre teologii ortodocşi fac o deosebire întrevitiumşi peccatum. Cel din urmă termen ei au dorit să îl îngrădească la păcatul real, în timp ce primul a fost folosit pentru a desemna păcătoşenia ereditară şi care locuieşte în noi. Există obiecţii serioase la această deosebire: prima, că vitium, aşa cum este el înţeles, este păcat într-adevăr; el include deopotrivă vina şi murdărirea, şi este definit aşa de Vitringa şi de alţii care fac această deosebire. În al doilea rând, el este opus stabilirii folosirii teologice. Depravarea, sau corupţia ereditară intrinsecă, a fost denumită întotdeauna peccatum, şi de aceea a spune că el nu este peccatum, nu doar vitium, produce confuzie şi conduce la eroare. În al treilea rând, este contrar Scripturii pentru că Biblia indică de netăgăduit corupţia care locuieşte sau ereditară, sau vitium, ca a`marti,a. Acest lucru este recunoscut de Catolicii care neagă faptul că astfel de senzualitate după regenerare este din natura păcatului.¹⁰⁷

5. A cincia formă a doctrinei faţă de care se opune credinţa Protestantă, este cea care recunoaşte o deteriorare morală a naturii noastre, care merită nemulţumirea lui Dumnezeu, şi care este prin urmare păcat, şi totuşi neagă faptul că răul este atât de mare încât să cauzeze moartea spirituală, şi să atragă întreaga incapacitate a omului natural faţă de ceea ce este bine spiritual.

6. Şi doctrina bisericilor Protestante este opusă învăţăturilor celor care neagă faptul că păcatul original afectează omul întreg, şi afirmă că acesta îşi are scaunul în exclusivitate în afecţiuni sau în inimă, îm timp ce înţelegerea şi raţiunea sunt ne afectate sau ne influenţate.

De aceea, pentru a susţine doctrina Augustiniană (sau Protestantă) a păcatului original, trebuie să se stabilească: I. Toată omenirea care se trage din Adam prin generare normală este născută lipsită de dreptatea originală, şi supusă unei corupţii a naturii care este cu adevărat şi în mod propriu păcat. II. Această corupţie originală afectează întregul om; nu doar trupul cu excluderea sufletului; nu facultăţile inferioare ale sufletului cu excluderea celor înalte; si nu inima cu excluderea puterilor intelectuale. III. Dintr-o astfel de natură ca aceea dinaintea regenerării oamenii căzuţi sunt „în întregime indispuşi, inapţi, si opuşi la tot binele.”

Dovada doctrinei despre păcatul original.
Primul argument din universalitatea păcatului.

Primul argument ca o dovadă a acestei doctrine este extras din păcătoşenia universală a oamenilor. Toţi oamenii sunt păcătoşi. Aceasta este doctrina care nu se poate nega a Scripturilor. Ea este afirmată, presupusă, şi dovedită. Afirmaţiile acestui fapt sunt prea numeroase pentru a fi citate. În 1 Împăraţi 8:46 se spune: „nu este om care să nu păcătuiască.” Eclesiastul 7:20, „Fiindcă pe pământ nu este nici un om fără prihană, care să facã binele fără să păcătuiască.” Isaia 53:6, „Noi rătăceam cu toţii ca nişte oi, fiecare îşi vedea de drumul lui;” 64:6, „Toţi am ajuns ca nişte necuraţi, şi toate faptele noastre bune sunt ca o haină mânjită.” Psalmul 130:3 „Dacã ai păstra, Doamne, aducerea aminte a nelegiuirilor, cine ar putea sta în picioare, Doamne?” Psalmul 143:2, „Căci nici un om viu nu este fără prihană înaintea Ta.” Romani 3:19, „toată lumea (pa/j o` ko,smoj) să fie găsită vinovată înaintea lui Dumnezeu.” Versetele 22, 23, „Nu este nici o deosebire. Căci toţi au păcătuit, şi sunt lipsiţi de slava lui Dumnezeu.” Galateni 3:22, „Dar Scriptura a închis totul sub păcat;” adică, i-a declarat pe toţi oamenii a fi sub puterea şi condamnarea păcatului. Iacov 3:2, „Toţi greşim în multe feluri.” 1 Ioan 1:8, „Dacă zicem că n-avem păcat, ne înşelăm singuri, şi adevărul nu este în noi.” Versetul 10, „Dacã zicem că n-am păcătuit, Îl facem mincinos, şi Cuvântul Lui nu este în noi.” 1 Ioan 5:19, „toată lumea zace în cel rău.” Acestea sunt doar câteva din afirmaţiile păcătoşeniei universale a oamenilor în care Scripurile abundă.

Dar în al doilea loc, acest fapt melancolic este afirmat constant în Cuvântul lui Dumnezeu. Biblia se adresează pretutindeni oamenilor ca păcătoşi. Religia pe care ea o revelează este o religie pentru păcătoşi. Toate instituţiile Vechiului Testament, şi toate doctrinele din Noul, consideră că oamenii sunt în mod universal sub puterea şi condamnarea păcatului. „Lumea,” aşa cum este folosită în Scriptură, desemnează masa omenirii, fiind deosebită de biserică, sau poporul regenerat al lui Dumnezeu, şi întotdeauna implică în aplicarea ei ideea de păcat. Lumea vă urăşte. Eu nu sunt din lume. Eu v-am ales din lume. Toate îndemnurile din Scripturi adresate oamenilor fără discriminare, chemându-i la pocăinţă, presupun din necesitate universalitatea păcatului. Acelaşi lucru este adevărat şi despre ameninţările şi promisiunile generale ale Cuvântului lui Dumnezeu. Pe scurt, dacă nu toţi oamenii sunt păcătoşi, Biblia nu este adaptată la caracterul şi la starea lor reală.

Dar Scripturile nu afirmă doar direct şi pretutindeni universalitatea păcatului printre oameni, ci acesta este un punct care probabil mai mult decât oricare altul este făcut subiectul unui argument formal şi tergiversat. Apostolul, în special în Epistola sa către Romani, începe cu un proces obişnuit de dovadă, că toţi, fie iudei fie neamuri, sunt sub păcat. Pînă când acest fapt este recunoscut şi admis, nu există nici un loc şi nici o nevoie de Evanghelie, care este metoda lui Dumnezeu de a mântui păcătoşii. De aceea Pavel începe prin afirmarea scopului lui Dumnezeu de a pedepsi tot păcatul. Apoi el arată că neamurile sunt răspunzătoare în mod universal de păcatul neascultării, că deşi l-au cunoscut pe Dumnezeu, nu i s-au închinat ca Dumnezeu, nici nu au fost recunoscători. Consecinţa naturală, juridică, si de aceea de ne evitat a neascultării, potrivit doctrinei Apostolului, este imoralitatea. Pe cei care Îl abandonează, Dumnezeu îi dă sub domnia fără restricţii a răului. Întreaga lume a neamurilor a fost scufundată în păcat. În cazul evreilor, cazul nu a fost mai bun. Ei aveau mai multă cunoştinţă corectă despre Dumnezeu şi despre legea sa, şi multe instituţii ale numirii divine, astfel că avantajele lor erau mari în orice fel. Cu toate acestea, ei au fost la fel de păcătoşi ca şi neamurile. Propriile lor Scripturi, care desigur au fost adresate lor, declară expres, Nu există nici unul neprihănit, nici măcar unul. Nu este nici unul care să înţeleagă, nu există nici unul care să îl caute pe Dumnezeu. Toţi s-au rătăcit, ei au devenit împreună neroditori; nu este nici unul care să facă binele, nici măcar unul. De aceea, el deduce, întreaga lume este vinovată înaintea lui Dumnezeu. Evreii şi neamurile sunt toţi sub păcat. De aceea, prin faptele legii nimeni nu va fi justificat. Aceasta este temelia întregului sistem doctrinal al Apostolului, si religia Bibliei. Isus Hristos a venit să îşi mântuie poporul său de păcatele lor. Dacă oamenii nu sunt păcătoşi Hristos nu este Salvator Hominum.

Ceea ce Scriptura învaţă atât de clar nu este mai puţin clar decât experienţa şi istoria. Fiecare om ştie că el însuşi este un păcătos. El ştie că fiecare fiinţă umană pe care a văzut-o vre-odată, este în aceeaşi stare de apostazie faţă de Dumnezeu. Istoria nu conţine înregistrarea nici unui om fără păcat, cu excepţia Omului Isus Hristos, care, prin faptul că este fără păcat este deosebit de toţi ceilalţi oameni. Nu avem povestirea nici unei familii, trib, sau naţiune liberă de contaminarea păcatului. De aceea, universalitatea păcatului printre oameni este una dintre doctrinele Scripturii care nu se poate nega, şi unul dintre cele mai sigure fapte ale experienţei.

Al doilea argument din întreaga păcătoşenie a oamenilor.

Această depravare universală a oamenilor nu este un rău care poate fi desconsiderat. Întreaga rasă umană, prin apostazia ei faţă de Dumnezeu, este în întregime depravată. Prin totala depravare nu se înţelege că toţi oamenii sunt în măsură egală răi; nici că orice om este atât de corupt cât este posibil ca vre-un om să fie; nici că oamenii sunt lipsiţi de toate virtuţiile morale. Scripturile recunosc faptul pe care experienţa îl confirmă din abundenţă, că oamenii într-un grad mai mic sau mai mare, sunt cinstiţi în afaceri, amabili în sentimentele lor, şi darncici în comportamentul lor. Chia păgânii, ne învaţă Apostolul, fac prin natură lucrurile legii. Ei sunt mai mult sau mai puţin sub domnia conştiinţei, care aprobă sau condamnă comportamentul lor moral. Toată aceasta este în concordanţă perfectă cu doctrina Scripturală a depravării totale, care include absenţa totală a sfinţeniei; lipsa temerii de perfecţiunile divine, şi a relaţiei noastre cu Dumnezeu ca şi Creator, Păstrător, Binefăcător, Conducător şi Răscumpărător al nostru. La toţi oamenii există o înstrăinare totală a sufletului faţă de Dumnezeu, astfel încât nici un om neregenerat nu îl înţelege şi nu îl caută pe Dumnezeu; nici un astfel de om nu îl face pe Dumnezeu partea sa de moştenire, sau slava lui Dumnezeu un scop al fiinţei sale. Apostazia faţă de Dumnezeu este totală sau completă. Toţi oamenii se închină şi servesc mai degrabă creaturii decât, şi mai mult decât Creatorului. De aceea, ei toţi sunt declaraţi în Scriptură a fi morţi spiritual. Ei sunt lipsiţi de orice principiu de viaţă spirituală. Gradul îngrozitor şi adâncimea acestei corupţii a naturii noastre sunt dovedite:

1. Prin roadele ei; prin răspândirea temătoare a păcatelor firii, a păcatelor violenţei, a păcatelor inimii, cum este mândria, invidia, şi răutatea; a păcatelor limbii, cum este calomnia şi înşelarea; a păcatelor lipsei de religiozitate, a nerecunoştinţei, blasfemiei şi a hulii; care au marcat întreaga istorie a rasei noastre, şi care încă distinge starea întregii lumi.

2. Prin considerarea faptului că pretenţiile lui Dumnezeu la reverenţa, dragostea şi ascultarea noastră supremă, care de obicei şi în mod universal sunt neglijate de oamenii neregeneraţi, sunt infinit de măreţe. Adică, ele sunt atât de mari încât nu se poate imagina a fi mai mari. Aceste pretenţii nu doar sunt ignorate în timpuri de freamăt şi pasiune, ci în mod obişnuit şi constant. Oamenii trăiesc fără Dumnezeu. Ei sunt, spune Apostolul, Atei. Această înstrăinare faţă de Dumnezeu este atât de mare şi atât de universală, încât Scripturile spun că oamenii sunt duşmanii lui Dumnezeu; că mintea carnală, adică starea minţii care aparţine tuturor oamenilor în starea lor naturală, este duşmănie împotriva lui Dumnezeu. Aceasta este dovedită nu numai prin neglijare şi neascultare, ci şi prin răzvrătire directă împotriva autorităţii sale, când în providenţa sa el ia idolii noştri; sau când legea sa, cu cerinţele ei necruţătoare şi pedeapsa ei de temut, este trimisă acasă pe conştiinţă, şi Dumnezeu este văzut a fi un foc mistuitor.

3. A treia dovadă a răului înspăimântător al acestei corupţii ereditare este văzută în respingerea universală a lui Hristos de cei pe care El a venit să îi salveze. El este în sine şeful printre zece mii, şi cu totul încântător, unind în persoana sa toate perfecţiunile Divinităţii, şi toate virtuţiile umanităţii. Misiunea sa a fost una a dragostei, a unei dragoste total de nepătruns, nemeritată, neschimbătoare şi infinită. Prin dragoste El nu doar s-a smerit pentru a se naşte dintr-o femeie, şi pentru a fi sub lege, ci pentru a trăi o viaţă de sărăcie, tristeţe, şi persecuţie; pentru a îndura suferinţe neconceput de mari de dragul nostru şi în sfârşit să poarte păcatele noastre în trupul său pe lemn. El a făcut posibil pentru Dumnezeu să fie drept şi totuşi să îndreptăţească pe cel păcătos. De aceea el oferă binecuvântări de o valoare infinită, fără bani şi fără plată, pentru toti cei care le vor accepta. El a asigurat şi ne oferă înţelepciune, dreptate, sfinţire şi răscumpărare; pentru a ne face împăraţi şi preoţi ai lui Dumnezeu şi pentru a ne înălţa spre o stare veşnică de slavă şi binecuvântare extraordianară. Cu toate acestea; în ciuda desăvârşirii divine a persoanei sale, măreţia dragostei sale, adâncimea suferinţelor sale şi valoarea binecuvântărilor pe care El le-a furnizat, şi fără de care noi trebuie să pierim veşnic, in mod univeral, oamenii când sunt lăsaţi cu ei înşişi, Îl resping. El a venit la ai săi şi ai săi nu L-au primit. Lumea a urât şi încă Îl urăşte; ea nu îl va recunoaşte pe El ca Dumnezeu şi Mântuitor al ei; nu va accepta ofertele lui; nici nu Îl va iubi nici nu Îl va servi. Comportamentul oamenilor faţă de Hristos este cea mai clară dovadă a apostaziei rasei noastre, şi adâncimea depravării în care ei sunt scufundaţi; şi, atât cât sunt interesaţi ascultătorii evangheliei, este cel mai mare motiv al condamnării lor. Toate celelalte motivele par să fie unite în acesta, pentru că Domnul nostru spune că toţi oamenii sunt condamnaţi pentru că ei nu cred în singurul Fiu născut al lui Dumnezeu. Şi Duhul Sfânt, prin gura Apostolului, spune, „Dacă vre-un om nu îl iubeşte pe Domnul Isus Hrisos, să fie anatema, maranatha;” o propoziţie care va fi întărită în ziua judecăţii de fiecare creatură raţională, căzută şi necăzută, din univers.

Păcătoşenia oamenilor incorigibili.

4. O altă dovadă a punctului avut în considerare este găsită în natura incapabilă de îndreptare a păcatului original. El este, în ceea ce ne priveşte, o maladie incurabilă. Oamenii sunt atât de nătângi datorită căderii încât şi-au pierdut natura lor morală. Ei ştiu că păcatul este un rău, şi că el îi expune la judecata dreaptă a lui Dumnezeu. De aceea, de la începutul lumii, ei nu doar au încercat să îl ispăşească, ci şi să îl distrugă. Ei au recurs la toate mijloacele posibile pentru ei pentru acest scop. Ei au încercat resursele filozofiei şi ale culturii morale. Ei s-au retras din societatea contaminatoare a confraţilor lor. Ei au convocat toate energiile naturii lor, şi toate puterile voinţei lor. Ei s-au supus la cele mai dureroase acte de negare de sine, la ritualuri ascetice în toate formele lor. Singurul rezultat al acestor eforturi a fost că aceşti pustnici au devenit ca nişte morminte albite, care apar frumoase în exterior, în timp ce înăuntru ei sunt plini de oasele morţilor şi toată necurăţia. Oamenii au învăţat greu ceea ce învaţă Domnul nostru, că este imposibil să faci roada bună până când pomul este bun. Totuşi, răul care este atât de indestructibil trebuie să fie foarte mare.

Argumentul din experienţa poporului lui Dumnezeu.

5. Putem apela la acest subiect în experienţa oamenilor lui Dumnezeu din fiecare eră şi din fiecare parte a lumii. În nici o privinţă această experienţă nu a fost mai uniformă decât în convingerea depravării lor în faţa unui Dumnezeu infinit Sfânt. Patriarhul Iov, reprezentat ca cel mai bun om din generaţia sa, şi-a pus mâna la gură, şi gura sa în ţărână înaintea lui Dumnezeu, şi a declarat că se detestă, şi s-a pocăit în ţărână şi în cenuşă. Psalmii de Pocăinţă a lui David sunt plini nu doar de mărturisiri de păcate, ci de asemenea de mărturisiri ale adâncii sale depravări în faţa lui Dumnezeu. Isaia a strigat, Vai de mine! Sunt un om cu buze necurate, şi locuiesc în mijlocul unui popor cu buze necurate. Profeţii antici, chiar când au fost sfinţiţi din uter, au declarat dreptatea lor ca haine mânjite. Ceea ce este spus despre corpul politic este reprezentat pretutindeni ca fiind adevărat cu privire la omul individual. Tot capul este bolnav, şi toată inima leşină. De la talpa piciorului, chiar până la cap, nu există nici o sănătate în el; decât răni, şi vânătăi, şi inflamaţii care putrezesc. În Noul Testament scriitori sfinţi arată acelaşi simţământ adânc al păcătoşeniei lor, şi convingeri puternice despre păcătoşenia rasei căreia ei aparţin. Pavel vorbeşte despre sine ca fiind capul păcătoşilor. El se plânge că era carnal, vândut păcatului. El geme sub povara unei naturi rele, spunând, O, nenorocitul de mine, cine mă va izbăvi de acest trup al morţii? Din zilele Apostolului până în timpul prezent, nu a fost nici o diversitate în acest punct în experienţa creştinilor. Nu există nici o înclinare arătată de ei pentru a uşura sau a scuza păcătoşenia lor înaintea lui Dumnezeu. În mod uniform şi pretutindeni, şi direct proporţional cu sfinţenia lor, ei s-au smerit sub un simţ al vinei şi al poluării lor, şi s-au detestat pocăindu-se în ţărână şi în cenuşă. Aceasta nu este o experienţă nici iraţională, nici exagerată. Acesta este efectul natural al priceperii adevărului; sau chiar un discernământ parţial a sfinţeniei lui Dumnezeu, al spiritualităţii legii, şi al lipsei de conformare faţă de acel standard divin. Există întotdeauna legată cu această experienţă a păcatului, convingerea că înţelegerea noastră a răului său şi puterea lui asupra noastră, şi prin urmare a vinei şi a poluării noastre, este în întregime necorespunzătoare. Ea este întotdeauna o parte a poverii credinciosului, că el simte mai puţin decât raţiunea şi conştiinţa sa iluminată de Scripturi, îl învaţă că el trebuie să simtă corupţia şi degradarea sa morală.

