Libertatea Umana

de G.C. Berkouwer

Partea I

UNA DINTRE CELE mai importante probleme cu care ne confruntăm atunci când reflectăm la om, şi una care reapare în mod constant, este problema libertăţii omului. Problema a stârnit nenumărate discuţii, nu numai printre filozofi dar şi printre teologi, iar pasiunea cu care a fost susţinută această controversă este un indicator al faptului că nu avem de-a face cu un aspect neimportant al naturii umane, ci mai degrabă cu omul în întregime şi cu întreaga lui viaţă. Deşi de obicei această libertate a fost gândită în termeni ai libertăţii voinţei, cu toate acestea libertatea omului este cea despre care s-a discutat, libertatea fiinţei umane care-şi alege, îşi urmează calea în viaţă şi acţionează în acord cu ea de-a lungul vieţii sale în “libertate”.

Bineînţeles că nu a existat nici o intenţie a celor care au susţinut această libertate a omului de a nega că există diferiţi factori care limitează libertatea. “Nelibertatea” este atât de evidentă şi de frecventă în istoria omenirii încât toţi ar trebui să fim impresionaţi de ea, de dovada impresionantă a dictaturii, deportărilor, şi tot felul de distrugeri a libertăţii; şi, de altfel, un individ poate simţi că libertatea sa este constrânsă de către slăbiciuni fizice sau psihice, care împiedică exprimarea naturii complete a omului. Dar toate acestea nu schimbă faptul că libertatea umană a fost întotdeauna glorificată, iar reprimarea ei nu a fost privită niciodată ca un fapt împlinit în care omul se poate odihni mulţumit. Cu cât libertatea este pusă mai mult în pericol, cu atât este mai preţuită şi privită ca un ideal, şi, câteodată, expusă ca şi un program, şi luând forma unor variate instituţii ca şi combatere a acelor lucruri care pot pune în pericol Libertatea.¹

Discuţia cu privire la libertatea omului nu s-a limitat doar la Factorii limitatori externi; a luat în considerare în mod specific şi problema dacă omul este cu adevărat liber chiar fără constrângeri exterioare; dacă nu cumva este complet determinată de factori din lăuntrul său, sau de către propria fiinţă. Nu este ceea ce pare a fi atunci când se face o examinare superficială, un act care nu este chiar liber, ci la o analiză mai atentă, pare un act care „în mod necesar” se naşte din ceea ce este omul, şi de care nu poate scăpa, indiferent cum încearcă? Nu este adevărat că puţină reflectare combate noţiunea naivă că omul este liber? Determinismul a dat întotdeauna un răspuns afirmativ la această întrebare, în timp ce nedeterminismul a susţinut naiva idee că libertatea nu este o iluzie, şi subliniază că toate conceptele noastre despre merit, vină, responsabilitate şi altele asemănătoare, o presupun, şi că fără o temelie în libertate îşi pierd tot înţelesul. Chiar şi în cadrul determinist, unii au fost influenţaţi de acest argument, şi au încercat să facă loc în determinism libertatăţii umane–efort pe care H. Groos îl numeşte „cădere în nedeterminism”. „Doar puţini”, spune el, „s-au gândit bine la determinism, l-au apărat cu consistenţă, şi s-au sustras de la orice concesii de mediere”.² Unii s-au întors, sub influenţa credinţei populare în libertate, la nedeterminism; unii au încercat să ajungă la o soluţie distingând între ceea ce este determinat şi ce este nedeterminat aşa că, de exemplu, împotriva şi deasupra lumii determinate a naturii rămâne loc pentru libertate de a-şi juca rolul în personalitatea umană, care poate scăpa de sub prinsoarea a ceea ce este determinat.³

Controversa dintre determinism şi nedeterminism ne arată cât de constant a fost ocupată mintea omului de problema libertăţii umane, a spontaneităţii şi a alegerii. Există puţine motive pentru ca Groos să ajungă la concluzia că ideea populară a libertăţii va fi în cele din urmă presată de determinism. Din contră, în ciuda a tot felul de determinări şi constrângeri masive, sensul de libertate continuă să se manifeste singur, şi nu numai într-o intuiţie populară pre-intelectuală, ci de asemenea în cercuri intelectuale, care proclamă ideea libertatăţii umane deşi această libertate este cu adevărat înconjurată de tot felul de ameninţări venite din partea nelibertăţii.⁴

Putem vedea iar şi iar, că discutarea conceptului de libertate, în special în controversa dintre determinism şi nedeterminism, se desfăşoară împotriva unui fundal de analiză antropologică religioasă neutră. Determinismul scoate din ecuaţie libertatea din pricina determinării interioare sau exterioare, în timp ce nedeterminismul doreşte să răzbată printr-o astfel de determinare sprijinindu-se pe natura omului. Ambele vederi se bazează pe o analiză a omului orientată pe umanism şi pe lumea înconjurătoare, unde problema centrală este întotdeauna dacă omul este liber de determinare sau este în robie.

Aşadar întreaga dilemă este întunecată prin presupunerea unui concept de libertate pur formal, care lasă neatinsă problema reală şi centrală a libertăţii. Problema nu poate fi rezolvată formal examinând „faţă de ce” este liber omul. Un astfel de punct de vedere, exprimat, ex., în definiţia libertăţii ca fiind liber de orice restricţie, nu aruncă nici un pic de lumină asupra naturii libertăţii omului. Şi chiar atunci când oamenii preţuiesc libertatea ca fiind summum bonum a personalităţii umane, există încă posibilitatea unei degenerări a libertăţii. Şi când ridicăm această posibilitate, aducem la suprafaţă şi problema unei norme a libertăţii. Chiar şi aceia care nu fac legătura între degenerarea libertăţii şi ceea ce Leo XII a numit „totala respingere a suveranităţii Dumnezeului Cel Atotputernic” (în scrierea sa ciclică Libertas) vorbeşte adesea despre o „pevertire” a libertăţii, după cum este arătat, de ex., în termenul „adevărata libertate”, care este astfel diferenţiată de libertatea falsă sau iluzorie. Această utilizare ne arată că o simplă tratare formală a lucrurilor „faţă de care este liber” omul spune prea puţin sau nimic. În momentul în care acea libertate este poziţionată, ne confruntăm cu problema limitelor libertăţii, şi problema ajunge de o complexitate formidabilă imediat ce noi respingem intuitiv conceptul total individualist şi fără norme al libertăţii pe care abordarea pur formală „liber de” încearcă să o realizeze.

Totuşi, prindem ideea că oamenii sunt adesea puţin conştienţi de această complexitate în multilaterala lor utilizare a conceptului de libertate, în viaţa practică de zi cu zi, tot felul de restricţii joacă un rol atât de important, restricţiile sunt experientate ca fiind esenţial străine şi atât de ameninţătoare, încât suntem uneori înclinaţi, fără să gândim mai departe, să proclamăm „liberi de” ca fiind esenţa libertăţii. Iar această definiţie găseşte adesea exprimare în viaţa de zi cu zi. Astfel vorbim de liberalism în domeniul politic şi social, însemnând că statul ar trebui să permită vieţii omului să-şi păstreze „libertatea”; şi vorbim de libertatea religiei şi a cugetului, libertatea de exprimare, libertatea academică, şi aşa mai departe. În toate acestea se înregistrează un protest împotriva restricţiilor impuse vieţii umane care nu pot fi tolerate, cum ar fi, de exemplu, în timpul unei ocupaţii de către o putere străină un popor trece prin experienţa nelibertăţii, şi abordarea „liber de” poate fi atunci o bază pentru un entuziasm înflăcărat atunci când cuceritorii sunt alungaţi iar oamenii îşi recapătă libertatea. Căci în fiecare situaţie abordarea „liber de” poziţionează imediat numeroase probleme pe tema naturii şi însemnătăţii libertăţii, şi a limitelor ei.

În gândirea teologică pe tema libertăţii omului ne confruntăm cu o chestiune mult mai profundă decât cea ridicată de controversa obişnuită dintre determinism şi nedeterminism. Deoarece atunci când teologii discută problema libertăţii umane, pe ei nu îi priveşte libertatea unei „fiinţe” autonome ci mai degrabă libertatea omului lui Dumnezeu. Aşadar, nu trebuie să fim surprinşi că în această abordare problema relaţiei dintre libertatea umană şi suveranitatea lui Dumnezeu iese la iveală în mod continuu. Şi este de asemenea adevărat că controversa determinism — nedeterminism a fost adesea incorporată în reflectarea teologică asupra acestei probleme. Întâlnim adesea aceşti termeni în istoria dogmei, iar această controversă religioasă antropologică neutră a fost altoită chestiunilor religioase. Putem observa tendinţele „deterministe” care din cauza suveranităţii (determinând suveranitatea) lui Dumnezeu nu au păstrat nici un pic de libertate pentru om, în timp ce nedeterminismul, ca reacţie, a relativizat suveranitatea lui Dumnezeu pentru a păstra libertatea omului. Şi astfel teologia a căzut într-o controversă regretabilă, din moment ce a fost ridicată o dilemă aparentă care este de fapt non-religioasă în natura ei, şi care este complet înafara mărturiei biblice. Se poate afirma, din fericire, că această abordare falsă a fost descoperită, şi că s-au făcut încercări de a o exclude din tradiţia teologică; cum ar fi, de exemplu, atunci când absenţa libertăţii omului a fost prezentată nu în termenii unui determinism general, ci mai degrabă în termeni ai păcatului: robia omului căzut şi pierdut, care din pricina căderii sale a fost rob al puterilor întunecate ale apostaziei, care l-au subjugat şi l-au condus în toat căile sale.

Această abordare a robiei omului apare constant în istoria teologiei în legătură cu întrebarea dacă omul a avut sau nu „libertatea” de a alege harul divin. A fost chiar aşa, de o parte aflându-se oferta divină a harului, iar de cealaltă parte un om liber, care putea să răspundă la acest har în mod negativ sau pozitiv, aşa încât decizia de a fi mântuit să stea doar în mâinile omului? Poate fi distincţia dintre harul „obiectiv” şi decizia liberă „subiectivă” atât de simplă? Aceasta era chestiunea care genera dispute între Pelagius şi Augustin, şi în forme mai târzii ale acestei controverse, între Erasmus şi Luther, în disputa lor de Iibero arbitrio or de servo arbitrio.

Când împotriva Romei Reforma a negat libertatea voinţei, a respins separarea subiect-obiect, şi a vorbit despre o voinţă înrobită, cei mai mulţi catolici şi gânditori umanişti au văzut acest lucru ca nimic mai prejos decât un atac asupra, şi într-adevăr o anihilare a naturii umane, a esenţei omului, care se presupunea a fi de neconceput a exista fără ca libertatea să fie parte din ea.

Au văzut în negarea libertăţii voinţei o proclamare a harului divin care era copleşitor şi care putea să afecteze viaţa umană numai într-o manieră eruptivă şi mecanică, dominând omul înrobit şi lipsit de apărare. Învăţătura reformatorilor pe tema voinţei omului a fost interpretată ca şi coactio, ca necessitas, şi această aşa-numită libertate fizică a voinţei a fost împinsă peste această linie, o libertate care nu a fost distrusă prin puterea păcatului pentru că aparţinea structurii esenţiale a naturii umane. ⁵ Conform Romei, putem vorbi despre o putere divină restauratoare numai dacă postulăm (revendicăm) o legătură organică între har şi libertate. Punctul era unul singur, simţea Roma, de o importanţă esenţială, şi nu este o coincidenţă că în 1520 când Roma a denunţat negarea voinţei libere ca fiind una dintre erorile lui Luther, la fel cum nu a fost o coincidenţă faptul că, controversa dintre Luther şi Erasmus a izbucnit exact în acest moment.⁶ Controversa era dacă omul era sau nu „deschis” harului divin, şi capabil să-l accepte în mod „liber”(gratuit). Când Luther (iar după el Calvin) a negat această aşa-numită libertate a voinţei, acest lucru a fost văzut de mulţi ca fiind o abordare eronată a naturii umane. Şi aici este motivul pentru care, în variate polemici împotriva reformei, teologii catolici subliniază atât de puternic inalienabila, esenţiala şi evidenta structură antropologică a libertăţii umane.

