Secţiunea trei – Condiţia omului
Capitolul 29: Căderea şi păcatul original
de Robert L. Dabley
Programa pentru cursul 27 – 29
1. Ce este păcatul? Este vina esenţa lui sau adjunctul acestuia?
Conf. of Faith, ch. 6. Cat. Qu. 14. Turrettin, Loc. 9, Qu. 1, 3. Knapp 73. Muller, “Christian Doctrine of Sin,” ch. 2, 3. Bp. Butler’s Sermons 11–14. Thornwell, Lect. 14, pp. 347, 389. Dr. Wm. Cunningham, Historical Theol., ch. 19, sect. 5.
2. Care a fost primul păcat al lui Adam? Cum a afectat aceasta starea sa morală şi relaţiile cu Dumnezeu? Cum a putut o voinţă îndeosebi de nesfântă să îşi formeze primul ei act?
Turrettin, Loc. 11, Qu. 6, 7, 8. Hill, bk. 4, ch. 1. Dick, Lect. 47. Knapp 85. Watson, ch. 18 sect, 11. Witsius, bk. i, ch. 8, sect. 1, 13. Thornwell, Lect. 10, pp. 240–247. Butler’s Analogy. Muller, Chr. Loc. of Sin, bk. 2.
3. Cine a fost ispititorul? Care a fost sentinţa asupra lui?
Turrettin, Loc. 9, Qu. 7, 4 9, etc. Dick, Lect. 44. Hill and Watson as above.
4. Care sunt efectele căderii lui Adam asupra urmaşilor săi, (a) conform teoriei Pelagiene; (b) teoriei Arminiene de mai jos; (c) cea Wesleyană şi (d) teoria Calvinistă?
Augustine, Vol. 2, Ep. 899, 100., Vol. 8. De Natura et Gratia, and Libri Duo adv. Pelagius et Calestius. Hill as above. Turrettin, Loc. 9, Qu. 9 10. Dick, Lect. 46, 47. Cunningham, Hist. Theol., ch. 10, 12, and ch. 19, sect. 3. Thornwell, Lect. 13. Whithy’s Five Points. Knapp, sect. 79, lo. Watson’s Theol. Inst., ch. 18, sect. 3, 4. Wesley on Original Sin.
5. Sunt sufletele urmaşilor lui Adam direct create sau generate? Cum este propagată acestora depravarea?
Turrettin, Loc. 9, Qu. 12, and Loc. 5, Qu. 13. Baird’s Elohim Revealed, ch. 11. Sampson on Hebrews, ch. 12, V. 9. Literary and Evangel. Magazine, of Dr. John H. Rice, vol. 4. p. 285, etc. Watson, ch. 18, sect. 4. Augustine, De Origins Animarum.
6. Ce este păcatul original? Ce se înţelege prin depravare totală? Afectează aceasta întregul om în toate capacităţile şi aptitudinile?
Conf. of Faith, ch. 6, ch. 3. Cat. Qu. 18. Turrettin, Loc. 9., Qu 8, 10, 11. Dick, Lect. 46, 47. Hill, bk. 4., ch. 1. Watson. Theo. Inst., ch. 18. Thornwell, Lect. 17.
7. Cum este dovedită această depravare totală, (a) din fapte, (b) din Scriptură şi există vreo virtute autentică seculară a celor nereînnoiţi?
Turrettin, Qu. 10. Dick and Hill as above. Edwards on Original Sin, pt. 1. ch 1, 2, pt. 2., ch. 2, 3, pt. 3., ch. 1. 2. Muller, Chr. Doc. of Sin, bk. 4., ch. 1, 2. Dorner’s History of Protestant Theology, Vol. 1., ch. 2, ch. 1.
8. Definiţi şi dovediţi imputarea vinei a primului păcat a lui Adam întregii sale posterităţi.
Turrettin, Qu. 9, 12, 15, Dick and Hill as above. Edwards on Orig. Sin. pt. 2., ch. I, 4, pt. 3., ch. 1, 3. Wines’ “Adam and Christ.” Dr. Wm. Cunningham’s Hist. Theol., ch. 19, ch. 2. Knapp, ch. 76. Watson as above. Calvin and Hodge on Rom. 5th.
9. Combateţi eschivările pelagienilor şi ale altora din argumentul pentru depravare nativă.
Turrettin, Loc. 9., Qu. Io. Edwards on Orig. Sin, pt. 1., ch. 1, ch. 9.
10. Răspundeţi la obiecţiile făcute faţă de imputare (a) din Scripturi, ca cele din Deuteronom 24:16 şi Ezechiel 18:20 (b) din absenţa îngăduinţei noastre faţă de reprezentarea lui Adam; (c) din nedreptatea presupusă a acesteia; (d) din bunătatea lui Dumnezeu.
Turrettin, Qu. 9. Edwards, pt. 4. Stapfer, Poll Theol., Vol. 4., ch. 17, ch. 78. Thornwell, Lect. 13. Knapp, ch. 76. Hodge Theol., pt. 2., ch. 8, ch. 13.
11. Explicaţi teoriile Imputării Imediate şi Mediate şi arătaţi părerea corectă.
Turrettin, Qu. 9. Edwards, pt. 4., ch. 3. Stapfer, Poll Theol., Vol. i ch. 3 ch. 856–7, Vol. 4. ch. 16, and as above. South. Presb. Rev., April, 1873, Art. I, and April, 1875, Art. 6. Breckinridge’s Theol., Vol. 1., ch. 3. Review of Dr. Thornwell’s Collected Works, Vol. 1., p. 445, etc. Hodge pt. 2., ch. 8. Baird’s Elohim Revealed, ch. 14. Calv. Inst., bk. 1., ch. 2, and Com. on Rom. 5. Chalmers’ Theo Institutes. Princeton Review, 1830, pp. 481–503.
12. Care este importanţa doctrinei Păcatului Original, din legăturile sale cu alte doctrine ale Răscumpărării?
Ce este păcatul?
Am ajuns acum în cercetările noaste la locul dezastruos în care păcatul a intrat pentru prima dată în rasa noastră. Să ne oprim mai întâi şi să stabilim clar care este natura sa.
Cuvântul cel mai caracteristic din limba ebraică pentru acesta este ha;f;j} care are ideea rudimentară de a nu lovi la ţintă. Grecescul, amartia, este extraordinar de similar, exprimând cam aceeaşi idee, de eşuare din legătura desemnată. Latinescul peccatum se presupune de către unii să fie o modificare a cuvântului pecuatum grosolănie, iar de alţii pellicitam adulter moral. Aceste cuvinte sugerează, desigur după o analiză profundă a acestora, că un element comun abstract a tuturor păcatelor este unul privat, căruia îi lipseşte conformarea faţă de un standard. Dacă aşa stau lucrurile, atunci păcatul poate fi înţeles doar atunci când este privit ca o antiteză a acelui standard, o lege a dreptăţii, şi faţă de neprihănirea care este conformată ei. Studentului i se poate aminti aici, în trecere, despre speculaţia pe care anumiţi preoţi reformaţi au împrumutat-o de la Scolasticii Latini, prin care aceştia au făcut din păcat o negare. Motivul lor părea a fi doar acesta: Că Dumnezeu, în calitate de Primă Cauză universală, trebuie să fie agentul a tot ceea ce are entitate, deci toate entităţile trebuie să fie per se bune. De aici păcatul, care este rău, nu trebuie să fie o entitate ci o negaţie. Această doctrină a primit aplicaţii ca aceasta: Faptul că însăşi în adulter sau crimă, acţiunea per se, atât cât este doar o acţiune, este bun, calitatea morală negativă este rea. Vedem aici monetăria din care s-a bătut acea distincţie periculoasă, prin care aceeaşi preoţi au căutat să apere pracursus cel eficient al lui Dumnezeu din actele păcătoase ale creaturii (Vezi Lect. 25, sfârşit). Pentru o minte clară, a scăpa din această confuzie este uşor. Păcatele nu sunt de fapt entităţi, drept acte sau stări ale creaturilor, care sunt entităţi personale. Atunci când vorbim despre păcat la abstract, dacă chiar vrem să spunem ceva, noi vorbim despre calitatea comună faţă de actele concrete, pe care noi le numim literal păcate: calitatea păcătoşeniei. Atunci ce este o calitate, separată de toate entităţile care să o califice? Nu neapărat o negaţie, ci un simplu abstract. Cât despre subterfugiu, că Dumnezeu este agentul a tot ceea ce are entitate, noi replicăm: Sprijiniţi agentul liber real al creaturii păcătoase; şi nu vom avea nici un necaz referitor la acest adevăr de sens comun, că actorul este agentul propriului său act păcătos, şi nu Dumnezeu.
Unii au presupus că distincţia clară dintre „păcatele de comitere şi cele de omitere” trebuie să răstoarne definiţia păcătoşeniei ca fiind întotdeauna o calitate privată. Aceasta, spun ei, poate fi adevărat în ceea ce priveşte păcatele de omitere, însă nu şi faţă de cele de comitere, care sunt pozitive. Acest lucru este invalid, căci baza acestei distincţii este diferită. Ambele clase de păcate sunt egal de private şi de reale. Diferenţa este că păcatele de comitere sunt o încălcare a interzicerilor poruncilor, iar păcatele de omitere a preceptelor afirmative. În oricare caz, păcătoşenia apare dintr-un motiv rău, şi aceasta este în ambele cazuri pozitiv, în timp ce calitatea sa comună este contradicţia faţă de standardul de corect. Iar acum, dacă mai este nevoie de vreo altă dovadă pentru definiţia noastră, mai degrabă decât consistenţa sa, aceasta o găsim în 1 Ioan 3:4, unde apostolul ne oferă aceasta ca fiind definiţia sa exactă a păcatului; argumentând împotriva unei posibile tendinţe Antinomiane de a scuza păcatele din credincioşi, adică a spune ca o scuză că tot păcatul este nelegiuire; H amartia estin h anomia – „Păcatul este nepotrivirea faţă de lege” (Scil. Nomo Qeo).
Dr. Julius Muller, în lucrarea sa importantă, „Doctrină creştină a păcatului”, aduce la viaţă, într-o formă nouă, doctrina eronată a lui Jonathan Edwards, soluţionând că păcatul este egoism. Legat de declaraţia Salvatorului nostru, acea dragoste faţă de Dumnezeu este prima şi cea mai mare poruncă, de care depinde întreaga lege, el recurge la faptul admis că păcatul trebuie să fie antiteza neprihănirii, şi conclude că primul trebuie să fie prin urmare dragostea de sine. De ce să nu concludem din acelaşi proces că, din moment ce totul este înclinat spre dragostea lui Dumnezeu, tot păcatul va fi inclus în ura faţă de Dumnezeu (în locul dragostei faţă de sine)? Aceasta ne oferă o antiteză mult mai exact plauzibilă.
Dar mult mai serios, studentul este îndrumat spre remarcile Discursului 9, despre teoria lui Edwards şi la Predicile Episcopului Butler. Acum adăugăm, cu referire specială la speculaţia lui Muller, aceste puncte de obiecţie. Dacă tot păcatul este rezolvat în dragostea de sine ca esenţă a sa, atunci nu este oare dragostea de sine păcătoasă? Dacă el răspunde Nu, atunci eu îi răspund: Atunci eu cer ca el să îmi ofere elementul de diferenţă din cadrul dragostei de sine păcătoasă care formează aceasta, spre deosebire de cealaltă dragoste de sine, rea din punct de vedere moral. O să îmi ofere el dragostea de sine drept răspuns la acest element de diferenţiere? Aceasta nu e nimic decât învârtirea într-un cerc. Din nou; ar rezulta că dacă vreo dragoste de sine este legiuită, şi totuşi dragoste de sine este esenţa întregului păcat, aceasta trebuie să devină păcat, dacă devine prea mare; astfel păcatul şi sfinţenia ar diferi numai în grad! Încă o dată, dacă se are în vedere continuarea acestei teorii cu vreo anumită consistenţă, aceasta trebuie să înveţe că actul intenţionat de mine de a-mi promova bunăstarea mea, poate fi virtuos doar dacă eu ţintesc la această bunăstare (care din întâmplare este a mea) din motive pur impersonale şi dezinteresate. Cu alte cuvinte, a face orice act corect, care să promoveze bunăstarea mea, eu trebuie să fac aceasta nu doar pentru mine însumi, ci exclusiv de dragul lui Dumnezeu şi a colegilor mei, din moment ce ei sunt interesaţi în bunăstarea mea. Nu vom persista asupra întrebării dacă vreun om îşi caută vreodată propriul bine dintr-un motiv aşa de idealizat; noi indicăm doar spre această absurditate rezultantă; toţi colegii cuiva, care acţionează în acest stil de dezinteres pur, caută în mod direct bunăstarea acestuia, şi în aceasta se găseşte virtutea lor. Cum poate fi atunci păcătos pentru el să caute acelaşi ţel?
Întrebă cineva prin ce fel de tip comun ar putea fi rezolvat tot păcatul? Răspundem: prin acela al păcatului. Nu avem nici o altă definiţie decât aceasta: Păcatul este păcat. Sau că păcatul este opusul sfinţeniei; păcatul este nepotrivirea faţă de o lege absolut de sfântă. Dacă aceasta este astfel, şi dacă ideea binelui moral este una de o simplicitate ultimă, şi prin urmare incapabilă de a fi definită în termeni simpli, noi trebuie să acceptăm aceiaşi părere faţă de păcat. Toate încercările de a încerca să-l reducem la un element simplu, de parcă ar fi promovate ori de o afecţiune de supra-profunzime, sau de o dorinţă de exces de a unifica funcţiile sufletului omului, au rezultat de asemenea în confuzie şi eroare.
Următoarea întrebare legată de natura păcatului ar fi dacă el este limitat de actele voinţei, sau dacă include şi stările de predilecţii şi obiceiuri morale. Răspunsul oferit de Calvinist este familiar. „Păcatul nu este, sau nu face ceea ce cere Dumnezeu.” Prin urmare, faptele intenţionate ale voinţei sunt contrare legii şi păcătoase, însă acestea sunt şi dispoziţia nativă faţă de aceste acte şi dorinţa de a le comite care nu este încă formate în voliţiuni. Aceasta ridică contestabila întrebare dacă „concupiscenţa (sau pofta, n. tr.) este păcat?” Această întrebare a fost deja dezbătută dintr-un punct de vedere raţional, în Lect. 12, sect. 1, şi cea înrudită în 26, 2. Acum este doar necesar să adăugăm un sumar al argumentului Scriptural. Biblia aplică în multe locuri termenii morali la obiceiurile statornice ale sufletului, atât în teologia câştigată cât şi în cea nativă. Vezi Psalmul 51:5; 58:3; Matei 12:35, sau 33; 7:17. Iacov 1:15 spune: „Apoi pofta, când a zămislit, dă naştere păcatului”. Romani citează acest text ca implicând faptul că pofta în sine nu este păcat, căci trebuie să „zămislească”, trebuie să se dezvolte într-o altă formă pentru a putea deveni păcat. Însă Iacov foloseşte cuvântul păcat în sensul păcatelor de acţiune. Astfel el foloseşte „moartea”, rezultatul matur al „păcatului când este făptuit”, în sensul final al morţii spirituale rituale, sau a doua moarte; căci multe alte versete din Scriptură ne asigură că o stare de păcat este o stare de moarte. El ar învăţa mai degrabă în acest text că pofta şi păcatul actual, fiind mamă şi fiică, sunt prea relatate ca să nu poată avea aceeaşi natură morală. Însă cel mai decisiv text este porunca a 10 a. Vedeţi expunerea lui Pavel despre aceasta în Romani 7:7. El nu ar fi ştiut despre poftă dacă nu ar fi spus legea „Să nu pofteşti”. Şi prin această lege el a ajuns să cunoască păcatul. Oare cum ar putea el să denumească mai expresiv pofta ca un păcat?
Există totuşi o distincţie, de care este nevoie aici, în vederea stabilirii consistente a acestei doctrine. Poftirea este adesea definită ca fiind „dorinţa de a avea posesiunea altuia”. Acum, este clar că există astfel de dorinţe, şi astfel de gânduri, care nu sunt păcatul concupiscenţei. Priceperea intelectuală a binelui natural, pe care nu o deţin, ci care este realizabilă, nu poate fi întotdeauna păcătoasă; căci dacă ar fi aşa, nu as putea depune nici un efort normal şi raţional pentru vreun bine. Deci o anumită dorinţă pentru un astfel de bine trebuie să fie şi inocentă; altfel nu aş putea avea niciodată un motiv legal pentru efort, tinzând spre avansul propriei mele bunăstări. Un exemplu foarte practic poate arăta aceasta. Un pastor evlavios are nevoie de un cal folositor. El vede că vecinul lui deţine acel cal care i se potriveşte scopurilor sale. El oferă pe drept şi se încumetă să-l cumpere. Dar, ca agent liber raţional, el nu şi-ar fi putut propune să pună deoparte o consideraţie valoroasă pentru acest cal, decât dacă ar fi avut mai întâi o judecată raţională despre potrivirea animalului pentru folosirea lui; şi în al doilea rând, o dorinţă de a se bucura de utilitatea acestuia. Avea însă acesta astfel de sentimente când acel cal era al altui om? Este oare necesar ca cineva să încalce a zecea poruncă pentru a efectua un negoţ just de cai? Răspunsul este: Aceste sentimente din omul bun nu au ajuns la gradul poftei rele. Prin urmare, această afecţiune păcătoasă nu este doar o dorinţă pentru binele realizabil, ci pentru un rău nelegiuit condiţionat. Astfel, de exemplu, în momentul când dorinţa acestui om bun de a deţine acel animal de folos este mărginită într-o sete de a-l câştiga în mod incorect, ca şi când ar plăti cu bani contrafăcuţi, sau prin deprecierea neadevărată a acestuia pe piaţă, în acel moment s-a născut pofta. Această distincţie elimină toate obiecţiile drepte în favoarea învăţăturii Scripturii. Este de asemenea de folos să explicăm felul cum un Răscumpărător perfect a putut să fie „ispitit de diavolul”, şi totuşi fără să păcătuiască. Dacă acest suflet sfânt nu ar fi fost în mod absolut impenetrabil nici măcar faţă de temerea intelectuală a binelui realizabil, şi a sentimentului natural ce apare în acest proces, el nu ar fi fost susceptibil faţă de ispitire. Însă el avea acele trăsături normale. De aici, el putea să fie ispitit şi cu toate aceste să nu simtă primul puls al poftei rele.
Vinovat, de ce?
Ceea ce Turrettin numeşte vină potenţială este starea de boală morală intrinsecă a unui act sau stări. Aceasta este referitoare la esenţa păcatului: este într-adevăr o parte inseparabilă a păcătoşeniei sale. Vina actuală este obligaţia faţă de pedeapsă. Acesta este sensul tehnic stabilit al cuvântului printre teologi. Vina, astfel definită, evident că nu este esenţa păcatului, ci este o relaţie, şi anume, faţă de sancţiunea penală a legii. Dacă nu am presupune nici o sancţiune penală care să fie ataşată de neglijarea relaţiilor morale, vina nu ar exista, deşi ar exista păcat. Această distincţie ar fi importantă.
Primul păcat al omului
Primul păcat al primul nostru tată este descris în Geneza3:1-7 în cuvinte care sunt familiare tuturor. Această povestire are în mod evident o parte din acel caracter pitoresc corespunzător erei primitive, şi a fost cauzată de deficitul unor termeni abstracţi şi precişi din limbajul lor. Însă ar fi un abuz evident să tratăm acesta ca o alegorie pură, reprezentând printr-o figură depravarea de sine a omului şi schimbarea gradată: căci şi pasajele următoare acestuia sunt în mod evident narative, aşa cum este definit de o sută de referinţe. Ba mai mult, despre tranzacţiile acestui pasaj se spune că sunt literale de două ori (2 Corinteni 11:3; 1 Timotei 2:14), şi se oferă evenimente drept explicaţie a pedepsirii aspre specifice atribuite fiicelor lui Eva.