6. Abia mai trebuie să fie adăugat, că ceea ce învaţă Scripturile atât de limpede indirect despre adâncimea corupţiei naturii noastre căzute, ele învaţă de asemenea şi prin afirmaţie directă. Inima umană este descrisă ca fiind mai presus de toate lucrurile înşelătoare şi deznădăjduit de rea. Chiar la început (Geneza 6:5, 6), s-a spus, „Domnul a văzut că răutatea omului era mare pe pământ şi că toate întocmirile gândurilor din inima lui erau îndreptate în fiecare zi numai spre rău.” Iov 15:14-16, „Ce este omul, ca să fie curat? Şi poate cel născut din femeie să fie fără prihană? Dacă n-are încredere Dumnezeu nici în sfinţii Săi, dacă nici cerurile nu sunt curate înaintea Lui, cu cât mai puţin fiinţa urâcioasă şi stricat-omul, care bea nelegiuirea ca apa!” Eclesiastul 9:3, „Iată cel mai mare rău în tot ce se face sub soare: anume că aceeaşi soartă au toţi. De aceea şi este plină inima oamenilor de răutate, şi de aceea este atâta nebunie în inima lor tot timpul cât trăiesc. Şi după aceea? Se duc la cei morţi.” Cuvântul lui Dumnezeu este plin cu astfel de pasaje. Aceasta pronunţă în cei mai expliciţi termeni degradarea şi corupţia morală a omului consecvent căderii, pentru a fi o apostazie totală faţă de Dumnezeu; o stare a morţii spirituale, ca implicând întreaga esenţă a oricărei sfinţenii adevărate.

Al treilea argument din manifestările timpurii ale păcatului.

Un al treilea mare adevăr al Scripturii şi al experienţei cu privire la acest subiect este manifestarea timpurie a păcatului. De îndată ce un copil este capabil de o acţiune morală, el dă dovadă de un caracter moral pervertit. Noi nu vedem doar manifestările mâniei, invidiei, mândriei, şi a altor înclinaţii rele, ci întreaga dezvoltare a sufletului este spre lume. Sufletul unui copil se întoarce de la Dumnezeu printr-o lege interioară spre creatură, de la lucrurile care sunt nevăzute şi veşnice la lucrurile care se văd şi sunt temporale. În cele mai timpurii manifestări, el este lumesc, din pământ, pământesc. Aşa cum aceasta este mărturia experienţei universale, aşa este şi doctrina Bibliei. Iov 11:12, „Omul dimpotrivă, are minte de nebun, şi s-a născut ca mânzul unui măgar sălbatic!” Psalmul 58:3, „Cei răi sunt stricaţi încă din pântecele mamei lor, mincinoşii se rătăcesc odată cu ieşirea din pântecele mamei lor.” Proverbe 22:15, „Nebunia (răul moral) este lipită de inima copilului, dar nuiaua certării o va dezlipi de el.”

Aceste adevăruri care nu pot fi negate, universalitatea păcatului între oameni, puterea sa controlatoare, şi manifestarea lui timpurie, sunt dovezi clare ale corupţiei naturii noastre comune. Este un principiu al judecăţii universal recunoscute şi aplicate, că un curs al acţiunii în orice creatură, raţională sau iraţională, care este universală şi controlatoare, şi care este adoptată uniform de la începutul existenţei sale, determină şi descoperă natura sa. Că toţi indivizii ai unor anumite specii de animale trăiesc din pradă, că toţi indivizii din alte specii trăiesc din ierburi; că unele sunt amfibii, şi altele trăiesc doar pe uscat, unele sunt sociabile, altele sunt singure; unele sunt slabe şi blânzi, altele sunt feroce şi care nu pot fi îmblânzite; nu sub anumite circumstanţe şi condiţii, ci totdeauna şi pretutindeni, în toate circumstanţele diferite ale existenţei lor, aceasta este privită ca o dovadă a constituţiei lor naturale. Aceasta arată că ei sunt prin natură, deosebiţi de ceea ce sunt, sau pot fi făcuţi de cultura şi circumstanţele externe. Acelaşi principiu este aplicat judecăţilor oamenilor. Orice este variabil şi limitat în manifestările sale; orice se găseşte în unii oameni şi nu în alţii, noi îl atribuim cauzelor limitate şi specifice, dar ceea ce este universal şi controlator se referă la natura omului. Unele dintre aceste moduri de acţiune manifestate universal printre oameni se referă la atributele esenţiale ale naturii lor, ca raţiunea şi conştiinţa. Faptul că toţi oamenii înfăptuiesc acţiuni raţionale este o dovadă clară că ei sunt creaturi raţionale; şi faptul că ei înfăptuiesc acţiuni morale este o dovadă clară că ei sunt au o natură morală. Celelalte moduri de acţiune universală nu se referă la atributele esenţiale ale naturii umane, ci la starea sa prezentă în care ei stăruiesc. Faptul că toţi oamenii caută confort şi indulgenţă de sine şi se preferă pe ei în locul altora, nu trebuie să fie atribuit naturii noastre ca oameni, ci stării noastre din prezent. Aşa cum faptul că toţi oamenii înfăptuiesc acţiuni morale este o dovadă clară că ei au o natură morală, tot aşa faptul că o astfel de acţiune morală este întotdeauna rea, sau faptul că toţi oamenii păcătuiesc din cea mai timpurie fază a dezvoltării puterilor lor, este o dovadă că natura lor morală este depravată. Aceasta este total nepotrivit cu toate ideile corecte despre Dumnezeu că El a creat omul cu o natură care în mod absolut uniform îl conduce spre păcat şi distrugere; sau că El l-a pus în circumstanţe care în mod inevitabil asigură ruina sa. Starea prezentă a naturii umane nu poate fi condiţia sa normală şi originală. Noi suntem o rasă căzută. Natura noastră s-a corupt prin apostazia noastră faţă de Dumnezeu, şi de aceea fiecare imaginaţie (adică fiecare exerciţiu) a gândurilor inimii omului este doar rău în mod continuu. Vezi de asemenea Geneza 8:21. Aceasta este soluţia unică Scripturală al faptului care nu se poate nega al păcătoşeniei adânci, universale şi timpuriu manifestate a oamenilor din toate erele, din fiecare clasă, şi în fiecare parte a lumii.

Evaziuni faţă de argumentele anterioare.

Metodele adoptate de aceia care neagă doctrina păcatului original, de a justifica universalitatea păcatului, sunt în cel mai înalt grad de insatisfacţie.

1. Nu este necesar să ne referim aici la teoriile care încheie această mare dificultate ori prin negarea existenţei păcatului, ori prin atenuarea naturii sale rele, astfel că dificultatea încetează să mai existe. Dacă într-adevăr nu ar exista un astfel de rău ca păcatul, nu există nici un păcat care să fie justificat. Dar faptul existenţei păcatului, a universalităţii şi puterii sale, este prea evident şi prea mult o chestiune de conştiinţă pentru a admite să fie negat sau ignorat.

2. Alţii susţin că noi avem în liberul arbitru al omului o soluţie suficientă a universalităţii păcatului. Oamenii pot păcătui; ei aleg să păcătuiască, şi nu un motiv în plus pentru faptul care trebuie revendicat. Dacă Adam a păcătuit fără o natură coruptă mai înainte, atunci, se întreabă, de ce trebuie corupţia naturii să fie presupusă a fi responsabilă pentru faptul că alţi oameni păcătuiesc? Totuşi, un efect uniform cere o cauză uniformă. Faptul că un om poate umbla nu este un motiv adecvat de ce el umblă întotdeauna într-o direcţie. Un om îşi poate exersa facultăţile sale pentru a ajunge la un obiect sau altul; faptul că el se dedică lor printr-o viaţă lungă spre dobândirea bogăţiei, nu se explică spunând că el este un agent liber. Întrebarea este, De ce liberul său arbitru este exercitat întotdeauna într-o anumită direcţie particulară. De aceea, faptul că oamenii sunt agenţi liberi nu este o soluţie pentru păcătoşenia universală şi apostazia totală a rasei noastre faţă de Dumnezeu.

3. Alţii caută în ordinea dezvoltării elementelor constituente ale naturii noastre, o explicaţie a faptului în chestiune. Noi suntem astfel alcătuiţi încât facultăţile senzoriale sunt chemate în exerciţiu înaintea puterilor mai înalte ale raţiunii şi conştiinţei. Astfel, cele dintâi dobândesc o influenţă inoportună, şi conduc copilul şi omul să asculte instinctele inferioare ale naturii sale, când el ar trebui să fie călăuzit de facultăţile sale mai înalte. Dar, în primul loc, acest lucru este în întregime o concepţie nepotrivită a depravării noastre ereditare. El nu constă în mod exclusiv sau în principal din influenţa cărnii (în sensul limitat al acestui cuvânt) asupra Duhului. El este un rău mult mai adânc şi mai radical. Este moarte spirituală, potrivit declaraţiilor Scripturilor. Şi, în al doilea loc, el nu poate fi condiţia normală a omului ca facultăţile sale naturale să trebuie să fie dezvoltate într-o astfel de ordine în mod inevitabil şi universal să conducă la degradarea şi ruina sa morală. Şi, în al treilea loc, această teorie nu uşurează nici o dificultate în timp ce nu justifică nici un fapt. Este greu să împaci cu justiţia şi bunătatea lui Dumnezeu faptul că oamenii ar trebui să se nască având o natură astfel alcătuită încât să îi conducă cu siguranţă spre păcat, astfel încât ei să trebuie să se nască într-o stare de păcat. Aceasta neagă orice test corect al rasei. Potrivit Scripturilor şi doctrinei Bisericii, omenirea nu a avut doar o testare corectă dar favorabilă în Adam, care a stat pentru ei în maturitatea şi perfecţiune deplină a naturii sale; şi cu fiecare aptitudine, motiv şi consideraţie adaptată să asigure fidelitatea sa. Acest lucru este mult mai uşor credibil decât presupunerea că Dumnezeu îl pune în primul răsărit al raţiunii la testul său pentru veşnicie, cu o natură deja pervertită, şi sub circumstanţele care în fiecare caz îl conduc în mod sigur spre distrugerea lui. De aceea, singura soluţie care se potriveşte în toate cu acest caz este doctrina Scripturală că toată omenirea a căzut în prima fărădelege a lui Adam, şi purtând pedeapsa păcatului său, ea vine în lume într-o stare de moarte spirituală, dovada ei este văzută şi simţită în universalitatea, puterea controlatoare şi manifestarea timpurie a păcatului.

Scripturile învaţă expres doctrina.

Scripturile nu învaţă doar indirect doctrina păcatului original, sau a eredittăţii, corupţiei păcătoase a naturii noastre ca derivând din Adam, învăţând, aşa cum am văzut, depravarea universală şi totală a rasei noastre, ci ele afirmă în mod direct doctrina. Ele nu numai învaţă în mod expres că oamenii păcătuiesc în mod universal şi de la primul răsărit al fiinţei lor, ci ele mai afirmă că inima omului este rea. Despre ea se spune că este „Inima este nespus de înşelătoare şi deznădăjduit de rea; cine poate s-o cunoască?” (Ieremia 17:9) „Pentru că nu se aduce repede la îndeplinire hotărârea dată împotriva faptelor rele, de aceea este plină inima fiilor oamenilor de dorinţa să facă rău.” (Eclesiastul 8:11) „Domnul a văzut că răutatea omului era mare pe pământ şi că toate întocmirile gândurilor din inima lui erau îndreptate în fiecare zi numai spre rău.” (Geneza 6:5); sau aşa cum este în Geneza 8:21, „întocmirile gândurilor din inima omului sunt rele din tinereţea lui.” Prin inimă în limbajul Scriptural se înţelege omul însuşi; sufletul; acela care este locul şi sursa vieţii. Este acela care gândeşte, simte, râvneşte şi vrea. Este aceea din care ies gândurile, dorinţele şi scopurile bune sau rele. Ea nu seminifică niciodată doar un act, sau o stare trecătoare a sufletului. Ce stăruie este ceea ce determină caracterul. Acesta poartă aceeaşi relaţie faţă de actele pe care le produce solul. Aşa cum un sol bun produce ierburi potrivite pentru om şi animal, şi un sol rău produce ierburi negre şi ţepi, tot aşa ni se spune despre inima omului (natura umană în starea sa actuală), că este dovedită a fi rea prin recolta prolifică de păcate care este pretutindeni şi care o produce mereu. Această doctrină este învăţată şi mai clar în Matei 7:16-19, unde Domnul nostru spune că oamenii sunt cunoscuţi prin roadele lor. „Îi veţi cunoaşte după roadele lor. Culeg oamenii struguri din spini sau smochine din mărăcini? Tot aşa, orice pom bun face roade bune, dar pomul rău face roade rele. Pomul bun nu poate face roade rele, nici pomul rău nu poate face roade bune. Orice pom, care nu face roade bune, este tăiat şi aruncat în foc.” Şi din nou, în Matei 12:33, „Ori faceţi pomul bun şi rodul lui bun, ori faceţi pomul rău şi rodul lui rău: căci pomul se cunoaşte după rodul lui.” Esenţa şi punctul acestor instrucţiuni este că actele morale sunt o revelaţie a caracterului moral. Ele nu îl alcătuiesc, ci doar manifestă ceea ce este el. Fructul unui copac descoperă natura acelui copac. El nu face acea natură, ci doar dovedeşte ce este ea. Deci, în cazul unui om, exerciţiile sale morale, gândurile şi sentimentele sale, cât şi actele sale externe, sunt determinate de o cauză internă. Există ceva în natura unui om deosebit de actele sale şi anterior lor, care determină comportamentul său (adică toate exerciţiile sale conştiente), de a fi sau bun sau rău. Dacă oamenii sunt universal păcătoşi, aceasta este, potrivit doctrinei Domnului nostru, o dovadă pozitivă că natura lor este rea; la fel cum fructul corupt dovedeşte copacul a fi corupt. De aceea, când Scripturile afirmă că inima omului este „deznădăjduit de rea,” ele afirmă precis ceea ce înţelege Biserica atunci când ea afirmă că natura noastră este depravată. Nici cuvântul, inima, nici natura, într-o astfel de legătură nu înseamnă substanţă sau esenţă, ci dispoziţie naturală. Cuvintele exprimă o calitate care este deosebită de un atribut sau o proprietare esenţială. Chiar când vorbim despre natura unui copac, noi nu înţelegem esenţa lui, ci calitatea sa; ceva care poate fi modificat sau schimbat fără o schimbare a substanţei. Astfel, Domnul nostru vorbeşte despre a face un copac bun, sau a-l face rău. Explicaţia înţelesului Scriptural al cuvântului inimă dat mai sus este confirmată de forme analogice şi sinonime ale expresiei folosite în Biblie. Ceea ce indică uneori o inimă rea este numit „omul vechi,” „o lege a păcatului în mădularele noastre,” „firea,” „mintea carnală,” etc. Şi pe de altă parte, ceea ce este numit „o inimă nouă,” este numit „omul cel nou,” „o nouă făptură” (sau natură), „legea Duhului,” „mintea spirituală,” etc. Toţi aceşti termeni şi fraze seminifică ceea ce este intrinsec, imanent şi stăruitor, ca opus la ceea ce este trecător şi voluntar. Prima clasă de termeni este folosită pentru a descrie natura omului înainte ca ea să fie regenerată, iar cealaltă să descrie schimbarea care rezultă din regenerare. De aceea, Scripturile, în declararea faptului că inima omului este înşelătoare şi deznădăjduit de rea, şi imaginaţiile sau exerciţiile sale sunt doar rele în mod continuu, afirmă în termeni direcţi doctrina Bisericii a păcatului original.

Psalmistul de asemenea afirmă această doctrină când spune (Psalmul 51:5), „Iată că sunt născut în nelegiuire, şi în păcat m-a zămislit mama mea.” În versetele anterioare el şi-a mărturisit păcatele sale reale; şi aici el se umileşte încă mai deplin înaintea lui Dumnezeu recunoscând depravarea sa înnăscută, ereditară; o depravare pe care el nu a privit-o doar ca pe o slăbiciune, sau o înclinare spre rău, ci pe care el o declară a fi o nedreptate şi un păcat. El se referă la această corupţie intrinsecă, ereditară în următoarele părţi ale Psalmului ca fiind povara sa principală de care vrea în mod sincer să fie eliberat. „Dar Tu ceri ca adevărul să fie în adâncul inimii: fă, deci, să pătrundă înâelepciunea înăuntrul meu! Curăţeşte-mă cu isop, şi voi fi curat; spală-mã, şi voi fi mai alb decât zăpada… Zideşte în mine o inimă curată, Dumnezeule, pune în mine un duh nou şi statornic!” Părţile sale interioare, natura sa internă a fost cea care a fost alcătuită în nedreptate şi a fost născută în păcat, de care el s-a rugat să fie curăţit şi reînnoit. Întregul spirit al acestui Psalm şi legătura în care apar cuvintele din versetul al cincilea, i-au obligat pe marea majoritate a comentatorilor şi a cititorilor Scripturii să recunoască în acest pasaj o afirmare directă a doctrinei păcatului original. Desigur, nici o doctrină nu se bazează doar pe un pasaj izolat. Ceea ce este învăţat într-un loc este cu siguranţă presupus şi afirmat în alte locuri. Ceea ce spune David despre sine ca fiind născut în păcat este confirmat de alte reprezentări ale Scripturii, care arată că ceea ce era adevărat cu privire la el nu este mai puţin adevărat decât pentru toată omenirea. Astfel (Iov 14:4), „Cum ar putea să iasă dintr-o fiinţă necurată un om curat?” (15:14) „Ce este omul, ca să fie curat? Şi poate cel născut din femeie să fie fără prihană?” Astfel, de asemenea, Domnul nostru spune (Ioan 3:6), „Ce este născut din carne, este carne.” Aceasta înseamnă în mod clar că, ceea ce este născut din părinţi corupţi este în sine corupt; şi este corupt în virtutea naşterii sau derivării sale. Acest lucru este clar, (1.) Din folosirea comună a cuvântului carne într-un sens religios în Scripturi. În afară de înţelesurile primare şi secundare ale cuvântului el este folosit în mod familiar în Biblie pentru a desemna natura noastră căzută şi coruptă. De aici în colo, a fi „în carne” înseamnă a fi într-o stare nereînnoită; faptele cărnii, sunt fapte care izvorăsc dintr-o natură coruptă; a umbla după lucrurile cărnii, înseamnă a trăi sub influenţa controlatoare a unui naturi păcătoase. De aici, a fi carnal, sau a avea o minte carnală, înseamnă a fi corupt, sau, aşa cum explică Pavel aceasta, vândut sclav păcatului. (2.) Pentru că carnea este aici opusă Duhului. „Ce este născut din carne, este carne, şi ce este născut din Duh, este duh.” Aşa cum ultima parte a acestui verset înseamnă fără îndoială că, ceea ce este născut din Duhul Sfânt este sfânt, sau conformat naturii Duhului Sfânt; prima parte trebuie să însemne că, ceea ce este născut dintr-o sursă rea este rău în sine. Un copil născut din părinţi căzuţi derivă din ei o natură căzută, coruptă. (3.) Această interpretare este cerută de context. Domnul nostru atribuie motivul pentru necesitatea regenerării sau a naşterii spirituale. Acest motiv este derivarea unei naturi corupte prin naşterea noastră naturală. Pentru că noi suntem născuţi în păcat înnoirea Duhului Sfânt este universal şi absolut necesară pentru mântuirea noastră.