De fapt, este destul de clar că intenţia Reformei nu a fost deloc de a scoate în faţă forţarea în detrimentul libertăţii. Nu a existat nici o sugerare că, criticarea libertăţii voinţei a însemnat susţinerea, într-o manieră deterministă, a faptului că numai Dumnezeu acţiona, şi că omul era lipsit de putere, privat de voinţă, şi condus.⁷ O astfel de abordare a problemei cu siguranţă nu era fundalul adevăratei controverse. S-a admis în scurt timp că omul şi-a urmat propria cale în acţiuni „libere” şi nu forţate, într-o acţionare bazată pe propria voinţă şi pe spontaneitate, de la zi la zi. Negarea libertăţii voinţei a susţinut, mai degrabă, că tocmai această fiinţă umană activă şi cu voinţă, prin acţiunea şi voinţa ei a fost alienată de Dumnezeu şi înrobită păcatului; şi în nici un sens un om care a stat ca şi tabula rasa în faţa unor posibilităţi continue de a alege între bine şi rău. Problema cu privire la care era îngrijorată Reforma nu era în primul rând o problemă psihologică sau antropologică, şi totuşi a fost mai puţin răspândită învăţătură conform căreia omul nu voia, acţiona alegea: atenţia a fost direcţionată asupra omului ca fiind activ şi voitor! Problema era atunci condiţia, starea de „existenţă” a omenirii păcătoase şi pierdute, existenţă cu care îşi exercita voinţa şi acţiona şi alegea în toate activităţile sale. Era aşadar prima chestiune religioasă centrală care era ridicată. „Fiinţa (forma de existenţă)” a omului este de o aşa natură încât el este „liber” în fiecare situaţie nouă a vieţii sale, în fiecare punct de întoarcere decisiv al existenţei sale, liber în sensul că posibilitatea de a face bine, de a asculta de poruncile lui Dumnezeu, de a fi „deschis” harului divin, există întotdeauna? Sau este el rob al trecutului său păcătos şi al stricăciunii inimii sale, al alienării sale de Dumnezeu? Reforma nu a ezitat să răspundă acestor întrebări. Iar răspunsul ei nu a venit dintr-o abordare deterministă a acţiunilor lui Dumnezeu sau dintr-o anihilare a voinţei omului, ci mai degrabă din convingerea sa cu privire la pierzania omului, starea sa căzută. Criticismul voinţei libere nu s-a bazat pe presupunerea unui necesitarianism universal, ci pe mărturisirea vinovăţiei omului, inimii împietrite, care—fiind foarte activă—l-a împins pe om pe un drum al păcatului şi al coruperii pe care nu-l mai poate părăsi prin mijloace ale „libertăţii” care se presupune a fi a lui în mod esenţial şi antropologic.⁸

Este aşadar impotatnt, în scopul orientării pe tema liberăţii, să ştim cum şi pe ce temei este atacată libertatea voinţei. Acest lucru poate fi făcut din poziţia determinismului sau fatalismului, care nu lasă loc pentru nici un fel de libertate: dar se poate de asemenea ca o astfel de poziţie să fie refuzată, şi să vedem afirmaţia înrobirii voinţei ca şi un corolar al afirmaţei vinei. Iar atunci când Roma a susţinut libertatea fizică a voinţei şi din acest punct de vedere a descalificat Reforma, o groaznică înţelegere greşită a apărut în Biserică, o neînţelegere ale cărei efecte se mai pot simţi încă. Dificultatea de a îndepărta această neînţelegere devine aparentă chiar şi astăzi într-o manieră spectaculoasă când îl luăm în considerare pe Erich Przywara, care-l priveşte pe Luther înlocuind All-wirksamkeit a lui Dumnezeu cu un Allein-wirksamkeit astfel încât creaţia este complet şi în totalitate pusă în mişcare de harul divin, şi care ajunge astfel la concluzia că vederea lui Luther este la fel cu cea a lui Spinoza.⁹ Iar atunci când prima fază a Neo-Ortodoxismului a accentuat distincţia calitativă infinită dintre om şi Dumnezeu, teologii catolici au luat acest lucru ca arătând încă o dată că ideea de bază a Reformei a fost o abordare „deterministă” a voinţei—aparent neavând nici o noţiune a faptului că Reforma era de fapt interesată de ceva cu totul diferit de o concluzie metafizică care priveşte transcendenţa absolută împotriva imanenţei, sau dintr-o activitate exclusivă împotriva incluziunii. Vom putea să avem o perspectivă asupra acestui punct atât timp cât apare în controversa Protestant-Catolică numai atunci când această interpretare actual influentă a libertăţii omului devine istorie a trecutului, şi înţelesul religios al credinţei Reformei începe cel puţin să fie înţeles din nou.¹⁰

Şi faptul că nu suntem aici dând o interpretare mai recentă, care apare după Reformă din pricina pericolelor mai clare ca oricând ale determinismului, se poate observa dacă facem referire, de exemplu, la Calvin (Institutes, II, II)¹¹ . El spune că omului i-a fost luată libertatea voinţei şi ca rezultat a fost supus unei robii mizerabile. Calvin întreabă ce înseamnă faptul că părinţii au abordat atât de des chestiunea voinţei libere; vede în ei–cu excepţia lui Augustin–o mare doză de incertitudine şi confuzie, şi ajunge la concluzia că ei, deşi ucenici ai lui Cristos, au tratat problema prea mult dintr-o perspectivă filozofică. Părinţii Latini tratau de obicei voinţa liberă ca şi cum omul ar fi fost încă pur şi neîntinat, dar scriitorii greci au folosit o abordare mult mai arogantă şi au spus că omul este autonom. Calvin întreabă atunci ce ar trebui să înţelegem prin voinţă liberă. Pe el nu îl interesează să stingă voinţa omului. El subliniază că omul face rău prin voinţa sa şi nu forţat. S-ar putea ca aici cineva să vorbească despre libertatea psihologică pe care ar recunoaşte-o Calvin. Dar el susţine că a numi (a convoca) această „voinţă liberă” nu este deloc justifict, şi este o terminologie care creează confuzie. Dacă „voinţă liberă” înseamnă doar o astfel de libertate psihologică, bine; dar, spune el, de ce să dăm unui lucru atât de nesemnificativ un titlu atât de grandios? Pe de-o parte, zice el, este un lucru excelent faptul că omul nu este forţat să păcătuiască; dar pe de altă parte, este de o importanţă limitată, din moment ce omul este păcătos şi în această libertate psihologică, această acţionare spontană. El este un slujitor „voitor” al păcatului, iar voinţa sa este încătuşată de păcat. Aşadar opoziţia lui Calvin faţă de libertatea voinţei devine evidentă. El îl citează pe Augustin, care a numit voinţa „sclavul păcatului”, şi care a spus că voinţa a fost folosită în mod greşit şi este acum întemniţată. Iar argumentul decisiv pentru Calvin, precum şi pentru Augustin, este că omul a fost creat cu măreţele puteri ale unei voinţe libere, dar le-a pierdut pe aceste prin păcat. Este foarte clar aici—în această pierdere a voinţei—că preocuparea nu este cu privire la o interpretare metafizică a unei voinţe înrobite. Dacă opoziţia lui Calvin faţă de voinţa liberă s-ar fi bazat pe o cauzalitate deterministă, i-ar fi fost imposibil să facă distincţie între situaţia dinainte şi de după cădere; libertatea nu ar fi existat niciodată. Dar acesta nu este deloc cazul. Calvin priveşte voinţa liberă ca pe ceva care s-a pierdut; omului i-a fost luată. Căderea marchează o schimbare fundamentală, căci omul a pierdut ceea ce poseda odinioară.¹²

Aprecierea lui Calvin cu privire la acest termen este afectată şi de această distincţie. Dacă libertatea voinţei înseamnă că omul păcătuieşte cu voinţa lui şi nu fiind forţat, atunci Calvin nu are nici o obiecţie; dar el este de părere că termenul trebuie folosit cu multă grijă, şi preferă să nu fie folosit deloc (Institutes, II, II, 8). Pentru că, spune el, a aflat că conotaţia obişnuită a tremenului nu este doar că voinţa nu este forţată din exterior dar include şi ideea că omul poate să-şi determine liber propria cale şi direcţia întregii sale vieţi în autonomie, ca şi cum omul care are voinţă nu este un om căzut sau care cade, a cărui direcţie în viaţă este deja hotărâtă din cauza căderii.

Aşa că, concluzia noastră ar trebui să fie că, Calvin a tratat problema voinţei libere ca pe o problemă istorică şi religioasă, şi că în această abordare s-au descoperit cele mai adânci interese ale sale.¹³ Şi astfel el poate să întrebe (II, II, 8) de ce oamenii se mândresc cu voinţa lor liberă, când ei sunt de fapt robi ai păcatului; iar în ceea ce priveşte libertatea, el poate cita cuvintele Scripturii, „şi unde este Duhul Domnului, acolo este slobozenia” ( II Cor 3:17).

Omul, atunci, conform lui Calvin, a fost liber înainte de cădere, şi şi-a pierdut libertatea prin păcat. Ca şi om căzut el într-adevăr voieşte şi acţionează, dar în această activitate el merge pe o cărare pe care nu poate să o părăsească prin propriile sale puteri. Este cărarea alienării şi răzvrătirii. Şi odată aflat pe această cărare, convertirea omului, întoarcerea sa, prin propria sa putere—este exclusă. Aceasta este voinţa înrobită a omului, servum arbitrium.¹⁴

Înaintea căderii, libertate; iar după cădere, robie. Când Reforma vorbeşte astfel, face aluzie la înaintarea fiecărei forme de determinism. Oricine ar dori să se opună acestei formulări din punctul de vedere al omnipotenţei şi suveranităţii divine pentru a refuza omului orice libertate o priori—separat de problema înainte şi după cădere—ar introduce cea mai nebiblică abordare a libertăţii, şi în acelaşi timp un concept foarte inexact despre Dumnezeu. Ar putea probabil ca de la acest concept să ajungă la concluzia că omul „în natura sa” nu este liber; dar este clar că împreună cu o astfel de abordare trebuie dezvoltată o idee a unei libertăţi cum ar fi alegerea autonomă şi arbitrară. Iar aceast lucru implică o anumită gândire care face imposibilă în final prinderea luminii biblice asupra libertăţii. Atunci ar trebui să sune ciudat să auzi cum viaţa restaurată prin harul lui Dumnezeu este descrisă ca fiind o viaţă liberă. Nu, este chiar claritatea mărturiei Bibliei cu privire la libertate cea care ar trebui să ne facă foarte precauţi la orice concept abstract asupra libertăţii. Un determinist ar privi toată libertatea în ansamblu— dispusă totuşi separat de situaţia particulară—ca şi contrabandă; dar din Scriptură este evident că este loc pentru o variaţie istorică importantă, şi este aparent posibil a vorbi despre libertaea umană eliberată din nou de restricţii. Este evident că această libertate, care ne este expusă ca fiind o avere care inspiră, nu are nimic de-a face cu autonomia sau arbitrariul, şi că nu se opune supunerii faţă de Dumnezeu. Nu putem nici măcar să spunem că libertatea şi supunerea sunt două aspecte ale vieţii creştine. Există, conform Bibliei, doar o singură soluţie care îi dă mesajului Evangheliei ceea ce i se cuvune în totalitate: atunci când nu ne referim doar la specte, şi nici la relaţia dialectică dintre supunere şi libertate, ci la identitatea lor.¹⁵ .