Necredinţa primul său element
Păcatul lui Adam a constat în mod esenţial nu din actul său îndrăzneţ, de sigur, ci în intenţiile sale. Teologii papali spun de obicei că primul element al păcatului inimii a fost mândria, care ar fi fost trezită de zeflemitoarea referinţă a Şarpelui faţă de dependenţa şi supunerea sa, şi ca fiind nu chiar atât de nenaturală precum o fiinţă înălţată. Protestanţii, cu Turrettin, spun de obicei că aceasta a fost necredinţa, deoarece mândria nu putea să fie sugerată în mod natural sufletului omului, dacă necredinţa nu ar fi mers înainte pentru a şterge amintirea relaţiilor sale adecvate cu un Dumnezeu infinit; deoarece credinţa minţii sale dictează de obicei sentimentul şi acţiunea din voinţă; deoarece ispita se pare că a ţintit mai întâi (Geneza 3:1) în a produce necredinţa, prin nepăsarea creaturii; şi pentru că elementul iniţial al erorii trebuie să fi fost în înţelegere, voinţa fiind până atunci sfântă.
Dacă actele de voinţă sunt în mod sigur determinate, oare cum ar fi putut o fiinţă sfântă să aibă acest prim act de voinţă greşită?
Cum ar putea o voinţă sfântă să ajungă la un act de voinţă nesfântă în primul rând, este o întrebare foarte dificilă. Şi este mult mai greu referitor la primul păcat al lui satan, decât cel al lui Adam, deoarece îngerul, fiind perfect odinioară, nu a avut nici un ispititor care să îl îndrume greşit, şi nici acele pofte trupeşti pentru binele natural care în Adam au fost aşa de uşor pervertite în poftă. Despre poftă nu se poate spune că ar fi fost prima cauză, pre-existând înaintea păcatului, deoarece pofta este păcat şi trebuie să se dea socoteală pentru ea din partea unei inimi sfinte. Flexibilitatea omului, sau a lui satan, nu pot fi cauza eficientă, fiind doar o cauză sine qua non. Şi nici nu ar fi vreo soluţie să spunem odată cu Turrettin că o cauză adecvată ar fi fost o voinţă liberă ce a fost pervertită în mod voluntar. Într-adevăr, dar cum se face că o voinţă dreaptă se pervertească pe sine în timp ce este dreaptă? Şi aici, daţi-mi voie să spun, aceasta este pe departe cea mai plauzibilă obiecţie împotriva certitudinii voinţei, pe care arminienii, etc., ar spune că ar fi mult mai vicleană decât ei (spre surpriza mea). Dacă dispoziţiile rele ale unui păcătos căzut determină astfel actele sale de voinţă pentru a se asigura că el nu va alege binele spiritual, de ce nu s-au asigurat dispoziţiile sfinte ale lui Adam şi ale lui satan că ei nu ar avea niciodată acte de voinţă rea din punct de vedere spiritual? Şi dacă ei au ales oarecum păcatul, contrar înclinării lor predominante, de ce nu ar alege omul depravat vreodată binele?
Răspunsul
Misterul nu poate fi rezolvat în întregime despre felul cum prima alegere rea a putut să se ridice în mod voluntar într-un suflet sfânt; însă am putea dovedi în mod clar că aceasta nu este o raţiune clară din certitudinea unei voinţe depravate faţă de cea a unei voinţe sfinte finite. În primul rând: o fiinţă finită poate fi fără defect prin locuirea perpetuă şi supravegherea înţelepciunii şi a harului infinit, care păzeşte atenţia finită şi imperfectă a sufletului împotriva păcatului. Aceasta a fost reţinută pe drept de la satan şi de la Adam. În al doilea rând: în timp ce neprihănirea este un atribut pozitiv, păcatul incipient este o trăsătură privativă a comportamentului uman. Simpla absenţă a unui element de atenţie activă pentru voia lui Dumnezeu constituie o dispoziţie sau un act de voinţă rea. Acum, în timp ce pozitivul necesită o cauză pozitivă, nu este deductibil faptul că şi negativul necesită o cauză pozitivă. A face o lumânare să ardă, aceasta trebuie aprinsă, şi pentru a se stinge, ea trebuie lăsată singură. Cea mai probabilă relatare despre felul cum păcatul a intrat într-un piept sfânt este în primul rând aceasta: Un obiect a fost priceput ca fiind de dorit din punct de vedere natural, şi nu ca nelegiuit. Deocamdată nu este nici un păcat. Însă atunci când sufletul, finit şi supus greşelilor în atenţia sa, a permis o pricepere trufaşă şi dorinţă a adaptării sale naturale pentru a conferi plăcerea, pentru a invada sentimentul nelegiuirii sale, pofta a fost astfel dezvoltată. Şi elementul care a cauzat la început simplul sens inocent al bunătăţii naturale a obiectului ce avea să treacă în poftă rea, a fost privativ, şi anume, eşecul de a considera şi de a prefera voia lui Dumnezeu ca fiind binele superior faţă de simplul bun natural. Astfel dorinţa naturală a trecut în egoismul păcătos, care este rădăcina tuturor relelor. Aşa că noi dăm socoteală doar de elementul privativ. Atunci când declarăm certitudinea alegerii neevlavioase dintr-o voinţă rea, noi doar afirmăm că o stare de voliţiune a cărei calitate morală este un defect, o negare, nu poate deveni cauza unei neprihăniri pozitive. Atunci când afirmăm variabilitatea unei voinţe sfinte dintr-o fiinţă finită, noi doar afirmăm că elementul pozitiv al neprihănirii din dispoziţie poate, în forma unui defect, să admită negativul, acesta nefiind infinit. Astfel că aceste cazuri nu sunt paralele: iar rezultatul lor, deşi este misterios, nu este imposibil. Pentru a face o lumânare să dea lumină pozitivă, aceasta trebuie aprinsă; a o face să între în beznă, e doar necesar să o laşi în pace: lungimea sa fiind limitată, ea se va stinge.
Efectele păcatului în Adam – Depravarea de sine
Căderea lui Adam a dus la două schimbări, morale şi fizice. Cea din urmă a fost adusă lui prin providenţa lui Dumnezeu, blestemând pământul din cauza lui, astfel atrăgând după sine o viaţă de trudă şi infirmităţi, sfârşind-o în moarte trupească. Prima a fost mult mai imediat rezultatul natural şi necesar a propriului său comportament; pentru că nu putem concepe ca Dumnezeu să se interpună şi să pedepsească păcatul, însă nu putem concepe ca El să se interpună pentru a-l produce. S-a presupus în mod foarte neraţional că un act care este momentan încălcarea unui percept pozitiv, neimportant, ar trebui să revoluţioneze astfel obiceiurile şi principiile morale ale unui om, distrugând neprihănirea sa originală şi facerea lui într-o fiinţă depravată. Un act, afirmă ei, nu poate forma un obicei. Noi nu vom răspunde la aceasta, prin a spune cu Turrettin că actul a încălcat în fond fiecare percept al decalogului; sau că acesta a fost un „păcat universal”; nici măcar prin a pleda că acesta a fost un păcat agravat şi mare. Fără îndoială că acesta a fost un păcat mare, deoarece el a încălcat autoritatea divină care a fost cel mai distins şi mai exact declarată; pentru că acesta a fost făcut dintr-o ispită mică; pentru că acesta a fost un păcat împotriva unor mari motive, privilegii şi restrângeri. Există multă dreptate în celelalte remarci ale lui Turrettin, că prin acest lucru clar, declarat pe drept păcat, finalul principal al creaturii a fost schimbat de la Dumnezeu la sine; şi finalul principal controlează întregul curs de acţiune morală direcţionat către acesta; că autoritatea pe care se bazează toată evlavia, a fost distrusă prin încălcarea acestei singure porunci; că ruşinea şi remuşcarea s-au născut inevitabil în suflet; că acea comuniune cu Dumnezeu a fost agravată. Însă acest act teribil, că orice păcat este moarte pentru viaţa spirituală a sufletului, poate fi ilustrată mai departe în mod rentabil.
Cum de se dă socoteală doar pentru un păcat?
Perfecţiunile lui Dumnezeu necesită faptul ca El să fie duşmanul de drept şi cel care pedepseşte infracţiunea. Omul, în calitate de fiinţă morală şi inteligentă, trebuie să aibă conştiinţă şi emoţii morale. Un efect inevitabil al primului păcat trebuie să fie faptul că Dumnezeu este făcut mânios pe drept, iar noi simţim îmboldirea spre o judecată dreaptă, altfel El nu ar putea fi un conducător sfânt! Astfel, El trebuie să-şi retragă deodată favoarea şi comuniunea Sa (ne mai existând nici un Mijlocitor pentru a satisface dreptatea Sa). Un alt efect inevitabil trebuie să fie naşterea remuşcări din creatură. Acţiunea sănătoasă a conştiinţei de până azi trebuie să asigure aceasta. Această remuşcare trebuie să fie însoţită de o pricepere a mâniei lui Dumnezeu şi de o teamă a pedepsei Lui. Dar natura umană face întotdeauna un schimb printr-un fel de simpatie, cu a cărei ostilitate aceasta îşi cunoaşte obiectul. De câte ori a învăţat un om să-şi urască un vecin inofensiv pentru că el i-a oferit vecinului o cauză bună pentru a-l urî? Dar această ostilitate este faţă de Dumnezeu pentru a face ceea ce ar trebui El să facă; este o ostilitate faţă de neprihănire! Astfel că în primul păcat pronunţat cu claritate, aceste elemente ale coruperii şi ale separării de Dumnezeu sunt în mod necesar conţinute în germene. Dar Dumnezeu este modelul excelenţei şi sursa harului. Vezi cât de deplin sunt aceste rezultate ilustrate în Adam şi Eva (Geneza 3:8, etc.); fiecare act moral are o tendinţă de a nutri predilecţia pe care o tolerează. Vrei să spui că aceasta trebuie să ţintească o tărie neînsemnată produsă de un act; o legătură uşoară a unui obicei, constând dintr-o singură răsucire! Nu întotdeauna. Însă balanţa, dacă este puţin întoarsă, este întoarsă: cariera de povârniş a început, prin cel puţin un pas, şi creşterea momentului va avea loc cu siguranţă, deşi în mod gradat. Nemăsurata dragoste de sine a devenit acum un principiu de acţiune şi va continua să-şi afirme dominaţia. În fine, trebuie să luam în considerarea efectele răului fizic asupra unei inimii aflate într-o perversiune incipientă; căci dreptatea lui Dumnezeu trebuie să-l îndemne pe El să producă relele trupeşti datorită păcatului. Dorinţa de fericire este instinctivă; atunci când bucuriile inocenţei sunt pierdute, compensare şi o înlocuire vor fi căutate în plăcerile carnale. Mizeria dezvoltă pasiunile ticăloase ale invidiei, nerăbdării, egoismului, răzbunării. Şi nimic nu este mai depravant decât disperarea. Vezi Ieremia 2:25; 18:12.
Ce rău teribil este, apoi, Păcatul! Astfel propoziţia „În ziua în care vei mânca din el, vei muri cu siguranţă”, poartă cu sine propria sa execuţie. Păcatul, în sine, ucide viaţa spirituală a sufletului.
Satan ispititorul
Adevăratul ispititor al lui Adam şi Eva a fost fără îndoială îngerul rău satan, deşi nu este specificat aceasta în naraţiune. Un şarpe nu are vorbire, cu atât mai puţin priceperea de a înţelege relaţiile şi interesele morale ale omului, şi aceasta a rafinat răutatea spirituală care ar planifica ruina sufletului. Este spus, „şarpele era mult mai viclean decât celelalte fiare ale câmpului”, de parcă această superioritate naturală de instincte animalice erau ceea ce făceau din el capabil de a face lucrarea sa. Dacă ne gândim un moment, ar trebui să fim convinşi de faptul că există un înţeles mai profund. Moise, care vorbea de acea vreme în calitate de simplu istoric, descrie evenimentele aşa cum au apărut pentru Eva. Viclenia bine cunoscută a şarpelui se adapta cel mai bine pentru satan, şi aceasta i-a permis lui să se ascundă sub aceasta cu o mică şansă de a fi detectat. Motivele pentru privirea lui satan ca adevăratul agent sunt evidente din aluziile Scripturii. Vezi Ioan 8:44; 2 Corinteni 11:3; 1 Tesaloniceni 3:5; 1 Ioan 3:8; Apocalipsa 12:9 şi 20:2. Destinul tragic al şarpelui este de asemenea aplicat în mod insinuat în triumful lui Hristos peste satan. Coloseni 2:15; Romani 16:20; Evrei 2:14; Isaia 65:25. Acest lucru este afirmat şi în confirmarea pe care Dr. Hill o face, că aceasta era interpretarea tradiţională a evreilor, aşa cum este indicat, spre exemplu, în Înţelepciunea 2:23, 24 (carte din Apocrifa, n. tr.); şi parafrazarea Chaldee a textului din Iov 20:4, 6. Turrettin presupune că providenţa lui Dumnezeu a permis utilizarea unui animal ca instrument al ispitirii lui satan, pentru ca omenirea să fi avut mai dinainte o comemorarea a păcatului şi căderii lor.
Efectele păcatului lui Adam asupra urmaşilor săi – Teoria Pelagiană
(a.) Propun să definesc teoria Pelagiană cu un anumit grad de abundenţă, şi mult mai metodic decât s-ar putea găsi în scrierile propriilor ei apărători, pentru a desfăşura pentru student relaţia dintre păcatul original şi întregul plan al răscumpărării. Pelagianul crede că acea cădere a lui Adam nu a afectat în mod direct pe urmaşii săi în nici un fel. Pruncii sunt născuţi în aceeaşi stare în care a fost creat şi Adam, una de inocenţă, însă nu de neprihănire pozitivă. Nu a fost nici o tranzacţie federală şi nici o imputare care să fie în oricare caz incompatibilă cu dreptatea. Nu există nici o propagare a depravării ereditare, care ar implica faptul că generarea sufletelor ex traduce, pe care ei o resping. Voinţa omului nu este doar liberă de co-acţiune, ci de certitudine morală, anume, actele sale de voinţă nu sunt doar libere, dar nici cauzate în mod decisiv, altfel el nu ar fi un agent liber.
(b.) Dacă este aşa, de unde a apărut încălcarea actuală universală a omului adult? Pelagianismul răspunde, din poftă, care există în toţi, aşa cum a fost şi în Adam înaintea păcatului său, şi nu este păcat în sine şi nici din exemplul rău general.
(c.) Dacă omul nu are nici un caracter moral, şi nici o vină anterioară alegerii inteligente, atunci de unde a apărut moartea şi suferinţa printre cei care nu au păcătuit? Ei sunt obligaţi să răspundă: Aceste rele naturale nu sunt penale şi nu s-ar fi întâmplat lui Adam dacă acesta nu păcătuia. Ele sunt limitările naturale ale umanităţii, aşa cum iraţionalul este al fiarelor, şi nu implică cu mai mult vina drept cauză necesară a lor.
(d.) Aceia care mor în pruncie, nu au nimic de la care să fie răscumpăraţi. Atunci de ce să mai fie botezaţi? Pelagianismul a răspuns că cei care mor în pruncie nu sunt răscumpăraţi de la nimic. Dacă ei mor nebotezaţi, ei intră într-un loc numit Paradis, statul binelui natural, ce purcede din inocenţa naturală, spre care duce Paradisul inocent. Însă botezul i-ar interesa pe aceştia în ceea ce priveşte achiziţia graţioasă a lui Hristos, şi astfel ei ar moşteni, dacă mor în pruncie, o stare mai pozitivă şi mai binecuvântată de fericire, numită Împărăţia Cerului.
(e.) Toţi oamenii fiind născuţi inocenţi, şi cu un echilibru al voinţei, este mult mai posibil din punct de vedere fizic cât şi moral ca oricare om să acţioneze cu un caracter sfânt şi să ajungă în Paradis, sau „viaţa eternă”, fără să aibă vreun har al evangheliei. Şansele ar putea fi rele, pe baza exemplului nefavorabil şi a ispitei, în mijlocul căreia trebuie să se facă experimentul. Însă au existat cazuri, atât sub legea revelată, cum au fost Enoh, Iov, Abel, Noe (care nu a avut nici un protevangelium) cât şi printre păgâni, cum au fost Numa, Aristide, Socrate; şi ar mai putea exista din nou astfel de cazuri. Nici Dumnezeu nu ar fi drept să pedepsească pe om pentru eşuare decât dacă aceasta ar fi fost aşa.
(f.) Referitor la teoria răscumpărării: Aşa cum nu poate fi nici o imputare a vinei lui Adam asupra poporului său, la fel nu poate fi vina oamenilor lui Hristos asupra Lui, sau a neprihănirii Lui asupra lor. Însă păcatele sunt iertate prin mila lui Dumnezeu în Hristos (fără vreo satisfacere penală pentru acestea), cu condiţia încrederii, a pocăinţei şi a reformei. Titlul unui credincios spre o justificare completă trebuie să fie prin urmare propria sa ascultare, şi aceasta una fără de păcat. Însă aceasta nu este o realizare aşa de înălţată aşa cum o privesc calviniştii (pofta nu este păcat). Calitatea morală se ataşează doar la actele de voinţă actuale şi nu la stările de promptitudine faţă de acestea; şi de aici, dacă un act este drept din punct de vedere formal, acesta este în întregime corect; şi nici un amestec de motive egoiste şi neegoiste din el nu îl poate face să fie imperfect din punct de vedere moral; căci actul de voinţă este în mod necesar un lucru decisiv şi întreg. De aici, o ascultare predominantă şi uniformă este una perfectă şi nimeni nu o poate justifica mai puţin, căci justificarea este prin fapte, şi legea este perfectă. Dar aşa cum echilibrul voinţei este esenţial pentru responsabilitatea, orice neajuns care este din punct de vedere moral necesitat, prin infirmitatea naturii, sau ignoranţă, nepăsare sau un rafinament copleşitor de ispită, contrar înclinării predominante a sufletului, nu este deloc păcat. Aici se vede germenele doctrinei Wesleyene despre perfecţiunea fără de păcat, şi a teoriei Iezuite despre lucrurile morale.
Din moment ce o neprihănire con-creată nu ar fi o neprihănire, nefiind aleasă la început, tot aşa nici o neprihănirea nu ar putea fi întreprinsă printr-o regenerarea supranaturală. Influenţele graţioase posibile sunt cele ale harului cooperativ, sau a înduplecării morale. Regenerarea omului este simpla lui schimbare de scop, ca faţă de păcat şi sfinţenie, influenţat de motive. De aici, credinţa şi pocăinţa sunt ambele exerciţii naturale.
(g.) Continuarea unui suflet într-o stare de justificare este de sigur accidentală. Un har care ar avea nevoie din punct de vedere moral de voinţă pentru a-şi continua alegerile sfinte îl va deprava pe acesta de agentul său liber.
(h.) Scopul lui Dumnezeu de alegere, prin urmare, în timp ce este din eternitatea, este arătat prin înţelepciunea Sa infinită şi imuabilă, cunoaştere şi putere, fiind condiţionat de prevederea Sa asupra felului în care oamenii îşi vor îndrepta propria lor voinţă liberă. El i-a ales pe aceia pe care i-a prevăzut că vor persevera în bine.
Acest întreg este un sistem consistent şi bine-împletit de eroare, care purcede din prwton yeudo al său.