Un alt pasaj la fel de decisiv este Efeseni 2:3: „Între ei eram şi noi (adică noi evreii ca şi neamurile) toţi odinioară, când trăiam în poftele firii noastre pământeşti, când făceam voile firii pãmânteşti şi ale gândurilor noastre, şi eram din fire copii ai mâniei, ca şi ceilalţi.” Copii ai mâniei, conform unei expresii ebraice, înseamnă obiecte ale mâniei. Noi, spune Apostolul, la fel ca şi ceilalţi oameni, suntem obiectele mâniei divine. Adică, sub condamnare, expuşi în mod drept nemulţumirii sale. Această expunere la mânia lui Dumnezeu, aşa cum învaţă El, nu se datorează în mod exclusiv comportamentului nostru păcătos, este condiţia în care noi ne-am născut. Noi suntem prin natură copiii mâniei. Cuvântul natură în astfel de forme de vorbire se opune întotdeauna la ceea ce este dobândit, sau susţinut, sau faţă de ceea ce este datorat unei ab extra influenţe sau a dezvoltării interioare. Pavel spune că el şi Petru erau prin natură evrei, adică, ei erau evrei prin naştere, nu prin prozelitism. El spune că neamurile fac prin natură lucrurile legii, adică, în virtutea constituţiei lor interne, nu printr-o instrucţiune externă. Zeii păgânilor, spune el, nu sunt prin natură zei. Ei sunt aşa doar în opinia oamenilor. În literatura clasică, ca în limbajul obişnuit, a spune că oamenii sunt prin natură mândri, sau cruzi, sau drepţi, înseamnă totdeauna că predicatul este datorat lor în virtutea constituţiei sau condiţiei sale naturale, şi nu doar datorită comportamentului lor sau al caracterului dobândit. Dativul fu,sei din acest pasaj nu înseamnă datorită, pentru că fu,sij înseamnă doar natură, fie bună fie rea. Pavel nu spune direct că „datorită naturii noastre (corupte) noi suntem copiii mâniei,” care interpretare necesită ideea exprimată de cuvântul corupt pentru a fi introdus în text. El afirmă simplu că noi suntem copii ai mâniei prin natură; adică, aşa cum am fost născuţi. Noi suntem născuţi într-o stare de păcat şi de condamnare. Şi aceasta este doctrina Bisericii a păcatului original. Condiţia noastră naturală nu este doar o condiţie a slăbiciunii noastre fizice, sau a înclinării noastre spre păcat, sau a supunerii la înclinări rele, care, dacă sunt cultivate, devin păcătoase; dar noi suntem născuţi într-o stare de păcat. Rueckert, un comentator raţionalist, spune cu referire la acest pasaj:¹⁰⁸ „Este perfect evident, din Romani 5:12-20, că Pavel era pe departe de a fi opus punctului de vedere exprimat în Psalmul 51:7, că oamenii sunt născuţi păcătoşi; şi deoarece noi nu interpretăm pentru nici un sistem, nu vom încerca să negăm că gândul, „Noi am fost născuţi copii ai mâniei,” adică aşa cum am fost de la naşterea noastră noi am fost expuşi la mânia divină, este adevăratul sens al acestor cuvinte.”

Biblia îi reprezintă pe oameni ca fiind morţi spiritual.

Un alt mod prin care Scripturile învaţă în mod clar doctrina păcatului original se găseşte în pasajele în care ele descriu starea naturală a omului de după cădere. Oamenii, toţi oamenii, oameni din orice naţiune, de orice vârstă, şi de orice condiţie, sunt reprezentaţi ca fiind morţi spiritual. Omul natural, omul aşa cum este el prin natură, este lipsit de viaţa lui Dumnezeu, adică de viaţa spirituală. Înţelegerea lui este întuneric, astfel că el nu ştie şi nu primeşte lucrurile lui Dumnezeu. El nu este pasibil de impresie de realităţile lumii spirituale. El este atât de insensibil faţă de ele ca un om mort faţă de lucrurile acestei lumi. El este înstrăinat faţă de Dumnezeu, şi în totalitate incapabil de a se elibera pe sine din această stare de corupţie şi mizerie. Aceia, şi numai aceia sunt reprezentaţi ca eliberaţi de această stare în care oamenii s-au născut, care sunt înnoiţi de Duhul Sfânt; care sunt animaţi, sau sunt înviaţi de puterea lui Dumnezeu, şi care de aceea sunt numiţi spiritual ca fiind conduşi şi impulsionaţi de un principiu mai înalt decât orice aparţine naturii noastre căzute. „Dar omul firesc,” spune Apostolul (adică omul, aşa cum este el prin natură) „nu primeşte lucrurile Duhului lui Dumnezeu, căci, pentru el, sunt o nebunie; şi nici nu le poate înţelege, pentru că trebuiesc judecate duhovniceşte.” (1 Corinteni 2:14) „Voi eraţi morţi în greşelile şi în păcatele voastre, cu toate că eram morţi în greşelile noastre, ne-a adus la viaţă împreună cu Hristos (prin har sunteţi mântuiţi).” (Efeseni 2:1, 5) Starea tuturor oamenilor, evrei şi neamuri, înainte de regenerare, este declarată a fi o stare de moarte spirituală. În Efeseni 4:17, 18, această stare naturală a omului este descrisă spunând despre păgâni că ei „trăiesc în deşertăciunea gândurilor lor (adică în păcat), având mintea întunecată, fiind străini de viaţa lui Dumnezeu, din pricina neştiinţei în care se află în urma împietririi inimii lor.” Starea naturală a omului este una de întuneric, al cărei efect următor este ignoranţa şi împietrirea şi prin urmare înstrăinarea faţă de Dumnezeu. Este adevărat că aceasta este se spune despre păgâni, dar Apostolul învaţă în mod constant că ceea ce este adevărat despre păgâni nu este mai puţin adevărat despre evrei; pentru că nu este nici o diferenţă, pentru că toţi au păcătuit şi sunt lipsiţi de slava lui Dumnezeu. Cu aceste câteva pasaje întregul sens al cuvântului lui Dumnezeu este de acord că natura umană în starea sa prezentă este întotdeauna şi pretutindeni descrisă ca fiind astfel întunecată şi coruptă.

Argumentul din necesitatea răscumpărării.

Un alt argument în sprijinul doctrinei păcatului original este că Biblia învaţă pretutindeni că toţi oamenii au nevoie de răscumpărarea prin sângele lui Hristos. Aceasta este atât de clar doctrina Bibliei încât ea nu a fost niciodată chestionată în Biserica creştină. Copiii au nevoie de răscumpărare la fel ca şi adulţii, pentru că şi ei sunt incluşi în legământul harului. Dar răscumpărarea, în sensul creştin al termenului, este eliberare prin sângele lui Hristos, de puterea şi consecinţele păcatului. Hristos a venit să îi mântuiască pe păcătoşi. El nu îi salvează decât pe cei păcătoşi. Dacă El îi mântuieşte pe copii, copiii trebuie să fie într-o stare de păcat. Nu există nici o posibilitate de a evita această concluzie, decât prin negarea uneia sau a alteia dintre premizele din care aceasta se trage. Noi trebuie fie să negăm faptul că copiii sunt mântuiţi prin Hristos, care este un sentiment cu totul anti-creştin, încât de abia a fost mărturisit în regiunea Bisericii; sau trebuie să negăm că răscumpărarea, în sensul creştin al termenului, include eliberare de păcat. Aceasta este justificarea luată de aceia care neagă doctrina păcatului original, şi totuşi recunosc faptul că copiii sunt mântuiţi prin Hristos. Ei susţin că în cazul lor răscumpărarea este doar o apărare de păcat. De dragul lui Hristos, sau prin intervenţia sa, ei sunt transformaţi într-o stare a existenţei în care natura lor se dezvoltă în sfinţenie. Ca răspuns la această evaziune este suficient să remarcăm, (1.) Aceasta este contrară doctrinei simple şi universal primite a Bibliei cu privire la natura lucrării lui Hristos. (2.) Acest punct de vedere elimină necesitatea răscumpărării. Totuşi, Biblia învaţă cu claritate că moartea lui Hristos este absolut necesară; că dacă ar fi fost vr-o altă cale în care oamenii ar fi putut fi mântuiţi Hristos a murit degeaba. (Galateni 2:21; 3:21) Dar, potrivit doctrinei în chestiune, nu există nici o necesitate pentru moartea sa. Dacă oamenii sunt o rasă ne-căzută, ne-coruptă, şi dacă ei pot fi apăraţi de păcat printr-o simplă schimbare a circumstanţelor lor, atunci de ce există un şir costisitor de mijloace curative, întruparea, suferinţele şi moartea Veşnicului Fiu al lui Dumnezeu, pentru mântuirea lor. Este foarte clar că întregul plan Scriptural de răscumpărare este bazat pe apostazia întregii rase umane faţă de Dumnezeu. Se presupune că oamenii, toţi oamenii, copiii cât şi adulţii, sunt într-o stare de păcat şi mizerie, din care numai un Salvator divin îi poate elibera.

Argumentul din necesitatea regenerării.

Aceasta este încă mai clară din ceea ce Scripturile învaţă cu privire la necesitatea regenerării. Prin regenerare se înţelege deopotrivă în Scriptură şi în limbajul Bisericii, reînnoirea Duhului Sfânt; schimbarea inimii sau a naturii efectuată prin puterea Duhului, prin care sufletul trece dintr-o stare de moarte spirituală într-o stare de viaţă spirituală. Este acea schimbare de la păcat la sfinţenie, pe care Domnul nostru o afirmă ca absolut esenţială pentru mântuire. Păcătoşii au nevoie doar de regenerare. Copiii au nevoie de regenerare. De aceea, copiii sunt într-o stare de păcat. Singurul punct în acest argument care cere să fie dovedit, este că copiii au nevoie de regenerare în sensul explicat mai sus. Totuşi, aceasta cu greu admite vre-o îndoială. (1.) Este dovedită de limbajul Scripturilor care afirmă că oamenii trebuie să fie născuţi din Duhul, pentru a intra în Împărăţia lui Dumnezeu. Expresia folosită este absolut universală. Aceasta înseamnă că fiecare fiinţă umană care provine din Adam prin generare normală. Nu se face nici o excepţie de clasă, trib, caracter, sau vârstă; şi noi nu suntem autorizaţi să facem vre-o astfel de excepţie. Dar de altfel, aşa cum s-a remarcat mai sus, motivul atribuit pentru această necesitate a naşterii din nou, se aplică copiilor cât şi adulţilor. Toţi cei care sunt născuţi din carne, şi pentru că sunt născuţi astfel, spune Domnul nostru, Domnul nostru spune că trebuie să se nască din nou. (2.) Copiii au fost incluşi întotdeauna cu părinţii lor în fiecare revelaţie sau legiferare a legământului harului. Promisiunea pentru primii noştri părinţi a unui Răscumpărător, i-a avut în vedere pe copii lor cât şi pe ei înşişi. Legământul cu Avraam nu a fost doar cu el, ci şi cu posteritatea sa, copil şi adult. Legământul la Muntele Sinai, care aşa cum învaţă Pavel, a inclus legământul harului, a fost ratificat solemn cu oamenii şi cu „micuţii lor.” De aceea, Scripturile îi plănuieşte de la naşterea lor ca având nevoie să fie mântuiţi, şi ca interesaţi în planul mântuirii care este cel mai mare proiect pe care îl revelează Biblia. (3.) Acest lucru este încă şi mai evident din faptul că semnul şi sigiliul legământului harului, circumcizia sub Vechea dispensaţie, şi botezul sub cea Nouă, a fost aplicată copiilor noi născuţi. Circumcizia era într-adevăr un semn şi un sigiliu al legământului naţional dintre Dumnezeu şi evrei ca naţiune. Adică, el era un sigiliu al acelor promisiuni făcute lui Avraam, şi după aceea prin Moise, care are legătură cu teocraţia exterioară sau Comunitatea lui Israel. Dar cu toate acestea, este clar, că în afară de aceste promisiuni naţionale, a existat de asemenea promisiunea răscumpărării făcută lui Avraam, care promisiune, aşa cum spune expres Apostolul, a venit peste noi. (Galateni 3:14) Adică, noi (toţi credincioşii) suntem incluşi în legământ făcut cu Avraam. Nu este mai puţin clar faptul că circumcizia era semnul şi sigiliul acelui legământ. Acest lucru este clar, pentru că Apostolul învaţă că Avraam a primit circumcizia ca un sigiliu al dreptăţii credinţei. Adică, ea era sigiliul acelui legământ care promitea şi asigura dreptatea cu condiţia credinţei. Este de asemenea simplu pentru că Scripturile învaţă că circumcizia avea o importanţă spirituală. Ea semnifica purificare interioară. Ea era administrată pentru a-i învăţa pe oameni că cei care au primit acest rit, au nevoie de purificare, şi că acea mare binecuvântare era promisă celor credincioşi legământului, al cărui sigiliu era circumcizia. De aici, Scripturile vorbesc despre circumcizia inimii; despre o circumcizie interioară care este efectuată de Duhul distinctă faţă de cea care era în afară în carne. Comparaţi Deuteronom 10:16; 30:6; Ezechiel 44:7; Fapte 7:51; Romani 2:28. Din toate acestea este clar că circumcizia nu putea fi administrată potrivit planului stabilit în mod divin pentru oricine care nu avea nevoie de circumcizia sau regenerarea inimii, pentru a-i potrivi pentru prezenţa şi slujirea lui Dumnezeu. Şi deoarece ea era administrată prin poruncă divină copiilor când ei aveau opt zile, concluzia este inevitabilă că în faţa lui Dumnezeu astfel de copii aveau nevoie de regenerare, şi de aceea sunt născuţi în păcat.

În mod evident, acelaşi argument se aplică botezului copiilor. Botezul este o rânduială instituită de Hristos, pentru a semnifica şi pentru a sigila purificarea sufletului, prin stropirea sângelui său, şi regenerarea sa prin Duhul Sfânt. De aceea, el nu poate fi administrat în mod corect decât celor care sunt într-o stare de vină şi poluare. Totuşi, el este administrat copiilor, şi de aceea se presupune că copiii au nevoie de iertare şi sfinţire. Acesta este argumentul pe care Pelagius şi urmaşii săi, mai mult decât toţi ceilalţi, l-au găsit cel mai dificil de răspuns. Ei nu au putut nega importanţa ritului. Ei nu au putut nega că el era administrat în mod potrivit copiilor, şi totuşi au refuzat să recunoască concluzia inevitabilă, că copiii sunt născuţi în păcat. De aceea, ei au fost conduşi spre evaziunea anormală, că botezul era administrat copiilor, nu pe baza stării lor prezente, ci pe baza presupunerii viitoarei lor condiţii probabile. Ei nu erau păcătoşi, ci vor deveni probabil astfel, şi de aceea au nevoie de beneficiile a căror semn şi promisiune este botezul. Chiar Consiliul de la Trent a găsit că este necesar să protesteze împotriva unei astfel de perversiuni clare a unui sacrament solemn, care îl reduce la o batjocură. Acea formă de botez aşa cum este prescrisă de Hristos, şi adoptată în mod universal de Biserică, presupune că cei cărora sacramentul este administrat sunt păcătoşi şi au nevoie de iertarea păcatului şi de reînnoirea Duhului Sfânt. Astfel doctrina păcatului original este îmbrăcată în această ţesătură de creştinism, şi stă la temelia doctrinelor evangheliei.

Argumentul din universalitatea morţii.

Un alt argument decisiv cu privire la acest subiect, este extras din universalitatea morţii. Moartea, potrivit Scripturilor, este un rău penal. Ea presupune păcatul. Nici o creatură morală raţională nu este supusă morţii decât datorită păcatului. Copiii mor, de aceea copiii sunt supuşi păcatului. Singura cale de a evita acest argument este să negăm că moartea este un rău penal. Acesta este justificarea dată de cei care resping doctrina păcatului original. Ei afirmă că el este un rău penal, curgând din constituţia originală a naturii noastre, şi că el nu este o dovadă mai mare că toţi oamenii sunt păcătoşi, că moartea animalelor este o dovadă că ei sunt păcătoşi. Ca răspuns la această obiecţie, este evidentă observaţia că oamenii nu sunt animale. Faptul că acele animale iraţionale, incapabile de a păcătui, sunt supuse morţii, nu este o dovadă că creaturile morale pot fi supuse în mod drept aceluiaşi rău, deşi sunt fără păcat. Dar, în al doilea rând, ceea ce are o greutate mult mai mare, obiecţia este în opoziţie directă declaraţiilor din Cuvântul lui Dumnezeu. Potrivit Bibliei, moartea este o pedeapsă în cazul omului. Ea a fost ameninţarea împotriva lui Adam ca pedeapsă a fărădelegii. Dacă el nu ar fi păcătuit, el nu ar fi murit. Apostolul declară expres că moartea este plata (sau pedeapsa) păcatului; şi moartea este din cauza păcatului. (Romani 6:23 şi v. 12.) El nu doar afirmă aceasta ca un fapt, ci îl presupune ca un principiu, şi face din ea temelia întregului său argument în Romani 5:12-20. Doctrina sa, aşa cum este declarată ea acolo, este că unde nu există o lege nu există nici un păcat. Şi unde nu există nici un păcat nu există nici o pedeapsă. Toţi oamenii sunt pedepsiţi, de aceea toţi oamenii sunt păcătoşi. Faptul că toţi oamenii sunt pedepsiţi, el îl dovedeşte din faptul că toţi oamenii mor. Moartea este o pedeapsă. Moartea, spune el, domneşte de la Adam la Moise. Ea domneşte peste toţi cei care nu au păcătuit în persoanele lor, printr-o fărădelege voluntară, aşa cum a făcut Adam. Ea domneşte peste copii. Ea a trecut absolut peste toţi oamenii pentru că toţi sunt păcătoşi. Nu se poate chestiona faptul că astfel este argumentul Apostolului; nici nu se poate chestiona faptul că acest argument este întemeiat pe presupunerea că moartea, în cazul omului, este un rău penal, şi aplicarea sa este o dovadă de netăgăduit a vinei. De aceea, trebuie fie să respingem autoritatea Scripturilor, fie trebuie să recunoaştem că moartea copiilor este o dovadă a păcătoşeniei lor.