Trebuie atunci să vorbim fără nici o ezitare despre libertatea umană ca fiind o libertate a creaţiei dată de Dumnezeu. Nici o utilizare greşită a dorinţei de libertate, nici măcar anarhia totală, nu ar trebui să ne oprească să vorbim cu îndrăzneală şi accentuare despre libertate. Neliniştea cauzată de utilizarea termenului, pe care o întâlnim în cercuri creştine este într-adevăr de înţeles din punct de vedere istoric şi psihologic, întrucât viaţa a fost adesea scuturată din temelii printr-un apel la „libertate”. Libertatea este adesea înţeleasă ca autonomie şi ca putere arbitrară, ca şi o putere pur formală a omului de a merge pe propria sa cale. Astfel omul poate fi „eliberat” de multe restricţii, şi astfel Cain se poate „elibera” de Abel—„Sunt eu păzitorul fratelui meu?”—şi astfel libertatea poate deveni un idol, un mit, care umple inima şi pasiunile omului. Astfel de practici pot aduce la suprafaţă motivaţii ascunse şi demonice care stau ascunse sub ceea ce este adesea înţeles greşit ca fiind „libertate”, şi cei care au fost conştientizaţi de aceste forţe ascunse tind să vorbească despre libertate doar în şoaptă şi cu siguranţă fără accentuare. Este clar, totuşi, că o astfel de abordare a problemei se naşte dintr-un concept pervertit şi secularizat al libertăţii, pe fondul căruia devine tot mai greu să ţii în minte mărturia Bibliei cu privire la libertatea creştinului în Cristos. Vorbind biblic, putem spune doar că păcatul îl înrobeşte pe om, la fel cum l-a jefuit la început de libertatea sa şi l-a făcut un om legat cu cătuşele păcatului, aşa cum spune Calvin (Institutes, II, III, 5). Biblia nu se îmbarchează niciodată într-o croazieră împotriva adevăratei libertăţi; nu este adevărat că, de exemplu, omnipotenţa şi providenţa divină exclud orice libertate a omului sau o anihilează. Perspectiva este total diferită: mărturia scripturală asupra libertăţii este limitată la relaţia omului cu Dumnezeu. Voinţa înrobită a omului (servum arbitrium) nu înseamnă neputinţă în faţa omnipotenţei lui Dumnezeu, ci mai curând păcat, vină, alienare, răzvrătire. Păcatul omului nu este o manifestare a libertăţii sale, ci stricăciunea sa. Şi este aşadar de o importanţă majoră de a ne concentra atenţia pe, şi nu să ignorăm ca reacţie, faptul că harul divin iartă această pervertire a libertăţii, această răzvrătire, şi-i anihilează efectele, şi astfel îi redă omului libertatea adevărată.

Calvin remarcă făcând referire la imaginea lui Dumnezeu în oameni că nu există modalitate mai bună de a o cunoaşte decât prin restaurarea naturii corupte a omului (Institutes I, XV, 4); şi acelaşi lucru este valabil şi pentru libertatea umană. Noul Testament o zugrăveşte cu mare accentuare ca fiind o libertate în şi prin Cristos. În mod evident aici nu se face nici o referire la un concept abstract al libertăţii, ci mai degrabă aici se vorbeşte despre libertate într-un sens total relaţional.¹⁶ Acest lucru devine probabil cel mai clar atunci când luăm în considerare că nu există nici o tensiune sau competiţie între libertatea credinciosului şi supunerea sa faţă de Cristos. Ba chiar acel om care stă în comuniune cu El, şi care i se supune în totalitate, este numit liber. Restaurarea în Cristos, omul cel nou, se referă la restaurarea voinţei noastre odinioară înrobită (servum arbitrium) la o voinţă liberă (libera voluntas): Una dintre discuţiile lui Isus cu iudeii a fost despre puterea eliberatoare a adevărului (Ioan 8:32-36). Atunci când ei au protestat spunând că nu au fost robiţi niciodată, Isus a vorbit de robia faţă de păcat, şi le-a spus că „dacă Fiul vă face slobozi, veţi fi cu adevărat slobozi”. Isus scoate la iveală contrastul, în această polemică tăioasă, între libertatea adevărată şi robia păcatului, acea robie mizerabilă şi subjugare. (Compară evaluările similare ale acestei robii în Rom. 6:6, Rom. 6:19, Gal. 4:3, Tit 3:3.) Este aceeaşi perspectivă care ne este dată în altă parte: „Hristos ne-a izbăvit ca să fim slobozi” (Gal. 5:14:31); aceasta este bogăţia libertăţii, care trebuie protejată de orice ameninţare; „Rămâneţi dar tari, şi nu vă plecaţi iarăşi sub jugul robiei”. Libertatea în Noul Testament nu este o posibilitate formală sau o putere formală care-i dă posibilitatea credinciosului de a alege oricare dintre cele două căi. Din contră: nu este o posibilitate ci o realitate, realitatea de a fi liber (cf. Gal. 3:13, 4:4). Este calificată material şi făcută concretă prin relaţia cu Cristos, şi este identică cu venirea în slijba lui Dumnezeu (Rom. 6:22), cu toată abundenţa care este implicată aici. Astfel profunzimea şi întregimea acestei libertăţi devine vizibilă. Nu concurează sau limitează acţiunile lui Dumnezeu, ca şi cum cu cât mai puternic afectează acţiunile lui Dumnezeu vieţile noastre, cu atât mai îngustă devine libertatea noastră! Oricine gândeşte în acest fel ar trebui să realizeze că Noul Testament nu cunoaşte o astfel de opoziţie. Noul Testament o ilustrează tocmai în modul opus: cu cât comuniunea cu Dumnezeu umple mai mult viaţa noastră, cu atât viaţa noastră devine mai liberă.¹⁷ Dacă plasăm puterea divină şi libertatea omului într-o relaţie de opoziţie—chiar şi dacă ne referim la faptul că avem aici de-a face cu un mister—lucrăm de fapt cu un concept secularizat şi autonom al libertăţii. Când un astfel de concept, care implică vre-un fel de competiţie în relaţia dintre Dumnezeu şi libertatea omului, ¹⁸ este susţinut în mod consistent, nu se poate trage decât concluzia că măreţia şi puterea divină îl robesc pe om de ceea ce i se cuvine, şi îl ameninţă pe om chiar în adevărata sa umanitate. Dar un astfel de concept implică de fapt o serioasă înţelegere greşită a libertăţii, o înţelegere greşită care presupune într-adevăr ideea geloziei lui Dumnezeu care îl invidiază pe om în natura lui proprie, văzând-o ca pe o ameninţare la însăşi puterea Sa.

Trebuie să ne amintim în legătură cu aceasta că Biblia face într-adevăr referire la gelozia lui Dumnezeu, dar totul depinde de ceea ce vrem să înţelegem prin acest termen. Vorbeşte Biblia de o gelozie a lui Dumnezeu faţă de om, care să poată în orice sens să fie analoagă geloziei impure a oamenilor? Nu este greu de a da răspunsul la această întrebare. De fiecare dată când Scriptura vorbeşte despre gelozia divină, este atât de clar într-un context al relaţiei încât nu există loc de înţelegere greşită. Să luăm în primul rând cea de-a doua poruncă, în care se dă o avertizare şi o ameninţare cu privire la interzicerea închinării la imagini; „căci Eu, Domnul, Dumnezeul tău, sunt un Dumnezeu gelos, care pedepsesc nelegiuirea părinţilor în copii” (Exod 20:5; cf. Deut. 5:9), şi textul în care se face referire la groaza „geloziei” lui Dumnezeu în judecată: „voi face din tine o jertfă sângeroasă a urgiei şi geloziei” (Ezec. 16:38). În timp ce nu putem lua nici în cea mai mică măsură din puterea teribilă a unor astfel de cuvinte, ele sunt cu toate acestea mult înafara contxtului unei „gelozii” a lui Dumnezeu împotriva unei rase umane căreia îi dă cu greu un loc sub soare. „Gelozia” despre care vorbeşte Scriptura nu este îndreptată astfel spre om, ci numai împotriva omului care calcă singura relaţie corectă cu Dumnezeu. O astfel de încălcare apare doar în închinarea la imagini, aşa cum este ea afirmată în cea de-a doua poruncă, dar de asemenea, după cum se afirmă în Ezechiel, când oamenii încetează să mai fie credincioşi Dumnezeului Legământului. Căci aceasta este o răzvrătire intolerabilă, un atac asupra tainei dragostei lui Dumnezeu pentru Israel, şi astfel gelozia lui Iahve în toată furia sa este o revelaţie a unei iubiri care nu poate suporta ca această iubire să fie dispreţuită cu impuritate (cf. Confruntă întreg Ezec. 16, în special versetele 8, 15 şi 32). Aşadar gelozia lui Iahve nu este îndreptată împotriva omului, ci împotriva adulterului poporului Său, împotriva eşecului de a aprecia dragostea Sa. Gelozia lui Iahve poate fi stârnită doar de o religie nelegiuită: „Mi-au întărâtat gelozia prin ceea ce nu este Dumnezeu; M-au mâniat prin idolii lor deşerţi” (Deut. 32:21).¹⁹

În această „gelozie” nu se află nimic din gelozia nelegiuită a omului, care îl invidiază pe aproapele său pentru ceea ce este al lui; ²⁰ ci mai degrabă, este descoperirea sfinţeniei şi iubirii lui Dumnezeu, cu care veghează la ţinerea legământului Său, legământul iubirii. Gelozia divină nu este astfel îndreptată împotriva omului, ci împotriva pervertirii naturii umane în presupusa autonomie, în care relaţia omului cu Dumnezeu devine tulburată şi periclitată. Un alt fel de gelozie se poate găsi în mitologia greacă, dar nu în Cuvântul lui Dumnezeu. Scriptura prezintă exact opusul unei idei de competiţie; mai întâi în creaţie, apoi în mântuire, omul îşi primeşte statutul în bogăţie şi comuniune şi libertate, şi este afectat de gelozia lui Dumnezeu numai atunci când această comuniune şi această libertate sunt încălcate. Aşadar, de asemenea, Scriptura nu vorbeşte nicodată de o atitudine de gelozie a lui Dumnezeu îndreptată împotriva „libertatăţii” umane, din moment ce toate acţiunile Sale sunt îndreptate în favoarea acestei libertăţi. Pe El îl interesează o libertate a fiilor săi, nu o „libertate” a alegerii arbitrare.

Poate exista tensiune între omul „liber” în mod autonom şi Dumnezeu doar atunci când omul vrea să apere această „libertate” de Dumnezeu, şi apoi face loc pentru ea în teorie sau în practică. Dar această „libertate” nu este onorată cu acest nume în Noul Testament, ci este mai degrabă respinsă şi demascată. Această „libertate” ca şi autodeterminare autonomă nu este cu siguranţă „esenţa” omului, şi supoziţia că ar fi sau că promite a fi adevărata libertate, este ilustrată în Noul Testament a fi complet iluzorie. Se spune despre învăţătorii mincinoşi: „Le făgăduiesc slobozenia, în timp ce ei înşişi sunt robi ai stricăciunii. Căci fiecare este robul lucrului de care este biruit.” (II Pet. 2:18,19). Dacă ar fi să începem cu o idee abstractă asupra libertăţii, ar trebui să constatăm că terminologia Noului Testament este întradevăr ciudată, bizară şi intolerabilă, atunci când vorbeşte despre slujitori, robii lui Cristos, şi despre supunere totală în orice domeniu al vieţii. Ar trebui atunci să privim orice lucru de genul acesta ca o ameninţare la adresa libertăţii, ca o abolire a libertăţii. Dar Noul Testament nu recunoaşte nici un conflict aici deoarece susţine că adevărata libertate se împlineşte tocmai într-o astfel de supunere, şi aceasta nu este o simplă metaforă, sau un „aspect” care poate fi relativizat prin intermediul altor „aspecte”, ci mai degrabă are de-a face cu însăşi natura libertăţii.²¹ Adesea vorba care zice că adevărata libertate este adevărata supunere sună într-o oarecare măsură trivial; motivul este utilizarea atât de adesea simplificată peste măsură a acestor termeni. Aceştia pot fi folosiţi într-un sens foarte general, de exemplu, Jaques Perks spune că adevărata libertate ţine cont de legi. Dar trebuie să reflectăm că Noul Testament nu doar repetă un adevăr general: el desemnează această identitate a fi esenţială pentru umanitate. Şi trebuie să recunoaştem că Scriptura descoperă ceva din profundul mister al umanităţii atunci când ilustrează poziţia omului nu ca şi supunere în contrast cu libertatea, ci arată libertatea omului într-o manieră foarte reală şi pătrunzătoare tocmai în această supunere. Schlier exprimă acest lucru într-un mod izbitor atunci când ne spune că Noul Testament nu ne spune că omul este înrobit din cauză că nu poate în mod suficient să-şi aleagă calea, ci mai degrabă ne spune că omul este înrobit pentru că face chiar aşa, şi în măsura în care face aşa.²²

Voinţa înrobită (servum arbitrium) conform Noului Testament se găseşte tocmai în încercarea de a fi autonom, în luarea vieţii în propriile mîini, în autarhie, în controlul propriului destin. În opoziţie cu acest lucru, vedem lumina adevăratei libertăţi. Pentru a-l cita din nou pe Schlier, ²³ „omul deţine controlul asupra sa numai lăsându-se controlat”. Cuvintele în care conceptul Noului Testament cu privire la libertate este parafrazat iau adesea o astfel de formă „paradoxală”, dar în fond aici nu există doi poli opuşi, la fel ca atunci când Pavel vorbeşte despre dragoste ca şi împlinire a legii.