Teoriile Arminiene
Printre aceia care pun sub termenul general, Arminienii, două scheme diferite au fost avansate; una reprezentată de Whitby, şi cealaltă de Wesley şi Biserica sa. Cea dintâi admite faptul că Adam şi rasa sa au fost rănite de cădere. El nu şi-a pierdut de fapt echilibrul voinţei sale pentru binele spiritual, ci el a devenit foarte înstrăinat de Dumnezeu, a căzut sub blestemul penal al răului fizic şi al morţii, a devenit un simplu animal, aşa că pofta este foarte exasperată, şi este mult mai înclinat să ajungă în încălcări actuale. Aceasta a crescut mai mult prin mizeriile, frica, remuşcarea şi ofensa stării sale de muritor, care tind să-l îndepărteze pe el de Dumnezeu, şi să aţâţe emoţiile de invidie, senzuale şi de nemulţumire. Aceste influenţe, împreună cu exemplul răului constant, sunt soluţia faptului că toţi oamenii devin păcătoşi de fapt. Aceasta este starea spre care s-a redus Adam pe sine, iar urmaşii săi împărtăşesc aceasta, nu în virtutea vreunei relaţii federale, sau în imputarea vinei lui Adam, ci cea a legii fizice, universale, că ceea ce este asemenea generează lucruri asemenea. În acel sens omul este născut ca o creatură ruinată.
Wesleyan
Wesleyenii, totuşi, încep prin a admite tot ceea ce ar întreba un calvinist moderat, în ceea ce priveşte pierderea lui Adam a neprihănirii sale originale din cadrul Căderii, robia sub dorinţele rele, şi depravarea totală. În timp ce ei interpretează greşit, şi resping întrebarea dintre imputarea mediată şi cea imediată, ei susţin ideea ortodoxă a imputării, admiţând faptul că legalele consecinţe ale actului lui Adam sunt atribuite asupra urmaşilor săi odată cu sine. Dar apoi, ei afirmă, obiecţiile de severitate şi nelegiuire îndreptate spre acest plan nu pot fi satisfăcute decât dacă se consideră ca un întreg, cuprinzând conectarea graţioasă a omului cu al doilea Adam. Prin Legământul harului în El puterea auto-determinată a voinţei, şi abilitatea ei sunt răscumpărate pentru fiecare membru al familiei umane, şi sunt de fapt comunicate, prin harul comun suficient, pentru toţi cei care repară efectele căderii, că omul are abilitatea morală pentru binele spiritual, dacă alege să-l folosească. Astfel, în timp ce aceştia ne oferă adevărata doctrină cu o mână, ei o iau înapoi cu cealaltă şi ajung la un rezultat semi-pelagian. Obiecţia evidentă faţă de această schemă este că dacă efectele căderii lui Adam asupra urmaşilor săi sunt acestea, ele ar fi nedrepte, dacă nu ar fi reparate de un plan de răscumpărare care urma să vină după aceasta, ca partea a aceluiaşi sistem, atunci actul lui Dumnezeu de ferire a unui Răscumpărător nu a fost unul de har pur (aşa cum afirmă pretutindeni Scriptura), ci că El a fost sub obligaţiile de a face astfel de lucru.
Teoria calvinistă
Părerea calviniştilor o propun să o afirm acum în acel mod natural şi comprehensiv, în care coincid toţi calviniştii sănătoşi. Privind în Biblie şi la lumea actuală, descoperim că, în timp ce Adam a fost creat neprihănit, şi cu deplina abilitate a voinţei spre bine, şi era într-o stare de fericire actuală, încă de la căderea sa, urmaşii săi şi-au început existenţa lor într-o stare total diferită. Ei arată cu toţi nelegiuire universală, dovedind o tendinţă nativă, predominantă şi universală în afară de aceasta. Ei sunt născuţi morţi din punct de vedere spiritual, aşa cum Adam s-a făcut pe sine. Şi ei sunt în mod evident urmaşii naturali ai relelor fizice şi a morţii pronunţate asupra lui pentru păcatul său. Aceasta sunt marile fapte. Acum calviniştii consideră că aceasta nu ar fi vreo ipoteză neautorizată, ci doar o afirmaţie conectată şi o interpretare inevitabilă a faptelor pentru a spune: că noi vedem în ei acest aranjament; Dumnezeu a fost încântat, din motive înţelepte, graţioase şi drepte să conecteze destinul posterităţii lui Adam cu faptele sale de verificare, deci a-l face pe el reprezentantul urmaşilor săi, ca oricare condiţie morală sau legală ar fi procurat el pentru sine prin acest comportament aflat sub probă, în aceeaşi condiţie morală şi legală urmaşii săi ar începe să existe. Aceasta, spunem noi, nu este decât explicaţia implicată în mod necesar în fapte.
Originea sufletelor. Istoria opiniilor
Înainte de a purcede la discuţia detailată a acesteia, o cercetare, un subiect de mare interes şi complexitate, apare ca un lucru preliminar: Cum este transmisă această conectare; care este legătura actuală a naturii dintre părinţi şi copii, în ceea ce priveşte partea lor mai esenţială, sufletul? Sunt generate sufletele umane de părinţii lor în mod natural? Sau sunt acesta create direct de Dumnezeu şi sunt trimise în conectarea cu trupul tânăr în timpul când acesta îşi capătă vitalitatea sa separată? Cea dintâi a fost numită teoria Traducianismului (ex traduce), iar ultima a creaţiei. După ce doctrina lui Origen despre sufletele umane pre-existente a fost denumită în mod general ca fiind eretică (din vremurile lui Chrysostom, aproape 403) întrebarea a fost studiată cu mare interes în Biserica timpurie. Tertulian, care se pare că a afirmat în mod formal calitatea de cap federal a lui Adam, a fost de asemenea şi apărătorul teoriei ex trance. Aceasta însă a avut puţin susţinători printre Părinţi, şi a fost în special opusă de către aceia care aveau tendinţe puternice faţă de ceea ce a fost mai apoi numit Pelagianism care favoriza păcatul original. Grigore din Nyssa se pare că a fost singur printre Părinţii Greceşti care au susţinut aceasta. La fel poate a fost şi Ambrozie printre latini; însă atunci când Jerome susţine că părerea ex traduce a predominat în mod general printre Creştinii de Vest, el era probabil eronat. Augustin, marele stabilizator al Păcatului Original, s-a arătat pe sine a fi nedecis în această privinţă, până la sfârşit. Se poate spune totuşi, în general, că în istorie, teoria ex traduce a fost considerată mult mai favorabilă faţă de păcatul original şi a fost în general conectată cu acesta până în vremurile moderne, în timp ce Creaţionismul a fost apărat cu încordare de Pelagieni. Dacă teoria Traduciană poate fi dovedită, aceasta ar prezenta foarte evident cea mai bună explicaţie a propagării păcatului.
Voi enunţa argumentele uzuale, pro şi contra, indicând judecata mea referitoare la forţa lor.
Argumentele Traducianiştilor – din Scriptură
Traducianiştii afirmă că printr-o lege inexplicabilă a generării, deşi este una adevărată şi corespunzătoare, părinţii propagă sufletele, aşa cum fac şi trupurile; şi astfel sunt părinţii adecvaţi a întregilor persoane a copiilor. Ei argumentează din Scriptură că Geneza 2:2 afirmă că „În ziua a şaptea Dumnezeu Şi-a sfârşit lucrarea pe care o făcuse; şi în ziua a şaptea S-a odihnit de toată lucrarea Lui”, etc. De aici ei deduc că Dumnezeu nu mai îndeplineşte de atunci nici o lucrare adecvată imediat creaţiei pe pământ. Ei par destul de valizi; căci sensul textului ar părea satisfăcut de ideea că Dumnezeu nu mai creează nimic nou acum în ceea ce priveşte speciile. Cu o mult mai multă forţă, se argumentează faptul că în Geneza 1:25 – Dumnezeu îl creează pe om după chipul şi asemănarea sa, a cărui imagine se dovedeşte a nu fi deloc corporală, ci în spiritualitatea omului, inteligenţa, nemurirea şi neprihănirea sa. În Geneza 5:3, „Adam a născut un fiu după chipul şi asemănarea lui”. Cum se poate dar, dacă agentul părintesc al lui Adam nu a produs sufletul, ca în acesta să fie imaginea existentă? Cu siguranţă că e vorba de chipul şi de asemănare din aceleaşi aspecte. Vezi şi Psalmul 51:5; Iov 14:4; Ioan 3:6, etc. Puritatea sau impuritatea despre care se vorbeşte în aceste pasaje este a sufletului, şi ele trebuie să implice prin urmare propagarea sufletelor, când afirmă atât de expres propagarea impurităţii sufletului.
Din experienţă şi din imputare
Ei mai argumentează că opinia populară şi sensul comun are de a face cu părinţii ca persoană întreagă. Acelaşi lucru este arătat prin succesiunea caracteristicilor mintale şi a trăsăturilor familiale, care sunt adesea atât de marcata ca şi trupul. Aceasta nu poate să fie socotită prin educaţie, deoarece s-a văzut adesea că părinţii nu au trăit ca să-şi îngrijească copilul, şi nici prin faptul că trupul, cu poftele sale animalice, în care este împachetat sufletul, să fie adevărata cauză a asemănării ereditare aparente a sufletelor; teoria dreaptă este că sufletele influenţează trupurile în aceste lucruri, şi nu invers; în plus, trăsăturile de asemănare nu sunt adesea doar pasionale, ci şi intelectuale. Instanţele de nebunie înnăscută sugerează acelaşi argument. Nebunia este explicată în mod plauzibil ca o pierdere a echilibrului sufletului, prin predominarea inoportună a vreunei trăsături. Acum, aceste cazuri de sminteală înnăscută se găsesc în mod frecvent în descendenţii verişorilor. Asemănarea trăsăturilor din părinţi fiind deja mare, „naşterea continuă” fac din trăsăturile familiei să fie prea puternice şi prin urmare încurcătoare. Însă argumentele principale din raţiune sunt: dacă Dumnezeu creează sufletele, atât de imediat precum El l-a creat pe Adam sau pe Gabriel, atunci ei trebuie să fi ieşit din punct de vedere moral puri din mâna Sa, căci Dumnezeu nu poate crea ticăloşie. Cum se poate dar să se propage depravarea? Biblia ar fi contrazisă, care ea însăşi vorbeşte despre aceasta ca fiind propagată; şi raţiunea, care afirmă că ataşarea unui suflet sfânt de un trup nu îl poate întina, deoarece un trup simplu nu are nici un caracter moral. Creaţioniştii răspund: relaţia federală instituită dintre Adam şi rasă, îl justifică pe Dumnezeu în a ordina aceasta aşa încât legătura sufletului tânăr, nemuritor cu trupul şi astfel cu o rasă depravată să fie ocazia pentru depravarea sa, în consecinţa păcatului imputat. Replica este că este imposibil să explici relaţia federală, dacă sufletul fiecărui copil (doar sufletul este adevăratul agent moral), avea un antecedent de existenţă sfântă, independent de vreun tată uman. De ce se face atunci că sufletul, pe cât este de independent de căderea lui Adam, aşa cum a fost Gabriel, şi de ce nu este acel aranjament care îl implică în aceasta, atât de arbitrar ca şi cum Gabriel ar fi fost legat de soarta lui Adam? Ba mai mult, actul lui Dumnezeu de afundare a acestui spirit pur într-un trup impur este ocazia imediată a depravării acestuia, ceea ce se apropie de a-l face pe Dumnezeu autorul căderii sale. În cele din urmă, un trup simplu nu are nici un caracter moral, şi a presupune că acesta infectează sufletul este un simplu Gnosticism. De aici rezultă faptul că sufletele copiilor sunt descendente ale părinţilor lor. Modul acelei propagări este enigmatic, însă aceasta nu constituie nici o combatere, deoarece o sută de alte operaţiuni indiscutabile naturale ale legii sunt şi impenetrabile; în special în cazul spiritelor, în care natura substanţei este enigmatică, ar trebui să ne aşteptăm ca maniera sa de producţie să fie astfel.
Argumentele creaţioniştilor
Pe de altă parte, apărătorii creaţiei sufletelor argumentează din texte ca cele din Eclesiastul 12:7; Isaia 57:16; Zaharia 12:1; Evrei 12:9, unde se vorbeşte de sufletele noastre ca fiind lucrarea specială a lui Dumnezeu. La aceasta oferim o replică care pentru mine pare a fi suficientă, şi anume că limbajul acestor pasaje este destul de satisfăcător, prin a recunoaşte faptul că puterea lui Dumnezeu a produs la început sufletul omului din nimic, şi după chipul Său; că propagarea continuă a acestor suflete se află sub nişte legi pe care le susţine şi le direcţionează Providenţa Sa; şi că acest agent al lui Dumnezeu este aclamat ca o onoare specială (de exemplu, în Isaia 57:16) deoarece sufletele umane sunt partea cea mai nobilă din împărăţia pământească a lui Dumnezeu, fiind inteligent, moral şi capabil de a pricepe slava Sa. Că acesta ar fi adevăratul sens al textului din Eclesiastul 12:7, şi că nu ar trebui să fie pus mai presus, apare astfel: dacă limbajul dovedeşte că sufletul unui om din generaţia noastră a venit în mod imediat din mâna lui Dumnezeu, ca şi dintr-a lui Adam, antiteza ar dovedi în mod egal faptul că trupurile noastre provin tot din ţărână, la fel ca cel al lui Adam. La toate celelalte pasaje enunţate mai sus se aplică consideraţiile generale anterioare, şi prin urmare, următoarele fapte: Despre părinţii noştri se vorbeşte în Scriptură ca fiind autorii existenţei noastre de acelaşi fel; şi că în termenii generali, care cuprind spiritul. Geneza 46:26, 27; Proverbe 17:21; 23:24; Isaia 14:10. Cu siguranţă că dacă vreuna dintre aceste clase de texte ar fi astfel încordate, şi celelalte pot fi, deci avem astfel texte care se contrazic în mod egal. Din nou, Dumnezeu este numit Creatorul animalelor, Psalmul 104:30, şi cel ce împodobeşte crinii, Matei 6:30, care sunt produse în mod notoriu prin propagare. În Evrei 12:9, pronumele din „Tatăl duhurilor noastre”, este neoficial. Însemnătatea este contrastul simplu dintre ideile generale de „părinţi pământeşti” şi „tată ceresc”. Căci dacă facem din ultima o clauză, „Tatăl duhurilor” înseamnă Creatorul sufletelor noastre, apoi, prin antiteză, prima ar trebui să fie citită ca părinţii trupurilor noastre; însă acest lucru nu este permis în scopul apostolului, şi nici cuvântul sarx nu însumează aceasta, ceea ce nu înseamnă de obicei, în limbajul său, că trupurile noastre sunt opuse sufletelor noastre; ci naturalul nostru ca fiind opus condiţiei noastre graţioase a sufletului.
Din nou: Turrettin obiectează faptul că dacă sufletul lui Adam a fost creat şi al nostru a fost propagat, noi nu deţinem în mod propriu imaginea sa, 1 Corinteni 15:49, şi nici nu suntem din specia sa. Răspunsul evident este că prin acelaşi argument noi nu am putea fi din aceeaşi specie corporală deloc. Ba mai mult, însăşi ideea de specii este o identitate propagată a naturii. Cele mai puternice obiecţii raţionale sunt însă faptul că un proces de generare implică separarea părţilor substanţelor părinteşti, şi agregarea lor într-un organism nou; de aici sufletele părinţilor precum şi ale odraslelor sunt elemente asemănătoare, necombinate şi de nedistins. Traducianismul este prin urmare acuzat cu vehemenţă de tendinţe materialiste. Pentru mine acesta se pare a fi doar un argumentum ad gnorantiam. De sigur, spiritele nu pot fi generate prin separarea substanţei şi a noilor combinări. Însă dacă oricare proces de propagare ar fi sau nu posibil pentru substanţa spirituală care nu implică nimic din aceasta, este însăşi întrebarea, care nu poate fi nici dovedită şi nici combătută de noi, deoarece noi nu pricepem adevărata substanţă a spiritului.
Cea mai gravă obiecţie adusă împotriva Traducianismului
Oponenţii au avansat în mod probabil o obiecţie mult mai formidabilă împotriva Traducianismului, şi aceasta este adevărata dificultate a teoriei. În fiecare caz al generării organismelor, nu există nici o producere a vreunei substanţe noi de către părinţii creatură, ci doar o recunoaştere a particulelor pre-existente. Însă noi credem că sufletul este un atom spiritual, şi este adus la existenţă din non-existenţă. Au părinţii umani această cea mai înaltă putere creatoare? Având de a face cu astfel di dificultăţi din ambele părţi, se poate să fie mai bine să lăsam subiectul ca un mister insolubil. Ce mai desconsiderare faţă de mândria filozofiei umane, că nu este capabilă să răspundă la prima şi cea mai apropiată întrebare referitoarea la însăşi originea ei!
Mintea smerită îşi poate găsi satisfacţia sa în acest adevăr biblic: Că oricare ar fi ajustarea adoptată în favoarea agentului pe care Cauza Primară şi cauzele secundare o are în cadrul originii unui suflet uman, nemuritor, acest lucru este sigur (deşi neexplicat) că părinţii şi copiii sunt oarecum uniţi în trupul federal printr-o adevărată legătură a rasei: că legătura include atât substanţele spirituale cât şi cele trupeşti: aceasta este bona fide, şi nu fictiv sau prezumtiv. Vezi Mărturia de Credinţă, c. 6, 3, „Rădăcina întregii omeniri”. Acum, din moment ce nu avem nici o cunoaştere reală prin percepere despre substanţa spirituală, ci doar îi cunoaştem actele şi efectele sale, nu ar trebui să fim surprinşi de ignoranţa noastră despre agentul precis al producerii acesteia, şi felul în care acesta acţionează. Aceasta s-ar putea să nu fie explicată, şi totuşi s-ar putea să fie adevărată, că puterea divină (în aducerea substanţei din nihil în esse) precum şi cauza umană să acţioneze asupra creării fiinţei şi a proprietăţilor sufletului pruncului!
Oare nu ne va învăţa această întrebare nerezolvabilă să percepem un mare adevăr, de care nu suntem competenţi să înţelegem, doar pentru că există o astfel de realitate ca generare spirituală, dată ca exemplu în generarea externă a Cuvântului, în Spiritul infinit, şi în generarea sufletelor umane din finit? Analogia trebuie să fie într-adevăr parţială, instanţa de mai jos fiind dedesubtul celei de mai sus, aşa cum cerurile sunt mai jos decât pământul. În generarea externă, duhul de generarea a fost singur; în oameni, părinţii sunt duali. În prima, subzistenţa produsă nu a fost o distinctă individuală din punct de vedere numeric faţă de producător, la fel ca în a doua situaţie. Însă se poate adăuga că aşa cât este de familiară şi de fundamentală uniunea noţiunii rasei noastre, noi cunoaştem doar în parte ceea ce este conectată în aceasta. Este posibil ca atunci când „vom cunoaşte aşa cum am fost cunoscuţi şi noi”, vom descoperii faptul că prin crearea lui Adam după „chipul şi asemănarea” lui Dumnezeu are încă un alt înţeles, care nu a fost priceput înainte; în acea omnipotenţă care îl îmbrăca pe om mai prejos decât forma impenetrabilă a acelei puteri prin care Tatăl veşnic generează pentru totdeauna pe Fiul etern.
„Păcătoşenia acelei stări în care a căzut omul, constă din vina primului păcat al lui Adam, dorinţa neprihănirii originale, şi coruperea întregii sale naturi, care este numită în mod comun păcatul original; împreună cu toate încălcările actuale care purced din ea.” Aici, ca de altfel şi în Catehismul Lărgit, Păcatul Original (numit aşa deoarece este nativ şi datorită sursei tuturor celorlalte păcate) este termenul general care exprimă ambele elemente, ale vinei imputate şi a depravării totale. Aceasta din urmă este folosită de mulţi teologi. O voi discuta pe a doua mai întâi.