Deşi argumentul Apostolului aşa cum este afirmat mai sus este o dovadă directă a păcatului original (sau corupţia intrinsecă, ereditară), acesta nu este mai puţin o dovadă, aşa cum se determină în altă ocazie, a imputării păcatului lui Adam. Pavel argumentează, în Romani 5:12-20, pentru a dovedi că aşa cum în justificarea noastră dreptatea pe baza căreia suntem acceptaţi nu este în mod subiectiv a noastră, ci dreptatea altuia, chiar Hristos; tot aşa temelia primară a condamnării noastre la moarte este păcatul lui Adam, ceva în afara noastră, şi nu în mod personal a noastră. Dar trebuie să păstrăm în minte faptul că moartea despre care vorbeşte el în conformitate cu folosirea uniformă a Scripturii, în astfel de legături, este moartea unui om; o moarte corespunzătoare cu natura sa ca o fiinţă morală formată după imaginea lui Dumnezeu. Ameninţarea morţii faţă de Adam nu era doar simpla descompunere a trupului său, ci moartea spirituală, pierderea vieţii lui Dumnezeu. Moartea fizică a copiilor este o dovadă evidentă că ei sunt supuşi pedepsei care a venit asupra oamenilor (care a intrat în lume şi a trecut asupra tuturor oamenilor) datorită unui singur om, sau prin neascultarea unui singur om. Şi precum acea pedeapsă era moartea spirituală cât şi descompunerea trupului, moartea copiilor este o dovadă Scripturală şi decisivă a fiinţei lor născute lipsită de dreptatea originală şi infectată cu o corupţie păcătoasă a naturii. Moartea lor fizică este o dovadă că ei sunt implicaţi în pedeapsa al cărui element principal este moartea spirituală a sufletului. Prin neascultarea acelui singur om toţi sunt numiţi păcătoşi, nu doar prin imputare (care este adevărată şi cea mai importantă), ci şi prin depravarea intrinsecă; aşa cum este prin ascultarea unuia toţi sunt numiţi drepţi, nu doar prin imputare (care de asemenea este adevărată şi vital de importantă), dar de asemenea prin reînnoirea consecventă a naturii lor care decurge din împăcarea lor cu Dumnezeu.

Argumentul din consimţământul comun al creştinilor.

În final, este corect ca la acest subiect, să apelăm la credinţa Bisericii universale. Protestanţii, prin respingerea doctrinei tradiţiei, şi prin afirmarea faptului că Cuvântul lui Dumnezeu aşa cum este conţinut în Scripturile Vechiului şi a Noului Testament este singura regulă infailibilă de credinţă şi practică, nu resping autoritatea Bisericii ca un învăţător. Ei nu se izolează pe ei înşişi de măreaţa companie a celor credincioşi din toate erele, şi ridică o nouă credinţă. Ei susţin că Hristos a promis Duhul Sfânt pentru a-şi conduce poporul său în cunoştinţa adevărului; că Duhul locuieşte ca un învăţător în toţi copiii lui Dumnezeu, şi că aceia care sunt născuţi din Dumnezeu sunt conduşi astfel la cunoştinţa şi credinţa adevărului. De aceea pentru Biserica adevărată, sau pentru adevăratul popor al lui Dumnezeu, există doar o credinţă, aşa cum există doar un singur Domn şi un Dumnezeu Tată al tuturor. De aceea, orice doctrină care poate fi dovedită a fi o parte din credinţa (nu cea a Bisericii veşnice şi vizibile, ci) a copiilor adevăraţi ai lui Dumnezeu din toate erele lumii, trebuie să fie adevărată. Ea trebuie să fie primită nu pentru că este în mod universal crezută, ci pentru că faptul de a fi crezută în mod universal de creştinii adevăraţi este o dovadă că ea este învăţată de Duhul deopotrivă în Cuvântul său şi în inimile poporului său. Acesta este un principiu sănătos recunoscut de toţi Protestanţii. Această credinţă universală a Bisericii nu trebuie să fie căutată atât de mult în deciziile consiliilor clerice, ca în formulele de devoţiune care au predominat printre oameni. S-a remarcat adesea în cântăreţi, în imnologie, în scrierile devoţionale pe care credincioşii adevăraţi le fac canalul comuniunii lor cu Dumnezeu, şi mijlocul prin care ei îşi exprimă cele mai intime convingeri religioase ale lor, acolo trebuie să căutăm credinţa universală. Din credinţa poporului lui Dumnezeu nici un om nu se poate separa fără să piardă comuniunea sfinţilor, şi punându-se în afara credincioşilor adevăraţi. Dacă aceste lucruri ar fi admise, trebuie să admitem doctrina păcatului original. Într-adevăr această doctrină a fost explicată variat, şi în multe cazuri a fost lămurită de teologi şi de consilii, dar a pus o amprentă de neşters pe credinţa Bisericii adevărate. Aceasta pătrunde rugăciunile, închinarea şi doctrinele Bisericii. Toţi creştinii adevăraţi sunt convinşi de păcat; ei sunt convinşi nu doar de fărădelegi individuale, ci de asemenea de depravarea inimii şi naturii lor. Ei recunosc această depravare ca fiind înnăscută şi controlatoare. Ei oftează sub ea ca sub o povară dureroasă. Ei ştiu că sunt din natură copii ai mâniei. Părinţii îşi aduc copiii lor la Hristos pentru a fi spălaţi de sângele lui şi pentru a fi reînnoiţi de Duhul său, la fel de nerăbdători ca mamele care s-au înghesuit în jurul Domnului nostru când era pe pământ, cu copiii lor suferinzi pentru ca ei să poată fi vindecaţi prin harul şi puterea sa. De aceea, oricare ar fi dificultăţile care ar putea însoţi doctrina păcatului original, noi trebuie să o acceptăm aşa cum este ea învăţată în mod clar în Scripturi, confirmată de mărturia conştiinţei şi a istoriei, şi susţinută de credinţa Bisericii universale.

Obiecţii.

Obiecţiile la această doctrină, trebuie să recunoaştem, sunt multe şi serioase. Dar aceasta este adevărat despre toate doctrinele religiei, fie naturale fie revelate. Aceste dificultăţi nu sunt limitate nici la sfera religiei. Cunoştinţa noastră este limitată în fiecare departament, şi într-o mare măsură sunt limitate la fapte izolate. Ştim că o piatră cade la pământ, că o sămânţă germinează şi produce o plantă după soiul ei; dar este absolut imposibil pentru noi să înţelegem cum se realizează aceste efecte obişnuite. Noi ştim că Dumnezeu este şi că El conduce toate creaturile sale, dar nu ştim cum influenţa sa eficace de controlare este compatibilă cu liberul arbitru al fiinţelor raţionale. Ştim că păcatul şi mizeria există în lume, şi ştim că Dumnezeu este infinit în putere, sfinţenie şi în mărinimie. Nu ştim cum să împăcăm preponderenţa păcatului cu caracterul lui Dumnezeu. Acestea sunt fapte obişnuite şi recunoscute universal deopotrivă în filozofie ca şi în religie. Un lucru poate fi, şi adesea este adevărat, împotrivă cărora se pot determina obiecţii la care nici un om nu este în stare să le răspundă. Acestea sunt două principii practice importante care rezultă din faptele tocmai menţionate. Primul, acesta nu este un temei suficient sau raţional pentru a respinge orice adevăr bine autentificat încât noi să nu putem să îl eliberăm de obiecţii sau dificultăţi. Şi, în al doilea rând, nici o obiecţie împotriva unui doctrine religioase nu trebuie să fie privită ca fiind suficient răspunsă dacă se poate arăta că se sprijină cu o forţă egală de un fapt care nu se poate nega. Dacă obiecţia nu este un motiv raţional pentru a nega faptul ea nu este un motiv raţional pentru a respinge doctrina. Aceasta este metoda pe care o adoptă scriitorii sacri pentru a justifica adevărul.

Se va vedea că aproape toate obiecţii împotriva doctrinei păcatului original sunt în conflict cu unul dau altul dintre principiile tocmai menţionate. Fie ele nu se adresează dovezilor adevărului doctrinei derivate din Scriptură sau din experienţă, dar spre dificultatea împăcării ei cu ale adevăruri; fie aceste obiecţii sunt pretinse ca fiind fatale doctrinei când ele sunt evident la fel de justificate împotriva faptelor providenţei aşa cum sunt împotriva învăţăturilor din Scriptură.

Obiecţia că oamenii sunt responsabili doar pentru actele lor voluntare.

1. Cea mai evidentă obiecţie faţă de doctrina păcatului original este înconjurată pe baza presupunerii că nimic nu poate avea un caracter moral cu excepţia actelor voluntare şi a stărilor minţii care rezultă din sau produse de influenţa noastră voluntară, şi care sunt supuse puterii voinţei. Această obiecţie se bazează pe un principiu care a fost deja considerat. Ea ajunge foarte departe. Dacă ea ar fi sănătoasă, atunci nu poate exista o sfinţenie creată împreună, sau har obişnuit, sau păcat înnăscut, intrinsec sau care locuieşte. Dar deja am văzut, când tratăm natura păcatului, că potrivit Scripturilor, (mărturia conştiinţei, şi judecata universală a oamenilor) caracterul moral al înclinărilor depinde de natura lor şi nu de originea lor. Adam era sfânt, deşi a fost creat aşa. Sfinţii sunt sfinţi, deşi regeneraţi şi sfinţiţi de atotputernica putere a lui Dumnezeu. Şi de aceea sufletul este cu adevărat păcătos dacă subiectul înclinărilor păcătoase, deşi aceste înclinări ar trebui să fie înnăscute şi în întregime dincolo de controlul voinţei. Aici se va vedea că obiecţia nu este împotriva dovezii Scripturale a doctrinei că oamenii sunt născuţi în păcat, nici împotriva mărturiei faptelor adevărului acelei doctrine; dar este întemeiată pe dificultatea împăcării doctrinei păcatului înnăscut cu anumite principii presupuse naturii şi temeliilor obligaţiilor morale. Fie putem sau nu respinge acele principii, aceasta nu afectează adevărul doctrinei. Noi am putea la fel de bine să negăm toată profeţia şi toată providenţa, pentru că nu putem împăca controlul absolut al agenţilor liberi cu libertatea lor. Dacă axioma morală presupusă că un om poate fi responsabil doar pentru actele sale proprii, este în conflict cu faptele experienţei şi învăţăturile Scripturilor, cursul raţional este să negăm pretinsa axiomă, şi nu de a respinge faptele cu care este în conflict. Biblia, Biserica, masa omenirii şi conştiinţa, îl consideră pe om responsabil pentru caracterul său, indiferent felul în care s-a format acel caracter sau de unde a fost el derivat; şi, de aceea, doctrina păcatului original nu este în conflict cu adevărurile morale intuitive.

Obiecţia întemeiată pe justiţia lui Dumnezeu.

2. Se obiectează că este inconsecvent cu justiţia lui Dumnezeu ca oamenii să vină în lume într-o stare de păcat. Ca răspuns la această obiecţie se poate remarca, (1.) Că orice face Dumnezeu trebuie să fie corect. Dacă El permite oamenilor să se nască în păcat, acest fapt trebuie să fie compatibil cu perfecţiunea sa divină. (2.) Este un fapt al experienţei nu mai puţin decât o doctrină a Scripturii că oamenii sunt, aşa cum învaţă Biserica, născuţi într-o stare de păcat şi condamnare, sau, aşa cum trebuie să recunoască toţi oamenii, într-o stare care conduce inevitabil la devenirea lor păcătoasă şi mizerabilă. De aceea, obiecţia se sprijină pe un fapt providenţial tot atât cât se sprijină pe o doctrină Scripturală. De aceea trebuie fie să îl negăm pe Dumnezeu fie să admitem că existenţa şi universalitatea păcatului între oameni este compatibilă cu natura sa şi cu conducerea sa a lumii. (3.) Biblia, aşa cum s-a remarcat adesea, justifică şi răzbună corupţia rasei noastre pe temeiul faptului că omenirea a avut o probă deplină şi corectă în Adam, şi că moartea spirituală în care noi suntem născuţi este o parte din pedeapsa juridică a fărădelegii sale. Dacă noi respingem această soluţie a faptului, nu putem nega faptul în sine, şi, fiind un fapt, el trebuie să fie compatibil cu caracterul lui Dumnezeu.

Doctrina îl reprezintă pe Dumnezeu ca autor al păcatului.

3. A treia obiecţie silită adesea şi în mod încrezător este că doctrina Bisericii cu privire la acest subiect îl face pe Dumnezeu autorul păcatului. Dumnezeu este autorul naturii noastre, dacă natura noastră ar fi păcătoasă, Dumnezeu trebuie să fie autorul păcatului. Eroarea evidentă a acestui silogism este că natura cuvântului este folosită într-un sens în propoziţia principală, şi într-un sens diferit în cea subordonată. În una el înseamnă substanţa sau esenţa; în alta, dispoziţia naturală. Este adevărat că Dumnezeu este autorul esenţei noastre. Dar esenţa noastră nu este păcătoasă. Dumnezeu este cu adevărat Creatorul nostru. El ne-a făcut, şi nu noi înşine. Noi suntem lucrarea mâinilor sale. El este Tatăl duhurilor tuturor oamenilor. Dar nu El este autorul înclinaţiilor rele cu care este infectată natura noastră la naştere. Doctrina păcatului original nu atribuie nici o eficienţă lui Dumnezeu în producerea răului. El presupune simplu că El abandonează juridic rasa noastră apostată, şi interzice descendenţilor lui Adam manifestările favorii şi dragostei sale, care sunt viaţa sufletului. Faptul că consecinţa inevitabilă a acestei abandonări este moartea spirituală, nu îl face mai mult pe Dumnezeu autorul păcatului, decât imoralitatea şi disperata şi neschimbata răutate a celor condamnaţi, faţă de care Dumnezeu reţine Duhul său, trebuie să fie atribuite infinitului Cel Sfânt ca autor al lor. Este mai mult decât atât un fapt istoric universal recunoscut, că caracterul, cu anumite limite, este transmisibil de la părinţi la copii. Fiecare naţiune, trib separat, şi chiar fiecare familie extinsă de oameni, îşi are particularităţile sale fizice, mintale, sociale şi morale care sunt transmise de la generaţie la generaţie. Nici un proces de disciplină sau cultură nu poate transforma un tartar într-un englez, sau un irlandez într-un francez. Burbonii, Habsburgii şi alte familii istorice, au reţinut şi au transmis particularităţile lor pentru ere. Noi poate că suntem incapabili să explicăm aceasta, dar nu o putem nega. Nimeni nu este născut un om absolut, doar cu umanitatea generică ce îi aparţine lui. Fiecare este născut ca om într-o stare definită, cu toate acele caracteristici fizice, mintale şi morale, care alcătuiesc persoana sa. De aceea, nu există nimic în doctrina depravării ereditare afară din faptele providenţiale.

Se spune că ea distruge liberul arbitru al oamenilor.

4. Se obiectează mai departe faţă de această doctrină că ea distruge liberul arbitru al omului. Dacă noi suntem născuţi cu o natură coruptă prin care noi suntem determinaţi în mod inevitabil spre acte păcătoase, noi încetăm să fim liberi în înfăptuirea acele acte, şi prin urmare nu suntem responsabili pentru ele. Această obiecţie este bazată pe o anumită teorie a libertăţii, şi trebuie să stea sau să cadă. Aceeaşi obiecţie se impune împotriva doctrinelor decretelor, a harului eficace, a perseverenţei sfinţilor, şi toate celelalte doctrinele care presupun faptul că un act liber poate fi absolut sigur faţă de apariţia sa. Este suficient să remarcăm aici că doctrina păcatului original presupune că oamenii au acelaşi fel şi grad de libertate în păcătuirea sub influenţa unei naturi corupte, pe care o au sfinţii şi îngerii în a acţiona în mod corect sub influenţa unei naturi sfinte. A acţiona potrivit naturii ei este singura libertate care aparţine vre-unei făpturi create.

§ 14. Locul păcatului original.

După ce am considerat natura păcatului original, următoarea întrebare are legătură cu locul său. Potrivit unei teorii el este în trup. Singurul efect rău al păcatului lui Adam asupra posterităţii sale, pe care îl recunosc unii teologi, este dezordinea naturii sale fizice, prin care o influenţă exagerată este asigurată poftelor şi pasiunilor trupeşti. De abia deosebită faţă de această teorie este doctrina că natura senzorială a omului, deosebită de raţiune şi conştiinţă, este afectată doar de depravarea noastră ereditară. O a treia doctrină este că inima, considerată ca loc al afecţiunilor deosebit de înţelegere, este locul depravării naturale. Această doctrină este legată de ideea că tot păcatul şi sfinţenia sunt forme de simţire sau stări ale sentimentelor. Şi aceasta este făcută baza prin care natura regenerării şi convertirii, relaţia dintre pocăinţă şi credinţă, şi alte puncte ale teologiei practice sunt explicate. Totul este făcut să depindă de înclinările sau starea sentimentelor. În loc ca sentimentele să urmeze înţelegerea, se spune că înţelegerea urmează sentimentele. Un om înţelege şi primeşte adevărul doar când îl iubeşte. Regenerarea este doar o schimbare în timp a stării sentimentelor, şi singura incapacitate sub care păcătoşii muncesc în ce priveşte lucrurile lui Dumnezeu, este aversiunea. În opoziţie faţă de toate aceste doctrine, Augustinianismul aşa cum este susţinut de Bisericile Luterane şi Reformate, învaţă că întregul om, suflet şi trup, cele superioare cât şi cele inferioare, facultăţile sufletului intelectuale cât şi cele emoţionale, este afectat de corupţia naturii noastre derivată din primii noştri părinţi.

Aşa cum Scripturile vorbesc despre trup ca fiind sfinţit în două sensuri, primul, ca fiind consacrat în slujba lui Dumnezeu; şi în al doilea rând, ca fiind într-o condiţie normală în toate relaţiile sale faţă de natura sa spirituală, ca să fie un instrument potrivit pentru dreptate; şi de asemenea ca unul care împărtăşeşte foloasele răscumpărării; tot aşa ele reprezintă trupul ca fiind afectat de apostazia rasei noastre. El nu este întrebuinţat doar în slujba păcatului sau ca un instrument pentru nedreptate; ci este în fiecare privinţă stricat. El este necumpătat în pasiunile sale, rebel şi greu de împiedicat. El este aşa cum spune Apostolul, opusul trupului glorificat, spiritual cu care cel credincios va fi investit în viitor.

Întregul suflet este locul păcatului original.

Teoria că doar sentimentele (sau, inima în sensul limitat al acelui cuvânt), cu excluderea facultăţilor raţionale, sunt afectate de păcatului original, este nescripturală, şi doctrina opusă care face întregul suflet subiectul corupţiei intrinseci, este doctrina Bibliei, după cum rezultă:

1. Pentru că Scripturile nu fac distincţia largă dintre înţelegere şi inimă, care se face în mod obişnuit în filozofia noastră. Ele vorbesc despre „gândurile inimii,” sau „scopurile inimii,” şi despre „ochii inimii,” cât şi despre emoţiile şi sentimentele sale. Întregul principiu imaterial este denumit în Biblie ca sufletul, duhul, mintea şi inima. Şi de aceea când ea vorbeşte despre inimă, ea vrea să spună omul, sinele, cel în care locuieşte individualitatea personală. Dacă inima este coruptă întregul suflet în toate puterile sale este corupt.