Este mai degrabă miracolul darului libertăţii, care constă în aceasta, după cum se exprimă Pavel aici în mod caracteristic, că noi nu mai suntem ai noştri, şi astfel ne redescoperim în adevărata noastră umanitate şi în adevăratul nostru destin. Acest adevăr „paradoxal” (cum, de ex., îl numeşte Bultmann²⁴) este marele mister al vieţii omului, aşa cum este el descoperit în restaurarea adevăratei umanităţi. Această restaurare nu ese deloc o „anihilare”, deoarece omul care nu mai este al său, în această situaţie, chemat să-i aducă slavă lui Dumnezeu, „Proslăviţi dar pe Dumnezeu în trupul şi în duhul vostru, care sunt ale lui Dumnezeu” (I Cor. 6:20). Faptul că noi nu suntem ai noştri nu umbreşte libertatea umană, ci o evidenţiază ca pe o realitate îmbucurătoare: „Căci dacă trăim, pentru Domnul trăim; şi dacă murim, pentru Domnul murim. Deci, fie că trăim, fie că murim, noi suntem ai Domnului” (Rom. 14:8). Aici libertatea este descoperită în totalitate, căci aici omul îşi recapătă statutul, şi este eliberat de amăgirea autonomiei de a-L sluji pe Dumnezeu. Credincioşilor trebiue să li se aducă aminte de acest lucru iarăşi şi iarăşi, căci trebuie astfel să înveţe să fie oameni adevăraţi, cu advevărat liberi. Şi în textul pe care-l citează Bultmann „cea mai puternică expresie a libertăţii”, această aducere aminte este exprimată în mod accentuat, astfel ca libertatea să nu fie înţeleasă greşit: „Căci toate lucrurile sunt ale voastre: …fie viaţa, fie moartea, fie lucrurile de acum, fie cele viitoare; toate sunt ale voastre, şi voi sunteţi ai lui Hristos” (I Cor. 3:21-23). Deşi această perspectivă nu îşi are originea în primul rând în experienţa lui Pavel, corespunde bine cu ea, căci el în întâlnirea sa cu Cristos nu a trecut de la „libertate” la robie, ci de la robie la libertate. „şi trăiesc…, dar nu mai trăiesc eu, ci Hristos trăieşte în mine” (Gal. 2:20). Şi de la acest „nu eu” porneşte activitatea puternică şi clocotitoare care este un semn al adevăratei libertăţi. Astfel Pavel vorbeşte (Gal, 5:13, 4:4-7) despre a fi cu adevărat liber şi de a fi chemat la libertate ca despre un lucru foarte îmbucurător, prin care natura omului nu este distrusă ci mai degrabă restaurată.

Revelatia Noului Testament cu privire la libertate articulează astfel un profund verdict religios. Fiecare concept al libertăţii care l-ar descrie pe om din punct de vedere ontologic, separat de relaţia lui cu Dumnezeu, trebuie ca în final să ajungă la „libertatea” autonomiei şi a autodeterminării. O ontologie a esenţelor atât de abstractă nu poate da nici o perspectivă adevărată cu privire la libertate; trebuie să desemneze întotdeauna marca libertăţii, a fi „liber de”—şi indiferent cum este elaborat conceptul mai departe. Această libertate, acest a fi „liber de”, este atunci văzut ca fiind „esenţa” omului, o natură interioară autonomă care protestează faţă de orice ameninţare sau limitare a ei, totul fiind doar cucerire şi constrângere. Libertatea este atunci definită de demnitatea omului şi de natura sa interioară. Această libertate îl lasă pe om la latitudinea proprie, şi la alegerea sa, de a fi împotriva lumii altuia, care îl limitează şi îl ameninţă. Libertatea este atunci ”a fi lăsat la propriul bun plac în sensul purei auto-limitări faţă de sine ca şi drept incontestabil propriu”,²⁵ astfel încât însuşi omul este subiectul absolut care dictează legea. Libertatea este astfel calificată în mod formal, şi din acest punct de vedere orice limită sau responsabilitate va fi privită a fi o libertate care relativizează absolutul. Dar acest lucru face clar caracterul fără sens şi subiectiv a unui astfel de „liber de”. Toate variaţiile pe această libertate absolută devin pur relative. Când Schlier discută tranziţia de la conceptul de libertate ca şi libertate politică la noţiunea idealistă a libertăţii, el adaugă că „defininţia formală a libertăţii rămâne aceeaşi”: ideea de a fi „liber de” ca fiind esenţa libertăţii este o calificare negativă şi implică în final o rupere a oricărei legături (angajament) cu ceilalţi. Astfel, spune Schlier, stă în contrast direct cu ideea Noului Testament despre libertate, care este prezentată ca fiind libertatea adevărată până la şi incluzând împlinirea escatologică, o libertate la care oamenii iau parte şi în care stau prin credinţa la care sunt chemaţi, şi în care oamenii trebuie să fie protejaţi.²⁶ Această libertate nu poate fi definită formal printr-o abordare de genul „liber de”, ci întotdeauna stă într-un context matrerial; aproape că se poate vorbi de o definiţie a Noului Testament pentru libertate atunci când Pavel scrie, „unde este Duhul Domnului, acolo este slobozenia” (II Cor. 3:17).

Această slobozenie nu este tratată cu uşurinţă în Biserica Noului Testament. Este mai degrabă înconjurată de avertismente continue de a rămâne în libertate.

Dacă Biserica se întoarce de la calea care i-a fost arătată, nu face aceasta în libertate; ci mai degrabă, întoarcerea de la cale pune în pericol libertatea. Aceasta este grija lui Pavel cu privire la Biserică; ca ea să nu fie înrobită din nou, ci să rămână neclintită în libertate.²⁷ Libertatea celui care crede în Cristos este de asemenea o „libertate faţă de”, o libertate faţă de lege, dar aici se face referire la libertate într-un sens polemic şi adversativ, şi se referă în schimb la a fi în Cristos, pentru că El ne-a cumpărat libertatea, „ne-a răscumpărat din blestemul Legii” (Gal. 3:13). Această „libertate faţă de” lege nu este o poziţionare deasupra legii (vezi I Cor. 9:21), şi Pavel ne poate chema la împlinirea legii lui Cristos (Gal. 6:2; cf.(confruntă) Rom. 13:8) în acelaşi context ca şi „dacă sunteţi călăuziţi de Duhul, nu sunteţi sub Lege” (Gal. 5:18; cf. Rom 6:14).

Iacov a fost adesea pus în opoziţie cu Pavel, nu numai în ceea ce priveşte relaţia dintre credinţă şi fapte²⁸ ci şi în ceea ce priveşte legea. Este, totuşi, izbitor faptul că Iacov este cel care vorbeşte despre legea regală completă a libertăţii şi face referire aici la stăruire şi la practicarea ei care aduce binecuvântare (Iacov 1:25, 2:8, 12).²⁹ Acest lucru este posibil doar prin abundenţa şi realitatea libertăţii în Cristos. Iar acest lucru în schimb, aici precum şi în orice altă parte din Noul Testament, este o chestiune nu doar de a-ţi însuşi o filozofie abstractă ci de a-ţi direcţiona atenţia către înţelesul şi realitatea libertăţii ca mister al increated umanităţii omului.

Reiese evident din natura acestei libertăţi că nu are nimic în comun cu o pervertire individualistă a libertăţii, ci descoperă adevăratul său înţeles tocmai în dragostea unuia pentru celălalt, pentru semen. Astfel această libertate împlineşte legea: „căci cine iubeşte pe alţii, a împlinit Legea” (Rom.13:8).³⁰ Taina umanităţii omului se descoperă pe sine aici, în această împlinire a legii. Nu se auto-descoperă într-un obscur „liber de”, ci într-un „liber pentru” plin de iubire împlinind de asmenea ascultarea de legea lui Cristos.

Putem întreba dacă conceptul Noului Testament cu privire la libertate se referă la o libertate a unei persoane specifice, la libertatea creştinului, şi dacă putem să tragem vre-o concluzie despre această libertate ca şi libertate în general, care poate juca un rol atât de important în inima omului. Dacă ar fi să răspundem că Noul Testament este interesat doar de o libertate „izolată”, aceea a celor care au devenit slujitorii Domnului, şi că acest lucru nu deschide nici o perspectivă asupra libertăţii în viaţa omului în general, am eşua să recunoaştem că libertatea în Cristos este adevărata libertate a umanităţii omului. Această natură adevărată, nu „supranaturală” ci increated, aduce lumină asupra vieţii umane, care în multiplele sale variaţii este în toate privinţele înrobită de puterile întunericului. Natura omului, aşa cum a intenţionat-o Dumnezeu să fie, şi în timp ce o restaurează şi o va restaura, stă înaintea noastră în Isus Cristos—în libertatea în Cristos—plină de bogatele perspective ale „libertăţii faţă de” precum şi a „libertăţii pentru”.

Vedem deja aceasta în Vechiul Testament, în timp ce rugăciunile pentru libertate şi cântările de libertate se ridică la cer din nevoia individului şi a lui Israel. Eliberarea de ceea ce hărţuieşte şi ameninţă umanitatea omului—în general şi în special în Israel, poporul lui Dumnezeu—este privită ca lucrarea şi binecuvântarea lui Dumnezeu; şi astfel de asemenea libertatea creaturii, în care omul poate să-şi îndeplinească chemarea şi să dea expresie înţelesului umanităţii sale. Noul Testament prezintă libertatea naturii omului nu ca fiind un ideal vag şi distant, ci ca fiind ceva care chiar stă în faţa noastră în viaţa Bisericii, care în întrega sa existenţă este şi trebuie să fie un semn al acestei libertăţi. S-a consemnat adesea că Noul Testament arată o minunată conştientizare a sinelui, o puternică experimentare a libertăţii. Acum, conştientizarea sinelui este un termen care trezeşte uşor asocieri rele; de exemplu, când ne gândim la felul de viaţă (de fapt neobişnuit cu libertatea) care îndepărtează „sinele” de Creatorul său şi cade astfel într-o conştientizare de sine pervertită. Dar există o conştientizare a sinelui, în a fi un copil al lui Dumnezeu, care se poate ridica într-un context care îi dă posibilitatea de a-şi îndeplini funcţia de vindecare. Acesta este contextul libertăţii în Cristos, care are de asemenea implicaţii importante în domeniul „liber de”. Atunci nu mai avem de-a face cu o conştientizare a sinelui omului auto-orientat, ci mai degrabă cu o cunoştinţă a sinelui care este structurată din libertatea la care este chemat omul prin har; chemarea de a părăsi întunericul pentru lumina libertăţii. Şi atunci această conştientizare răsună împotriva oricăror puteri opozante, ca şi în cuvintele trimfătoare ale lui Pavel (Rom. 8:39) că nimic nu-l poate despărţi de dragostea lui Dumnezeu în Isus Cristos; şi apoi este o glorificare care nu are nimic de-a face cu mândria falsă: „nimeni să nu mă mai necăjească, pentru că port semnele Domnului Isus pe trupul meu”.³¹

Aici—şi în altă parte—există o conştientizarea a neclintirii, a legitimităţii, a adevăratei naturi a omului care este descoperită în libertatea sa ca fiind un „a fi liber pentru” şi aşadar şi un „a fi liber de”. Acest concept al libertăţii nu mai poate fi numit formal, deoarece este concretizat în totalitate în viaţa reală.