Păcatul original o înclinare pozitivă spre rău
Turrettin afirmă că această depravare totală nu este doar din punct de vedere negativ o carentia justitiæ originalis ci, din punct de vedere pozitiv, un principiu activ al răului. Dar aceasta nu contrazice definiţia care a reprezentat esenţa păcatului ca o contradicţie faţă de lege. Natura esenţială a virtuţii este că aceasta cere ceva în mod pozitiv sau afirmativ; sau face o stare dată ori acţionează în mod pozitiv obligatoriu asupra inimii umane. Aceasta nu admite nici o neutralitate morală, aşa că ceea ce nu este sau nu face ceea ce cere Dumnezeu, este Păcat. Însă sufletul este activ din punct de vedere esenţial. Prin urmare trebuie să rezulte că într-o condiţie păcătoasă sau în cadrul unui comportament păcătos, acţiunea este din natura esenţială a sufletului, în timp ce incorectitudinea sa este derivată din simpla absenţă de la conformitatea legală. Depravarea, aşa cum spune Pres. Edwards, este o calitate defectivă sau privativă, însă îşi asumă o formă pozitivă. Aş prefera să spun că depravarea este atât de activă pe cât este de opusă faţă de simpla negaţie. Că aceasta este activă, este dovedită de Turrettin din acele texte care atribuie efecte acestuia, calitatea de rău din suflet, pentru a-l achita pe Dumnezeu de acuzaţia de a fi autorul păcatului. Termenul biblic, amartia (amartia), sugerează clătinarea săgeţii de la ţinta ei adecvată. Această clătinare este privativă. Însă această săgeată nu stă singură, sau să fie în tolbă; ea zboară, şi probabil cu o astfel de viteză şi inerţie ca săgeata care loveşte ţinta.
Dar nu o corupere a substanţei sufletului
Acelaşi motiv ne constrânge să credem că depravarea naturală nu este o corupere substanţială a sufletului; adică, nu schimbă sau nu distruge nici o parte a substanţei sale. Căci sufletele sunt, în ceea ce priveşte substanţa lor, ceea ce le-a făcut Dumnezeu să fie, şi perfecţiunile Sale asigură faptul că el nu face nimic care să nu fi fost bun. Nici nu există vreo pierdere a capacităţilor sau a aptitudinilor, cea care alcătuieşte essentia sufletului. Omul este, în aceste privinţe, în mod esenţial ceea ce l-a făcut Creatorul său să fie. De aici depravarea este, în limbajul metafizicii, nu un atribut, ci accidens ale sufletului uman de acum. Acest lucru este dovedit ulterior de faptul că Isus Hristos şi-a asumat propria noastră natură, în întruparea Sa, fără de care El nu putea să fie Mediatorul nostru. Dar cu siguranţă, El nu şi-a asumat coruperea morală! În fine, Scriptura face o distincţie clară între păcat şi suflet, atunci când ele vorbesc de ea ca mânjind sufletul, atât de uşor ca potrivirea; Evrei 12:1, 2, etc. Dacă se întreabă ce este depravarea naturală: dacă nu este nici o aptitudine, nici privarea cuiva, nici esenţa omului, şi nici o schimbare de substanţă? Eu răspund că aceasta este un vicios habitus, care califică puterile active ale omului, adică, capacităţile lui de sentiment şi voinţă. Deşi nu am putea descrie în întregime, cu toţii ştim că această idee îndoieşte ceea ce califică în mod natural puterile de acţiune din toate lucrurile.
Depravarea totală
Mărturisirea declară că primul om „a devenit în întregime întinat, în toate aptitudinile şi părţile sufletului şi ale trupului”. Locul acestui habitus vicios mola este, de sigur, strict vorbind, în cadrul predilecţiilor morale. Însă din moment ce acestea oferă o direcţie activă faţă de aptitudinile şi părţile sufletului şi a trupului, în acţiuni care au vreo calitate morală, se poate spune că, prin acomodarea limbajului, ele sunt cu toate întinate din punct de vedere moral. Conştiinţa (cel mai înalt departament al intuiţilor raţionale) nu este de fapt distrusă, ci acurateţea sa despre verdict este foarte deranjată de dorinţa rea, şi emoţiile instinctive morale care ar trebui să însoţească aceste verdicte sunt aşa de uscate prin neglijenţă, de parcă ar fi practic firave, sau moarte, pentru acel timp. Părerile de înţelegere referitoare la toate subiectele morale sunt pervertite de înclinaţiile greşite ale inimii, aşa cum am numi binele rău şi invers. Aşa rezultă „orbirea minţii” în toate privinţele morale. Memoria devine o magazie de imagini corupte şi de amintiri şi aşa oferă material pentru imaginaţie, întinându-le pe ambele. Apetiturile corporale, fiind stimulate de poftele sufletului, printr-o memorie şi o imaginaţie întinată, şi printr-o indulgenţă nepusă în frâu, devin tiranice şi exagerate. Şi mădularele şi organele trupeşti ale simţului sunt făcute slujitoare ale nelegiuirii. Astfel, ceea ce nu poate fi din punct de vedere literal nesfânt, este pus în foloase nesfinte. Însă atunci când noi discriminăm astfel aptitudinile, nu trebuie să uităm de unitate şi simplicitatea spiritului omului. Acesta este un element monovalent. Şi, din moment ce nu concepem din acesta ca fiind regenerat sau satisfăcut prin bucăţi, în acelaşi fel nu îl privim ca fiind depravat prin bucăţi. Specific, coruperea originală nu este pervertirea unei aptitudini din suflet, ci a sufletului în sine.
În ce sens total? Sunt toate virtuţile naturale spirituale?
Prin a spune că depravarea nativă a omului este totală, nu intenţionăm prin nici un mijloc să spunem că conştiinţa este distrusă, căci vina ţărânii se arată chiar din acest lucru, că inima sa preferă ceea ce conştiinţa condamnă. Nici nu vrem să spunem că toţi oamenii sunt la fel de răi şi atât de rai cât pot fi ei. nici nu intenţionăm să contestăm autenticitatea şi dezinteresul virtuţilor sociale şi a lucrurilor caritabile din cei neevlavioşi. Căci dacă am afirma că toată corectitudinea a unui Aristide sau a unui Fabriciaus, că toate lucrurile caritabile ale iubirii domestice, toată nobleţea prieteniei dezinteresate dintre lucrurile lumeşti sunt rele, mai întâi ca faţă de responsabilitatea principală a sufletului, a-l iubi pe Dumnezeu fiecare suflet este total de renegat. Nici un om natural nu are vreo dragoste reală pentru Dumnezeu în calitatea sa de Suveran spiritual, sfânt, adevărat, bun şi neprihănit. Aceasta fiind însă şi datoria pre-eminentă peste toate celelalte din agregat, rostirea abandonării de aici aruncă toate virtuţiile mai mici şi parţiale în umbră. În al doilea rând, în timp ce există ceva de virtute reală în multe acte şi sentimente seculare ale celor nereînnoiţi, care merită aprobarea sinceră şi gratitudinea ale celorlalţi faţă de ei, ca dintre om şi om, există în aceleaşi acte şi sentimente un defect fatal ca faţă de Dumnezeu, care le plasează pe partea cea rea a liniei morale despărţitoare. Acel defect este că ei nu sunt stimulaţi de nici un lucru moral în ceea ce priveşte voia lui Dumnezeu care o cere de la ei. „Dumnezeu nu este în gândurile lor” Psalmul 10:4. Fiecare om lumesc să îşi analizeze motivele sale, şi va vedea că aceasta este adevărat în ceea ce priveşte cele mai bune acte seculare ale sale. Însă grija supremă ar trebui să fie, în fiecare act, dorinţa de a-i fi pe plac lui Dumnezeu. Din moment ce aceste virtuţii seculare sunt mai puţin greşite decât viciile lor opuse, ele încă mai sunt în vederea lui Dumnezeu, lipsite de ceea ce e corect, şi aceasta este cea mai importantă particularitate. Deficienţa acestei virtuţi carnale şi sociale primeşte o ilustrare foarte practică astfel: Sfera relaţiei, în care virtuţile seculare ale necredincioşilor sunt practicate, este doar temporară. La fel ca şi copiii, soţii sau soţiile, părinţii, vecinii, oamenii de afacere, ele execută multe acte dezinteresate de formă morală; fiind stimulate faţă de principiile naturale, sociale. În cealaltă lume, toate aceste relaţii sunt abolite. Unde va fi atunci corectitudinea persoanelor, care, cu toate excelenţele lor sociale, nu au nimic evlavios, în timp ce Dumnezeu este singurul bun şi obiectul imediat al datoriei şi al comunicării?
În al treilea rând, depravarea nativă este totală, în acest sens, şi atât cât îl priveşte pe om cu recuperarea sa de sine, este decisivă şi finală. Păcatul original instituie o tendinţă directă faţă de progresiv, şi în cele din urmă faţă de depravarea rostită. Într-un cuvânt: moartea sa spirituală. Moartea corporală şi-ar putea lăsa victima sa mai mult sau mai puţin înfiorată. Un cadavru poate fi puţin emancipat, deşi încă este cald, încă este maleabil; aceasta ar mai putea avea o nuanţă de culoare în obraz sau un zâmbet pe buze, ar putea să fie încă preţios şi frumos în ochii celor care l-au iubit. Dar el este mort, şi se apropie o putrefacţie dezgustătoare, mai curând sau mai târziu. Aceasta este doar o chestiune de timp.
Dovezile unei depravări totale faţă de Dumnezeu sunt, din nefericire, aşa de numeroase încât se poate discuta doar prea puţin într-un singur Discurs, mai degrabă decât o afirmare a capetelor lor. Ele pot fi grupate în două capete de experienţă şi de afirmaţii Scripturale şi fapte.
Depravarea rasei dovedită
1. Prin legea reproducţiei
Păcatul lui Adam l-a redus la o depravare totală, aşa cum s-a arătat într-o Lecţie anterioară. Însă marea lege, care se pare că domneşte în întregul univers vegetal şi conştient, oriunde domneşte o lege a reproducerii, este că ceea ce este asemănător va da naştere la ceva asemănător. Şi aceasta pare a fi confirmat de Geneza 5:3; Iov 14:4. Din momentul în care ruina lui Adam avea să fie a priori, s-a dezvoltat un fundament al aşteptării ca urmaşii săi să fie născuţi depravaţi. Există într-adevăr câţiva, (ca Dr. Thornwell Review of Breckinridge, ianuarie 1858) care neagă faptul că această lege s-ar aplica din punct de vedere natural aici, şi atribuie rezultatul producerii lui Adam a unor urmaşi păcătoşi, în mod pozitiv faţă de legătura federală atribuită pentru ei. Ei spun că lucrul propagat prin această lege naturală sunt atributele speciilor şi nu accidentele sale; că prin această cauză orice alt precursor dintre noi şi primul nostru părinte ar fi sursa depravării noastre ca el; şi dacă accidentul căderii lui Adam este propagat, la fel ar trebui să fie natura regenerată produsă în el, şi în precursori, prin har. Aceasta este în mod clar împotriva Confesiunii, c. 6, 3, şi, mi se pare mie, şi împotriva textelor citate. Aceasta confundă accidentele din sensul popular cu accidentele din sensul Logicianului. Foarte adevărat: un om care îşi pierde un braţ printr-un accident nu propagă copii cu o singură mână. Însă în celălalt sens al cuvântului, s-ar afirma cu greu faptul că culoare roşie a animalelor lui Devon este un atribut şi nu un accident al animalelor cu coarne, precum şi temperamentul mai refractar şi mai sălbatic al mistreţului ca atribut al speciilor de porcine; totuşi ambele sunt propagate în aceasta; aceasta este însăşi ideea speciilor. Şi noi am pute revendica cel puţin faptul că precursorii noştri, de la Adam, au fost în mod sigur canalele transmiterii depravării către noi. Agentul lor din acest loc a fost acelaşi ca a lui Adam faţă de Set. Caracterul regenerat nu defineşte speciile omului, şi de aici nu este propagat, în special că aceste este un caracter doar incipient din părinţii din această viaţă. În principal, acest caracter regenerat nu este propagat de părinţi, deoarece acesta nu este o proprietate naturală ci una supranaturală.
2. Prin păcatul universal
Noi argumentăm faptul că depravarea nativă este din păcătoşenia universală a omului, ca fiind expusă. Premiza că tăria acestui argument trebuie să fie judecată după tendinţele pe care le-ar exercita această întinăciune predominantă, nu cum este ea de fapt, ci cum ar trebui să fie, dacă nu este împiedicată de harul şi providenţa lui Dumnezeu. Care este atunci faptul? Vedem că toţi oamenii, în toate consecinţele, fac mult care este rău. Vedem întreaga lume plină de răutate, în mare parte. Îi privim pe părinţi, stăpâni şi magistraţi şi învăţători fiind ocupaţi cu mulţimile de legi şi reguli şi un vast aparat de puşcării, poliţie, armate şi pedepse, care se întind cu fiecare succes indiferent, pentru a reprima răutatea. Aceasta nu este nici o calmare faţă de această imagine pentru a spune că există aşa de multe virtuţi în lume şi mai mulţi oameni corecţi care nu lasă nici o istorie, deoarece ei urmează o viaţă virtuoasă, decât cea a acelora care fac gălăgie în lume prin păcat. Căci majoritatea oamenilor sunt relativ răi, vrând să preia lumea; şi există o excepţie a unui caracter secular cu adevărat onorabil. Aşa cum am mai văzut, toate aceste virtuţii conţin un defect fatal, acela de a nu fi făcut pentru onoarea şi plăcerea lui Dumnezeu, un defect aşa de vital încât alungă orice element de bunătate pentru a-l pune pe om în întregime sub umbră. Luaţi standardul: „Să iubeşti pe Domnul Dumnezeu tău cu toată inima ta”, şi se va vedea că cel mai bun om natural di lume nu ajunge niciodată la aceasta în oricare act. Cum am putea dar el să revendice vreo faptă bună pentru a o balansa pe cea rea a lui, când de fapt nu este nici unul pe scara de dreptate? Nici unul care este pe scara cea dreaptă nu poate ca de altfel cei mai grei la cântar în particular.
3. Prin apostazia timpurie a copiilor de la bine
Daţi-mi voie să accentuez încă o dată experienţa universală care poate mărturisi despre dreptatea doctrinei noastre. Pe măsură ce fiinţele umane cresc, când sunt destul de bătrâne pentru a arăta oarecare calităţi morale, le descoperim (fără nici o excepţie) comiţând acte pe care ei le ştiu că sunt rele. De la acest punct, realizarea lor a faptelor rele devine o întâmplare comună şi repetativă, niciodată o ocazie accidentală. Putem merge chiar mai departe – pruncii, deoarece ei sunt destul de conştienţi pentru a-şi înţelege propriile lor temperamente rele, să manifeste pasiuni rele, egoism, mânie, invidie, răzbunare, şi aşa mai departe. La fel mărturiseşte şi Scriptura, Psalmul 58:3; Geneza 8:21.
4. Prin opunerea faţă de Dumnezeu şi răscumpărare
Încă o dată, descoperim în mod universal o orbire încăpăţânată, stupiditate, şi opoziţie referitoare la lucrurile lui Dumnezeu, Romani 8:7. Aşa sunt de potrivnici oamenii faţă de serviciul spiritual faţă de Dumnezeu, încât toţi dintre ei, dacă se lasă lucrurile în mana lor, le amână şi le refuză, împotriva dictatelor de raţiune şi conştiinţă pe care ei le ascultă parţial în alte lucruri, împotriva motivelor ce sunt absolut de infinite; şi aşa este de monstruoasă puterea acestei opoziţii, ea invadează aceste motive şi influenţe, de obicei fără nici o aparentă luptă. Această predominare universală a păcatului a apărut în istoria omului în ciuda marilor mijloace de prevenire a ei: nu doar prin legislaţia, etc. menţionate: ci şi prin pedepsiri, Potop, dispensaţii religioase, miracole, teofanii, profeţii, şi însăşi întruparea lui Hristos.
5. Prin Scriptură
Astfel este imaginea corectă şi moderată a experienţei umane. Scriptura o confirmă, afirmând păcătoşenia universală şi predominantă a omului. Geneza 6:5; 1 Împăraţi 8:46; Eclesiastul 7:20; Galateni 3:22; Romani 3:10-18; Iacov 3:1-2; Eclesiastul 9:3, etc.; Psalmul 14:2, 3; Ieremia 17:9.
Efectele universale necesită o cauză
Acum un efect necesită o cauză. Aici este un efect, care are loc sub fiecare varietate de condiţie exterioară şi influenţe, universal, care se repetă în mod constant, apărând de îndată ce vine vremea din viaţa fiinţei umane care să îl permită. Trebuie să existe o cauză universală, şi aceasta în însăşi fiinţa umană. Poate că nu am putea pricepe exact cum un obicei moral se dezvoltă într-o raţiune şi o conştiinţă nedezvoltată; însă noi suntem la fel de siguri că există o cauză germinală înnăscută în cadrul naturii umane a fiinţei umane, căci toate aceste rezultate morale, aşa cum vedem că există în tinerele maimuţe, o cauză înnăscută a cărei natură sau circumstanţe exterioare să se poată dezvolta în mod posibil într-un Newton. Această intuiţie este afirmată de Scriptură, Luca 6:43-45, şu., Psalmul 58:3, 4.
6. Argument din preponderenţa blestemului
Preponderenţa universală a morţii trupeşti, cu prevestitoarele ei boli, sau infirmitatea trupească, un pământ blestemat, chin şi trudă, arată că depravarea omului este totală şi nativă. Aceste boli sunt o partea a marii ameninţări făcute împotriva lui Dumnezeu, şi atunci când a fost produsă în el, aceasta a fost o legătură imediată cu moartea spirituală. De ce să presupunem atunci ca agravat în oricare caz? Este în zadar să spunem că aceste lucruri nu sunt acum blestemul păcatului, ci o pedeapsă întreagă şi reţinere, şi astfel o binecuvântare deghizată; căci dacă omul nu ar fi fost depravat, el nu ar fi avut nevoie de o astfel de lecţie. De ce nu vede Dumnezeu că Paradisul este încă cea mai mare dorinţă a omului, aşa cum a fost şi a lui Adam? Însă de la Geneza 2:17 înainte, despre moarte se vorbeşte întotdeauna ca o pedeapsă pentru păcat. Apoi, acolo unde are loc moartea, trebuie să fi trecut şi păcatul. Romani 5:12; 1 Corinteni 15:22; În special moartea pruncilor dovedeşte aceasta, deoarece ei nu pot înţelege efectele disciplinare ale suferinţei şi morţii. Se poate vedea în special cazurile copiilor Sodomei, ale Canaanului, ale Ierusalimului, din Ezechiel 9:6. Nici nu se poate spune că pruncii mor dor prin vina imputată a păcatului lui Adam, căci vina imputată şi depravarea actuală nu se găsesc niciodată separat din natura omului.
7. Din nevoia de răscumpărare
Faptul că toţi au nevoie, şi că unii din toate clasele sunt interesaţi în răscumpărarea lui Isus Hristos, dovedeşte faptul că toţi au un păcat de natură. Căci dacă ei nu ar fi fost păcătoşi, ei nu ar mai fi susceptibili de răscumpărare. Printre cei Răscumpăraţi sunt „pruncii aleşi care au murit în copilărie”, aşa cum e dovedit în Luca 18:16; Matei 2q:16. Dar pruncii nu au nici o încălcare actuală de care să fie răscumpăraţi! Socinienii şi Pelagienii vorbesc despre o răscumpărare în cazul lor, care nu constă nici dintr-o regenerare actuală şi nici din iertare, ci în învierea lor, ci prin îmbrăcarea lor cu o binecuvântare graţioasă şi asigurată. Aceasta însă este un simplu abuz a Scripturii a vorbi despre un astfel de proces ca fiind lucrarea de răscumpărare a lui Hristos pentru oricare fiinţă umană. Căci însăşi numele şi misiunea sa au fost din faptul că El avea să mântuiască pe poporul Său de la păcatele lor. Matei 1:21; 1 Timotei 1:15; Marcu 2:17; Galateni 2:21; 3:21. Hristos a fost trimis să îi salveze pe oameni de la pieire, Ioan 3:16. Răscumpărarea Sa este întotdeauna prin sânge, deoarece simbolizează ispăşirea pentru păcat. Păcatul este prin urmare co-extins cu răscumpărarea.