2. Opusul doctrinei presupune că nu există nimic moral în percepţiile sau judecăţile noastre; că toată cunoştinţa este pur speculativă. Pe când, potrivit Scripturii păcatul şefului păcătoşilor consta în judecăţile lor greşite, în a gândi şi a crede răul a fi bun, şi binele a fi rău. Aceasta în cea mai înaltă formă, aşa cum ne învaţă Domnul nostru, este păcatul de neiertat, sau blasfemia împotriva Duhului Sfânt. Ea era pentru că fariseii credeau că Hristos era rău, că lucrările sale erau lucrările Satanei, că El a declarat că ei nu puteau fi iertaţi niciodată. Era pentru că Pavel nu putea vedea nici o frumuseţe în Hristos ca să Îl dorească, şi pentru că el credea fără îndoială că el face un serviciu lui Dumnezeu în persecutarea credincioşilor, că el era, şi s-a declarat el însuşi a fi, şeful păcătoşilor. El este, aşa cum revelează Biblia în mod clar, pentru că oamenii sunt ignoranţi faţă de Dumnezeu, şi orbi la manifestarea slavei sale în persoana Fiului său, încât ei sunt pierduţi. Pe de altă parte, cea mai înaltă formă a excelenţei morale constă în cunoştinţă. A-l cunoaşte pe Dumnezeu este viaţa veşnică. A-l cunoaşte pe Hristos înseamnă a fi ca Hristos. Lumea, spune El, nu m-a cunoscut, dar aceştia (credincioşii) m-au cunoscut. Adevărata religie constă în cunoaşterea Domnului, şi a domniei sale universale printre oameni este prezisă de zicala, „Toţi îl vor cunoaşte de la cel mai mic la cel mai mare.” În toate Scripturile înţelepciunea este smerenia, cei înţelepţi sunt cei buni; nebunia este păcat, şi cei nebuni sunt cei răi. Nimic nu poate fi mai respingător pentru filozofia Bibliei decât despărţirea caracterului moral de cunoştinţă; şi nimic nu poate fi mai în duşmănie cu propria noastră conştiinţă. Ştim că fiecare sentiment într-o creatură raţională include un exerciţiu al facultăţilor cognitive; şi fiecare exerciţiu al facultăţilor noastre cognitive, în relaţie cu subiectele morale şi religioase, include exerciţiul naturii noastre morale.

3. Al treilea argument în acest subiect este extras din faptul că Biblia reprezintă omul natural sau nereînnoit ca fiind orb sau ignorant faţă de lucrurile Duhului. Aceasta declară că el nu poate să le cunoască. Şi condiţia căzută a omului este reprezentată ca fiind alcătuită în primul rând din această orbire mintală. Oamenii sunt corupţi, spune Apostolul, prin ignoranţa care este în ei.

4. Se spune că conversia constă într-o traducere de la întuneric la lumină. Se spune că Dumnezeu deschide ochii. Se spune că ochii înţelegerii (sau ai inimii) sunt iluminaţi. Toţi credincioşii sunt declaraţi a fi subiecte ale unei iluminări spirituale. Pavel îşi descrie propria sa convertire spunând că, „Dumnezeu şi-a revelat Fiul său în el.” El i-a deschis ochii pentru a-l face în stare să vadă că Isus era Fiul lui Dumnezeu, sau Dumnezeu manifestat în trup. Prin aceasta El a devenit o făptură nouă, şi întreaga sa viaţă a fost de atunci în colo dovotată servirii Lui, pe care mai înainte el l-a urât şi l-a persecutat.

5. Se spune că cunoştinţa este efectul regenerării. Oamenii sunt reînnoiţi pentru a cunoaşte. Ei sunt aduşi la cunoştinţa adevărului; şi sunt sfinţiţi prin adevăr. Din toate aceste consideraţii este evident că omul întreg este subiectul păcatului original; că natura noastră cognitivă, cât şi cea emoţională este implicată în depravarea ulterioară apostaziei noastre faţă de Dumnezeu că în cunoaştere cât şi în iubire sau în voinţă, noi suntem sub influenţa şi stăpânirea păcatului.

§ 15. Incapacitatea.

Al treilea mare punct inclus în doctrina Scripturală a păcatului original este incapacitatea omului căzut în starea sa naturală, a lui însuşi de a face ceva spiritual bun. Aceasta este în mod necesar inclusă în ideea morţii spirituale. Cu privire la acest subiect se propune: (1.) A afirma doctrina aşa cum este prezentată în simbolurile bisericilor Protestante. (2.) A explica naturii incapacităţii sub care se spune că păcătosul se munceşte. (3.) A expune dovezile Scripturale ale doctrinei; şi (4.) A răspunde la obiecţiile ridicate de obicei împotriva ei.

Doctrina aşa cum este afirmată în simboluri Protestante.

Au existat trei puncte de vedere generale despre abilitatea omului căzut, care au predominat în Biserică. Prima, doctrina Pelagiană, care afirmă abilitatea plenară a păcătoşilor de a face tot ceea ce Dumnezeu cere de la ei. A doua este doctrina Semi-Pelagiană (luând cuvântul Semi-Pelagian în sensul său răspândit şi popular), care admite că puterile omului au fost slăbite de căderea rasei, dar neagă faptul că el şi-a pierdut toată abilitatea de a face ceea ce este bine spiritual. Şi a treia, Augustinianismul sau doctrina Protestantă care învaţă că astfel este natura depravării ereditare, intrinseci că oamenii de după cădere sunt în întregime inacapabili de a se întoarce spre Dumnezeu, sau să facă ceva care să fie cu adevărat bun în faţa sa. Cu aceste trei viziuni ale abilităţii oamenilor căzuţi sunt conectate punctele de vedere corespunzătoare ale harului, sau influenţa şi operaţiile Duhului Sfânt în regenerarea şi convertirea omului. Pelagianii neagă necesitatea vre-unei influenţe supranaturale a Duhului în regenerarea şi sfinţirea oamenilor. Semi-Pelagianii admit necesitatea unei astfel de influenţe divine de a ajuta puterile slăbite ale omului în lucrarea de a se întoarce la Dumnezeu, dar pretinde că păcătosul cooperează în acea lucrare şi că problema depinde de cooperarea sa. Augustinianii şi Protestanţii atribuie întreaga lucrare de regenerare Duhului lui Dumnezeu, în această privinţă sufletul fiind pasiv, subiectul, şi nu agentul schimbării; deşi activ şi cooperant în toate exerciţiile vieţii divine al căreia el a fost făcut destinatar.

Doctrina inabilităţii păcătosului este afirmată astfel în simbolurile Bisericii Luterane. Mărturisirea de la Augsburg¹⁰⁹ spune: „Humana voluntas habet aliquam libertatem ad efficiendam civilem justitiam et deligendas res rationi subjectas. Sed non habet vim sine Spiritu Sancto efficiendae justitiae Dei, seu justitiae spiritualis, quia animalis homo non percepit ea quae sunt Spiritus Dei (1 Corinteni 2:14); sed haec fit in cordibus, cum per verbum Spiritus Sanctus concipitur. Haec totidem verbis dicit Augustinus;¹¹⁰ est, fatemur, liberum arbitrium omnibus hominibus; habens quidem judicium rationis, non per quod sit idoneum, quae ad Deum pertinent, sine Deo aut inchoare ant certe peragere: sed tantum in operibus vitae presentis, tam bonis, quam etiam malis.”

“Formula Concordiam:”¹¹¹ “Etsi humana ratio seu naturalis intellectus hominis, obscuram aliquam notitiae illius scintillulam reliquam habet, quod sit Deus, et particulam aliquam legis tenet: tamen adeo ignorans, coeca, et perversa est ratio illa, ut ingeniosissimi homines in hoc mundo evangelium de Filio Dei et promissiones divinas de aeterna salute legant vel audiant, tamen ea propriis viribus percipere, intelligere, credere et vera esse, statuere nequeant. Quin potius quanto diligentius in ea re elaborant, ut spirituales res istas suae rationis acumine indagent et comprehendant, tanto minus intelligunt et credunt, et ea omnia pro stultitia et meris nugis et fabulis habent, priusquam a Spiritu Sancto illuminentur et doceantur.” Din nou,¹¹² “Natura corrupta viribus suis coram Deo nihil aliud, nisi peccare possit.”

“Sacrae literae hominis non renati cor duro lapidi, qui ad tactum non cedat, sed resistat, idem rudi trunco, interdum etiam ferae in domitae comparant, non quod homo post lapsum non amplius sit rationalis creatura, aut quod absque auditu et meditatione verbi divini ad Deum convertatur, aut quod in rebus externis et civilibus nihil boni aut mali intelligere possit, aut libere aliquid agere vel omittere queat.”¹¹³

“Antequam homo per Spiritum Sanctum illuminatur, convertitur, regeneratur et trahitur, ex sese, et propriis naturalibus suis viribus in rebus spiritualibus, et ad conversionem aut regenerationem suam nihil inchoare, operari, aut cooperari potest, nec plus, quam lapis, truncus, aut limus.”¹¹⁴

Doctrina bisericilor Reformate are acelaşi efect.¹¹⁵ “Confessio Helvetica II.:” “Non sublatus est quidem homini intellectus, non erepta ei voluntas, et prorsus in lapidem vel truncum est commutatus: caeterum illa ita sunt immutata et inminuta in homine, ut non possint amplius, quod potuerunt ante lapsum. Intellectus enim obscuratus est: voluntas vero ex libera, facta est voluntas serva. Nam servit peccato, non nolens, sed volens. Etenim voluntas, non noluntas dicitur. . . .

“Quantum vero ad bonum et ad virtutes, intellectus hominis, non recte judicat de divinis ex semetipso. . . . Constat vero mentem vel intellectum ducem esse voluntatis, cum autem coecus sit dux, claret quousque et voluntas pertingat. Proinde nullum est ad bonum homini arbitrium liberum, nondum renato; vires nullae ad perficiendum bonum. . . .¹¹⁶ Caeterum nemo negat in externis, et regenitos et non regenitos habere liberum arbitrium. . . . Damnamus in hac causa Manichaeos, qui negant homini bono, ex libero arbitrio fuisse initium mali. Damnamus etiam Pelagianos, qui dicunt hominem malum sufficienter habere liberum arbitrium, ad faciendum praeceptum bonum.”

“Confessio Gallicana:” “Etsi enim nonnullam habet boni et mali discretionem: affirmamus tamen quicquid habet lucis mox fieri tenebras, cum de quaercndo Deo agitur, adeo ut sua intelligentia et ratione nullo modo possit ad eum accedere: item quamvis voluntate sit praeditus, qua ad hoc vel illud movetur, tamen quum ea sit penitus sub peccato captiva, nullam prorsus habet ad bonum appetendum libertatem, nisi quam ex gratia et Dei dono acceperit.”¹¹⁷

“Articuli XXXIX:” “Ea est hominis post lapsum Adae conditio, ut sese naturalibus suis viribus et bonis operibus ad fidem et invocationem Dei convertere ac praeparare non possit. Quare absque gratia Dei quae per Christum est nos praeveniente, ut velimus et cooperante dum volumus, ad pietatis opera facienda, quae Deo grata sunt ac accepta, nihil valemus.”¹¹⁸

“Opera quae fiunt ante gratiam Christi, et Spiritus ejus afflatum, cum ex fide Christi non prodeant minime Deo grata sunt. . . . Immo, cum non sint facta ut Deus illa fieri voluit et praecepit, peccati rationem habere non dubitamus.”¹¹⁹

“Canones Dordrechtanae,”¹²⁰ “Omnes homines in peccato concipiuntur, et filii irae nascuntur, inepti ad omne bonum salutare, propensi ad malum, in peccatis mortui, et peccati servi; et absque Spiritus Sancti regenerantis gratia, ad Deum redire, naturam depravatam corrigere, vel ad ejus correctionem se disponere nec volunt, nec possunt.”

“Residuum quidem est post lapsum in homine lumen aliquod naturae, cujus beneficio ille notitias quasdam de Deo, de rebus naturalibus, de discrimine honestorum et turpium retinet, et aliquod virtutis ac disciplinae externae studium ostendit: sed tantum abest, ut hoc naturae lumine ad salutarem Dei cognitionem pervenire, et ad eum se convertere possit, ut ne quidem eo in naturalibus ac civilibus recte utatur, quinimo qualecumque id demum sit, id totum variis modis contaminet atque in injustitia detineat, quod dum facit, coram Deo inexcusabilis redditur.”¹²¹

„Mărturisirea de la Westminster”¹²² Păcatul original este declarat în secţiunea a doua şi a treia a include pierderea dreptăţii originale, şi o natură coruptă; „prin care,” în secţiunea a patra, este declarat că, „noi suntem în întregime indispuşi, inapţi şi făcuţi opuşi faţă de tot binele, şi în întregime înclinaţi spre tot răul.”

„Abilitatea lor (a credincioşilor) de a face fapte bune nu este de loc a lor, ci în întregime din Duhul lui Hristos.”¹²³

Chemarea eficace „este doar din harul gratuit şi special al lui Dumnezeu, nu din ceva prevăzut în om, care este în întregime pasiv în această privinţă, până când, fiind animat şi reînnoit de Duhul Sfânt, el este făcut în stare să răspundă acestei chemări, şi să îmbrăţişeze harul oferit şi transmis în ea.”¹²⁴

Natura incapacităţii păcătosului.

Din afirmaţiile autoritare ale acestei doctrine aşa cum sunt date în standardele bisericilor Luterane şi Reformate, se pare că incapacitatea sub care se spune că omul trudeşte de după cădere, nu apare: –

Incapacitatea nu apare dintr-o pierdere a unei facultăţi a sufletului.

1. Din pierderea vre-unei facultăţi a minţii sale sau a vre-unui atribut original, esenţial al naturii sale. El îşi păstrează raţiunea, voinţa şi conştiinţa. El are puterea intelectuală a cunoaşterii, puterea auto-determinării şi facultatea de a discerne între binele moral şi rău. Conştiinţa sa, aşa cum spune Apostolul, aprobă sau respinge actele sale morale.

Nici din pierderea liberului arbitru.

2. De aceea, doctrina incapacităţii omului nu presupune faptul că omul a încetat să fie un agent moral liber. El este liber pentru că el îşi determină actele sale. Fiecare act de voinţă este un act liber de auto-determinare. El este un agent moral pentru că el are conştiinţa obligaţiei morale, şi oricând el păcătuieşte el acţionează în mod liber împotriva convingerilor conştiinţei sau a perceptelor legii morale. Faptul că un om este într-o astfel de stare încât el preferă şi alege în mod uniform răul în locul binelui, aşa cum fac îngerii căzuţi, nu este mai neconsecvent cu forţa sa morală liberă decât existenţa sa într-o astfel de stare că el preferă şi alege binele cu aceeaşi uniformitate ca şi îngerii sfinţi.

Incapacitatea nu este o simplă aversiune.

3. Incapacitatea păcătoşilor, potrivit afirmaţiei de mai sus a doctrinei, nu este doar o aversiune faţă de ceea ce este bun. Această aversiune există, dar ea nu este faptul ultim. Trebuie să existe o anumită cauză sau motiv pentru ea. Aşa cum Dumnezeu şi Hristos sunt infinit de minunaţi, faptul că păcătoşii nu îi iubesc nu se justifică prin a spune că ei nu sunt înclinaţi să se delecteze în excelenţa infinită. Aceasta este doar afirmarea aceluiaşi lucru cu cuvinte diferite. Dacă un om nu distinge frumuseţea unei opere de artă, sau a unei producţii literare, nu este o soluţie a faptului să spui că el nu are nici o înclinare spre astfel de forme de frumuseţe. De ce ceea ce frumos în sine, şi în judecata tuturor judecătorilor competenţi, este fără formă sau plăcut în ochii săi? De ce excelenţa supremă a lui Dumnezeu, şi tot ceea ce îl face pe Hristos şef printre zeci de mii şi unul în întregime minunat în opinia sfinţilor şi a îngerilor, nu trezeşte nici un sentiment corespunzător în inima nereînnoită? Incapacitatea păcătosului nu poate consta în aversiunea sa faţă de bine şi nici nu apare exclusiv din acea sursă.

Aceasta apare din lipsa discernământului spiritual.

4. Potrivit Scripturilor şi standardelor doctrinei citate mai sus, ea constă în nevoia puterii de a discerne corect lucrurile spirituale, şi nevoia consecventă a tuturor sentimentelor corecte faţă de ele. Şi această nevoie a puterii discernământului spiritual apare din corupţia întregii noastre naturi, prin care raţiunea şi înţelegerea este orbită, şi gustul şi sentimentele sunt pervertite. Şi aşa cum această stare a minţii este înnăscută, aşa este o stare sau o condiţie a naturii noastre, ea stă mai jos de voinţă, şi este dincolo de puterea ei, controlând deopotrivă sentimentele şi actele noastre de voinţă. Într-adevăr, este un fapt obişnuit al experienţei că judecăţile unui om în ceea ce este adevărat sau fals, corect sau greşit, sunt în multe cazuri determinate de interesele sau sentimentele sale. Unii, în filozofia lor, au generalizat acest fapt într-o lege, şi învaţă că în toate subiectele estetice şi morale judecăţile şi priceperile înţelegerii sunt determinate de starea sentimentelor. În aplicarea acestei legi la chestiunile de religie ei insistă că doar sentimentele sunt subiectul corupţiei morale, şi că dacă acestea ar fi purificate sau reînnoite, atunci înţelegerea pricepe şi judecă corect în mod firesc. Este uşor să arătăm că aceasta, ca teorie filozofică, este în întregime nesatisfăcătoare. Sentimentele presupun un obiect. Ele pot fi tulburate doar în vederea unui obiect. Dacă iubim trebuie să iubim ceva. Dragostea este satisfacţia şi desfătarea în lucrul iubit, şi în mod necesar presupune perceperea lui ca fiind bun şi dezirabil. Este clar imposibil ca noi să îl iubim pe Dumnezeu dacă nu percepem natura şi perfecţiunile sale; şi de aceea a chema dragostea în exerciţiu este necesar ca mintea să îl perceapă pe Dumnezeu aşa cum este El cu adevărat. Altfel afecţiunea nu ar fi nici raţională nici sfântă. Totuşi, aceasta este dintr-un moment subordonată. Filozofia unui om nu are nici o autoritate pentru alţi oameni. Doar la filozofia Bibliei, cea care este însuşită sau presupusă în afirmaţiile doctrinale ale Cuvântului lui Dumnezeu, este cea faţă de care noi suntem chemaţi să ne supunem fără ezitare. Pretutindeni în Scripturi se afirmă sau se presupune că sentimentele urmează înţelegerea, că iluminarea minţii datorită înţelegerii obiectelor spirituale este condiţia preliminar necesară a tuturor sentimentelor şi comportărilor corecte. Noi trebuie să îl cunoaştem pe Dumnezeu pentru a-L iubi. Acest lucru este afirmat în mod precis de Apostol în 1 Corinteni 2:14. El spune acolo, (1.) Că omul natural sau nereînnoit nu primeşte lucrurile Duhului. (2.) Motivul pentru care el nu le primeşte este pentru că ele sunt o nebunie pentru el, sau că el nu le poate cunoaşte. (3.) Şi motivul pentru care el nu le poate cunoaşte este pentru că ele sunt desluşite spiritual. Ignoranţa, nevoia discernământului frumuseţii, excelenţei şi a potrivirii lucrurilor Duhului (adică, a adevărurilor pe care Duhul le-a descoperit), acesta este motivul sau cauza necredinţei. De asemenea în Efeseni 4:18, el spune că păgânii (oamenii neconvertiţi) sunt „înstrăinaţi de viaţa lui Dumnezeu, prin ignoranţa care este în ei.” De aici în colo rugăciunile sale frecvente pentru iluminarea cititorilor săi; şi ruga Psalmistului ca ochii săi să fie deschişi. De asemenea, de aici în colo, convertirea adevărată se spune că este efectuată printr-o revelaţie. Pavel a fost schimbat instantaneu dintr-un persecutor într-un închinător la Hristos, când lui Dumnezeu i-a plăcut să îl reveleze pe Fiul Său în el. Cei care pier sunt pierduţi pentru că dumnezeul acestei lumi le-a orbit ochii lor pentru ca ei să nu vadă slava lui Dumnezeu în faţa lui Isus Hristos. Este în acord cu acest principiu că acea cunoştinţă este esenţială pentru sfinţenie, că adevărata religie şi viaţa veşnică se spune că constă în cunoaşterea lui Dumnezeu (Ioan 17:3); şi că oamenii se spune că sunt mântuiţi şi sfinţiţi prin adevăr. De aceea este o doctrină clară a Bibliei că incapacitatea oamenilor nu constă doar în simpla aversiune sau opoziţie a sentimentelor faţă de lucrurile lui Dumnezeu, dar faptul că această aversiune sau înstrăinare, aşa cum o numeşte Apostolul apare din orbirea minţii lor. Cu toate acestea, nu trebuie să mergem la extrema opusă şi să adoptăm ceea ce a fost numit „sistemul lumină,” care învaţă că oamenii sunt regeneraţi prin lumină sau cunoştinţă, şi că tot ceea ce este necesar este ca ochii înţelegerii să fie deschişi. Aşa cum întregul suflet este subiectul păcatului original întregul suflet este subiectul regenerării. Un om orb nu se poate bucura în frumuseţile naturii sau artei până când nu i se reface vederea. Dar dacă nu este cultivată, simpla refacere a vederii nu îi va da percepţia frumuseţii. Întreaga sa natură trebuie să fie curăţată şi înălţată. De asemenea şi întreaga natură a unui om apostat trebuie să fie reînnoită de Duhul Sfânt; apoi ochii săi fiind deschişi la slava lui Dumnezeu în Hristos, el se va bucura în El cu o bucurie de negrăit şi plină de slavă. Dar iluminarea minţii este indispensabilă sentimentelor sfinte, şi este cauza lor apropiată. Aceasta fiind doctrina Bibliei, rezultă că incapacitatea păcătosului nu constă într-o simplă aversiune faţă de sfinţenie.