Şi din aceast înţeles descoperit acum al adevăratei naturi umane, care începe să arate imaginea lui Dumnezeu ca şi copil al lui Dumnezeu, şi de la această libertate, câştigăm de asemenea o perspectivă mai clară asupra lumii. Schlier scrie, şi pe bună dreptate face aceasta, că „ajungerea la adevărata libertate se face prin ideea creştină a libertăţii. Dacă înţelegem ce este libertatea în înţelesul ei creştin, atunci am prins şi sursa fiecărei libertăţi”³² Cu alte cuvinte, ideea creştină nu implică o sub-evaluare a dorinţei de libertate găsită în anumiţi indivizi şi în popoare—adesea atât de teribil maltratate şi ameninţate în umanitatea lor—ci mai degrabă, le ia foarte în serios, la fel de serios ca şi Pavel atunci când vorbeşte despre încercările bâjbâite de a-l găsi pe Dumnezeu „măcar că nu este departe de fiecare din noi” (Fapte 17:27). Convocarea la libertate, care poate fi auzită în toate veacurile, poate fi de diferite feluri. Poate exista o cerere a unei liberăţi care nu este altceva decât pofta pentru nelegiuire, o reflectare a dorinţei de „libertate” descrisă în Psalmul 2:3, „Să le rupem legăturile, şi să scăpăm de lanţurile lor!”. Sau, din nou, putem spera la o „libertate” care de fapt este robie: „Le făgăduiesc slobozenia, în timp ce ei înşişi sunt robi ai stricăciunii” (II Pet. 2:19). Dar dorul arzător pentru libertate, în contrast cu stricăciunea naturii umane, este legitim atunci când este privit în perspectiva naturii umane pe care a intenţionat-o Dumnezeu, deşi adevăratul lui înţeles şi adevărata lui origine s-ar putea să nu fie înţelese pe deplin. Mesajul Bisericii către lume se ascunde astfel nu în propovăduirea unui concept general al libertăţii, un concept în care fiecare om poate să-şi toarne propriul conţinut, ci mai degrabă în proclamarea Evangheliei lui Cristos, în care ne este descoperit ce înseamnă să fii o fiinţă umană în libertate. Şi din punctul de vedere al Evangeliei este foarte clar că în orice situaţie şi împotriva oricărei ameninţări, eliberarea nu este niciodată sfârşitul ci este mai curând începutul: este un apel înnoit care se naşte din natura umană—generală—recâştigată cerând împlinirea naturii umane în această eliberare. Şi este cu siguranţă de conceput faptul că un astfel de nou contestat „liber de” ar trebui să degenereze(–), şi nu ar trebui să găsească adevărata libertate în sensul unui om sau a unui popor în slujba lui Dumnezeu şi a semenului său,( –) în „liber pentru” al adevăratei comunităţi. Cu toate acestea, lumina libertăţii curge în lume doar de la Cristos, şi ne arată adevărata umanitate. Este lumina lui Cristos Cel legat, care a împlinit profeţiile Vechiului Legământ în venirea Împărăţiei Mesianice. El a citit profeţia lui Isaia despre cei cu inima zdrobită care vor fi sloboziţi, şi apoi a spus, „Astăzi s-au împlinit cuvintele acestea din Scriptură, pe care le-aţi auzit” (Luca 4:17-21; Isa. 61:1-2). Nici în acea zi, oamneii nu au realizat scopul acestei împliniri. Ochii tuturor acelora din sinagogă erau pironiţi asupra Lui, şi toţi „se mirau de cuvintele pline de har, care ieşeau din gura Lui”, dar în scurtă vreme s-au umplut de mânie şi căutau să-L omoare (Luca 4:28). Dar profeţia libertăţii este împlinită şi semnele eliberării sunt răspândite pe pământ, semne pline de bogăţia „libertăţii de” în eliberarea de păcat şi vină, de nevoi şi moarte, de suferinţă trupească şi posedare demonică. Este revelaţia împărăţiei lui Cristos şi a acelei umanităţi adevărate la care se referă El în afirmaţia Sa, „veţi fi cu adevărat slobozi” (Ioan 8:36). Această libertate este conţinutul Evangheliei şi cu forţa sa nemăsurată taie orice legătură care ameninţă să relativizeze şi să devasteze umanitatea omului. Căci deasupra acestor ameninţări—care nu-l onorează pe om ca şi creaţie divină—atârnă ameninţarea judecăţii, judecata Evangheliei Eliberării ca şi împlinire a proorociei psalmistului: „Căci el va izbăvi pe săracul care strigă, şi pe nenorocitul , care n-are ajutor. Va avea milă de cel nenorocit şi de cel lipsit, şi va scăpa viaţa săracilor; îi va izbăvi de apăsare şi de silă, şi sângele lor va fi scump înaintea lui” (Ps. 72:12-14).

Şi astfel lumina libertăţii străluceşte chiar şi în perspectiva escatologică; Biserca este direcţionată spre revelaţia ultimă (supremă) a libertăţii, până când întreaga creaţie este eliberată de (liberă de!) slujirea a ceea ce nu este permanent (neveşniciei) la libertatea slavei copiilor lui Dumnezeu.³³

Bibliografie:

See Benedetto Croce, History as the Story of Liberty (New York, 1955). pp. 58-59 especially. He speaks of “secular and ecclesiastical tyrannies, wars between peoples, persecutions, exiles and gallows” as evidences of unfreedom; “with this project in view, the statement that history is the history of liberty sounds like irony, or, if it is seriously maintained, like stupidity.” But he goes on to speak of the “thirst for liberty.” Liberty must be gained through a “perilous and fighting life.” Therein, he says, lies its exhilarating aspect. A world of freedom “without obstacles, without menaces and without oppressions” would be “worse than death, an infinite boredom.”
H. Groos, Die Konsequenzen und Inkonsequenzen des Determinismus (1931), pp. 41, 126. Groos speaks of the “halfway and inconsequent determinism” which arises because of this popular belief (p. 127). How long this belief will continue to dominate is not predictable, he says, but the time will come when it will give way to philosophical determinism; and once this happens and, for example, the implications of heredity are understood, then determinism will also find support in the popular mind (p. 155). There is an inescapable and necessary logic in determinism, and we can, he says, speak of fatalism, in contrast to various halfway determinisms, as the “world-outlook of the future” (p. 157). Fatalism is to determinism as steel is to iron.
Cf. H. Dooyeweerd, Reformatie en Scholastiek in de Wijshegeerte, I (1949), 37ff.; especially on Kant for the “fourth motif” in the history of philosophy nature vs. freedom. Cf. H, I. Iwand, “Studien zum Problem des unfreien Willens,” Zeitschrift für systematische Theologie (1930), pp. 225ff. He makes a similar attack on Kant’s antinomy between freedom and causality. Iwand speaks of a theoretical irrefutable “illusionary self-understanding.”
Cf. H. Redeker, Existentialisme (1949), pp. 319-321; on Sartre as the philosopher of freedom, who, however, opposes both determinism and indeterminism. Even unconditional freedom, says Sartre, is saturated with necessity and facticity, so that Redeker concludes that the ontologic basis is not free, and the dialectic fails at the final point. Cf. S. U. Zuidema, “Sartre.” Denkers van deze Tijd, I, 279-283; R. Mehi, ‘Het Vraagstuk der Ethiek in het Franse Existentialisme,” Wending (1956), and the final chapter (on liberty) of M. Merleau-Ponty, Phénomenologie de la perception (1945), on the dilemma of total freedom and no freedom, and his comment that we are inextricably involved with the world and with others: man’s “situation” excludes absolute liberty even at the outset of our actions (p. 518).
On this “physical” (or natural) freedom, cf. Leo XlII’s encyclical Libertas; “the ability to choose the means proper to the desired goal” (pp. 17-18). Free choice (liberum arbitrium) is a property of the will, something proper to the will, seu potius ipsa voluntas. It is noteworthy that despite the supposed indestructability of this freedom, the encyclical goes on to say that the “power to sin is not freedom” (p. 19), with a citation of John 8:34 (‘Whosoever committeth sin is the servant of sin”). On the concept of freedom in this encyclical, and problems surrounding it, see B. van Beyen, “De Opvatting van de mensclijke Wilsvrijheid in de Neo-Scholastiek,” Studia Catholica (1956), pp. 213-215. For the organic relation between grace and freedom in Catholic thought, see ch. 2 of my Divine Election (1955).
The condemnation of Luther is in Exsurge Domine (Denzinger, 776). For Luther and Erasmus, cf. further my Conflict met Rome, ch. 4.
Iwand, op. cit., p. 241. He sees the equation of the idea of the unfree will with the idea of determinism as the most common misunderstanding of the former. For man’s enslaved will, cf. I Pet. 2:16 warning against “using your liberty for a cloke of maliciousness”: this refers to an enslaved will, not to an annihilated will.
Thus we speak of a “servum arbitrium” in the “privatio act uosa” — a term which stresses the dynamic and active character of sin. The enslaved will manifests itself in this alarming dynamism.
Cf. Realencyklopädie für protestantische Theologie und Kirche (s.v., Willensfreiheit), XXI, 317.
E. Przywara, “Gott in uns und Gott über uns,” Ringen der Gegenwart, II (1929), 550ff. He is followed by many Catholics in this view; recently by Marlet, Grundlinien der Kalvinistischen Philosophie der Gesetzesidee als Christlicher Transzendentalphilosophie (1954), pp. 129ff.
Marlet, op. cit., p. 131. He refers to Calvin in support of his position. He says that Calvin stresses exclusively the Allein-wirksamkeit of God, so that both in the individual and the areas of life — all bound immediately to Him — all independence is denied; and Marlet sees this as meaning that secondary causes are completely absorbed in the original causality of God. Cf. his reference to J. L. Witte, Het Probleem Individugemeenschap in Calvijns Geloofsnorm (1949). Witte views Calvin as stressing transcendence at the cost of immanence. It would seem that there is some conflict between exclusive divine transcendence on the one hand, and a unique and complete divine activity in every creaturelv act on the other — but Marlet uses both as characteristic of Calvinism. His expression “Allein-wirksamkeit” is unsatisfactory, since Calvin’s protest against man’s independence is a protest against man’s supposed autonomy, and has nothing to do with a depreciation of the meaning and worth of creaturely activity. And thus Marlet’s reference in this connection to the difference between Dooyeweerd and Stoker hardly indicates a flaw in the “structure” of Calvinism!
The discussion following is based on the Institutes, II, II. The introductory mention of the loss of free will is from the heading of II, II. For the Latin fathers, ibid., 4, 9. For the Greek fathers, ibid., 4; the word Calvin sees used by them is autexousion. Niesel refers to Clement, Origen. Chrysostom (cf. Calvin’s remarks) and to Gregory Nazianzus, Op. Sel. IV, 246. For Calvin’s stress on will rather than compulsion, see II, II, 7, 8.
On this point see also the Canons of Dordt, III, IV, Rejection of Errors. Here freedom of the will is rejected, and the elevation of the powers of the free will (III. IV, III), with a reference to the guile fullness of the heart. Cf. the Con fessio Scotiana, art. 2, on the original libertas arbitrii (Muller, Die Bekenntnisschriften der Reformierten Kirche, p. 250); Confessio Helvetica Posterior, art. IX, the will has been made enslaved. “voluntas vero ex libera facta est voluntas sewa” (ibid., p. 179); cf. the further remark “servit peccato non nolens, sed volens. Etenin voluntas, non noluntas dicitur” (ibid.)
When Calvin distinguishes between necessity and compulsion (necessitas and coactio), necessity refers to a necessitas arising from the corruption of human nature. Cf. J. Bohatec, “Calvins Vorsehungslehre,” in his Calvinstudien (1909), p. 365. For the distinction, see Institutes, II. III, 5. Calvin there says the will is deprived of its freedom and necessarily follows evil (with citations of Augustine and Bernard). Man sins with his will and not against his will; through inclination, not compulsion; through desire, not through external compulsion.
The point can be sharpened by saying that we are not dealing with determinism, but with the accusation of Jeremiah: “Can the Ethiopian change his skin, or the leopard his spots? then may ye also do good, that are accustomed to do evil” (Jer. 13:23). Cf. Aalders, Commentaar, ad loc. He says that this text is often cited in connection with the corruptness of human nature, but wrongly, since it deals with a hardening of the heart through continual living in sin. But this does not rule Out the fact that the impossible is here spoken of in connection with an existing situation in which man moves and in which he is powerless.
In my Divine Election (1955). p. 327. I noted Otto Ritschl’s idea that some Calvinists when they took up man before the fall suddenly returned to an “indeterministic” outlook, and accepted free will. This is a typical misunderstanding; if Ritschl had been logical, he should then have been amazed at the “illogicality” of the Calvinists when they went on to speak of Christian freedom! Determinism has no room, either protologically or eschatologically, for freedom. Ritschl’s astonishment thus does not correspond to the actual situation among Calvinist theologians, who evidently were completely aware of historical and eschatological perspectives on the problem.
In spite of the Catholic emphasis on “physical freedom,” evidences of this relational nature of freedom break through again and again even in Catholic theologians; cf., e.g., “what freedom ultimately means . . . really becomes actualized before God.” R. Guardini, Freiheit, Gnade, Schicksab. Drei Kapitel zur Deutung des Daseins (1949), p. 99.
Cf. R. Bultmann, “Gnade und, Freiheit,” Gbauben und Verstehen, II (1952). p. 161. He says “thus our dependence on the grace of God, our surrender to it — far from limiting our freedom! — precisely makes us in the true sense free” — this is, he says, a genuine summary of the freedom of the New Testament. Cf. K. Barth, K. D., IV, II, 855. He opposes the idea of competition. The denial of such competition has nothing to do with a reciprocal dependence or with one or another form of correlationism. Competition is something other than radical dependence, to which the New Testament time and again refers in connection with fatherhood, freedom and love. See I John 4:10 on divine and human love, and on which is prior. Cf. on this point Barth, K. D. IV, II, 855, on the ground of love; this ground is also the ground of freedom, and thus any dialectic of competition is excluded.
In this connection we might well reflect on Jer. 10:23: “O Lord, I know that the way of man is not in himself: it is not in man that walketh to direct his steps.” The remarkable thing about these words (a prayer) is that they are spoken without the slightest consciousness of any violation of freedom; rather only with a sense of standing before the divine countenance. If we read “determinism” into this text, we do not understand it at all; read the passionate context and the unique view of the God of Israel. Cf. the language of Prov. 16:9.
Jean Daniélou, “La jalousie de Dieu,” Dieu Vivant, XVI, 53ff. In a fine article on this subject, he refers to Elijah as a great representative of the jealousy of God (p. 68) and refers also to Ps. 69:10 in connection with the zeal of Christ in the purification of the temple (John 2:17). Cf. also Hosea as regards jealousy and adultery (Hos. 2:5, 8, 12). It is understandable that when the Image of married love is used, the thought of God’s jealousy comes to the fore.
This is not to say that there is no legitimate jealousy possible among men. Thus, as Daniélou (op. cit., p. 63) points out, we read that Paul watches “with a godly jealousy” over the Corinthians, for “I have espoused you to one husband, that I may present you as a chaste virgin to Christ” (II Cor. 11:1-2). We see here, in Paul’s concern, essentially the same sort of jealousy over the children of God. And indeed not all ordinary jealousy among men is illegitimate if only it arises from respect for unique relations, as in marriage, though even this legitimate jealousy can become perverted and distorted because of man’s sinful heart.
Herman Ridderbos, Arcana revelata, pp. 102-103. He correctly warns against speaking of a dialectic between freedom and law, We must accept what is said on these two “in complete seriousness, but without attempting to discover in these apparent oppositions a dialectic which attempts to approximate the truth by way of clashing statements.”
H. Schlier, in Kittel, Theologisches Wdrterbuch, s.v., eleutheros, p. 492.
Schlier as cited in the footnote above. Cf. Heidelberg Catechism, Lord’s Day 1. It says we are no longer our own, but Christ’s. And thus also man finds his own life back in being willing and ready to obey.
Bultmann, Theologie des N. T. (1948). p. 328. The context shows his insistence that freedom in Christ is not a freeing from all norms, but is a new serving (Rom. 7:6). “A paradoxical servitude! For the servant of Christ is of course at the same time one who is the Lord’s freeman” (I Cor. 7:22). Cf. the “serving one another by love” (Gal. 5:13).
H. Jonas. Augustin und das Paulinische Freiheitsproblem (1930), p. 11.
H. Schlier, in Kittel, Theologisches Wörterbuch, II. 489. and in his Der Brief an die Galater (1949). p. 175, referring to I Thess. 4:7. “a call to stand in and by freedom.”
Cf. H. N. Ridderbos, “Vrijheid en Wet volgens Paulus’ Brief aan de Galaten,” Arcana Revelata (1951), pp. 100ff., on the threat to freedom and on freedom as a gift and its steadfast certainty and the responsibility implied therein (p. 101).
See my Geloof en Rechtvaardiging (1949); E.T., Faith and Justification (1954), pp. 130ff.
Dibelius, Der Brief des Jakobus (1956, 8th ed.), p. 112. He sees here an evidence that Paul did not influence all the Streams of original Christianity, and that there were churches which did not view salvation as resting exclusively on faith (as did Paul) nor reject all reliance on works. Dibelius warns against identifying James’s “law of freedom” with Paul’s “law of the Spirit of life” (Rom. 8:2) and standing “under the law of Christ” (I Cor. 9:21) . But he is forced to acknowledge — which his thesis forbids him to do — that Paul “occasionally” follows the usage of these churches and speaks of a possible fulfilling of the law (Gal. 6:2; 5:14, 23). The unsatisfactory nature of Dibelius’ thesis thus becomes evident. Cf. also H. Schammberger, Die Einheitlichkeit des Jakobusbriefes im antignostischen Kampf (1936), p. 63. He contrasts Paul (freedom) with James (law of freedom); he sees the latter as on the way towards future Catholicism, towards moralistic teachings, etc. He finds the best parallel (p. 64) in Barn. 2:6; he finds a Judaistic legalizing tendency reappearing strongly in James. This is a misunderstanding of the whole context in which James speaks about the law.
See Schlier, op. cit., p. 176: “the real and right completion of freedom is found in the mutual service of love,” Cf. Paul’s ‘I have made myself servant to all’ (I Cor. 9:19); cf. also Gal. 5:13. I Pet. 4:10-11.
The “warning request” (Gal. 6:17), which arises from Paul’s being a servant of the one Lord, which materializes itself in the stigmata, the need in the apostolic service, in the following of Christ (see Schlier, op. cit., P. 210).
H. Schlier, “Das vollkommene Gesetz der Freiheit,” Die Zeit der Kirche (1956), p. 195.
Note the Connection between glory and freedom (Luther: “herrliche Freiheit”); see O. Michel, Der Brief an die Römer (1955), p. 174.