8. Din regenerarea
Din nou, aplicarea aceste răscumpărări în numirea efectivă este evidenţa depravării native. Pentru ca Hristos să devină al nostru, se declară în mod repetat faptul că noi trebuie să fim născuţi din nou. Această regenerarea este o schimbare radicală şi morală, fiind nu doar o schimbare de scop al vieţii făcut printr-un act de voinţă, ci o revoluţie a predilecţiilor care stimulează scopurile noastre. Aceasta este dovedită prin numele folosite pentru a descrie schimbarea, noua naştere, o nouă făptură, o deşteptare din morţi, o înviere, şi de la Agent, care nu este adevărul sau motivul, ci Dumnezeu atotputernic. Vezi Ioan 3:5; Efeseni 1:9 şi 2:10. Dacă omul are nevoie de această renovare morală a naturii, el trebuie să fie din punct de vedere natural un păcătos. Însăşi Mântuitorul nostru în Ioan 3:5 a afirmat acest argument. Contextul arată că Hristos atribuie al şaselea ve3rset ca motiv pentru al cincilea, şi nu ca o explicaţie a dificultăţii sugerate de Nicodim în al patrulea. Ba mai mult, cuvântul sarx înseamnă, prin folosinţa sa stabilită de Scriptură, nu trupul, şi nici constituţia naturii umane considerată doar ca o natură, ci natura omului ca fiind depravată din punct de vedere moral. Compară versetele din Romani 7:14, 18; 8:4, 7-9; Coloseni 2:18; Galateni 5:16-24; Geneza 6:3. La acestea putem adăuga că unul dintre înţelesurile circumciziei şi ale botezului era acela de a simboliza această regenerare (o alta, pentru a reprezenta curăţirea de vină prin ispăşire). De aici păcatul este recunoscut în toţi la care se aplică aceste sacramente prin porunca divină. Şi după cum ambele au fost date pentru prunci, care nu avea acte inteligente de păcat, se poate explica doar prin faptul că ei eu un păcat al naturii.
9. Dovezile Scripturale
Am văzut felul cum Biblia declară o stare de păcat universală în practică şi de felul cum ea ne-a susţinut în trasarea acelui păcat universal de la sursa sa dintr-un păcat al naturii. Încheiem cu câteva exemple din alte texte, care declară în mod expres păcatul original. Iov 14:4; 15:14-16; Proverbe 22:15; Psalmul 51:5; Efeseni 2:3.
Evaziunile la care trebuie să recurgă cei ce neagă Păcatul Original, pentru a scăpa de aceste afirmaţii categorice, sunt prea numeroase şi contradictorii pentru a fi enunţate sau răspunse aici. Să se studieze atent aceste texte în scopul şi relaţia lor.
Voi nota unul dintre acestea: S-a obiectat faptul că inocenţa copiilor pare a fi declarată în astfel de locuri ca Psalmul 106:38; Iona 4:11; Ioan 9:3; Romani 9:11; eu explic că aceasta este doar o inocenţă relativă. Scriitorii sacrii recunosc aici libertatea lor de vina întregului păcat actual, şi inofensivitatea lor faţă de egalii lor din cadrul acestei vârste neajutorate. Aceasta, împreună cu simplicitatea sa angajată, ci dependenţa şi harurile infantile, i-au făcut să fie tipuri de inocenţă în toate limbile. Şi aceasta este tot ceea ce vrea să spună Scripturile.
Imputarea definită
Cuvântul evreiesc bv’j; şi grecescul logizomai, ambele înseamnă în principal a gândi, mai degrabă decât a considera sau a judeca, a imputa sau a atribui. În acest sens primul apare în Psalmul 32:2, şi ultimul în Romani 4:6-8, ca traducerea a sa. Vezi şi 2 Samuel 19:19; 2 Corinteni 5:19; Galateni 3:6; Iacov 2:23. Fără a mai intra în chestiunile controversate, dacă se spune că ar fi ceva imputa vreunuia altceva decât propriul sau agent, eu aş defini că nu este păcatul lui Adam care este imputat nouă, ci vina (obligaţia faţă de pedeapsă) primului său păcat. Această doctrină aşa de mult înţeleasă greşit nu învaţă faptul că actul lui Adam a fost de fapt făcut al nostru. Acest lucru îl repudiază conştiinţa. Noi ştim că personal nu am dorit aceasta. Şi aceasta nu înseamnă nici că ar trebui să ne simţim mânjiţi şi vrednici de blamare, cu josnicia şi neajunsul păcatului lui Adam. Pentru ca noi să ne asumăm pocăirea de acest păcat în acest sens ar fi atât de absurd precum ar fi ca noi să ne simţim auto-satisfăcuţi pentru neprihănirea excelentă a lui Hristos imputată nouă. Dar noi suntem aşa de asociaţi de Adam în consecinţele legale ale păcatului care a închis probarea sa şi a noastră în el, încât noi suntem trataţi ca şi el, pe baza actului său. Fundamentul acestei uniuni legale este format din două lucruri: 1) uniunea naturală cu el ca rădăcină a omenirii; 2) relaţia federală instituită în el, prin legământul lui Dumnezeu cu el. Acum, noi nu spunem că Scripturile folosesc pretutindeni fraza particulară, vina păcatului lui Adam a fost imputată nou; însă noi revendicăm faptul că adevărul este clar implicat în tranzacţiile care au avut de fapt loc, şi este învăţat în mod substanţial în alte părţi ale Scripturii.
Imputarea dovedită
Dacă Adam a venit sub legământul faptelor ca persoană publică, şi a acţionat acolo nu doar pentru sine ci şi pentru urmaşii săi din punct de vedere federal, aceasta implică imputarea consecinţelor legale a actului său asupra lor. Dovada că Adam a fost un cap federal, în toate aceste acte, este destul de clar dintr-o naraţiune aşa de concisă. Vezi Geneza 1:22, 28, 3:15-19; 9:3. În domnia omului peste animale, în ordinul de a se multiplica, în privilegiul mâncării roadelor pământului, în sfinţirea sabatului, se pare că Dumnezeu a vorbit doar către prima pereche; însă cuvintele Sale s-au aplicat în mod indiscutabil şi urmaşilor lor. Aşa că deducem că ei sunt incluşi în ameninţarea morţii pentru neascultare, şi promisiunea implicată de Geneza 2:17. Pentru a vedea forţa acestei deducţii, amintiţi-vă că aceasta este stilul stabilit al Genezei. Vezi Geneza 9:25, 27 şi 15:7; 16:12; 17:20; în fiecare caz patriarhul stă pentru sine şi urmaşii săi în cadrul înţelesului promisiunii. Aceasta însă este mult mai manifestată în Geneza 3:15-19 unde Dumnezeu purcede să afirme lucruri referitoare la ameninţarea Legământului încălcat. Şarpele este cel care se luptă cu sămânţa femeii. Pământul este blestemat pentru păcatul lui Adam. Oare nu afectează acest păcat urmaşii săi, aşa cum l-a afectat pe el? Vezi Geneza 5:19. El avea să-şi mănânce pâinea în sudoarea frunţii sale. Oare aceasta nu trece asupra posterităţii sale? Femeia are pedeapsa ei specifică, împărtăşită în mod egal de toate fiicele ei. Şi în fraza de încheiere, moartea spre moarte, noi citim cu toţi destinul tragic al mortalităţii noastre. Aşa sunt de clare toate acestea încât şi Pelagienii au admis că Dumnezeu a acţionat aici în mod nepărtinitor. Însă posteritatea lui Adam este inclusă în pedeapsă. Nu mai este nevoie de o descriere mai bună pentru imputare.
Imputarea confirmată prin experienţă
O presupunere în favoarea acestei soluţii este ridicată de un număr de fapte din providenţa lui Dumnezeu. El conectează de obicei pe oameni şi capetele lor, copii şi părinţii, în consecinţele comportamentului reprezentantului. Pretutindeni unde există o astfel de uniune politică, această urmează. Nu este nici consensul persoanelor reprezentate obţinut întotdeauna, pentru a justifica procedeul. Se pot găsi instanţe în decalog, Exod 20:5, eliberarea casei lui Rahav prin credinţă, Iosua 6:25; distrugerea datorată păcatului lui Acan, Iosua 7:24, 25. despre urmaşii lui Amalec pentru păcatele strămoşilor lor, 1 Samuel 15:2; despre urmaşii lui Saul pentru încălcarea sa a legământului cu Gabaoniţii, 2 Samuel 21:1-9; de casa lui Ieroboam, 1 Împăraţi 14:9, 10; şi despre generaţia de evrei contemporani cu Hristos, Matei 23:25. Deci, naţiunile sunt pedepsite cu conducătorii lor, copii cu părinţii lor. Nu este declarat faptul că şi în cazul lui Adam şi posteritatea sa ar fi exact de similar; însă cazurile care au o anumită asemănare cu principiile sale arată că acesta nu este exagerat; şi din moment ce Dumnezeu ordonează de fapt o mulţime de astfel de cazuri, şi totuşi nu poate face rău, ele nu pot conţine nedreptatea naturală care a fost pusă în socoteala cazul lui Adam. Doctrina imputării prezintă o explicaţie a unei veridicităţi încât dispoziţia este agreată de toţi, cu excepţia Pelagienilor şi a Socinienilor. Rasa omului este una moartă şi condamnată din punct de vedere spiritual. Vezi Efeseni 2:1-5, et passim. În mod evident el este sub un blestem pentru ceva, de la începutul vieţii sale. E martor al depravării native a pruncilor, şi moştenirea calamităţii şi a morţii lor. Acum, oricare om a încercat şi a eşuat în Adam, sau acesta a fost condamnat fără vreo judecată. El ori este sub blestem (aşa cum este peste el de la începutul existenţei sale) pentru vina lui Adam, sau pentru vină în totalitate. Judecă ce este cel mai onorabil înaintea lui Dumnezeu, o doctrină care, deşi este un mister profund, Îl reprezintă ca dând omului o probare care este cea mai echitabilă şi mai favorabilă din cadrul capului Său federal, sau ceea ce-l face pe Dumnezeu să-l condamne pe acesta fără să fie judecat, şi chiar înainte ca acesta să existe.
Pentru a nu da socoteală de simpla lege a reproducerii
Notaţi aici că părerea mai de jos Arminiană, în a face din starea căzută a omului un simplu rezultat al legii: „Asemenea nasc asemenea”, nu uşurează cazul. Căci cine a rânduit legea? Cine a pus rasa umană sub aceasta, atât în ceea ce priveşte spiritele cât şi trupul lor? Oare nu a fost Dumnezeu capabil să îmbrace o rasă cu o lege a generării care să fie diferită în această privinţă, sau să continue rasa umană printr-un alt plan, ca creaturi succesive? Însăşi actul lui Dumnezeu, în darea acestei legi pentru om faţă de care El şi-a propus să permită căderea, a fost în fond pentru ordinarea unei legături federale dintre Adam şi rasa sa, şi de a decide dinainte imputare de fapt a vinei sale acestora. Căci omul nu este o vegetală, şi nici un simplu animal, ci o persoană raţională şi responsabilă. Rezultatele acestei legi de reproducere se dovedesc a fi, în cazul lui Adam şi a urmaşilor săi, ca atunci când aceasta ar fi aplicată agenţilor raţionali, sunt penale. Acum, întrebare este: De ce supune Dumnezeu sufletele, care au o libertate şi un destin personal, la dominaţia unei legi pe care noi o vedem, în celelalte instanţe ale sale, ca fiind doar vegetală şi animală? Aceasta este problema morală. Nu este nici o soluţie să spunem că acesta ar fi şi cazul. A afirma aceasta este doar a impune o dificultate ca soluţie. Dacă, deci, această extensie a legii de reproducere nu a fost una dreaptă, judecătorească şi bazată pe vina lui Adam, aceasta a fost una arbitrată, neavând nici un fundament în justiţie.
Argument din Romani 5 şi 1 Corinteni 15
Dar marele argument Biblic pentru imputarea păcatului lui Adam este paralela trasată dintre Adam şi Hristos, în 1 Corinteni 15:21-22, 45-49, şi Romani 5:12-19. Ultimul din aceste pasaje a fost în mod special obiectul specific al torturilor exegetice. Vezi schema imputaţionaliştilor imediaţi, Hodge despre Romani; despre Calviniştii moderaţi, Baird, Elohim Rev., cap. 14 şi Calvin în loco. Nu voi trece prin argumentele expozitive, căci timpul ne interzice, şi mai degrabă acestea sunt de alt domeniu, însă mă voi mulţumi prin a declara rezultatele doctrinare, care, după cum concep eu, sunt clar stabilite. În 1 Corinteni 15: Adam şi Hristos sunt comparaţi în calitatea de primul şi al doilea Adam; ei sunt contrastaţi în aproape fiecare lucru; unul în cele pământeşti, celălalt în cele cereşti; unul sursa morţii, celălalt al vieţii; totuşi ei au ceva în comun. Ce altceva poate fi decât caracterul lor reprezentativ? În versetul 22, Adam este oarecum conectat cu moartea trupului său confederat; şi Hristos este în mod similar (wsper outw) conectat cu viaţa de hIsa. Dar Hristos îşi răscumpără poporul Său prin imputarea asupra lor a neprihănirii Sale. Oare Adam nu şi-a ruinat-o pe a sa prin imputarea faţă de ei a vinei sale?
Expunere a Romani 5
În Romani 5:12-19, se agreează de către toţi interpreţii calvinişti că lucrul ilustrat este justificarea prin credinţă, care este marea doctrină a Epistolei către Romani, negată în acea vreme de iudei. Lucrul folosit pentru ilustrare este calitatea de cap federal al lui Adam şi păcatul şi moartea noastră în el, mult mai general admis de iudei. Pasajul este fondat pe ideea versetului 14, că Adam este figura (tupo) lui Hristos. Şi evident, o comparaţie se începe în versetul 10, care este suspendată de materia din paranteze până la versetul 18, acolo fiind rezumată şi completată. Amănuntul acestei comparaţii este în mod indiscutabil acesta: că aşa cum noi am căzut în Adam, tot aşa noi suntem justificaţi în Hristos. De aici este şi argumentul nostru general pentru imputarea păcatului lui Adam, deoarece justificare este notorie prin imputare.
Aceasta este declarată în v. 12 şi dovedită în v. 13, 14, că toţi oamenii au păcătuit şi au fost condamnaţi în Adam; moartea, pedeapsa stabilită pentru păcat, trecând asupra lor prin păcatul lui, aşa cum e dovedit în v. 14, prin moartea acelora care nu au păcătuit de la sine.
Însăşi excepţiile v. 15-17, unde se afirmă punctele în care asemănarea nu contează, arată că păcatul lui Adam este imputat. Uniunea noastră federală cu Adam, spune apostolul, a rezultat în condamnarea şi moartea cu Hristos în harul abundent. În cel dintâi caz, un păcat le-a condamnat pe toate; în al doilea, neprihănirea unui om i-a justificat pe toţi. Însăşi excepţiile arată că oamenii sunt condamnaţi pentru păcatul lui Adam.
În v. 18, 19, comparaţia este rezumată şi completată, şi se afirmă în modul cel mai autoritar că, la fel cum în Hristos mulţi sunt făcuţi neprihăniţi, în acelaşi fel mulţi au fost constituiţi păcătoşi în Adam. Folosirea scripturală a frazei kaqisthnai dikaioi, şi ceea ce este învăţat despre natura justificării în Hristos, împreună cu folosirea frazei kaqisthnai dikaioi dikaiwsin zwh, din v. 18, prin care aceasta este definită, dovedesc că aceasta este o schimbare juridică care este implicată. Apoi rezultă că relaţiile noastre legale au fost determinate de Adam. Aceasta este imputare.
Vom grupa acum laolaltă obiecţiile uzuale dezvoltate de oponenţi împotriva argumentului nostru pentru depravarea nativă.
Obiecţii. Adam a păcătuit; dar nu a fost corupt iniţial
Se spune că dacă păcătuirea oamenilor dovedeşte acum că ei au depravare nativă, păcătuirea lui Adam ar dovedi că el a avut, din moment ce generalitatea unui efect nu schimbă natura sa. Eu răspund că sofismul este în învăluita păcătuire continuă şi de obicei a lui Adam, după ce acesta a căzut, cu primul păcat, prin care el a căzut. Dacă am fi observat doar obiceiul de păcătuire al lui Adam fără să-l cunoaştem din originea lui, inducţia naturală şi raţională, atât cât poate merge raţiunea umană, ar fi că el era depravat iniţial. Dar dovada ar fi incompletă deoarece observarea noastră nu a trasat acest obicei, aşa cum facem în cazul pruncilor, faţă de originea existenţei lui. Aceasta este revelaţia care ne informează de felul cum Adam a devenit un păcătos deprins, şi nu o deducţie. Dar dacă primul păcat al lui Adam ar fi comparat cu păcatele perpetue ale descendenţilor lui, diferenţa este că un efect ocazional necesită o cauză ocazională, însă un efect constant necesită o cauză constantă.
Unii Pelagieni spun că o voinţă auto-determinată şi neesenţială este de ajuns pentru a da socoteală pentru păcatele tuturor oamenilor. Noi răspundem: cum se poate că o forţă contingentă să producă întotdeauna efecte uniforme? Dacă un zar, atunci când este aruncat, cade în feluri diferite, căderea sa este contingentă. Însă dacă acesta care întotdeauna în acelaşi fel, fiecare jucător de la jocurile de noroc ştie că acesta este încărcat.
Exemplu. Poate aceasta să dea socoteală?
Pelagienii oferă puterea generală a unui exemplu rău drept explicaţie suficientă pentru motivul de ce toţi oamenii cresc păcătoşi. Calviniştii răspund: (a) Cum se face că exemplul este universal de rău? Acesta este în sine efectul pentru care trebuie să dea socoteală. (b) Dacă nu ar fi existat nici o tendinţă înnăscută faţă de rău, un exemplu rău ar respinge şi ar degusta de obicei sufletul sfânt. (c) Toţi nemuritorii tineri nu au fost supuşi la un exemplu egal de rău; drept mărturie sunt familiile evlavioase ale lui Adam, Set, Noe, Avraam şi piosul şi mai presus de toate, exemplul fără de pată al lui Isus Hristos. Dacă puterea exemplului ar fi cauza decisivă, aceste bune exemple (nu perfecte, dar aproape) aproximate în afară de aceasta, ar fi produs odată o tendinţă suficientă crescândă în unele familii.
Poate influenţa simţului să dea socoteală pentru păcat?
Unii spun: Simţul se dezvoltă înaintea raţiunii; şi astfel copilul este trădat sub puterea apetitului, înainte ca aptitudinile sale morale să fie destul de puternice pentru a-l călăuzi. Eu răspund, simplul apetit animal, fără nici un element moral, nu are nici o calitate morală; inima este cea care oferă elementul rău apetitului trupesc, nu vice versa. Dar în principal noi arătam că rezultatul este uniform şi sigur: de unde ar fi rezultatul eficient al legii naturale a lui Dumnezeu, care face din acesta mult mai neplăcut faţă de acuzarea de a-l face pe Dumnezeu autorul păcatului, mai degrabă decât teoria Calvinistă.