Incapacitatea afirmată doar cu referire la „lucrurile Duhului.”

5. Această incapacitate este afirmată doar cu referire la „lucrurile Duhului.” Se recunoaşte în toate Mărturisirile citate mai sus că omul de după cădere nu are doar libertatea de alegere de auto-determinare, ci de asemenea este în stare să înfăptuiască fapte morale, atât bune cât şi rele. El poate fi drăguţ şi corect, şi să îşi împlinească datoriile sale sociale pentru a asigura aprobarea semenilor săi. Nu se înţelege că starea minţii în care sunt făcute aceste acte, sau motivele de care ele sunt determinate, sunt în aşa fel încât să satisfacă aprobarea unui Dumnezeu infinit de sfânt; ci doar că aceste acte, în privinţa substanţei lor, sunt prescrise de legea morală. Teologii, aşa cum am văzut, desemnează clasa actelor faţă de care omul căzut îşi reţine abilitatea sa ca „justitia civilis,” sau „lucrurile exterioare.” Şi clasa faţă de care incapacitatea lui este afirmată este desemnată ca „lucrurile lui Dumnezeu,” „lucrurile Duhului,” „lucrurile legate de mântuire.” Diferenţa dintre aceste două clase de fapte, deşi nu este uşor să o afirmăm în cuvinte, este universal recunoscută. Există o diferenţă evidentă între moralitate şi religie; şi între acele sentimente religioase de adorare şi recunoştinţă pe care le experimentează toţi oamenii mai mult sau mai puţin, şi adevărata smerenie. Diferenţa stă în starea minţii, motivele, şi înţelegerea obiectelor acestor afecţiuni. Ea este diferenţa între sfinţenie şi simpla simţire naturală. Ce afirmă Biblia şi Mărturisirile bisericilor Reformării este că omul, de după cădere, nu îşi poate schimba inima sa, nu îşi poate schimba propria sa inimă, el nu îşi poate regenera sufletul său; el nu se poate pocăi cu tristeţe evlavioasă, sau să exercite acea credinţă care este spre mântuire. Pe scurt, el nu poate arăta nici un exerciţiu sfânt sau să înfăptuiască vre-un act într-un asemenea fel încât să merite aprobarea lui Dumnezeu. Păcatul stă lipit de tot ceea ce face el, şi el nu se poate elibera de domnia păcatului.

Într-un sens, această incapacitate este naturală.

6. Această incapacitate este naturală într-un sens important şi familiar al cuvântului. Ea nu este naturală în acelaşi sens că raţiunea, voinţa şi cunoştinţa sunt naturale. Acestea alcătuiesc natura noastră, şi fără ele sau vre-una dintre ele, noi ar trebui să încetăm să mai fim oameni. În al doilea rând, nu este natural ca apariţia din limitările necesare ale naturii noastre şi aparţinând condiţiei noastre originale şi normale. Aceasta apare din natura omului ca o creatură pe care el nu o poate crea, şi nu poate produce nici un efect din sine printr-un simplu act de voinţă. Adam în starea de perfecţiune nu putea să dorească să mute o piatră, sau să crească o plantă. Este evident că o incapacitate care apare fie din sursele menţionate mai sus, adică din lipsa uneia dintre facultăţile esenţiale ale naturii noastre, fie din limitările originale şi normale ale fiinţei noastre, implică libertatea de obligaţie. În acest sens nimic nu este mai adevărat decât faptul că abilitatea limitează obligaţia. Nici unei creaturi nu i se poate cere să facă ceea ce întrece puterile ei ca şi creatură.

Pe de altă parte, deşi incapacitatea păcătoşilor nu este naturală în nici unul din sensurile afirmate mai sus, ea este naturală în sensul că ea apare din starea prezentă a naturii sale. Este natural în acelaşi sens precum egoismul, mândria, şi gândirea lumească este naturală. Ea nu este dobândită, sau super-indusă de vre-o ab extra influenţă, ci decurge din condiţia în care natura umană există de după căderea lui Adam.

În alt sens, ea este morală.

7. Această incapacitate, deşi naturală în sensul deja afirmat, este cu toate acestea, morală în măsura în care ea apare din starea morală a sufletului, deoarece ea are legătură cu acţiunea morală, şi este înlăturată de o schimbare morală, adică, de regenerare.

Obiecţii faţă de deosebirea populară dintre abilitatea naturală şi cea morală.

În această ţară s-a pus mult accent pe deosebirea dintre abilitatea morală şi cea naturală. Ea a fost privită ca una din marile îmbunătăţiri americane în teologie, şi ca marcând o importantă avansare în ştiinţă. Se afirmă că omul de după cădere are abilitatea naturală de a face tot ceea ce i se cere, şi pe această bază responsabilitatea sa este făcută să stea; dar se admite că el este incapabil din punct de vedere moral să se întoarcă la Dumnezeu, sau să ţină în mod perfect poruncile sale. Prin această deosebire, se crede, că noi putem salva marele principiu că abilitatea limitează obligaţia, că un om nu poate fi obligat să facă ceea ce el nu poate să facă, şi în acelaşi timp să susţină doctrina Scripturală care învaţă că păcătosul nu poate de la sine să se pocăiască sau să îşi schimbe inima. Cu privire la această deosebire aşa cum este prezentată ea în mod comun şi popular, se poate remarca:

1. Că termenii natural şi moral nu sunt antitetici. Un lucru poate fi dintr-odată natural şi moral. Incapacitatea păcătosului, aşa cum se remarcă mai sus, deşi morală, este în cel mai important sens naturală. Şi de aceea, este eronat să spui, că ea este simplu morală şi nu naturală.

2. Termenii sunt criticabili nu pentru că le lipseşte precizia, ci şi pentru că ei sunt ambigui. Un om înţelege prin abilitatea naturală nimic mai mult decât posesia atributelor raţiunii, voinţei şi conştiinţei. Un altul înţelege putere absolută, tot ceea ce este necesar pentru a produce un efect dat. Şi acesta este sensul propriu al cuvintelor. Abilitatea este puterea de a face. Dacă un om are abilitatea naturală de a-L iubi pe Dumnezeu, el are puterea deplină de a-L iubi. Şi dacă el are puterea de a-L iubi, el are tot ceea ce este necesar pentru a chema acea dragoste în exerciţiu. Deoarece acesta este sensul propriu al termenilor, el este înţelesul ataşat în mod comun lor. Aceia care insistă asupra abilităţii naturale a păcătosului, afirmă în general că el are puterea deplină, fără asistenţa divină, de a face tot ceea ce i se cere: de a-L iubi pe Dumnezeu cu tot sufletul său, cu toată mintea şi tăria, şi pe aproapele său ca pe sine însuşi. Tot ceea ce stă în calea de a face astfel nu este o incapacitate, ci o simplă aversiune, sau lipsa voinţei. O abilitate care nu este potrivită pentru sfârşitul contemplat, nu este o abilitate. De aceea există o obiecţie serioasă pentru folosirea acestei distincţii, aşa cum se face în mod obişnuit, că aceasta implică o mare eroare. Ea afirmă că păcătosul este în stare să facă ceea ce de fapt el nu poate face.

3. Ea este o obiecţie în plus faţă dee acest mod de a afirma doctrina, că ea tinde să încurce sau să înşele. Trebuie să fie o încurcătură pentru oameni să se spună că ei pot şi nu pot să se pocăiască şi să creadă. Una sau cealaltă din cele două propoziţii, în sensul obişnuit şi propriu al termenilor trebuie să fie falsă. Şi sensul ezoteric sau metafizic în care teologul poate încerca să le împace, oamenii nu îl vor aprecia şi nici nu îl vor respecta. Ea este o obiecţie mult mai serioasă încât tinde să îi înşele oamenii spunându-le că ei pot să îşi schimbe inima, se pot pocăi şi pot crede. Acest lucru nu este adevărat şi conştiinţa fiecărui om îi spune că aceasta nu este adevărat. Nu este nici un avantaj pentru predicator să spună că tot ceea ce înţelege prin abilitate este că oamenii au toate facultăţile fiinţelor raţionale, şi că acelea sunt singurele facultăţi care trebuie să fie exercitate în întoarcerea la Dumnezeu sau în a face voia sa. Noi am putea în mod rezonabil să spunem unui om needucat că el poate înţelege şi aprecia Iliadam pentru că el are toate facultăţile pe care le posedă cărturarii. Totuşi este mai puţin avantajos a spune că singura dificultate este în voinţă. Şi de aceea când spunem că oamenii îl pot iubi pe Dumnezeu, noi vrem să spunem că ei Îl pot iubi dacă vor. Dacă cuvântul voinţă, ar fi luat aici în sensul său obişnuit pentru puterea de auto-determinare, propoziţia că un om îl poate iubi pe Dumnezeu dacă vrea, nu este adevărată; pentru că este notoriu că sentimentele nu sunt sub puterea voinţei. Dacă cuvântul ar fi luat într-un sens larg ca incluzând sentimentele, propoziţie este un truism. Ea se rezumă la a spune că noi îl putem iubi pe Dumnezeu dacă îl iubim pe El.

4. Deosebirea dintre abilitatea naturală şi cea morală, aşa cum se face în mod comun, este nescripturală. Deja s-a admis faptul că există o deosebire evidentă şi foarte importantă între o incapacitate ce apare din limitările fiinţei noastre ca şi creaturi, şi o incapacitate ce apare din starea apostată a naturii noastre de după Căderea lui Adam. Dar aceasta nu este ceea ce se înţelege în mod obişnuit de cei care afirmă abilitatea naturală a oamenilor de a face tot ceea ce le cere Dumnezeu. Ei înţeleg şi afirmă în mod expres că omul, aşa cum este natura sa acum, este perfect capabil să îşi schimbe inima sa, să se pocăiască şi să trăiască o viaţă sfântă; că singura dificultate în felul său de a face aceasta este lipsa înclinării, controlabilă prin propria sa putere. Această reprezentare este cea nescripturală. Scripturile nu se adresează niciodată astfel oamenilor căzuţi şi să îi asigure de abilitatea lor de a se elibera de puterea păcatului.

5. Întreaga tendinţă şi efect al acestui mod de afirmaţie sunt dăunătoare şi periculoase. Dacă un păcătos trebuie să fie convins de vina sa mai înainte de a se putea încrede în dreptatea lui Hristos pentru justificarea sa, el trebuie să fie convins de neputinţa sa înainte de a se putea uita la Dumnezeu pentru eliberare. Cei care sunt făcuţi să creadă că ei se pot mântui pe ei înşişi, sunt, în conducerea divină, lăsaţi propriilor lor resurse.

De aceea, în opoziţie faţă de doctrina Pelagiană a abilităţii plenare a păcătosului, faţă de doctrina Semi-Pelagiană sau Arminiană a ceea ce este numit „o abilitate îndurătoare,” adică, o abilitate oferită tuturor celor care aud evanghelia prin harul comun şi suficient al Duhului Sfânt, şi de doctrina că singura incapacitate a păcătosului este aversiunea sa faţă de bine, Augustinianii nu au învăţat că această incapacitate este absolută şi întreagă. Ea este atât naturală cât şi morală. Ea este atât de completă, deşi diferită ca fel, ca şi incapacitatea orbului de a vedea, sau a surdului de a auzi, sau a mortului de a se reda pe sine la viaţă.

Dovada doctrinei.

1. Primul şi cel mai evident argument în sprijinul argumentului Augustinian sau ortodox cu privire la acest subiect este cel negativ. Adică, faptul că Scripturile nu atribuie nicăieri oamenilor căzuţi abilitatea de a-şi schimba inimile lor sau de a se întoarce ei înşişi la Dumnezeu. Deoarece mântuirea lor depinde de regenerarea lor, dacă acea lucrare a fost a fost între limitele puterilor lor proprii, este incredibil că Biblia nu ar trebui să pună obligaţia de a o efectua pe abilitatea păcătosului. Dacă el ar fi avut puterea de a se regenera pe sine, ar trebui să ne aşteptăm să găsim Scripturile afirmând posesiunea sa a acestei abilităţi, şi să îl cheme să o exercite. Într-adevăr se poate spune că chiar porunca de a se pocăi şi a crede implică posesiunea a tot ceea ce este necesar pentru ascultarea poruncii. Aceasta nu implică faptul că cei cărora i se adresează sunt creaturi raţionale, capabile de obligaţie morală, şi că ei sunt agenţi morali liberi. Aceasta nu implică nimic mai mult. Porunca nu este nimic mai mult decât declaraţia autoritară a ceea ce este obligatoriu pentru cei cărora i se adresează. Nouă ni se cere să fim perfecţi cum Tatăl nostru din cer este perfect. Obligaţia este imperativă şi constantă. Totuşi nici un om raţional nu poate afirma abilitatea sa de a se face pe sine aşa de perfect. De aceea cu toate că poruncile date în mod repetat în Biblie pentru păcătoşi de a-l iubi pe Dumnezeu cu toată inima, de a se pocăi şi de a crede în evanghelie, şi să trăiască fără păcat, rămâne adevărat că nicăieri Scripturile nu afirmă sau recunosc abilitatea omului căzut de a împlini aceste prescripţii ale datoriei.

Declaraţii exprese ale Scripturilor.

2. În afara acestei mărturii negative a Scripturilor, avem declaraţiile repetate şi explicite ale Cuvântului lui Dumnezeu cu privire la acest subiect. Domnul nostru compară relaţia dintre sine şi poporul său cu cea care există între viţă şi mlădiţe. Punctul analogiei este dependenţa absolută comună la amândouă relaţiile. „Rămâneţi în Mine şi Eu voi rămânea în voi. După cum mlădiţa nu poate aduce roadă de la sine, dacă nu rămâne în viţă, tot aşa nici voi nu puteţi aduceţi roadă, dacă nu rămâneţi în Mine. Eu sunt Viţa, voi sunteţi mlădiţele. Cine rămâne în Mine şi în cine rămân Eu, aduce multă roadă; căci despărţiţi de Mine, nu puteţi face nimic.” (Ioan 15:4, 5) Noi suntem învăţaţi aici că Hristos este singura sursă a vieţii spirituale; că cei ce sunt în afara Lui sunt lipsiţi de acea viaţă şi de toată abilitatea de a produce fructele corespunzătoare; şi chiar cu privire la cei care sunt în El, această abilitate nu este de la ei înşişi, ea este derivată în întregime din El. În aceeaşi manieră Apostolul afirmă insuficienţa sa (sau incapacitatea sa) de a face ceva de la sine. „Suficienţa” noastră, spune el, „este de la Dumnezeu.” (2 Corinteni 3:5) Hristos le spune evreilor (Ioan 6:44), „Nimeni nu poate veni la Mine, dacă nu-l atrage Tatăl, care M-a trimis;” Acest lucru nu este slăbit sau înlăturat de spusa sa în alt loc, „Şi nu vreţi să veniţi la Mine, ca să aveţi viaţa!” Sufletul pocăit şi care crede vine la Hristos de bună voie. El vrea să vină. Dar aceasta nu implică faptul că el poate produce acea bunăvoinţă. Păcătosul nu vrea să vină; dar aceasta nu dovedeşte că venirea este în puterea voinţei sale. El nu poate avea voinţa să vină la mântuirea sufletului său decât dacă are un adevărat simţ al păcatului, şi o înţelegere potrivită a persoanei, caracterului şi a lucrării lui Hristos, şi sentimente corecte spre El. Cum să obţină el acestea? Sunt toate aceste stări complexe ale minţii, această cunoştinţă, aceste priceperi, şi aceste sentimente supuse puterii imperative a voinţei? În Romani 8:7, 8, Apostolul spune, „Fiindcă umblarea după lucrurile firii pământeşti este vrăjmăşie împotriva lui Dumnezeu, căci, ea nu se supune Legii lui Dumnezeu şi nici nu poate să se supună. Deci, cei ce sunt pământeşti, nu pot să placă lui Dumnezeu.” Cei care sunt „în carne,” sunt deosebiţi de cei care sunt „în Duhul.” Cei dintâi sunt cei nereînnoiţi, oameni care sunt într-o stare a naturii, şi despre ei se spune că ei nu pot să placă lui Dumnezeu. Credinţa este declarată a fi darul lui Dumnezeu, şi totuşi fără credinţă, ni se spune că este imposibil să îi plăcem lui Dumnezeu. (Evrei 11:6) În 1 Corinteni 2:14, se spune, „Dar omul firesc nu primeşte lucrurile Duhului lui Dumnezeu, căci, pentru el, sunt o nebunie; şi nici nu le poate înţelege, pentru că trebuiesc judecate duhovniceşte.” Omul natural este deosebit de omul spiritual. Cel din urmă este unul în care Duhul Sfânt este principiul vieţii şi activităţii, sau, care este sub controlul Duhului, primul este unul care este sub controlul naturii sale căzute, în care nu există nici un principiu al vieţii şi acţiunii ci ceea ce aparţine lui ca şi creatură căzută. Despre un astfel de om Apostolul afirmă, mai întâi, că el nu primeşte lucrurile Duhului, adică, adevărurile pe care Duhul le-a revelat; în al doilea rând, că ele sunt o nebunie pentru el; în al treilea rând, că el nu le poate cunoaşte; şi în al patrulea rând, că raţiunea acestei incapacităţi este lipsa discernământului spiritual, adică, a acelei priceperi a naturii şi a adevărului lucrurilor divine care este datorată învăţăturii sau iluminării interioare a Duhului Sfânt. De aceea, acest pasaj nu afirmă doar faptul incapacităţii păcătosului, ci învaţă motivul sau sursa ei. Ea nu este doar o aversiune sau o antipatie, ci lipsa adevăratei cunoştinţe. Nici un om nu poate vedea frumuseţea unei lucrări de artă fără discernământ estetic; şi nici un om, potrivit Apostolului, nu poate vedea adevărul şi frumuseţea lucrurilor spirituale fără un discernământ spiritual. Astfel este reprezentarea constantă a Scripturii. Oamenii sunt pretutindeni priviţi şi se vorbeşte despre ei nu doar ca fiind vinovaţi şi murdăriţi, ci şi neajutoraţi.