Partea II-a

Am văzut că perspectiva pozitivă asupra adevăratei libertăţi a omului începe dintr-un alt punct decât toate celelalte concepte populare ale libertăţii, care încep cu ideea de „liber de” şi îl văd pe om ca având putere asupra lui însuşi şi fiind capabil de a face ca totul să fie decizia lui. Într-o astfel de pespectivă, libertatea este mai mult definită ca fiind posibilitatea omului de a a lege căi diferite, mai specific două căi, a binelui sau a răului, care sunt astfel disponibile ca şi două posibilităţi juxtapuse. În istoria teologiei, o astfel de perspectivă asupra libertăţii apare în legătură cu căderea omului. În special atunci când privim libertatea voinţei ca fiind piedută prin păcat şi putem astfel vorbi despre o libertate a creaturii înainte de cădere, apare problema dacă putem vorbi sau nu despre o altă libertate pe lângă bogăţia pozitivă a libertăţii în comuniune cu Dumnezeu, libertatea stării de fiu: adică, dacă nu ar trebui cumva să vorbim despre o anumită libertate formală în om de a alege, o libertate utriusque parties. Nu există oare, pe lângă o libertate materială concretă, o libertate formală care stă „deschisă” în faţa (înainte) a ceea ce se iveşte? Şi nu ridică această libertate neformală în mod necontestabil o serie de probleme? În timp ce adevărata libertate poate fi înconjurată de glorie acum şi la eschaton, nu cumva asupra acestei libertăţi formale cade umbra acestei posibilităţi duale de a alege şi astfel şi posibilitatea ameninţătoare a răului?

O astfel de libertate formală a fost adesea pusă alături de adevărata libertate, şi ca ilustrare se face adesea referire la situaţia de dinaintea căderii şi în special la „porunca testării (punerii la încercare)” dată omului în paradis. Această „poruncă a testării” nu implică clar libertatea formală? Şi cum ar trebui să privim atunci relaţia dintre natura pozitivă a adevăratei libertăţi şi această libertate „incertă”, care l-a confruntat pe om cu o alegere? Căci cu greu putem descrie adevărata libertate prin aflarea la o răscruce de drumuri; înseamnă, mai degrabă, a merge de-a lungul unui singur drum, şi a-ţi fi adus aminte de aceasta în mod constant prin Evanghelia libertăţii. Şi cum ar trebui să înţelegem aceasta atunci când vedem alături de ea libertatea ca şi alegere, ca şi o putere de a nu păcătui (posse peccare)? Nu avem de-a face aici cu un concept al libertăţii, care implică negreşit o antinomie?

Aceste întrebări cu privire la natura libertăţii se nasc în special atunci când ne îndreptăm atenţia asupra problemei originii păcatului. Ia în considerare numai de câte ori originea păcatului a fost atribuită acestei libertăţi umane de a alege, implicând această îndoită putere a naturii umane şi a existenţei sale ca şi creaţie: a păcătui sau a nu păcătui; o parte bună şi o parte rea a naturii sale.

Teologii au încercat în diferite moduri ca să incorporeze această libertate formală, şi puterea de a alege dintre bine şi rău pe care o implică, în intenţia lucrării lui Dumnezeu la creaţie. Aşadar se spune că Dumnezeu iubeşte libertatea şi astfel El respectă această libertate a omului.

„Dumnezeu îşi găseşte plăcerea în libertăţile neînfrânate a animalelor deşertului” spune Stauffer³⁴ într-o încercare de a arăta dinamismul libertăţii umane. Dumnezeu doreşte un om liber, şi nu o unealtă mecanică, o marionetă sau un pion care poate fi mutat după placul Său. Şi cu acest principiu al libertăţii, continuă Stauffer, „posibilitatea răzvrătirii acestei voinţe, creată liberă, este în principiu dată”.

Această idee poate fi dusă mai departe, şi putem vorbi despre un risc asumat de Dumnezeu, al unui dialect lăuntric al libertăţii, sau despre tregedia libertăţii.³⁵ Deşi toate vederile de acest fel derivă dintr-un singur contrast iniţial dintre libertate şi constrângere, ei caută să găsească originea păcatului folosind ca mijloc libertatea şi astfel, într-un sens, să o facă uşor de înţeles din punct de vedere al raţiunii. Astfel de vederi caută să includă atât libertatea „materială” cât şi pe cea „formală” a omului sub un singur aspect, cel al înzestrărilor bogate şi al bunătăţii omului creat. S-a realizat într-adevăr că bogăţia libertăţii de a fi fiu (stării de fiu) (chiar şi în eschaton) era o bogăţie neumbrită care nu a căzut în categoria „posibilităţii” ci care putea fi concepută doar ca realitate; totuşi încercarea de a sintetiza nu a fost abandonată, cu rezultatul că în multe opinii despre libertate putem vedea o antinomie lăuntrică. Oamenii au încercat, în cadrul acestei antinomii, nu atât de mult să explice originea păcatului pe cât să indice sfera din care se putea naşte, sfera libertăţii de a alege a omului. Această libertate formală a fost astfel definită în mod general astfel că omul a fost creat liber să aleagă pentru el dintre bine şi rău, pus în faţa unei răscruci, într-o situaţie care încă era deschisă. În opoziţie cu fundalul contrastului dintre libertate şi constrângere, o altă idee era adesea adăugată, că omul a fost creat în mod necesar cu această libertate de alegere pentru că Dumnezeu nu a dorit constrângerea şi nu a dorit o astfel de libertate.