Obiecţii faţă de imputare
Împotriva celuilalt element al păcatului original, vina imputată a primului păcat al lui Adam este de asemenea obiectată, că aceasta nu ar putea fi adevărată: căci atunci Dumnezeu ar apărea că a acţionat cu severitate egală împotriva pruncilor neajutoraţi, care, pe baza teoriei Calviniste, nu are decât depravare totală care nu a fost niciodată exprimată într-o singură înfăţişare împotriva legii Lui, şi împotriva lui Adam, păcătosul voluntar: şi satan şi îngerii săi. Noi replicăm, Nu. Nu toate infinităţile sunt egale. Pascal şi Sir Isaac Newton au arătat că din două infinităţi adevărate una poate să fie în mod infinit mai largă decât cealaltă. Dacă pruncul, Adam, şi satan, ar fi cu toţi pedepsiţi pentru totdeauna, ei nu vor fi pedepsiţi în mod egal. În plus, s-a dovedit oare că vreun prunc care moare în copilărie (fără vreun păcat făţiş) că este pierdut pentru veşnicie? Întrebarea însă este dacă pruncii sunt depravaţi prin natură. Şi este această tendinţă a voinţei spre rău, din punct de vedere moral rea? Atunci Dumnezeu este justificat să o pedepsească după cum merită.
Obiecţii din Scriptură
O obiecţie Scripturală este ridicată din pasaje cum ar fi cel din Deuteronom 24:16. Aceasta este accentuată cu mare încredere, că aici, principiul prin care Calviniştii îl reprezintă pe Dumnezeu ca acţionând (Dumnezeu cel pur şi bunul Tată din Ceruri), este văzut a fi atât de netrebnic, încât magistraţilor umani li se interzice să practice pe această bază. Eu răspund, prin nici un act adevărat nu ar exista vreun act ticălos în Dumnezeu, deoarece acesta ar fi ticălos în om, adică, omul s-ar putea să nu ucidă, Dumnezeu ucide pe drept milioane în fiecare an. Dar în al doilea rând, obiectul guvernării civile este foarte diferit de cel al lui Dumnezeu. Magistratul civil nu pedepseşte păcatul pentru a răsplăti im mod absolut starea sa de deşertăciune, (aceasta este doar funcţia lui Dumnezeu) ci să menţină ordinea publică şi bunăstarea, prin a face un exemplu din criminali. Acum, din acel element de vină împotriva societăţii sunt şi copiii criminalului sau a hoţului; pentru ca magistratul să verse sângele lor pentru acest ar însemna să verse sânge inocent: anume, inocent în ceea ce priveşte acel element de vină care este domeniul preocupării civile a magistratului de a pedepsi. Aici, să se noteze faptul că pedepsirea lui Acan, a lui Saul, etc., a copiilor pentru părinţii lor, a fost actul lui Dumnezeu, nu al magistratului. Cazurile erau excepţionale.
Obiecţii răspunse din Ezechiel 18:1-23
Din nou, se susţine cu mare larmă, că în Ezechiel 18:1-23, Dumnezeu repudiază în mod expres schema imputării păcatelor părinţilor la urmaşii lor, către Sine, cât şi pentru magistraţi; şi declară aceasta ca marea lege a împărăţiei Sale: „Sufletul care păcătuieşte va muri”. Noi replicăm: El nu vrea să nege imputarea păcatului lui Adam asupra rasei umane. Căci în primul rând: El nu vrea să nege aici toate principiile imputării în Providenţa Sa chiar şi faţă de părinţi şi posteritatea subsecventă faţă de Adam. Dacă forţezi acest sene asupra cuvintelor Lui, tot ceea ce obţii este o coliziune ireconciliabilă dintre acest pasaj şi Exod 20:5, şi evidentele fapte din providenţa Sa. În al doilea rând, dacă aceasta ar fi adevărat din punct de vedere universal în ceea ce priveşte părinţii subsecvenţi faţă de Adam, aceasta nu ar fi ca şi după primul păcat al lui Adam. Căci există o distincţie clară dintre actul lui Adam şi toate păcatele celorlalţi părinţi. El însuşi a fost un cap federal într-un Legământ de fapte. Momentul în care acesta a căzut, prin acel act, rasa a căzut în el, şi apostazia sa a fost afectată; lucrul a fost făcut şi nu putea fi făcut din nou. Din acel ceas, un Legământ al faptelor a devenit inaplicabil omului, şi nici părinţii şi nici copii, pentru ei înşişi, nici unul pentru altul, nu a avut vreo probare sub aceasta. Astfel că este diferit cazul dintre Adam, din cadrul primului său păcat, şi toţi ceilalţi părinţi în păcatul lor. În al treilea rând, Legământul faţă de care a fost făcută referinţa întregului pasaj, nu vechiul Legământ al faptelor, a cărui probare a trecut pentru totdeauna, ci Legământul politic, teocratic dintre Dumnezeu şi Israel. Israelul, în calitate de comunitate, suferea acum sub pedepse providenţiale, pentru încălcarea legământului politic exact conform termenilor ameninţărilor (vezi Deuteronom 28). Dar deşi aceasta a fost indiscutabilă, evreii exilaţi şi-au consolat mândria lor prin a spune, că aceasta a fost încălcarea părinţilor lor a Legământului naţional pentru care sufereau ei. în această scuză Dumnezeu îi confruntă: şi le spune că aceasta este fals: căci termenii teocraţiei erau în aşa fel încât încălcarea legământului de către tată nu ar avea niciodată consecinţe asupra fiului care dezaproba în totalitate aceste, şi a acţionat în fel opus. Cât de departe este acesta de atingerea subiectului Păcatului Original? Dar în fine, am putea admite că pasajul se referea la păcatul original: şi să respingă pe cel ce obiectează astfel: Dumnezeu spune că fiul care dezaprobă într-adevăr şi inversează practicile tatălui său, va trăi. Arătaţi acum, un copil al lui Adam care împlineşte această condiţie, în propria sa putere, şi vom admite că vina păcatului lui Adam nu l-a afectat pe acesta.
Reprezentarea lui Adam un aranjament uman
În apărarea relaţiei federale instituite dintre Adam şi posteritatea sa împotriva învinuirii de cruzime, să se înţeleagă în mod precis că noi nu tindem să justificăm echitatea aranjamentului doar prin pretextul că acesta a fost unul binevoitor şi calculat pentru a promova avantajul creaturii. Căci dacă acesta ar fi fost un aranjament nelegiuit de intrinsec, nu ar fi suficient să răspundem că acesta a fost politic şi favorabil. Dumnezeu nu „face rău, ca binele să vină”, şi nici că „finalul justifică mijloacele”. Dar noi încă revendicăm faptul că, aşa ca acuzaţia separată de cruzime, sau de severitate, este îndemnată împotriva acestui aranjament federal, noi am putea să-l satisfacem în mod triumfător, şi să arătăm că aranjamentul a fost eminent de binevoitor; astfel îl reconciliem cu atributul divin de bunătate, pe cât este de preocupat în aceasta. Şi în plus, în timp ce generozitatea unui argument nu ar putea fi o justificare suficientă a neprihănirii sale, totuşi acesta ajută la uşurarea acuzaţiei de nedreptate, şi de a ridica o presupunere în favoarea echităţii celui precedent. Dacă ar fi existat inechitate într-o astfel de tranzacţie, un element al acestuia trebuie să fi fost rău intenţionat faţă de fericirea părţilor.
Generozitatea sa dovedită prin comparaţie
Relaţia federală, deci, a fost consistentă cu bunătatea lui Dumnezeu. Studentul să-şi amintească ceea ce s-a stabilit referitor la drepturile naturale şi la relaţiile unei creaturi sfinte faţă de Creatorul ei. Primul nu ar putea câştiga nici o pretenţie, prin dreptate naturală, mai mult decât atât: să fie bine tratat doar în extinderea bunăstării sale naturale, atât timp cât se comportă perfect, sau până de Dumnezeu va vedea potrivit să-l anihileze. Dacă Dumnezeu a coborât la oricare comunicări mai depline de fericire, sau să ofere vreo promisiune a vieţii veşnice, acesta trebuie să fie printr-un act de har gratuit. Legământul faptelor a fost un astfel de act de har. Acum, fiind creată o rasă de oameni, sfântă şi fericită, existau, atât cât îşi poate imagina mintea umană, doar patru planuri posibile pentru aceasta. Unul era de a fi lăsat sub relaţia naturală cu Dumnezeu pentru totdeauna. Al doilea era să i se ofere în mod graţios un legământ al faptelor, sub care fiecare trebuia să stea pentru sine, şi o probare acceptată de o perioadă limitată (să presupunem 70 de ani) să fie acceptată de Dumnezeu pentru justificarea sa, şi adopţia în viaţa veşnică. Al treilea era ca Dumnezeu să între într-un legământ al faptelor, pentru o perioadă limitată, cu capul federal al rasei, pentru om şi rasa sa, aşa încât dacă trecea de perioada de probă, justificarea şi adopţia să îi fie atribuită acestuia şi în el, asupra întregii rase; iar dacă eşua, toţi să fi fost condamnaţi în el. Ultimul era planul ce a fost de fapt ales: Să le comparăm şi să vedem dacă acesta nu este pe departe cel mai binevoitor dintre cele trei.
Primul plan, declar eu, ar fi rezultat, mai curând sau mai târziu, în păcatul şi căderea fiecărui membru al rase, ci aceasta cu o certitudine morală. (Acesta ar putea fi motivul pentru care Dumnezeu a binevoit la un Legământ cu fiecare ordine a creaturilor raţionale după ce le-a întocmit). Căci creaturile, nu contează cât de sfinte ar fi, sunt finite, în toate aptitudinile şi obiceiurile lor. Însă în existenţa de sub lege, anume, de sub datorie, care cerea o ascultare repetată şi perfectă, şi extindere spre nemurire, numărul şi varietatea de exigenţi sau de încercări morale, ar deveni infinite; şi apoi şansa de eroare, în pasajul unei sfinţenii finite prin ei avea să devină în cele din urmă o cea mai violentă probabilitate, instalată din ce în ce mai aproape de o certitudine morală. Ori de câte ori avea loc un păcat, simpla relaţie a sufletului cu Dumnezeu îi cerea Acestuia să-l răzbune. Astfel unul după altul avea să se împiedice până ce în cele din urmă toţi aveau să fie pierduţi. Dacă creaturile inocente trebuiau să se susţină şi să se călăuzească astfel pe sine, aşa cum se mişcau în exactele lor orbite din jurul tronului lui Dumnezeu: una după alta, în lapsusul unei eternităţi avea să părăsească acea cale, să-şi crească forţa centrifugă şi să se avânte în întunericul de afară, avându-l pe Dumnezeu în cele din urmă ca un soare fără nici o planetă. Acest plan ar fi fost cel mai puţin binevoitor.
Dar să presupunem că fiecare om a permis privilegiul unui Legământ al faptelor, pentru un anumit timp limitat, pentru a câştiga harul adopţiei spre viaţă printr-o ascultare perfectă pentru 70 de ani, să spunem, şi să-şi înceapă probarea sa cu o natură perfect de inocentă. Cum ar funcţiona aceasta? Oare nu avem aici însăşi starea cazului despre care Socinienii şi Pelagienii spun că predomină de fapt? Fie ca experienţa omului, deci, chiar şi interpretat fiind de aceşti eretici, să dea răspuns faţă de felul cum funcţionează aceasta. Oare nu admit ei că prin virtutea exemplului rău, aproape toţi cad? Pot ei să nege că pământul e plin de mizerie şi de răutate, şi că nimeni nu mai rămâne absolut de inocent? Dacă deci, starea noastră prezentă ar fi fost interpretată în mod consistent ca o probare de sub un Legământ al faptelor, în care fiecare păcat atrage după sine pierderea premiului; dacă Pelagienii ar fi consistenţi şi nu ar introduce ideea absurdă a iertării de sub un astfel de plan, unde nu are nici un loc; chiar ei ar fi constrânşi să admită că această a doua schemă rezultă de fapt într-un eşec total. Sub acesta, toţi sunt distruşi. Prin urmare, şi acesta are puţin beneficiu la fel ca primul. Aceasta, admit eu, este un argumentum ad hominem: însă este unul drept. Dar am putea lăsa premisele Pelagiene, şi încă să mai raţionalizăm asupra faptului că a doua schemă ar rezulta doar în moarte. Eşecul actual al primei probări a omului rezolvă întrebarea referitoare la el. Următorul ar fi avut aceleaşi şanse de cădere, agravat de exemplul rău şi de momelile primului; şi curând, curentul răului ar deveni aşa de general încât toţi ar merge cu acesta.
Avantajul Legământului faptelor, cu un reprezentant
Să mergem dar la al treilea plan. Se spune oare că toţi au murit, din punct de vedere practic, şi sub acesta, aşa încât să fie într-o paritate cu celelalte două? Eu răspund, nu; deoarece probabilităţile unei chestiuni favorabile ar fi fost atât de mari cât ne-am putea noi imagina, compatibil cu lăsarea creaturii să fie schimbătoare în toate privinţele. Căci, în loc să se aibă un risc care să se repete de milioane de ori, sub circumstanţe care creşteau continuu, doar un singur risc a fost permis. Şi acesta a fost sub cele mai favorabile condiţii posibile. Candidatul nu avea nici o companie umană rea; el era în maturitatea puterilor şi a cunoştinţei sale; în timp ce urmaşii săi ar fi trebuit să înceapă procesul lor în neexperimentata lor copilărie. El avea cele mai nobile motive imaginabile de a sta în picioare. Dacă probarea ar fi rezultat la ceva favorabil, aşa încât noi toţi să fi intrat în existenţă asiguraţi împotriva păcatului şi a mizeriei, şi a moştenitorilor adoptaţi ai vieţii veşnice, cum am fi mărit noi bunătatea lui Dumnezeu în dispensaţie? Harul atribuit prin primul Adam, ar fi fost doar al doilea în slava sa, faţă de ceea ce adorăm noi în al doilea! Acum, eşecul nu a fost greşeala lui Dumnezeu; bunătatea Sa este aceeaşi în plan ca cea care a avut loc. nu este nici o obiecţie să afirmăm că Dumnezeu a ştiut mai dinainte, în tot acest timp, cât de regretabil avea să fie acesta, şi chiar a determinat să îl permită. Această obiecţie nu este alta decât cea împotriva permiterii răului, pe care nimeni nu o poate rezolva. Aceasta este doar pentru a repune întrebarea: De ce nu s-a comunicat Dumnezeu pe sine deodată la fiecare creatură raţională, ca în mod absolut să-şi confirme voia Sa împotriva păcatului, fără să propună vreun legământ, sau vreo probare? Nu există un alt răspuns decât Matei 11:26. Acest plan, al patrulea şi nici un altul, fiind exclus, aşa cum faptul încăpăţânat o dovedeşte că a fost, aranjamentul federal făcut cu Adam pentru posteritatea sa a fost cel mai liberal.
Obiecţie împotriva dreptului de imputarea
Dar marea obiecţie a tuturor Pelagienilor şi a scepticilor este încă repetată: Cum poate exista dreptate, pentru mine, care nu am dat nici un consens faţă de aranjamentul federal, pentru mine, care nu eram prezent când Adam a păcătuit, şi nu am luat nici o parte la el, ca să spunem într-un sens pur fictiv şi imaginar, pentru a fi atât de teribil pedepsit pentru fapta unui alt om. Aceasta nu este nimic altceva decât nedreptatea intrinsecă a pedepsirii unui om nevinovat pentru greşeala celui vinovat. Dumnezeu ar fi putut crea o ficţiune legală a unei relaţii federale dintre Gabriel şi satan, şi atunci când cel de-al doilea a păcătuit, l-a tras în jos pe Gabriel, inocent, şi foarte ignorant de orice crimă, spre iad. Împotriva unui astfel de plan, instinctele morale ale omului se revoltă. Este pur şi simplu imposibil ca ei să accepte aceasta ca lucru drept.
Câteva răspunsuri
1. Wesleyanul este inadecvat
Am afirmat în acest fel această obiecţie în întreaga ei forţă. Atât cât sunt eu conştient, au existat cinci măsuri propuse pentru a satisface aceasta. 1. Wesleyanul spune: nedreptatea ar apărea, dacă ea nu ar fi fost remediată în al doilea Adam, în care imputarea vinei lui Adam şi a păcatului original sunt pe departe reparate, pentru a oferi un har suficient de comun la fiecare copil al lui Adam. Aşa că cele două dispensaţii ar trebui să fie privite împreună, şi ceea ce este sever într-unul va fi compensat în celălalt. Acest lucru este inadmisibil pentru multe motive, în principal pentru că nu există har comun suficient, şi pentru că dacă această soluţie ar fi fost adoptată, atunci evanghelia ar fi de datorie, şi nu de har.
2. Şi preşedintele Edwards este inadecvat
Îl descoperim pe Preşedintele Edwards străduindu-se să evadeze de la această obiecţie, prin a afirma că deschiderea noastră federală cu Adam nu mai este arbitrară, în faptul că aceasta a fost constituită de sancţiunea lui Dumnezeu mai degrabă decât propria noastră identitate: căci şi aceasta este constituită doar de instituirea lui Dumnezeu. Dacă se întreabă de ce ar fi drept ca eu să fiu pedepsit astăzi, pentru un păcat comis anul trecut, instinctele noastre morale răspund: Pentru că sunt aceeaşi persoană care a păcătuit. Dar obiecţia Pelagiană afirmă că noi nu suntem una cu Adam în oricare sens real, şi prin urmare nu putem fi pe drept socotiţi vinovaţi pentru păcatul lui Adam. Dar Edwards afirmă: „Ce este identitatea personală, şi este ea mai arbitrară decât identitatea noastră federală cu Adam?” El răspunde: În nici un fel, deoarece existenţa noastră este dependentă şi succesivă. Menţinerea sa este o recreare perpetuă. Succesiunea sa este o serie de momente, din a căror existenţă nu cauzează sau produce o succesiune de momente, nefiind coexistente cu aceasta, aşa cum trebuie să fie întotdeauna cauza şi efectul. De aici, identitatea noastră continuă nu este nimic altceva decât un rezultat al voinţei lui Dumnezeu, care ordonează în mod suveran restaurarea existenţei noastre din nihil, printr-o recreare perpetuă, la începutul fiecărui nou moment, şi să cauzeze în noi o conştiinţă care se pare că oferă o asemănare perfectă. Mă voi aventura în opinia că nici un om, nu însăşi Edwards, satisfăcut vreodată pe sine, prin acest argument, că fiinţa sa nu avea nici o continuitatea intrinsecă, adevărată, şi o identitate reală, necesară în sine. Şi se poate conclude de obicei, că atunci când orice ipoteză ştiinţifică este într-un conflict cu sensul comun universal, acesta este sofistic. În acest sens, o Metafizică mai corectă a justificat sensul comun. Crezul nostru în identitatea noastră nu e derivat din conştiinţa noastră amintită, ci este implicat în aceasta. Crezul în identitate este un a priori, şi o necesară concepţie. Dacă aceasta nu s-ar accepta ca ceva valabil, nu există nici o lege validă a gândului. Atunci când vorbesc de spre eu, este implicat în mod necesar o continuitate intrinsecă. Şi nu este nici adevărat că datorită faptului că momentele timpului succesiv nu sunt conectate, prin urmare existenţa pe care o concepem ca provenind din timp, este deconectată în momentul său. Am văzut că noţiunea unei recreări perpetue în cadrul suportului providenţial al fiinţei dependente este nedovedit. De aici noi repudiem această speculaţie a lui Edwards ca fiind bună de nimic, şi contrazisă de propriile noastre intuiţii.