Implicarea în doctrina păcatului original.

3. Doctrina incapacităţii păcătosului este implicată în doctrina Scripturală a păcatului original. Prin apostazia omului faţă de Dumnezeu el nu şi-a pierdut doar imaginea şi favoarea divină, ci s-a scufundat într-o stare de moarte spirituală. Biblia şi raţiunea în mod asemănător învaţă că Dumnezeu este viaţa sufletului; favoarea sa, şi comuniunea cu El, sunt esenţiale nu doar pentru fericire ci de asemenea şi pentru sfinţenie. Aceia care sunt sub mânia şi blestemul său şi sunt alungaţi din prezenţa sa, sunt în întunericul de afară. Ei nu au nici o cunoştinţă adevărată, nici o dorinţă după părtăşia cu o Fiinţă care este pentru ei un foc consumator. Pentru Apostol cea mai mare absurditate şi imposibilitate este ca un suflet să fie sfânt în afara favorii lui Dumnezeu. Aceasta este ideea fundamentală a doctrinei sale a sfinţirii. Cei care sunt sub lege sunt sub blestem, şi cei care sunt sub blestem sunt absolut ruinaţi. De aceea, este esenţial pentru sfinţenie ca noi să fim eliberaţi de lege şi restauraţi faţă de harul lui Dumnezeu înaintea oricărui exerciţiu al dragostei sau a oricărui act de ascultare adevărată să poată fi înfăptuit sau experimentat din partea noastră. Noi suntem liberi de păcat doar pentru că nu suntem sub lege, puşi sub har. Întregul capitol al şaselea şi al şaptelea din Epistola după Romani este dedicată dezvoltării acestui principiu. Pentru Apostol doctrina că păcătosul are abilitatea de la sine să se întoarcă la Dumnezeu, să redea sufletului său imaginea lui Dumnezeu, şi să trăiască o viaţă sfântă, trebuie să fi apărut ca printr-o respingere a teoriei sale a mântuirii ca doctrina că noi suntem îndreptăţiţi prin fapte. Întregul său sistem este întemeiat pe cele două principii, că fiind vinovaţi noi suntem condamnaţi, şi putem fi îndreptăţiţi doar pe baza dreptăţii lui Hristos; şi, fiind morţi spiritual, nici o prezentare obiectivă a adevărului, nici declaraţiile autoritare ale legii, nici un efort de-al nostru nu poate iniţia viaţă spirituală, sau să cheme vre-un exerciţiu spiritual. Fiind îndreptăţiţi în mod gratuit şi restauraţi faţă de favoarea divină, noi suntem doar atunci în stare să aducem roade pentru Dumnezeu. „Tot astfel, fraţii mei, prin trupul lui Hristos şi voi aţi murit în ce priveşte Legea, ca să fiţi ai altuia, adică ai Celui ce a înviat din morţi; şi aceasta, ca să aducem roadă pentru Dumnezeu. Căci, când trăiam sub firea noastră pământească, patimile păcatelor, aţâţate de Lege, lucrau în mădularele noastre şi ne făceau să aducem roade pentru moarte. Dar acum, am fost izbăviţi de lege şi suntem morţi faţă de legea aceasta, care ne ţinea robi, ca să slujim lui Dumnezeu într-un duh nou, iar nu după vechea slovă.” (Romani 7:4-6) Acest punct de vedere al chestiunii implică în mod necesar că starea naturală a oamenilor căzuţi este una de neajutorare şi incapacitate totală. Ei sunt „absolut indispuşi, incapacitaţi, şi făcuţi opuşi la tot binele.” De aceea, Biblia, aşa cum deja am văzut, îi reprezintă uniform pe oameni în starea lor naturală de după cădere ca orbi, surzi şi morţi spiritual; din care stare ei nu se pot elibera singuri aşa cum nici un om orb nu îşi poate deschide ochii săi, sau unul care se descompune în mormânt nu se poate readuce pe sine la viaţă.

Necesitatea influenţei Duhului.

4. Următorul argument cu privire la acest subiect este derivat din ceea ce învaţă Scripturile despre necesitatea şi natura influenţei Duhului în regenerare şi sfinţire. Dacă vre-un om va lua o Concordanţă Greacă a Noului Testament, şi să vadă cât de des sunt folosite cuvintelePneu/maşi To. Pneu/ma to. a[gion de scriitorii sacri, el va învăţa ce parte proeminentă ia Duhul Sfânt în salvarea oamenilor, şi cât de fără speranţă este cauza celor care sunt lăsaţi cu ei înşişi. Ceea ce învaţă clar Scripturile cu privire la acest punct este, (1.) Că Duhul Sfânt este sursa vieţii spirituale şi a tuturor exerciţiilor sale; că fără influenţa sa supranaturală noi nu putem face fapte sfinte ca şi o mlădiţă moartă sau o mlădiţă separată de viţă care nu produce roadă. (2.) Că în primul caz (adică în regenerare) sufletul este subiectul şi nu agentul schimbării produse. Duhul dă viaţă, şi apoi mişcă şi conduce toate operaţiile sale; la fel cum în lumea naturală Dumnezeu dă vedere orbului, şi apoi lumina prin care să vadă, şi obiectele care să fie văzute, şi călăuzeşte şi susţine toate exerciţiile puterii de viziune pe care El a acordat-o. (3.) Că natura influenţei prin care regenerarea, care trebuie să preceadă toate exerciţiile sfinte, este produsă, înlătură posibilitatea de pregătire sau cooperare din partea păcătosului. Unele efecte sunt produse de cauze naturale, altele prin simplul act de voinţă sau eficienţa directă a lui Dumnezeu. Acestei clase din urmă îi aparţine creaţia, minunile şi regenerarea. (4.) De aici efectul produs este numit o făptură nouă, o înviere, o naştere nouă. Aceste reprezentări sunt intenţionate pentru a învăţa neputinţa totală şi întreaga dependenţă a păcătosului. Mântuirea nu este al celui care voieşte nici a celui care aleargă, ci a lui Dumnezeu care arată milă, şi care lucrează în noi pentru a dori şi a face conform bunei sale plăceri. Acestea sunt toate punctele care trebuie să fie mai deplin discutate mai târziu. Este suficient în acest argument să spunem că doctrinele Bibliei cu privire la necesitatea absolută a harului, sau influenţa supranaturală a Duhului, şi despre natura şi efectele acelei influenţe, este în întregime neconsecvent cu doctrina că păcătosul este în stare de la sine să facă vre-un act sfânt.

Argumentul din experienţă.

5. Aceasta este o întrebare practică. Ce este în stare un om să facă este cel mai bine determinat nu de o judecatăa priori, sau de deducţiile logice din natura facultăţilor sale, sau prin punerea abilităţii sale la test. Lucrul de făcut este întoarcerea de la păcat la sfinţenie; a-L iubi pe Dumnezeu în mod perfect şi pe aproapele nostru ca pe noi înşine; a înfăptui fiecare datorie fără defect sau omisiune, şi să ne păstrăm faţă de tot păcatul gândirii, cuvântului, sau faptei, sau inimii sau vieţii. Poate vre-un om să facă aceasta? Are nevoie vre-un om de un argument pentru a se convinge că el nu poate face aceasta? El ştie două lucruri la fel de clar şi sigur cum îşi cunoaşte existenţa sa: primul, că el este obligat să fie moral perfect, să ţină toate poruncile lui Dumnezeu, să aibă toate sentimentele corecte în exerciţiu constant după cum le cheamă situaţia, şi să evite tot păcatul în simţire cât şi în acţiune; şi, în al doilea rând, că el nu poate face aceasta tot atât de mult cât nu poate învia mortul. Metfizicianul se poate strădui să dovedească oamenilor că nu există o lume externă, că chestiunea este gândul; şi metafizicianul poate să îl creadă, dar oamenii, a căror credinţă este determinată de instincte şi legi alcătuite în mod divin din natura lor, îşi vor reţine convingerile lor intuitive. În aceeaşi manieră teologul metafizic poate spune păcătoşilor că ei se pot regenera pe sine, se pot pocăi şi pot crede, şi să îl iubescă pe Dumnezeu în mod perfect, şi teologul poate, printr-o figură de stil, să creadă aceasta dar sărmanii păcătoşi ştiu că acest lucru nu este adevărat. Ei au încercat de o mie de ori, şi ar da o mie de lumi dacă ar putea realiza lucrarea, şi să se facă pe ei înşişi sfinţi şi moştenitori ai slavei printr-un act al voinţei, sau prin exerciţiul puterii lor, fie trecătoare fie tergiversate.

Se admite în mod universal, datorită unui fapt universal al conştiinţei, că sentimentele şi simţurile nu sunt sub controlul voinţei. Nici un om nu poate iubi ceea ce este duşmănos pentru el, sau să urască lucrul în care se desfată, prin orice exerciţiu al puterii sale auto-determinată. De aici, filozofii, cu Kant, pronunţă porunca de a iubi, o absurditate, aşa cum scepticii declară absurdă porunca de a crede. Dar nebunia oamenilor este înţelepciunea lui Dumnezeu. Este drept ca nouă să ni se ceară să îl iubim pe Dumnezeu şi să credem Cuvântul său, fie că exerciţiul dragostei şi al credinţei este sub controlul voinţei noastre sau nu. Singura cale prin care acest argument din conştiinţa comună a oamenilor poate fi ocolit este prin negarea faptului că sentimentul are vre-un caracter moral; sau prin presupunerea că cererile legii sunt potrivite pentru abilitatea agentului. Dacă el nu poate iubi sfinţenia, el nu este obligat să o iubească. Dacă el nu crede toată evanghelia, i se cere să creadă doar ceea ce el poate să creadă, ceea ce poate el să vadă a fi adevărat în lumina raţiunii sale. Totuşi, amândouă aceste presupuneri sunt contrare convingerilor intuitive a tuturor oamenilor, şi faţă de declaraţiile exprese ale Cuvântului lui Dumnezeu. Toţi oamenii ştiu că, caracterul moral se ataşează sentimentelor cât şi scopurilor sau actelor de voinţă; că bunăvoinţa ca un sentiment este corect şi răutatea este ca un sentiment este greşit. Ei ştiu cu egală certitudine că cererile dreptului sunt neschimbătoare, că legea lui Dumnezeu nu se poate coborâ măsura de putere a creaturilor căzute. Aceasta nu cere de la ei nimic care să depăşească limitările naturii lor ca şi creaturi; dar aceasta cere exerciţiul total şi constant, şi de aceea perfect, a acestor puteri în slujba lui Dumnezeu şi în acord cu voia sa. Şi aceasta este exact ceea ce fiecare fiinţă umană raţională căzută este deplin convinsă că ea nu poate face. De aceea, convingerea de incapacitate este atât de universală şi la fel de indistructibilă ca şi credinţa existenţei, şi toate sofismele teologilor metafizici sunt la fel de neputincioase ca şi vicleniile idealistului sau panteistului. Orice om sau grup de oameni, orice sistem de filozofie sau de teologie care încearcă să stăvilească marele curent de conştiinţă unamă va fi măturat cu siguranţă în abisul uitării sau al distrugerii.

Convingerea de păcat.

Mai există un alt aspect al acestui argument care merită să fie considerat. Ce este convingerea de păcat? Care sunt experienţele celor pe care Duhul lui Dumnezeu îi aduce sub acea convingere? Răspunsul la aceste întrebări poate fi extras din Biblie, ca de exemplu al timpului al şaptelea capitol din Epistola către Romani, din înregistrările vieţii interioare a poporului lui Dumnezeu din toate erele, şi din experienţa religioasă personală a fiecărui credincios. Din toate aceste surse se poate dovedi că fiecare suflet convins cu adevărat de păcat este determinat să simtă şi să recunoască, (1.) Că el este vinovat în faţa lui Dumnezeu, şi expus în mod drept la sentinţa legii sale violate. (2.) Că el este în întregime murdărit şi spurcat de păcat; că gândurile sale, sentimentele şi actele sale nu sunt ceea ce conştiinţa sau legea divină poate aproba; şi că acestea nu sunt doar acte separate, temporare prin care el este astfel întinat, ci de asemenea inima sa nu este dreaptă, că păcatul există în el ca o putere sau o lege care lucrează în el toate felurile de rele. Şi, (3.) Că el nu poate face o ispăşire pentru vina sa, şi că el nu se poate elibera pe sine de puterea păcatului; astfel că el este forţat să strige, O, nenorocitul de mine, cine mă va elibera de acest trup al morţii! Acest sens al neajutorării totale, a incapacităţii absolute, este la fel de mult şi la fel de universal un element al convingerii autentice ca un sentiment de vinovăţie sau conştiinţa profanării. Este o mare milă că teologia inimii este adesea mai bună decât teologia capului.

6. Mărturia conştiinţei fiecărui om este confirmată de conştiinţa comună a Bisericii şi de întreaga istorie a rasei noastre. Se poate face apel cu toată încrederea la rugăciunile, imnurile, şi alte scrieri devoţionale ale poporului lui Dumnezeu ca o dovadă că nici o convingere nu este mai adânc imprimată pe inima tuturor creştinilor adevăraţi decât cea a întregii lor neajutorări şi a întregii lor dependenţe de harul lui Dumnezeu. Ei deplâng incapacitatea lor de a-l iubi pe Răscumpărătorul lor, de a se păzi de păcat, de a trăi o viaţă sfântă în orice grad adecvată cu convingerile lor despre obligaţiile lor. Sub această incapacitate ei se umilesc, nu o susţin niciodată ca o scuză sau alinare; ei o recunosc ca roada şi dovada corupţiei naturii lor derivată ca o tristă moştenire de la primii lor părinţi. Ei se referă cu o voce, nu la binele din ei, nici la propria lor abilitate, ci la Duhul Sfânt. Toţi adoptă ca exprimând cea mai profundă convingere a inimii lor, limbajul Apostolului, „Nu eu, ci harul lui Dumnezeu care a fost cu mine.” Aşa cum aceasta este mărturia Bisericii tot aşa este şi mărturia întregii istorii. Lumea nu oferă nici un exemplu al unui om regenerat prin sine. Nu există nici un astfel de om sau nu a existat vre-odată; şi nici un om nu a crezut despre sine că este regenerat prin propria sa putere. Dacă ceea ce pot face oamenii ar fi determinat de ceea ce oamenii au făcut, se poate presupune în mod sigur că nici un om nu îşi poate schimba inima sa, sau să se aducă pe sine la pocăinţă spre Dumnezeu şi credinţa în Domnul Isus Hristos. O abilitate care nu a realizat niciodată în miile de milioane ale rasei noastre finalul dorit, chiar dacă a existat, nu ar fi vrednică de a argumenta pentru ea. De-abia există o singură doctrină din Scripturi care să fie mai clar învăţată sau mai abundent confirmată de conştiinţa comună a oamenilor, sfinţi sau păcătoşi, decât doctrina că omul căzut este lipsit de toată abilitatea de a se converti pe sine sau a înfăptui vre-un act sfânt până când nu este reînnoit de puterea atotputernică a Duhului lui Dumnezeu.

Obiecţii.

1. Cea mai evidentă şi mai plauzibilă obiecţie faţă de această doctrină este cea veche atât de des considerată, şi anume, că ea este incompatibilă cu obligaţia morală. Se spune că unui om nu i se poate cere în mod corect să facă ceva pentru care el nu are abilitatea necesară. Falsitatea acestei obiecţii constă în aplicarea acestui principiu. Ea este evident adevărată în sine într-o sferă, dar în întregime falsă în altă sferă. Este adevărat că orbului nu i se poate cere să vadă, sau surdului să audă. Unui copil nu i se poate cere să înţeleagă calculul, sau unui om needucat să îi citească pe clasici. Aceste lucruri aparţin sferei naturii. Incapacitatea pe care astfel de limite se ridică obligaţia din limitările pe care Dumnezeu le-a impus naturii noastre. Principiul pus sub semnul întrebării nu se aplică în sfera moralei şi a religiei, când incapacitatea nu apare din limitare, ci din corupţia morală a naturii noastre. Chiar în sfera religiei există o limită pusă obligaţiei prin capacitatea agentului. Dde la un copil nu se poate aştepta sau cere să aibă măsura sentimentelor sfinte care umple sufletele celor drepţi făcuţi desăvârşiţi. Doar când incapacitatea apare din păcat şi este înlăturată de înlăturarea păcatului, aceasta este consecventă cu obligaţia continuată. Şi aşa cum s-a arătat din Scriptură că incapacitatea păcătosului de a se pocăi şi de a crede, a-L iubi pe Dumnezeu şi a trăi o viaţă sfântă, nu apare din limtarea naturii sale ca creatură (aşa cum este cazul idioţilor sau a animalelor); nici din lipsaa facultăţilor sau a capacităţii necesare, ci simplu din corupţia naturii noastre, rezultă că aceasta nu îl dezvinovăţeşte de obligaţia de a fi şi de a face tot ceea ce cere Dumnezeu. Aşa cum se arată mai sus, aceasta este doctrina Bibliei şi este confirmată de conştiinţa universală a oamenilor, şi în special de experienţa tuturor oamenilor lui Dumnezeu. Ei deplâng cu o voce neajutorarea lor şi incapacitatea lor perfectă de a trăi fără păcat, şi totuşi recunosc obligaţia lor de a fi perfect sfinţi.

Noi suntem responsabili pentru actele exterioare, pentru că ele depind de actele noastre de voinţă. Noi suntem responsabili pentru actele noastre de voinţă pentru că ei depind de principiile şi sentimentele noastre; şi suntem responsabili pentru sentimentele noastre şi pentru acele stări ale minţii care alcătuiesc caracterul, pentru că (în sfera moralei şi a religiei) ele sunt corecte sau greşite în propria lor natură. Faptul că sentimentele şi stările permanente şi chiar imanente ale minţii sunt dincolo de puterea voinţei (aşa cum s-a arătat în mod repetat în aceste pagini), nu le înlătură din sfera obligaţiei morale. Deoarece aceasta este atestată de Scriptură şi de judecata generală a oamenilor, axioma presupusă că abilitatea limitează obligaţia în sfera moralei nu poate fi recunoscută.