Este de necontestat, în opinia mea, că dacă adoptăm această linie de abordare putem foarte uşor să ne rătăcim într-o pădure încâlcită şi de netrecut de gânduri nebiblice şi speculaţii. Modul simplist în care este adesea definită libertate umană ca şi o dublă posibilitate, ca libertate a alegerii, se naşte dintr-o analiză abstractă, nereligioasă, şi neutră din punct de vedere antropologic a libertăţii umane. Analiza vede această „libertate” de a alege una din două direcţii ca aparţinând esenţei omului ca fiind creat „bun ”. Libertatea este posibilitatea de a alege, libera alegere, şi alegerea păcatului este atunci demonstraţia, manifestarea libertăţii umane. O gândire mai aprofundată asupra acestei libertăţi formale a provocat uneori ezitare în relaţie cu bunătatea esenţială a omului aşa cum a fost el creat în mod original de către Dumnezeu—o ezitare care este de înţeles în opinia definiţiei Confesiunii Begice (Art.14) pentru această bunătate stând în faptul că Dumnezeu este adevărata viaţă a omului. Confesiunea vorbeşte despre omul creat de Dumnezeu ca fiind „bun, neprihănit şi sfânt, capabil cu voinţa sa de a se pune în armonie cu voinţa lui Dumezeu în toate lucrurile”. Este destul de clar că această „capabilitate” nu se referă la o posibilitate formală şi totuşi neîmplinită fără realitate, o abilitate abstractă de a alege. Acest lucru este clar din faptul că „bun, neprihănit şi sfânt” precede „capabil”. În ciorna originală a Confesiunii, aceste trei cuvinte erau urmate de „perfect în întregime în toate lucrurile” cuvinte care au fost înlocuite mai târziu de „capabil de a se pune în armonie cu …” Conform lui Bavinck, motivul acestei schimbări nu este în totalitate sigur, deşi el consideră a fi total fără bază ideea conform căreia s-a renunţat la „perfect în întregime” pe motiv că este exagerat.³⁶

Teologii Calvinişti, spune Bavinck, au recunoscut într-adevăr că primul om nu a atins cea mai înaltă stare posibilă în toate lucrurile, şi opinia lor despre status integritatis era una sobră, dar aceasta nu a afectat afirmaţia lor despre bunătatea originală a omului: „bun, neprihănit şi sfânt” (Belgic Confession, Art. 14); „bun… creat în neprihănire adevărată şi sfinţenie” (Catehismul Heidelberg, Ziua Domnului 3). Şi din această cauză era dificil să atribui fără ezitare posibilitatea unei alegeri în oricare direcţie, esenţei omului, din pricina „iubirii de libertate” a lui Dumnezeu.³⁷ Căci a face acest lucru ar însemna să ignori faptul că o alegere pentru rău ca şi alegere arbitrară ar fi în conflict cu şi o pervertire a adevăratei libertăţi a creaţiei. Este aşadar imposibil să combini libertatea materială a copilului lui Dumnezeu şi libertatea formală a alegerii într-o sinteză satisfăcătoare şi care are un înţeles, din moment ce într-o astfel de sinteză trebuie întotdeauna ca în cele din urmă să incorporăm arbitrariul în ideea „libertăţii” în loc să îl excludem. Alegere păcatului atunci devine imediat o manifestare a libertăţii umane—deşi continuăm să vorbim despre păcat ca fiind într-adevăr robie. Aşadar, cu o astfel de vedere a libertăţii, nici profunzimea căderii nu poate fi făcută inteligibilă, deoarece în cădere opusul libertăţii umane devine evident; şi anume, alegerea arbitrară a omului, voinţa înrobită (servum arbitrium). Libertatea omului şi căderea nu sunt raportate ca şi posibilitate şi realizare. Adesea auzim despre aspectele enigmatice ale căderii, din moment ce căderea este a unui om creat bun; dar acesta nu se referă la o ghicitoare psihologică (şi anume, cum a putut fi ispitit omul) ci mai degrabă la natura nepieritoare a libertăţii omului care se pierde atunci când devine alegere arbitrară.³⁸

Este şi mai clar că nu putem folosi niciodată o astfel de „libertate” formală în combinaţie cu imaginea lui Dumnezeu. De parcă omul ar putea vreodată să reflecte natura lui Dumnezeu în posibilitatea de a alege răul—possibilitas utriusque partis, in bonam et inalam partem! Singura bază adecvată este aceea a libertăţii bune şi specifice creaţiei, a omului în comuniunea lui cu Dumnezeu. Libertatea omului poate fi descrisă adecvat doar în acest context. Dacă începem cu caracterul pozitiv al creaţiei bune a lui Dumnezeu, trebuie să spunem despre libertateaâ, împreună cu Brunner, „aşadar dependenţa maximă a omului de Dumnezeu este de asemenea maximul libertăţii sale, iar libertatea sa se diminuează odată cu îndepărtarea faţă de sursa şi originea lui, faţă de Dumnezeu”. Şi o ezitare de a combina o libertate formală cu adevărata libertate a omului în bogăţia comuniunii sale cu Dumnezeu, într-un fel de concept dualist al libertăţii, dovedeşte recunoaşterea problemelor implicate într-o astfel de sinteză.³⁹

Nu este greu să arăţi problemele caracteristice ale unui concept dualist al libertăţii. Putem începe cu formularea lui Julius Muller, care a făcut distincţie între libertatea reală şi cea formală.⁴⁰

„Libertatea reală” este libertatea în care omul este cu adevărat liber. Este libertatea care conform Noului Testament este o posesie a credincioşilor, care au fost eliberaţi prin Cristos, o libertate care nu exclude ascultarea şi supunerea lor ci care mai degrabă coincide întru totul cu acestea. Cu această privire asupra libertăţii, Muller ajunge în dificultate în capitolul său despre „posibilitatea” păcatului. Această libertate bogată şi pozitivă nu poate avea legătură cu răul. Este tocmai a fi liber de păcat; este libertate în Cristos, libertatea copilului lui Dumnezeu ca şi umanitate a omului, adevărată şi divin intenţionată. Deşi această libertate va fi realizată pe deplin doar în viitor, în libertatea slavei copiilor lui Dumnezeu, atunci când însăşi creaţia va fi eliberată de robia stricăciunii (Rom. 8:21), totuşi Scriptura vorbeşte despre această libertate la timpul prezent în această dispoziţie: adevărata libertate. Este eliberare de tot ceea ce împiedică adevărata umanitate, şi nu are nimic de-a face cu o libertate formală ca şi „posibilitate” de a alege fie binele fie răul. Dar către această libertate formală îşi întoarce Muller atenţia, în timp ce stipulează o altă libertate pe lângă libertatea în sine, şi anume libertatea ca şi putere de a alege dintre bine şi rău. Această putere, libertatea formală a omului, nu este deloc un produs al fanteziei, spune el, ci este mai degrabă presupoziţia necesară a cunoştinţei (conştiinţei, conştienţei) vinei a omului. Această cunoştinţă a vinei poate opera doar atunci când presupune că noi am fi putut face altfel decât am făcut, şi astfel presupune libertatea noastră. Acum este evident că avem de-a face cu o serie de probleme în ceea ce priveşte aceste două concepte juxtapuse a libertăţii; acest lucru este deja clar chiar în termeni, deoarece a coordona libertatea reală şi cea formală este în totalitate artificial. Libertatea „reală” de fapt nu este altceva decât o tautologie, în timp ce conceptul de „libertate formală” nu oferă nici o contribuţie substanţială la claritate. Muler adună cele două lucruri diferite sub un singur concept al „libertăţii”, şi astfel tocmai terminologia sa descoperă inerenta tensiune aflată în acest concept dual al libertăţii. Chiar şi el este ocazional conştient de faptul că acest concept dual îl aduce în mare dificultate din moment ce fiecare termen pare a-l exclude pe celălalt. Nu exclude libertatea formală adevărata libertate, în bogăţia de a fi un copil al lui Dumnezeu, şi nu aruncă libertatea formală umbre mari asupra libertăţii adevărate? Cu toate acestea Muller încearcă să ajungă la o soluţie arătând spre o anumită armonie, deoarece „determinarea deplină a omului către bine, care exclude orice posibilitate de rău” ar fi de neconceput dacă „nu ar fi derivat din libertatea formală”.

De fapt, nu există două concepte de libertate, spune el, ci mai degrabă două momente într-un singur şi unic concept al libertăţii. Libertatea formală implică într-adevăr abilitatea de a face altfel, şi astfel pare a fi în conflict cu adevărata libertate, dar este intenţia libertăţii formale de a deveni adevărata libertate a copilului lui Dumnezeu.

Muller încearcă astfel să se ridice deasupra conflictului aparent dintre cele două concepte făcând din libertatea formală o presupoziţie a libertăţii adevărate, un mijloc de a ajunge la scopul care este adevărata libertate. Este clar, totuşi, că aceasta nu reprezintă o soluţie, din moment ce conflictul nu poate fi îndepărtat prin astfel de mijloace. Căci tot va trebui să avem de-a face cu două concepte de libertate care diferă. Muller spune că atunci când voinţa liberă a omului se îmbracă cu adevăratul său conţinut, nu mai este libertate formală. Şi pe lângă asta, confruntăm faptul că acest drum de la libertatea formală la cea adevărată nu este drumul pe care l-a urmat omul, şi devine clar din relatarea mai amănunţită a lui Muller despre originea păcatului faptul că este imposibil să combini libertatea adevărată şi cea formală într-o sinteză.⁴¹

Aşa cum Muller face diferenţa dintre libertatea formală şi cea adevărată, la fel face şi Emil Brunner cu libertatea formală şi cea materială.⁴² Pentu el este ceva evident, cunoscut foarte bine de teologi şi filozofi de mult timp. Libertatea materială poate fi pierdută, libertatea formală nu, din moment ce aceasta din urmă este caracteristică a omului şi poate fi numită un aspect al imaginii lui Dumnezeu. Brunner înţelege prin libertatea materială acelaşi lucru pe care l-a înţeles Muller prin libertatea reală. Este libertatea caracteristică care există acolo unde este Duhul Domnului, libertate în dependenţă de Dumnezeu, libertate care are o statură completă doar atunci când rămâne în această dependenţă. Păcatul stă împotriva acestei libertăţi, aşa că libertatea şi dragostea sunt raportate una la alta ca „libertate în şi prin dragoste”. Dar există, pe lângă această libertate materială, un alt fel de libertate, libertatea formală. Brunner nu vrea ca ea să relativizeze pierderea libertăţii materiale (reale); aceasta a fost „în totalitate şi necondiţionat pierdută”.

Din moment ce libertatea materială este adevărata libertate, „tot ceea ce mai rămâne din libertate nu înseamnă nimic în comparaţie cu pierderea acestei libertăţi adevărate”, şi astfel vorbim de libertatea formală, „şi îi negăm importanţa esenţială”. Lucrul esenţial în natura omului este relaţia sa cu Dumnezeu, şi chiar dacă omul încă îşi păstrează libertatea formală, acest lucru nu îl protejează deloc de dezastru. Putem să ne amintim, luând în considerare această vedere a lui Brunner, de perspectiva oarecum similară a lui Calvin. (Institutes II, II, 7). Şi el a admis că omul pe drumul păcatului alege prin voinţă liberă şi nu prin constângere, dar apoi întreabă ce importanţă are acest lucru în context. Dar Brunner îi conferă brusc acestei libertăţi formale un aşa accent că fără el problemele privind „raţiunea şi revelaţia” cât şi „credinţa şi cultura” devin iremediabil confundate. Această importanţă a libertăţii formale este legată de faptul că are de-a face cu a fi-un-subiect, (Sein-in-Entscheidung). Este demn de remarcat că Brunner vorbeşte mai întâi despre adevărata libertate pierdută (libertatea materială) şi acum continuă referindu-se la voinţa liberă ca şi „presupoziţia şi esenţa umanităţii omului”. Şi tocmai aici, pe tema esenţei omului, problema conceptului dual al libertăţii reiese la suprafaţă. Interesul lui Brunner pentru libertatea formală ca şi „esenţă” a omului ridică întrebarea cum poate fi armonizată această libertate cu ceea ce a numit anterior adevărata libertate. Dacă libertate normală înseamnă că omul nu este constrâns să acţioneze şi îşi alege liber calea, trebuie să luăm în considerare că Scriptura se referă chiar la această voinţă activă şi liberă ca fiind rob al păcatului. Brunner poate numi libertatea formală caracteristica esenţială a raţiunii, dar atunci el are de-a face cu altă „esenţă” decât aceea de care era preocupat atunci când a pus un accent atât de mare pe adevărata libertate. Brunner însuşi spune că libertatea adevărată nu înseamnă liberum arbitrium indifferentiae, libertatea de a alege neţinând cont de bine sau rău, deoarece o astfel de libertate de alegere ar însemna o pervertire a libertăţii. Ceea ce rămâne în conceptul libertăţii formale a lui Brunner este structura ontică (antică) a naturii omului spre deosebire de aceea a animalului, forma naturii umane, care-l conduce pe om la artă şi ştiinţă, civilizaţie şi cultură. Dar devine astfel imposibil să punem împreună conceptele de libertate formală şi materială sub aceeaşi denumire comună „libertate”. Cum putem pune adevărata libertate lângă o „libertate” în care omul poate spune da sau nu răului? Şi putem spune că Biblia ne îndeaptă atenţia spre un astfel de concept dual al libertăţii?