Părerea nesănătoasă a Dr. S. J. Baird
O altă încercare este aceea de a stabili identitatea reală a posterităţii lui Adam cu el, aşa încât să se poată pune o bază pentru imputare, de către o clasă de teologi reprezentaţi de Dr. S. J. Baird „Elohim Revelat”, care îl revendică de partea lor pe Sf. Augustin. Ei afirmă că noi suntem făcuţi vinovaţi de păcatul lui Adam deoarece „Noi am păcătuit în el şi am căzut în el”, nu doar într-un sens federal şi presupus, ci real şi într-adevăr. Astfel noi suntem implicaţi într-o adevărată şi adecvată responsabilitate pentru păcatul lui Adam, deoarece noi suntem în el din punct de vedere seminal, în calitate de rădăcină a noastră. Ei învaţă că noi devenim păcătoşi în el, deoarece Natura a păcătuit în el, şi am devenit vinovaţi în el, precum şi depravaţi; şi noi deţinem această natură. Ei definesc natura noastră ca fiind acel agregat de forţe sau atribute din care este constituită rasa umană, şi aceasta, susţin ei, nu este o abstracţie atunci când este privită în mod distinct faţă de toţi oamenii individuali, ci o realitatea obiectivă, nu neapărat o substanţă precum este o entitate. Această natură care a păcătuit astfel şi care a devenit vinovată şi depravată în actul lui Adam, este transferată ca un germen real, la fiecare fiinţă umană începând de la el, şi de aici depravarea şi vina merg laolaltă. Această teorie, în timp ce nu este neapărat un Realism medieval, este cu siguranţă ceva apropiat de el, iar obiecţiile sunt de acelaşi fel. Că natura umană exprimă nimic mai mult decât o concepţie complexă a gândirii noastre, atunci când este ca o frază separată de fiecare persoană umană, este neadevărată. Această natură, afirmă ei, este agregatul tuturor forţelor care îl caracterizează pe om ca om. Dar dacă au aceste forţe, fiecare, existenţe separate, ca fiind abstracte faţă de toţi oamenii individuali pe cine mai caracterizează ei? Oare atributul comicăriei, de exemplu, al existenţei separate de oricare fiinţă comică? Evident că nu. Dar cum poate avea agregatul acestor atribute? Din nou, nu putem ataşa ideea de păcat, moralitate, responsabilitate şi vină la nimic altceva decât la o fiinţă personală. Dacă natura, odată cu care se transmit depravarea şi responsabilitatea, nu are nici o personalitate, teoria nu ne ajută deloc. Însă dacă îi dai personalitate, oare nu te întorci la sufletul comun al lui Averroes, jumătatea casei Panteismului? În al treilea rând, dacă imputarea vinei lui Adam se bazează doar pe faptul că natura pe care o avem a păcătuit şi a fost coruptă în el, oare nu ar trebui să rezulte că natura umană a lui Hristos să fie şi ea coruptă, aşa cum a şi fost făcută vinovată? Şi într-adevăr, oare nu este ascultarea şi ispăşirea noastră în El, prin comunitatea naturii care a ascultat şi a ispăşit, mai precis pe cât de reală pe atât de intrinsecă, asemenea păcătuirii şi a coruperii noastre în Adam? Pentru aceste motive trebuie să respingem această explicaţie ca fiind neadevărată, dacă ar mai exista altceva care să fie înţeles prin ea, altceva decât un fel puternic de afirmare a adevărului vital, că imputare este parţial bazată pe faptul că Adam a fost capul natural al rasei.
Imputarea mediată
Turrettin ne oferă în mod suficient istoria şi autorul schemei imputării. Placaus a spus că imputarea păcatului lui Adam a fost doar mediată şi consecventă asupra participării noastre în depravarea nativă totală, din care derivăm prin marea lege, că asemenea dă naştere la asemenea. Fiind astfel depravaţi prin natură, şi susţinuţi de păcatul lui, ca să spunem aşa, prin expunerea aceluiaşi duh şi comiterea faptelor similare, este drept ca Dumnezeu să ne implice în aceleaşi pedepse.
Trebuie remarcat mai întâi că schimbarea făcută în Sinodul Naţional de la Charenton, a fost că Placaus a negat toată imputarea vinei lui Adam, şi a făcut păcatul original să consiste exclusiv în depravarea subiectivă. Aceasta este în mod precis ceea ce a condamnat Sinodul: să evadeze de această cenzură pe care el a inventat-o că distincţia dintre „o imputare antecedentă şi una imediată” a vinei lui Adam, pe care el a negat-o, şi o „imputare mediată şi subsecventă”, pe care o şi susţinea. Se pare că această invenţie nu a fost nici o partea a teologiei bisericilor reformate, şi de aceasta nu s-a mai auzit înainte. Aşa învăţa Dr. A. Alexander (Princeton Review, oct. 1839). Distincţia se pare că a fost un vicleşug proiectat pentru a-l adăposti pe acesta de cenzură, şi pentru a pune o capcană pentru acuzatori săi. Din nefericire ei, ca de altfel şi oponentul său, Andrew Rivet, au căzut în aceasta prin a apăra „imputarea antecedentă şi imediată”, ca fiind singura părere adevărată. Pentru mine se pare că aceştia care s-au luptat să arate că aceasta este doctrina Simbolurilor Reformate nu şi-au dovedit punctul lor. Distincţia este, ca cea a Supralapsarienilor şi a Infralapsarienilor, o încercare supra-rafinată, care nu ar fi trebuit să fie făcută niciodată, care nu explica nimic, şi a căror corolar a crescut dificultăţile subiectului.
Turrettin, şi cei care susţin „imputarea imediat antecedentă”, acuză faptul că schema lui Placaus este doar un Arminianism deghizat, şi că acesta nu lasă nici o imputare a vinei lui Adam; în măsura în care aşa cum afirmă ei că aceasta lasă vina personală a coruperii subiective proprii a copilului, ca fiind baza reală a întregii suferinţe penale provocată de păcatul original. În timp ce aceste obiecţii par drept în parte, voi mai adăuga încă două: Prima, Placaus, ca Arminianul de mai jos, se pare că oferă faptul că Dumnezeu ar fi extins legea „asemenea naşte asemenea”, în favoarea naturii morale a omului, ca o explicaţie a păcatului original. Aceasta este doar o impunere a faptului explicării lui. A extinde această lege a naturii la persoane responsabile, este o ordonare a lui Dumnezeu. Întrebarea este: pe ce bază juridică se bazează această ordinare? A doua: Schema Placaus este falsă faţă de faptele cazului, în aceea că ea reprezintă posteritatea lui Adam ca având, în părerea lui Dumnezeu, o existenţă actuală, antecedentă, depravată, cel puţin pentru moment, înainte ca aceasta să fi trecut sub condamnare; în timp ce Scripturile reprezintă pe urmaşii lui Adam ca începându-şi existenta condamnată, precum şi depravată, vezi Efeseni 2; 3.
Imputarea imediată
Opus faţă de această schemă, Turrettin afirmă părerea imputării imediate, care a fost definită de atunci în ascuţimea ei cea mai rigidă de şcoala Princeton. Aceasta repudiază fiecare sens în care noi am fi păcătuit de fapt sau de drept în Adam, şi nu admite nimic altceva decât sensul reprezentativ al unui legământ pozitiv. Acesta spune că vina primului păcat al lui Adam, care din punct de vedere personal nu a fost a nimănui decât a lui, este imputat în mod suveran posterităţii sale. Depravarea naturii este o partea a pedepsei morţii datorată păcatului lui Adam, şi este transmisă copiilor lui Adam doar ca o consecinţă penală a vinei presupuse pe care o poartă aceştia. Căci păcatul poate fi pedeapsa păcatului. Într-adevăr, după ce depravarea naturii devine din punct de vedere personal a lor, aceasta mai produce un surplus al vinei personale, pentru care ei sunt pedepsiţi de aici înainte, cât şi pentru păcatele actuale. Fundamentul pentru această afirmaţie este format din aceste două lucruri: 1. Că Romani 5:12-20 declară o paralelă exactă dintre relaţia noastră federală cu Adam şi cu Hristos, aşa cum neprihănirea lui Hristos este imputată nouă, concepută ca o neprihănire personală, aceasta merge înaintea procurării justificării noastre, iar apoi tot harul sfinţitor este atribuit ca fiind cel ce lucrează sfinţirea personală, ca fiind cumpărată de neprihănirea lui Hristos pentru noi; aşa că noi trebuie să concepem vina lui Adam ca fiind imputată nouă, noi fiind concepuţi, în prima instanţă, nevinovaţi din punct de vedere personal, însă pentru acea vină; apoi depravarea ne-a fost dată nouă, înfăptuind păcatul şi vina personală, ca o păgubaşă cumpărarea a actului federal al lui Adam pentru noi. Şi, aşa cum paralela trebuie să fie exactă, dacă această părere a păcatului original este respinsă, atunci părerea justificării trebuie să fie modificată „pentru a se potrivi”, făcând-o mai întâi să fie consistentă într-o infuzie de neprihănire personală din credincios, şi apoi socoteala consecventă a noastră în neprihănirea lui Hristos. Însă aceasta este în mod precis justificarea Romano-catolică. 2. Legătura dintre al doilea Adam şi cei ce au crezut în El, în legământul harului, include o imputare care este contrapartida exactă a vinei primului Adam. Aceasta este imputarea noastră dublă a păcatelor noastre asupra lui Hristos, şi a neprihănirii Sale pentru noi. De aici, dacă negăm această schemă de antecedentă, imediată imputare, noi trebuie să renunţăm la mântuire prin neprihănirea imputată, şi nu mai rămâne nici o cale de scăpare pentru păcătoşi.
Propun să rămânem la această întrebare mai mult decât o merită importanţa sa congenitală. După ce am pronunţat-o ca o distincţie nefolositoare şi eronată, s-ar putea să fiu aşteptat să o las la o parte cu o notă insuficientă. Dar aceasta primeşte o importanţă incidentală de la adevărurile importante legate de ea. Există, în modul cel mai proeminent, dificultăţile referitoare la neprihănirea imputării vinei lui Adam precum şi a naturii imputării în general, justificarea, uniunea cu Hristos, providenţa lui Dumnezeu în pedepsirea păcatelor părinţilor în copii (Exod 20:5), şi maniera în care ar trebui să fie tratat motivul etic, atunci când acesta avansează obiecţii împotriva adevărului revelat.
Îmi susţin poziţia asupra faptului că această distincţie dintre imputarea mediată şi imediată nu ar fi trebuit să se fi făcut niciodată, prin a spune că aceasta agravează fără nici o cauză dificultăţile groaznicei doctrine a păcatului original, exagerând fără nevoie în unghiurile unui subiect care este suficient de misterios; că argumentele prin care imputarea imediată trebuie să fie susţinută reprezintă greşit doctrinele uniunii şi a justificării spirituale, şi în special că aceasta este falsă faţă de faptele cazului. Într-un mod contrapartida lui Placaus îi reprezintă pe copiii lui Adam ca având o existenţă personală separată, nedepravată, cel puţin pentru un exemplu; până ce de la un lucru inocent, acesta devine depravat prin actul lui Dumnezeu, ca o consecinţă penală a vinei lui Adam imputată doar ca peccatum alienum. Dar de fapt, omul nu a avut niciodată o existenţă personală, decât o existenţă depravată. În timp ce el intră fiind condamnat, aşa intră aceasta depravată. Acest supra-rafinament ne conduce astfel la o eroare în afirmarea lucrului care se potriveşte cu ceea ce rezultă din schema opusă. Oare nu arată aceasta foarte clar, că distincţia nu ar fi trebuit să se facă niciodată? Şi ar putea oare aceia care apără „imputarea imediată, precedentă”, după aplaudarea respingerii lui Placaus, prin argumentul paralel, reacţionează în mod drept de la aplicare lor pentru sine?
Dar este argumentat, că de la imputarea vinei noastre asupra lui Hristos este o imputarea imediată a peccatum alienum bazat pe comunitatea Sa de natură cu poporul Său, paralelismul celor două doctrine ne blochează într-o imputare similară a vinei lui Adam nouă. Eu răspund: cazurile diferă în mod indiscutabil în două aspecte vitale: se poate întreba dacă cele două legăminte nu se bazează pe principiul imputării. Răspunsul este, de sigur, da; ambele legăminte implică principiul că Dumnezeu poate transfera în mod drept vina de la un agent moral la altul sub anumite condiţii. Dar nu rezultă că El va face aceasta sub oricare condiţie. Oare presupune careva că Dumnezeu l-ar fi condamnat pe Gabriel pentru păcatul lui satan, fără nici o învoire, complicitate sau cunoştinţă din partea primului? Dar vom descoperi că acele cazuri ale lui Adam şi Hristos sunt condiţionate în mod diferit în două aspecte diferite. Primul: Purtarea lui Hristos a vinei noastre imputate a fost condiţionată de propriul Său consimţământ voluntar, anterior, vezi Ioan 10:18. Toţi teologii, pe cât ştiu eu, privesc aceasta ca fiind un lucru esenţial faţă de o imputarea dreaptă a peccatum alienum direct Lui. Vezi, de exemplu, Predica de Misiune a Dr. Thornwell din 1856. „Acesta” (legământul lui Hristos cu Tatăl), „se leagă de poruncă nu prin virtutea unui drept, ci prin virtutea unui consimţământ de a asculta” (Butler’s Analogy. pt. 2, chap. 5, 7. Owen on Justif. p. 194. Chalmers’ Theol. Inst., vol. I, p. 498). Dacă un om ar susţine faptul că Tatăl a făcut această imputare a vinei altcuiva asupra Fiului Său, în ciuda exercitării acestuia a unei autocraţii legitime de a refuza şi de a o declina, voi considera că acel om a trecut de raţiune. Dar pruncii lui Adam primesc această imputare atunci când ei sunt incapabili de o opţiune raţională sau învoire în această privinţă. Cealaltă diferenţă din cele două cazuri (care se pare a fi uimitor ca cineva să le treacă cu vederea) este cea subliniată în Romani 5:16-19 şi 6:23. Căci judecata a fost printr-unul spre judecată, însă darul gratuit (v. 15, „dar prin har”) este pentru facerea multora înspre justificare. Imputarea păcatului lui Adam a fost o tranzacţie a neprihănirii stricte, juridice, iar cealaltă tranzacţie a fost una de har glorios, gratuit. Se poate imagina acum un judecător drept, care şi-ar permite să fie într-un nivel egal din convingerile sale judecătoreşti, pe care el le revendică în actele sale de binefacere voluntară? Oare nu ar răspunde magistratul drept că în condamnare el s-a simţit restricţionat de însăşi meritele părţilor, însă în oferire, el s-a simţit liber să treacă dincolo de meritele lor, şi să atribuie ceea ce i-au dictat impulsurile sale generoase? Ar fi vrednic de laudă să distribui binecuvântări peste abandonurile beneficiarilor; nu ar fi nimic decât nedreptate să distribui pedepse dincolo de abandonurile acuzaţilor. Descoperim astfel că imputarea noastră din Adam, şi din Hristos, sunt în mod inevitabil condiţionate în parte în feluri diferite; în alte privinţe ele sunt analoge.
Următorul nostru punct este bazat pe admiterea, pe care o agreăm cu toţi, a faptului că imputarea vinei lui Adam nouă este în mod esenţial bazată pe comunitatea naturii. Dar cu ce natură a lui Adam suntem noi uniţi de legătura rasei, de cea căzută sau de cea necăzută? Adam nu a avut nici un urmaş decât după ce a devenit un păcătos. Apoi el l-a născut chiar şi pe Set, tatăl seminţiei sfinte, „după chipul şi asemănarea sa” (Geneza 5:3). Scripturile, de la Iov la Hristos, ne asigură că ceea ce e născut din carne este carne. Uniunea rasei ne leagă în mod evident pe noi cu Adam cel căzut, în natura sa coruptă. De aici argumentăm că dacă această uniune a rasei este una a motivelor esenţiale a imputării, aceasta nu poate fi antecedentă a acelei coruperi subiective a naturii, pe care se bazează doar parţial. Această motivare a fost simţită a fi aşa de forţată încât apărătorii imputării imediate au găsit necesar să studieze evaziunile. Una este să argumentezi că uniunea noastră federală cu natura lui Adam cea necăzută, deoarece în momentul când el a căzut, legământul faptelor a fost abrogat. Eu răspund: Nu chiar aşa; căci dacă acel legământ a fost apoi abrogat, este straniu că noi încă mai suferim de pedeapsa încălcării lui! Adevărata afirmaţie este că legământul încălcat rămâne încă în vigoare, împotriva a tot ceea ce nu era în al doilea Adam, ca regulă a condamnării; încălcarea ei de către reprezentantul nostru a făcut din ea să fie ineficientă ca regulă de viaţă. O altă evaziune este, să spunem, că Natura noastră avea reprezentarea şi probarea sa în Adam, înainte ca vreunul din noi să aibă vreo existenţă personală, şi în timp ce natura din el nu era căzută. Întreb: Ce sens au cuvintele „Natura noastră” din această afirmaţie? Este oare despre imputarea vinei lui Adam asupra Naturii, pe care o dezbatem noi, sau a imputării acesteia asupra persoanelor? Acum, ar fi doar o metaforă să spunem despre fiinţe ca purtând o relaţie una cu alte, în timp ce una dintre ele (urmaşii lui Adam) nu este existentă. Doar fiinţele existente susţin relaţiile actuale. Celalalt sens, în care relaţia dintre mine şi Adam a avut o fiinţă actuală înainte ca eu să fi existat, a fost ca cea care a stat în decretul lui Dumnezeu. Aceasta poate fi ilustrată de doctrina de contrapartidă a justificării. Conf. cap. 11, 4, spune: „Dumnezeu a decretat din toată eternitatea să justifice pe toţi cei aleşi, cu toate acestea ei nu sunt justificaţi până ce haina Duhului Sfânt, la timpul potrivit, l-a aplicat pe Hristos asupra lor.” Prin paritatea raţiunii eu susţin faptul că Dumnezeu a decretat din veşnicie să condamne pe toţi oamenii în mod federal legaţi de Adam în căderea sa, cu toate acestea, ei nu sunt de fapt condamnaţi, până ce nu încep de fapt să existe în uniunea naturală şi federală cu capul lor căzut. Însă aceasta este aproape un truism.