Obligaţia morală fiind întemeiată pe posesiunea atributelor unui agent moral, raţiunea, conştiinţa, şi voinţa, rămâne neatinsă atâta timp cât aceste atribute rămân. Dacă s-ar pierde raţiunea, toată responsabilitatea pentru caracter sau comportament ar înceta. Dacă conştiinţa diferenţei dintre corect şi greşit, capacitatea de a percepe deosebirile morale nu există într-o creatură sau nu aparţine naturii ei, acea creatură nu este subiectul obligaţiei morale, şi în acelaşi fel dacă ea nu este un agent, nu este investită cu facultatea activităţii spontane ca o fiinţă personală, ea încetează, în măsura în care sunt avute în vedere stările ei conştiente, de a fi responsabilă pentru ceea ce este sau face. De vreme ce doctrina Scripturală şi Augustiniană admite că de când a căzut omul îşi păstrează raţiunea, conştiinţa şi voinţa sa, ea lasă motivele responsabilităţii pentru caracter şi comportament neatinse.

Aceasta nu slăbeşte motivele străduinţei.

2. O altă obiecţie populară faţă de doctrina Scripturală cu privire la acest subiect este că ea distruge toate motivele raţionale pe care se bazează folosirea mijloacelor harului. Dacă noi nu putem realiza un scop dat, de ce ar mai trebui să folosim mijloacele pentru realizarea lui? Astfel fermierul ar putea spune, dacă nu poţi asigura o recoltă, de ce ar trebui să îmi cultiv terenurile? În fiecare departament al activităţii umane rezultatul depinde de cooperarea cauzelor asupra cărora omul nu are nici un control. Se presupune ca el să folosească mijloacele adaptate pentru scopul dorit şi să se încreadă pentru cooperarea celorlalte influenţe fără de care eforturile sale nu sunt de nici un folos. Temeliile Scripturale pe baza cărora noi suntem obligaţi să folosim resursele harului sunt, (1.) Porunca lui Dumnezeu. Ea în sine este suficientă. Dacă nu ar exista nici o adaptare evidentă a mijloacelor faţă de final, şi nici o legătură care să o putem descoperi între ele, porunca lui Dumnezeu ar fi un motiv şi o cauză suficientă pentru folosirea lor sârguincioasă. Nu a existat nici o adaptare naturală în apele Iordanului pentru a vindeca lepra, sau în acele ape din bazinul Sihoam pentru a reda vederea orbului. Totuşi, ar fi fost o nebunie fatală din partea lui Naaman să refuze să asculte porunca de a se scălda de şapte ori; şi pentru omul orb de a refuza să se spele în bazin aşa cum i-a poruncit Isus. (2.) Dacă porunca lui Dumnezeu este suficientă chiar atunci când nu există nici o legătură evidentă dintre mijloace şi final, mult mai multă este suficientă când mijloacele au o adaptare naturală faţă de final. Putem vedea o astfel de adaptare în departamentul naturii, şi ea nu este mai puţin evidentă în cel al harului. Există o legătură intimă între adevăr şi sfinţenie, ca între cultivarea cerealelor şi secerarea recoltei. Omul semănă dar Dumnezeu dă creşterea într-un caz ca şi în celălalt. (3.) Există nu doar această adaptare naturală a mijloacelor harului faţă de scopul care trebuie să fie realizat, ci în toate cazurile obişnuite, scopul nu este atins decât prin folosirea acelor mijloace. Oamenii nu sunt mântuiţi fără adevăr. Cei care nu îl caută eşuează să îl găsească. Cei care refuză să ceară nu primesc. Acesta este cursul obişnuit al administrării divine în împărăţia harului, ca în împărăţia naturii. (4.) Există nu doar legătura vizibilă dintre mijloacele harului şi mântuirea sufletului, ca un fapt al experienţei, ci şi promisiunea expresă a lui Dumnezeu că cei care caută vor găsi, că cei care cer vor primi, şi că celor care bat li se va deschide. Mai mult decât aceasta nu se poate cere în mod raţional. Este mai mult decât este dat oamenilor lumii pentru a-i stimula în eforturile lor de a asigura prosperitatea sau cunoştinţa. De aceea, doctrina incapacităţii nu slăbeşte forţa nici unui motiv care ar trebuie să îi determine pe păcătoşi să îşi folosescă toată sârguinţa în a-şi căuta propria lor mântuire în felul pe care l-a hotărât Dumnezeu.

Doctrina nu încurajează amânarea.

3. Încă o altă obiecţie este forţată pretutindeni împotriva acestei doctrine. Se spune că ea încurajează amânarea. Dacă un om crede că el nu îşi poate schimba inima sa, nu se poate pocăi şi nu poate crede evanghelia, el va spune, „Trebuie să aştept timpul lui Dumnezeu. Deoarece El dă oamenilor o inimă nouă, deoarece credinţa şi pocăinţa sunt darurile sale eu trebuie să aştept până când El este mulţumit să îmi acorde aceste daruri.” Fără îndoială Satan îi ispiteşte pe oameni să argumenteze şi să acţioneze astfel, aşa cum îi ispiteşte în alte feluri la nebunia ieşită din comun. Tendinţa naturală a doctrinei în chestiune, este totuşi chiar reversul. Când un om este convins că dobândirea unui scop dezirabil este dincolo de limita puterilor sale, el caută în mod instinctiv ajutor în afara lui. Dacă este bolnav, dacă ştie că nu se poate vindeca el însuşi, el trimite după un doctor. Dacă este convins că boala este în întregime sub controlul său, şi în special dacă vre-un metafizician ar putea să îl convingă că toată boala este o idee, care poate fi alungată printr-un act de voinţă, atunci ar fi o nebunie în el să caute ajutor din afară. Orbul, surdul, leprosul şi cel schilod care erau pe pământ când Hristos era prezent în trup, au ştiut că nu se pot vindeca pe ei înşişi, şi de aceea ei au mers la El pentru ajutor. Nici o doctrină mai distrugătoare de suflete nu poate fi mai bine inventată decât doctrina că păcătoşii se pot regenera pe ei înşişi, şi se pot pocăi şi pot crede tocmai atunci când vor ei. Cei care cu adevărat îmbrăţişează o astfel de doctrină nu vor apela niciodată la singura sursă de unde de fapt aceste binecuvântări pot fi obţinute. Ei vor fi conduşi să amâne până în ultimul moment al vieţii care a fost în întregime în mâinile lor şi care se putea fi împlinită într-un moment. Un zgârcit pe patul său de moarte poate printr-un act al voinţei să îşi dea gratuit toată bogăţia sa. Dacă un păcătos şi-ar putea schimba atât de uşor inima sa, el ar fi apt să se lipească de lume ca un zgârcit de bogăţia sa, până în ultimul moment. Tot adevărul îndrumă spre evlavie; toată eroarea spre păcat şi moarte. Aşa cum este un adevăr deopotrivă al Scripturii şi al experienţei că omul nereînnoit nu poate face nimic de la sine pentru a-şi asigura mântuirea sam este esenţial ca el să fie adus la o convingere practică a acelui adevăr. Când este convins astfel, şi nu înainte, el caută ajutor de la singura sursă de unde el se poate obţine.

Note finale

1. Liber Hoeresibus, XLVL;Works, edit. Benedictines, vol. viii. p. 48, d.
   2. Baur’s Manichean System. Neander’s Church History, edit. Boston, 1849, vol. i. pp. 478-506.  Muller’s Lehre von der Sunde, vol. i. pp. 504-518.
   3. De Genesi ad Literam, XI. xiii. 17, Works, edit. Benedictines, vol. iii. p. 450, d.
   4. Ethices, Par. IV. propos. xx.; Works, edit. Jena, 1803, vol. ii. p. 217.
   5. În Tubingen Zeitschrift, 1834, Drittes Heft.
   6. History of Modern Philosophy, traducere de Wight, New York, 1852, vol. i. pp. 182-187.
   7. Theodicee, I. 25, Works, edit. Berlin, 1840, p. 511.
   8. Theodicee, I. 27, and III. 381.
   9. Schleiermacher’s Glaubenslehre. Dr. Gess’s Uebersicht uber das theologische System Schleiermachers. Muller’s Lehre Von der Sunde, vol. i. pp. 412-437. Bretschneider’s Dogmatik, pp. 14-38 of Appendix to vol. i. Morell’s Philosophy of Religion.
   10. Vol. i. p 363.
   11. Lexicon in Noeum Testamentum, sub voce.
   12. Lehre von der Sunde, vol. i. pp. 134-158.
   13. Von der Sunde und vom Versohner, p. 32.
   14. Poedagogs, III. 12; Works, edit. Paris, 1641, p. 262, c.
   15. Dialogus cum Tryphone Judaeo, 88; Works, edit. Cologne, 1636, p. 316, a.
   16. În Epistolam ad Romanos, lib. v. sec. 1; Works, edit. Wirceburgi, 1794, vol. xv. p. 219.
   17. Expos. in Psalmos; on Ps. 1 (li.), 7,
   18. În Epistolam ad Romanos, v. 12; Works, Paris, 1661, vol. iii. p. 269, a.
   19. Epistola, lxiv. edit. Bremen, 1690, p. 161, din al treilea set.
   20. Kirchengeschichte, edit. Bonn, 1855, vol. vi. p. 180.
   21. Irenaeus, V. xvi. 3; Works, edit. Leipzig, 1853; vol. i. p. 762. “Obediens factus est ad mortem autem crucis, Phil. ii. 8: eam quae in ligno facta fuerat inobedientiam, per eam quae in ligno fuerat obedientiam sanans . . . . In primo quidem Adam offendimus, non facientes ejus praeceptum; in secundo autem Adam reconciliati sumus, obedientes usque ad mortem facti.” And again, Ibid. V. xxiii. 1, p. 546: “Quosiam Deus invictus et magnanimis est, magnanimem quidem se exhibuit ad correptionem hominis, et probationem omnium. . . ; per secundum autem hominem alligavit fortem et diripuit ejus vasa et evacuavit mortem, vivificans eum hominem, qui fuerit mortificatus.”
   22. J .G. Walch: De Pelagianismo ante Pelagium. J. Hern: De Sententiis eorum Patrum quorum auctoritas ante Augustinum plurimum valuit. Neander’s Church History, vol. i. Gieseler’s Kirchengeschichte, vol. vi. Shedd’s History of Christian Doctrine. Also Munscher’s, Meyer’s, şi Klee’s Dogmengeschichte.
   23. Gieseler, vol. i.
   24. Pelagius, Apud Augustinum de Peccato Originali, 14; Works, edit. Benedictines, vol. x. p. 573, a. b.
   25. Apud Augustinum Opus Imperfectum contra Julianum, I. 60; Works, vol. x. p. 1511, d.
   26. Ibid.
   27. Epistola, clxxix. 3; Works, edit. Benedictines, vol. ii. pp. 941, d, 942, a.
   28. Opus Imperfectum contra Julianum, I. 94; Works, vol. x. p. 1548, b.
   29. Cu privire la deosebirea dintre vita oeterna şi regnum coelorum vezi Pelagius Apud Augustinum de Peccatorum Meritis et Remissione, I. 58; Works, vol. x. p. 231. Conc. Carth. 415.
   30. Wigger’s Augustinism and Pelagianism. Guericke’s Church History, §§ 91-93. Ritter’s Geschichte der Christliche Philosophie, vol. ii. pp. 337-443; si toate istoriile bisericii şi istoriile doctrinei.
   31. Vezi, despre teoria lui Augustin, Muller, Lehre von der Sunde, vol. i. pp. 338-349. Ritter’s, Geschichte der Christlichen Philosophie, vol. ii. pp. 337-425.
   32. Opus Imperfectum, I. 47; Works, edit. Benedictines, vol. x., pp. 1495, d, şi 1496, d.
   33. Opus Imperfectum, V. 59, Works, edit. Benedictines, vol. x., p. 2026, b.
   34. Augustinismus und Pelagiamsmus, edit. Hamburg, 1833, vol. i. p. 104.
   35. Apud Augustinum de Peccatorum Meritis et Remissionie, III. iii. 5; Works, vol. x., p. 289, a.
   36. Opus Imperfectum contra Julianum, I. 50; Works, vol. x. p. 1501, a, b.
   37. Vezi Munscher’s Dogmengeschichte, vol. iv., p. 195.
   38. Kirchengeschichte, vol. vi. p. 350.
   39. Vezi mai jos, vol. iii., p. 449.
   40. Sacr. Bibl. Sanc. Pat., 2d. edit. Paris, 1589, tom. iv. pp. 62-91.
   41. Magna Bib. Vet. Pat., Cologne, 1618, tom. v. par. ii., p. 90ff.
   42. Wiggers, ut supra, vol. ii., p. 214.
   43. Sac. Bibl. Sanc. Pat., 2d. edit. Paris, 1589, tom. iv. pp. 375, 376.
   44. De LIb. Arbit. I. xvii.: Ibid. p. 906.
   45. Binius, Concilia, Cologne, 1618, t. ii. par. i. p. 638.
   46. Cap. xxiii.; Opera, Paris, 1721, p. 104, B, d.
   47. Cap. xxiv.; Ibid. p. 105, A, c.
   48. Cap. xxvii.; Ibid. p. 106, A, b.
   49. Cap. iii.; Ibid. p. 98, A, e, B, a.
   50. Ethica seu liber dictus: scito se ipsus, cap. iii.; Opera, Paris, 1859, vol. ii. p. 592.
   51. In Epistolam ad Romanos, lib. ii.; Ibid. vol. ii. p. 238.
   52. Examen Concilii Tridentini, de Peccato Originale, edit. Frankfort, 1674, part 1., p. 100.
   53. Vezi de asemenea, Kollner’s, Symbolik, vol. ii. p. 285.
   54. Summa, II. i. lxxxii. art. ii. edit. Cologne, 1640, p. 144 din setul al doilea.
   55. Ibid.
   56. In LIb. IV Sentent., lib. xx. dist. xxx. qu. 2; Venice, 1506, 2d part, fol. 83, p. 2, b.
   57. Ritter’s Geschichte der christlichen Philosophie, vol. iv. pp. 354-472.
   58. Moehler’s Symbolik, 6th edition, p. 57.
   59. Chemnitz, Examen Concilii Tridentini, I. iv. edit. Frankfort, 1674, p. 116.
   60. De Amissione Gratia et Statu Peccati, V. xviii., Disputationes, vol. iv. p. 333, d.
   61. Katholicismus und Protestantismus, Tubingen, 1836; second edit. p. 92, note.
   62. De Gratia Primi Hominis, cap. v.; Disputationes, edit. Paris, 1605, vol. iv. p. 16, d, e..
   63. P. iii. c. 10, qu. 4; Streitwolf, Libri Symbolici Ecclesiae Catholicae, vol. i. p. 579.
   64. P. iv. c. 14, qu. 5; Ibid. pp. 675-676.
   65. Loci Theologici, XI. i. 3; edit Tubingen, 1766, vol. v. p. 2, b.
   66. Compendium Theologiae, edit. Frankfort, 1739, p. 346.
   67. Doctrina Christianae Religionis, x. 7; edit. Lyons, 1762, vol. ii. pp. 285-286.
   68. Epistola, CLXVII. iv. 15; Works, edit. Benedictines, vol. ii. p. 897, a.
   69. See Chemnitz, Examen Concilii Tridentini, I. De Justificatione, edit. Frankfort, 1674, p. 165, f. De Bonis Operibus, qu. 3, p. 205, a. Gerhard, Loci Theologici, XI. x. 42-45, v. p. 21-21. Quenstredt, Theologia, P. II. cap. ii. 2, q. 3, edit. Leipzig, 1715, p. 967.
   70. Deoarece în timpul Reformei un partid influent din Biserica Catolică a susţinut, potrivit unor cărturari, că păcatul original constă doar din imputarea primului păcat al lui Adam, şi de vreme ce Mărturisirile Reformatorilor nu erau proiectate doar ca o expoziţie a adevărului, ci ca un protest împotriva erorilor din Biserica din Roma, se va observa că Protestanţii susţin frecvent că păcatul original nu este doar o imputare a păcatului lui Adam, ci şi ereditatea corupţiei naturii; şi teologii Reformaţi au fost adesea cea din urmă mai proeminentă decât prima, pentru că una era recunpscută de adversarii lor, dar cealaltă era negată.
   71. Vezi Quick’s Synodicon, London, 1692.
   72. Tom. i. lib. ix. cap. v.
   73. Niemeyer’s Collectio Confessionum, p. lxxxi.
   74. Art. x.; Niemeyer, p. 733.
   75. De Moss, Commentarius in Marckii Compendium, cap. xv. 32, vol. iii. p. 280.
   76. Ibid. vol. iii. p. 255.
   77. Original Sin, IV. iii.; Works, edit. N. Y. 1829, vol. ii. p. 544.
   78. Original Sin, III. i.; Works, vol. ii. p. 512.
   79. Ibid. p. 546.
   80. Apog. pro Justificatione
   81. Vezi Turrettin, locus. ix. quaes. 9, şi De Moor’s Commentarius in Johannis Marckin Compendium, caput. xxv. 32, vol. iii. 260ff., unde se poate găsi o relatare întinsă cu privire la această controversă.
   82. The Reformers and the Theology of the Reformation, ediţia a doua, p. 383.
   83. Original Sin, II. i; Works, vol. ii. p. 432.
   84. Ibid. II. iv. ut supra, p. 481.
   85. Ibid. IV. ii. ut supra, p. 540.
   86. Loc. IX. quaest. ix. 14, edit. Edinburgh, 1847, p. 558.
   87. Citat de De Moor, Commentarius, vol. iii. p. 275.
   88. Ibid. p. 278.
   89. De Moor, Coommentarius in Johannis Marckis Compendium, vol. iii. p. 279.
   90. Original Sin, IV. iii.; Works, edit. N. Y. 1829, vol. ii. p. 546.
   91. Ibid. p. 556.
   92. Ibid. pp. 555, 556.
   93. Original Sin, IV. iii.; Works, vol. ii., p. 555, nota.
   94. Ibid. p. 557.
   95. Ibid. p. 554.
   96. I. ii. 1; Hase, Libre Symbolici, p. 9.
   97. III. i. 3; Ibid. p. 317.
   98. I. 10. 11; Ibid. p. 640, al doilea număr.
   99. I. 5; Ibid. p. 640, primul număr.
   100. VIII.; Niemeyer, Collectio Confessionum, p. 477.
   101. XL.; Ibid. p. 332.
   102. IX.; Niemeyer, p. 603.
   103. XV.; Ibid. p. 370.
   104. VII.; Ibid. p. 431.
   105. I. 33; Hase, p. 645.
   106. Capitolul VI. 3-5.
   107. Vezi mai sus, pp. 173, 179.
   108. Der Brief Pauli an die Ephser. Leipzig, 1834, p. 88.
   109. I. xviii.; Hase, Libri Symbolici, pp. 14, 15.
   110. Hypomnesticon, seu Hypognosticon, lib. III. iv. 5; Works, edit. Benedictines, vol .x. p. 2209, a.
   111. II. 9; Hase, p. 657.
   112. I. 25; Ibid. p. 643.
   113. II. 19; Ibid. p. 661.
   114. II. 24; Ibid. p. 662.
   115. IX.; Niemeyer, Collectio Confessionum, p. 479.
   116. Niemeyer, p. 481.
   117. ix.; Ibid. p. 331.
   118. x.; Ibid. p. 603.
   119. xiii.; Ibid. p. 604.
   120. III. iii.; Ibid. p. 709.
   121. III. iv.; Niemeyer.
   122. Chapter vi.
   123. Ibid. ch. XV. i. 3.
   124. Ibid. ch. x. 2.