Astfel vom trece la un argument corespunzător de la dependenţa imputării actuale a neprihănirii lui Hristos nouă la o anumită uniune dinte El şi noi. Toţi admit aceasta. Ce fel de specie de uniune este acest. Uniunea spirituală. Această întrebare şi răspuns descoperă eroarea logicii oponente. Studentul îşi va aminti felul cum argumentează ea: că în măsura în care noi trebuie să facem o paralelă dintre imputarea vinei lui Adam şi a neprihănirii lui Hristos, trebuie să susţinem că imputarea vinei primului păcat al lui Adam trebuie să meargă înainte în mod precedent şi imediat precum peccatum alienum, peste odrasla care a fost concepută din punct de vedere personal inocentă: şi apoi trebuie să considerăm depravarea sa subiectivă ca urmând acea propoziţie presupusă, şi prin urmare rezultatul penal, sau altfel simetria celor două cazuri ne vor duce de la ideea lui Placaus la a concepe justificarea astfel: că Dumnezeu vede din păcătos ca o neprihănire inerentă, care mediază imputarea asupra acestuia a neprihănirii subsecvente a lui Hristos pentru întreaga sa acceptare. Dar aceasta este în fond vicioasa părere papală despre justificare. Într-adevăr, aceasta îl distruge pe Placaus însă şi schema lor. Căci dacă vom face ca neprihănirea să corespundă, printr-o simetrie exactă, cu schema „imputării lor imediate, antecedente”, atunci va trebui să ajungem în mod logic la doctrina justificării: Păcătosul, în timp ce se află în depravarea sa, pricepe neprihănirea lui Hristos în mod direct, graţios şi antecedent imputată lui; şi apoi, ca partea a răsplăţii consecvente al acelui merit imputat, s-a înfăptuit regenerarea, insuflând natura sfinţită a acestui Cap răscumpărător în sufletul său. Dar aşa cum credinţa este pentru justificare, această speculaţie trebuie să ne ducă la următoarea ordine. În primul rând, păcătosul convins, în timp ce nu este reînnoit, exercită credinţa iniţială spre salvare. În al doilea rând, el este apoi justificat. În al treilea rând, el procură, ca roadă a reconcilierii, o inimă sfântă, ca a Mântuitorului său. Acum, o tinctură de teologie va învăţa pe oricine că aceasta este în mod precis Teoria Arminiană a justificării. Şi o mică reflecţie va arăta că cel ce face din credinţă să preceadă regenerarea în ordinea de cauze, trebuie să fie un sinergist, dacă este consistent. Astfel se pare să schema elimină doctrina calvinistă a justificării atât de rigid cum o face şi Placaus. Acea doctrină, cum nimeni nu a declarat mai clar decât Dr. Hodge [în Theol. Vol. 2, p. 195], face distincţia dintre neprihănirea inerentă şi cea legală. Ultima nu l-a justificat pe păcătos, ori în momentul când el e justificat, sau chiar după. Din prima ia fiecare credincios, prin harul şi chemarea efectivă, pentru credinţa prin care el primeşte justificarea. Toţi calviniştii inteligenţi, pe cât ştiu eu, învaţă că aplicarea răscumpărării începe odată cu chemarea efectivă. Ordinea pe care o oferă ei este aceasta: Întâi, regenerarea, implantarea vieţii spirituale a lui Hristos, prin care i se permite credinciosului să creadă; A doua, credinţa, şi apoi justificarea. Pe scurt, credinciosul nu este justificat pentru a deveni un părtaş al naturii lui Hristos. El este făcut un părtaş al acelei naturi pentru a putea fi justificat. Uniunea vitală este atât legală cât şi spirituală: comunitatea în neprihănirea lui Hristos este o roadă, trăirea sfântă este alta.
Încă o dată: toţi calviniştii vor coincide cu Dr. Hodge în a afirma [Theol. Vol. 2, p. 196, 211], ca din moment de baza imputării vinei lui Adam asupra noastră este uniunea naturii, consecinţele căderii vin asupra noastră în aceeaşi ordine ca şi peste Adam. Acum întreb, a fost singura depravare a lui Adam o consecinţă penală a primului său păcat? Cu siguranţă că nu; căci dacă un motiv depravat nu l-a îndemnat la acest act, acesta nu ar fi purtat vina. Intenţia crimei este ceea ce califică actul drept criminal. În cazul lui Adam, depravarea subiectivă (auto-provocată) şi vina au fost implicate în mod simultan şi mutual. Apoi, conform concesiunii făcute, schema imputării imediate, precedente este predată. Ne întoarcem, deci, la afirmaţia consistentă cu care a început discuţia despre păcatul original: Că uniunea federală şi reprezentativă dintre Adam şi odrasla sa, în cadrul legământului faptelor, a fost desemnată să rezulte astfel pentru oricare stare legală şi oricare caracter moral din Adam ar învinge pentru sine în cadrul probării sale, ca acel statut şi acel caracter să-l moştenească prin natură fiecare din copii săi, intrând în existenţa sa.
Nu am făcut apel la cazurile ilustrative în care Dumnezeu pedepseşte păcatele părinţilor în copiii lor, deoarece nu le privesc drept paralele faţă de uniunea noastră federală cu Adam. Părinţii noştri nu acţionează acum pentru noi sub un legământ al faptelor. În acest sens ei nu sunt reprezentanţii noştri federali, aşa cum a fost Adam. Însă odată ce s-a făcut încercarea de a conduce aceste cazuri împotriva mea, eu le confrunt de bună voie. S-a spus, de exemplu, că copiii mici ai lui Acan, incapabili de păcatul trădării şi a sacrilegiului politic, au fost ucişi pentru vina tatălui lor. Ar presupune careva că ei au murit prin ordinul lui Dumnezeu, dacă ei au fost aşa de puri înaintea Lui, ca umanitatea pruncului Isus? Din greu! Doctrina învăţată de Dumnezeu (Deuteronom 5:9; Matei 23:32-35) este că Dumnezeu pedepseşte acum vina părinţilor păcătoşi în copiii păcătoşi. Că fariseii întreceau, prin păcatele lor, măsura părinţilor lor, a fost condiţia lor pentru moştenirea pedepsei a întregului sânge neprihănit vărsat de la Abel la Zaharia. Turrettin învaţă aceasta, Loc. 9, Qu. 9, împotriva interesului propriei sale logici eronate. Astfel, descoperim în această clasă extensivă de preocupări providenţiale, cazuri pe care Dr. Hodge le socoteşte în mod corect ca imputarea adevărată. Însă condiţiile nu sunt identice cu acele pe care el le revendică pentru cazul lui Adam.
Am spus că încercările făcute de Rivet şi de alţi preoţi de mai târziu pentru a dovedi că doctrina lor despre imputarea imediată, precedentă, este cea a bisericilor şi a simbolurilor reformate, care sunt zadarnice. Convingerea mea este că această schemă, ca şi supralapsarianul, este o noutate şi un supra-rafinament, străin de adevăratul curent al teologiei reformate timpurii, şi câteva ale lui Placaus; ele au fost trădate în exagerare prin capcana pusă de ei de către vicleşugurile lor şi de supra-zelul lor de a-l expune. Voi lăsa spre înaintare unul sau doi martori ca sprijin. Stapfer, care a fost citat în mod eronat, aşa cum spun cei de partea lui Placaus: (Vol. 4; cap. 17:78. Note) „Întreaga controversă pe care aceştia” (contestatorii justeţei imputării) „o au faţă de noi în această privinţă, apare în mod evident din acest lucru: că ei presupun că imputarea imediată şi mediată se distinge una de alta, nu doar în maniera de concepere, ci şi în realitate. Şi într-adevăr, ei consideră imputarea doar ca imediată şi ca fiind abstractă de la a fi mediată, în timp ce preoţii noştri presupun că nici măcar nu trebuiesc să fie socotite separate una de alta. De aceea aleg să nu folosesc o astfel de distincţie. În timp ce scriam această notă, am consultat toate sistemele de divinitate pe care le am cu mine, ca să pot vedea ceea ce spune adevărata şi autentica opinie a principalilor noştri preoţi în această chestiune, şi am descoperit că ei sunt în acelaşi asentiment cu mine”. Markius, în DeMoor, spune Dacă Placaus nu a vrut să spună nimic mai mult prin imputarea medită decât că „” hominum natorum actualem punitionem ulteriorem non fieri nudo intuitu Adamicæ transgressionis, absque interveniente etiam propria corruptione, et fluentibus hinc sceleribus variis, neminem orthodoxonem posses habere obloquentem.” DeMoor îl citează pe Vogelsang (Com. vol. 3, p. 275) prin a spune „Certe neminem sempiterna subire supplicia propter inobedientia protoplasti, nisi mediante cognata perversitate”. Calvin în scrierea sa precum şi în expunerea sa a Romani 5:12-19 învaţă însăşi părerea pe care v-am dat-o. Acest pasaj larg elaborat a fost adesea revendicat ca fiind cele ce învaţă imputarea imediată, antecedentă. Aceasta presupune Dr. Hodge. El spune că interpretarea corectă a acestui pasaj necesită părerea sa despre identitatea exactă a celor două imputări, în Legământul faptelor, şi al harului. Apoi, în a se învârti într-un cerc, el îşi apără interpretarea sa în principal din premisa presupusă a acelei identităţi. Detaliile expunerii sale par a fi mai înrudite cu cele ale expozitorilor Socinieni şi a lui Whitby, decât cea a vechilor reformaţi. Pentru mine se pare că Calvin arată o însemnătate mai adevărată din scopul discursului apostolului, şi oferă înţelesuri mult mai satisfăcătoare ale frazelor particulare. Întrebarea este pusă: Din moment ce Pavel ilustrează justificare de păcatul original, nu ar trebui să presupunem noi o paralelă exactă între ilustrare şi lucrul ilustrat? Răspund: trebuie să presupunem o asemănare aşa de reală pentru a face din ilustraţie să fie una corectă; însă aceasta nu include o paralelă exactă. Puţine ilustraţii scripturale prezintă una exactă. Am arătat că efortul Dr. Hodge de a susţine una, este înşelător; şi că dacă s-ar fi dezvoltat ulterior, ne-ar fi dus la Arminianism (unde stătea Whitby). Apostolul, în v. 13-17, face excepţie faţă de exactitatea propriei lui paralele! În ideea acestor lucruri, şi a tăcerii Confesiunii noastre în privinţa schemei exagerate, noi tratăm schimbarea pe care o facem ca un defect din Calvinism prin a prefera pe cel vechi, doctrina Calvinistă faţă de cea nouă de la Princeton, cu întreaga indiferenţă pe care o merită aceasta.
Dar este timpul să ne întoarcem la obiecţia raţionalistă împotriva justeţei imputării, care a fost ocazia speculaţiilor revăzute (Vezi p. 338). Dr. Hodge pare că dispune de această obiecţie, prin a o neglija. Cantitatea de satisfacţie pe care o oferă acesta faţă de motivul recalcitrant este: Dumnezeu face această imputare imediată, aşa că trebuie să fie corect, orice ar spune raţiunea. Dacă aceasta este sau nu înţelept sau prudent, sau doar logic, vom vedea. Toţi ceilalţi scriitori pe care i-am citit, care tind spre părerea extremă, trădează un sens profund al acestei dificultăţi prin mijlocul lor de a evada din acesta ca expedient neliniştit (Am văzut tendinţele lui Wesley şi ale lui Edwards, care aparţin de diferite şcoli de opinie faţă de Turrettin şi unul faţă de altul). Dar aceste evaziuni, dacă se satisfac pe ele însele, nu satisfac una pe alta. Cea adoptată de Dr. Hodge, de la Turrettin (Loc. 9:Qu. 9:14; Theology, Vol. 2: p. 211) este că pedeapsa pe care o căpătăm în urma vinei imputate a lui Adam este, (a) privativă şi (b) pozitivă. Prima implică lipsa neprihănirii originale, şi este atribuită asupra noastră prin imputarea imediată, precedentă. Ultima, aducând cu sine moartea spirituală şi toate mizeriile pozitive, este imputată în mod mediat. Deşi a doua o urmează în mod inseparabil pe prima, ele trebuiesc a fi distinse. Dr. Thornwell distruge în mod efectiv această evaziune pentru noi (Works, Vol. 1: p. 333). El întreabă: Dacă copilul lui Adam este pur iniţial, există vreo dificultate mai mică într-un Dumnezeu drept şi sfânt care îl ameninţă ca un păcătos, mai degrabă decât în a-l face pe aceasta să fie un păcătos? Şi dacă acest tratament penal (asupra imputării peccatum alienum) îl face să fie un păcătos, oare nu avem ambele dificultăţi în mâinile noastre? Căci, în al doilea rând: distincţia dintre o depravare privativă şi una pozitivă este, pentru un calvinist, inconsistentă în totalitate. Turrettin, când argumenta împotriva Pelagienilor şi Papiştilor, a dovedit el însuşi că starea privativă a unei lipse a neprihănirii originale este, ipso facto, depravare pozitivă. La fel spune şi sensul comun. Ca o creatură raţională a lui Dumnezeu, cunoscând perfecţiunile Lui, şi propria Sa dare de seamă, ar eşua să-L iubească şi să-L stimeze, înseamnă a fi într-o stare pozitiv profană, Adaug, în al treilea rând, că şi dacă s-ar permite o distincţie, deşi dacă din privativ, depravarea pozitivă urmează în mod inevitabil şi natural, atunci acelaşi act juridic care îl produce pe unul l-a produs şi pe celălalt. Executorul, care îl balansează pe acuzatul ce urmează a fi spânzurat, de pe platforma spânzurătorii, îl sufocă în consecinţă pe acesta spre moarte.
Dr. Thornwell, ca replică, după privirea doctrinei imputării imediate precedente în faţă, se găseşte pe sine constrâns să caute o uşurare pentru dificultatea ei, în aceiaşi direcţie de unde a căutat să-l recheme pe Dr. S. J. Baird cu câţiva ani înainte. La pagina 349, 350 din cadrul Lecturii sale, el afirmă: „Pe aceste fundamente sunt liber să mărturisesc că nu pot scăpa de doctrina, deşi misterioasă, a unei unităţi generice din om, ca baza reală a economiei reprezentative din legământul faptelor. Rasa umană nu este un agregat de atomi independenţi, ci constituie un întreg organic, cu o viaţă normală ieşind dintr-un pământ normal. Există în om ceea ce am putea numi natura comună. Acea natură comună nu este o simplă generalizare de logică, ci o realitate substantivă.” Astfel, accentul obiecţiei raţionaliste pare pentru el aşa de greu încât îl duce la soluţia pe care el a respins-o anterior. Pentru motivele declarate la p. 339, acest mijloc pare pentru mine a fi invalid. Este adevărat, Adam a fost „rădăcina întregii omeniri”. Această unitate a rasei este, aşa cum declară Confesiunea noastră, o condiţie atot-importantă a uniunii federale. Dar aparte de fiecare persoană umană, nu vedem nici un moral în această unitate a rasei, cu atât mai puţin o entitate personală, pentru a fi supusă responsabilităţii.
Dificultatea revine astfel: Este doctrina păcatului original bazat pe ceea ce pare pentru conştiinţa naturală o nedreptate intrinsecă, pedepsind persoanele inocente, fără consimţământul lor, pentru păcatul altui om? Studentul să ţină în minte că nu avem nici o intenţie de a nega misterul dispensaţiei divine a căderii rasei noastre în primul ei părinte. Aceasta este o providenţă impenetrabilă. În timp ce părerea pe care o susţin lasă această idee învăluită într-un mister pe care cel mai înţelept şi mai bun dintre noi îl vede nu va fi niciodată rezolvat în această lume; avantajul pe care îl revendic este că acesta lasă doctrina într-o stare în care nici un om nu o poate convinge de nedreptate. Acest avantaj apare în două feluri. În primul rând, omul raţionează prin instanţe paralele folosind comparaţia. În consecinţă, într-un caz total unic, în care nu este nici o paralelă, în timp ce el nu poate pricepe, el nu poate convinge de nedreptate. Acces caz este dincolo de pătrunderea sa; el nu are scale experimentale în care să măsoare aceasta. În al doilea rând, căderea noastră în Adam, aşa cum este declarată adecvat, este lipsită de punctul esenţial în care criticul să găsească, în instanţa paralelei pretinse de el, nedreptatea intrinsecă. Dar este evident, în considerarea asupra teoriei imputării imediate, că punctul esenţial este atribuit criticului, adică, cel inocent este pedepsit fără consimţământul său, pentru cel vinovat. Să presupunem cazul citat de obicei pentru ilustrare, cetăţeanul paşnic acuzat, sub legile umane, cu vina presupusă a unei crime la care acesta nu a consimţit. Această nedreptate este indiscutabilă. Dar să vedem ceea ce este implicat în faptul inocenţei personale din acest caz; căci aici se bazează judecata noastră morală despre aceasta. Înseamnă că acest cetăţean paşnic a consimţit cu legile de interzicere a ţării sale, în a se reţine de la orice leziune adusă altor vieţi. Dar o lege, susţinută de sancţiune, este de natura unui legământ cu cetăţenii. Omul care a respectat de fapt legea şi-a câştigat titlul de legământ la imunitate. Aceasta este ceea ce vrea să spună acest om prin susţinerea inocenţei sale. El a fost investit de către legământul legii cu acest titlu de imunitate, înainte ca acea crimă presupusă să fi fost comisă, şi el poate renunţa la acest titlu doar prin încălcarea lui. A imputa acum asupra acestui om, vina peccatum alienum îl dezbracă de acest titlu drept pre-existent de imunitate. Există baza neînduplecată faţă de care el va rezista acuzaţiei.
Acum, să reprezentăm imputarea aşa cum o fac Scripturile, şi păcătosul căzut în Adam nu are nici un astfel de argument care să-l folosească. El nu se apropie de chestiunea juridică îmbrăcat fiind cu acest titlu pre-existent spre favoare, derivat dintr-o corectitudine personală, anterioară de sub legământul faptelor. Căci anterior condamnării sale în Adam, el nu are nici o existenţă personală, inocentă, nu pentru un moment, nici măcar într-o ordine corectă a gândirii: căci el nu a avut nici o existenţă actuală. El vine în existenţă depravat, aşa cum intră în ea vinovat; el intră în ea vinovat aşa cum intră în ea depravat. Aceasta este cantitatea uniunii sale federale cu Adam, pentru ca odrasla să aibă, ab initio, aceeaşi stare legală şi natură morală pe care capul său a determinat-o pentru sine, prin actele sale din timpul probării. Această afirmaţie este în mod strict corespondentul faţă de faptele revelate şi experimentate. Şi aceasta are un mare avantaj, că îl lasă pe păcătos, căzut în Adam, cu nici un pretext pentru a se mai putea plânge că ar fi fost dezbrăcat de vreun titlu personal drept la imunitate, aducându-l astfel sub o vină presupusă. Căci el nu a avut nici un titlu de care să fie dezbrăcat, văzând că el nu are nici o existenţă personală, anterioară depravării şi vinei. Această dispensare a lui Dumnezeu, deci, rămâne unică, fără nici o paralelă în vreo jurisprudenţă umană. Aceasta este solemnă, misterioasă şi grozavă, însă este pusă acolo unde este imposibil să o convingă de nedreptate din partea lui Dumnezeu. Că exerciţiul Său al suveranităţii Sale din această dispensare străină este sfânt, drept, binevoitor, şi înţelept, avem destulă dovadă; că El şi-a dat propriul Său Fiu, în harul gratuit, pentru a repara greşelile pe care le-a cauzat păcatul uman din acest caz. Să ne amintim că legământul paradisului a fost liberal, echitabil, şi splendid de binefăcător în propriul său caracter. Eşecul său a fost în mod exclusiv al omului şi greşeala lui satan. Dumnezeu nu a fost activul păcatului sau depravării vreunui om, ci doar Dispunătorul care permite: singurele lucruri active ale ambelor rele au fost ale oamenilor şi ale seducătorilor spirituali. În marele Remediu al evangheliei, Dumnezeu este realul Eficient.
Că părerile cuiva despre păcatul original vor fi decisive din partea întregului său sistem de teologie, este evident din adevărul familiar, că remediul este determinat de boală. Aşa cum este diagasis, aşa va fi şi tratamentul medical. Dacă părerea Pelagiană despre natura umană predomină, părerea corespondentă a regenerării ei trebuie să predomine. Astfel, credinţa, pocăinţa, şi celelalte haruri esenţiale ale noii vieţi, vor fi trasate către voinţa umană ca sursă a lor. Apoi, slujba Duhului va fi degradată, şi rezultatul Socinian, care neagă personalitatea Sa, va fi natural. Analiza Nestorianismului ne va arăta de asemenea felul cum aceeaşi părere despre natura umană a liberului agent va modifica doctrina Uniunii Hipostatice, pregătind calea pentru un crez într-un simplu Hristos uman.
Dar dacă doctrinele scripturale ale depravării native şi a reprezentării federale s-ar susţine în mod ferm, atunci ar rezulta ca nişte corolari rezonabili, toate punctele schemei calviniste sau augustiniene, regenerarea supranaturală, alegerea necondiţionată, perseverenţa în har, divinitatea lui Hristos şi personalitatea şi divinitatea Duhului Sfânt.