În ciuda problemelor de netăgăduit care în acestă manieră sunt întotdeauna readuse la viaţă, teologii au timp şi din nou au pus întrebarea dacă atunci când examinăm natura omului care este bună în mod original nu întâlnim de facto o abilitate de a păcătui, un posse peccare, şi dacă este aşa nu ar trebui să onorăm această possibilitas cu numele de libertate? Putem scăpa stipulând un concept formal al libertăţii—o abilitate de a alege la o răscruce de drumuri—împreună cu adevărata libertate? Ca răspuns la astfel de întrebări, s-a spus adesea că Dumnezeu a creat „posibilitatea” de a păcatui, că El a creat omul astfel încât el putea să cadă şi apoi l-a lăsat pe om să aleagă, liber, dacă va alege calea lui Dumnezeu sau propria-i cale. Herman Bavinck a dat multă atenţie în special acestei probleme.⁴³

Nu a fost voia lui Dumnezeu, a spus Bavinck, de a-l ridica pe om în mod instant deasupra posibilităţii de a păcătui şi a morţii printr-un oarecare act al puterii (trebuie să notăm că cuvântul „posibilitate” joacă un rol importatnt în abordarea lui Bavinck). Possibilitas peccandi, posibilitatea de a păcătui, este de la Dumnezeu. A fost o „posibilitate obiectivă”, în acord cu care Dumnezeu i-a creat pe îngeri şi pe oameni astfel încât ei să poată păcătui şi cădea. Această posibilitate este, spune el, fără nici o îndoială voită de Dumnezeu. Bavinck aduce libertatea umană în context atunci când scrie că omul nu poseda încă libertatea cea mai înaltă şi care nu se poate pierde, accea de a nu fi capabil să păcătuiască. Imaginea lui Dumnezeu avea încă limita ei, în posibilitatea păcatului. Omul a fost bun, dar poate să se schimbe; el a umblat pe drumul cel bun, dar încă se poate întoarce de la el. Bavinck spune chiar că nu se poate altfel, pentru că orice este format poate deveni deformat, şi astfel o fiinţă incapabilă în mod natural să păcătuiască este o contradicţie în termeni. Posibilitatea stă astfel în natura lucrurilor create, iar Bavinck continuă prin a analiza această posibilitate mai de aproape. Nu este pur şi simplu implicată în realitatea păcatului, deoarece Bavinck atrage atenţia spre alţi factori, spre imaginaţia omului ca fiind o putere, astfel încât încălcarea poruncii lui Dumnezeu a fost propusă ca devenind ca şi Dumnezeu, trupului fiinţei omului (sarx), susceptibilităţii sale faţă de tentaţie. Prin toate acestea, Bavinck nu intenţionează să dea o explicaţie despre originea păcatului. Referirea la posibilitatea voită de Dumnezeu este tot ce poate fi spus despre subiect. „Cum devine această posibilitate realitate este un mister, şi fără îndoială va rămâne aşa”. El respinge orice explicaţie raţională, deoarece nu ar face dreptate iraţionalităţii şi fărădelegii păcatului. Bavinck se luptă cu ceea ce el însuşi numeşte „cea mai mare ghicitoare şi cruce a raţiunii”, şi anume, realitatea păcatului într-o lume creată bună.

Dar el discută totuşi despre aceasta. El ia în considerare „nu încă” al naturii create a omului, ne posedând încă binele suprem, şi discută despre statutul bun dar schimbător a primului om şi slava escatologică neschimbătoare a copilului lui Dumnezeu. În aceast punct din reflectările sale, cuvintele lui Pavel din I Corinteni 15:45-47 joacă un rol important; apostolul face distincţie între primul om, care era pământesc şi al pământului, şi Cristos, Domnul din ceruri, care a devenit un duh (rapid, grabnic) iute. Conform lui Bavinck, această comparaţie şi acest contrast între Adam şi Cristos are mare importanţă şi pentru înţelegerea căderii. El face legătura între posibilitatea păcatului şi omul care este „al pământului, pământesc”. Este o diferenţă între originea şi natura păcatului în îngeri şi în oameni. Omul nu era duh ci pământesc, „mai slab şi mai fragil organizat”, şi aceasta i-a dat Satanei oportunitatea potrivită pentru ispită. Astfel explică Bavinck faptul că Pavel face o legătură atât de strânsă între natura materială a omului şi păcatul său. În faptul că omul este carne, pământesc, stă posibilitatea păcatului. Aceasta nu implică explicarea păcatului prin carne, după cum au crezut mulţi, pentru că atunci păcatul este implicit în creaţie şi în final în Creator. Materialitatea în sine nu este un păcat, dar este ocazia şi stimulul păcatului, astfel că Bavinck crede că poate vorbi despre „ademenirea” pentru Satana, predispoziţia omului la ispită, în natura sa ca şi fiinţă materială, psihică (?fizică).

Avem aici o încercare de a clarifica păcatul, dacă nu în actualitatea lui atunci în posibilitatea lui, prin metoda structurii antropologice a omului ca şi creaţie. Ajungem într-adevăr la o pespectivă asupra căderii omului prin acest concept al „ademenirii” în ispită care se găseşte în structura umană slabă şi fragilă,⁴⁴ Dar este clar că nu putem indica în acest mod posibilitatea de a păcătui ca şi necesitate, căci atunci nu vom putea să scăpăm de atribuirea realităţii păcatului naturii materiale fragile şi slabe a omului. Cu această abordare, cu alte cuvinte, posibilitatea şi realitatea nu pot fi separate.⁴⁵ Nici nu putem baza această abordare pe 1 Corinteni 15. Pavel nu este interesat acolo de a explica originea şi posibilitatea păcatului. El face referire la bogăţia abundentă a lui Cristos şi a mântuirii Sale, chiar până la eschaton şi la învierea morţilor.

Pentru a arăta bogăţia şi slava lui Cristos, el îl compară pe Cristos cu Adam, primul om. El face referire la Geneza 2:7, unde citim despre actul divin prin care omul a devenit o fiinţă vie. Primul om este pământesc, din pământ, în contrast cu Cristos, care este din cer (I Cor. 15:47; cf. 15:22), şi în aceasta există şi un aspect escatologic: „Şi după cum am purtat chipul celui pământesc, tot aşa vom purta şi chipul Celui ceresc” (I Cor. 15:49). Pavel nu se referă la aspectul de creaţie a primului om, şi nu este nici un motiv să credem că el a fost interesat aici de problema originii păcatului (şi posibilitatea sa), şi într-adevăr este chiar starea de creaţie, de a fi creat, a omului care este slava şi esenţa sa în toată existenţa sa.⁴⁶ Şi aceasta nu este o umilire a omului. Devine o umilire numai atunci când omul nu mai înţelege înţelesul stării sale de creaţie şi dependenţă şi se răzvrăteşte împotriva ei. Şi astfel această stare de a fi creat, această natură pământească, nu poate fi niciodată un mijloc de a clarifica originea păcatului. În mod evident I Corinteni 15 a fost raportat la originea (şi posibilitatea) păcatului pentru că teologii erau interesaţi de problemele schimbării şi neschimbării, a libertăţii pervertite în cadrul căderii şi libertatea definitivă şi escatologică în Cristos, de tranziţia de la imortalitate (nemurire) la moarte şi acea nemurire adusă de Cristos în tranziţia de la moarte la viaţă.⁴⁷

Iar cu astfel de probleme întâlnim într-adevăr cele mai adânci mistere ale întregii mărturii biblice, acelea pe care Bavinck le-a numit nu numai ghicitoare dar şi cea mai grea cruce a raţiunii. Putem vedea clar că aceste probleme sunt centrate pe esenţa libertăţii creaţiei. În acelaşi timp înţelegem că realitatea pervertirii libertăţii, împotriva voii lui Dumnezeu, nu poate fi explicată prin alţi factori componenţi, ci poate fi mărturisită doar ca vină. Profilul libertăţii devine vizibil doar din interiorul deplinei realităţi Mesianice. Lumina harului străluceşte prin libertate pe propria noastră cale de adâncă ruşine şi vină. Înţelegem prin salvarea în Cristos că perspectiva pe care o vedem prin ferestrele Sfintei Scripturi nu este aceea a unei recidive veşnice ci mai degrabă aceea a libertăţii escatologice. Această recuperare a stării de fiu odinioară dispreţuită , această revenire în fire, aşa cum fiul rătăcitor s-a regăsit pe sine şi cale spre casa tatălui său—acestea nu le putem ascunde prin terminologia noastră, prin discutarea despre o felix culpa, şi cu siguranţă nici printr-o încercare de explicare a păcatului.

Ghicitoarea păcatului despre care vorbeşte Bavinck,⁴⁸ nu poate fi elucidată făcând apel la slăbiciunea omului datorată naturii materiale şi fragile, dar conform luminii Scripturii poate fi văzută ca o enigmă a unui om creat bun care a devenit rău prin căderea sa, răzvrătirea sa, care l-a înstrăinat de salva şi prietenia lui Dumnezeu. L-a adus pe o cale aleasă de sine a unei nelibertăţi interioare care a pătruns adânc, şi a devenit astfel răzvrătirea vieţii sale. Cu privire la această tranziţie nu există nici o elucidare, acum sau în viitor, care ar face acest pas spre înstrăinare, înţeleasă din punct de vedere psihologic sau antropologic. Orice încercare în această direcţie—şi au fost făcute câteva încercări—fiecare încercare de a explica posibilitatea păcatului prin starea de creaţie a omului a condus întotdeauna la încercarea de a explica însuşi păcatul, de a-l pune în interiorul relaţiilor cauzale şi explicative, şi asfel să ia sau cel puţin să relativizeze caracterul său de vină. Acum, teologii au vorbit adesea despre possibilitas peccandi şi despre bunătatea care poate fi alterată a omului creat,⁴⁹ dar este clar că adesea aceşti termeni şi aceste referinţe nu înseamnă nimic altceva decât sublinierea faptului că, începând cu realitatea păcatului, căderea omului nu a fost „imposibilă” ci „posibilă”. Dar este clar şi că atunci nu mai putem vorbi despre această capabilitate ca fiind o „posibilitate” ca oricare alta, care întotdeauna aruncă într-o oarecare măsură lumină asupra realităţii lor. Dacă vorbim în această manieră despre posibilitatea de a păcătui, nu aruncăm nici un pic de lumină asupra problemei—la fel cum pare imposibil să înţelegem ce a vrut Bavinck să spună când a scris că Dumnezeu a creat posibilitatea păcatului.⁵⁰

Când Barth vorbeşte despre imposibilitatea „ontologică” a păcatului, el vrea să spună că este imposibil ca omul să cadă din harul lui Dumnezeu.

Indiferent în ce măsură păcatul ca şi putere reală l-a încărcat pe om de vină şi ruşine, esenţa sa—legătura sa cu Dumnezeu—nu poate fi afectată, din moment ce harul lui Dumnezeu a triumfat asupra acestei alegeri şi l-a exclus din punct de vedere ontologic.⁵¹

Dar în problema possibilitas peccandi care a făcut interesul teologilor încă de la Augustin, problema este într-o oarecare măsură diferită; şi anume, dacă păcatul ca şi realitate poate fi sau nu explicat. Pentru a clarifica cât de cât „arbitrariul” omului prin această „sferă de acţiune”, „libertatea” omului de a alege oricare din cele două căi a fost adesea incorporată în mod simplist în această „posibilitate”, aşa că păcatul este derivat din libertatea dată omului de către Dumnezeu.

Dar păcatul nu poate fi elucidat prin bunătatea creaţiei lui Dumnezeu. Aceasta nu implică deloc scuzarea păcatului din pricina „misteriozităţii” răului. Cu siguranţă că nu putem vorbi despre „ghicitoarea” păcatului dacă prin asta înţelegem că păcatul nu poate fi înţeles, în sensul în care multe alte lucruri nu pot fi înţelese. „Ghicitoare”—acest cuvânt adesea folosit⁵² –poate fi folosit în mod justificat numai atunci când se referă la vina păcatului, tocmai în lumina creaţiei bune a lui Dumnezeu, în care omul nu a putut găsi nici o „ademenire” de a se răzvrăti împotriva Făcătorului său, Scriptura vorbeşte şi ea despre această vină, care nu poate fi niciodată explicată cauzal: „Numai, iată ce am găsit: că Dumnezeu a făcut pe oameni fără prihană, dar ei umblă cu multe şiretenii.” (Ecl. 7:29).

Omul—omul lui Dumnezeu—trebui să caute invenţii pentru că ele nu există, pentru că nu le vede în faţa sa, nici în comuniune cu Dumnezeu şi nici în propria-şi viaţă bună. Astfel păcatul este insensibilitatea unei răzvrătiri nejustificate care se opune lucrării lui Dumnezeu, care stă împotriva bunătăţii şi bogăţiei naturii umane create de El. În acest sens, păcatul este o ghicitoare. Astfel acest caracter de ghicitoare apare din nou în fiecare păcat, ca şi în Israel, unde a condus la o îngrijorare divină pentru poporul Său păcătos: „Poporul Meu, ce ţi-am făcut şi cu ce te-am ostenit? Răspunde-Mi!” (Mica 6:3, şi vezi 4,5). Aceasta este mai mult decăt o simplă lipsă de inteligibilitate sau simplă ghicitoare.

Adâncimea vinei omului este descoperită aici, pe care Cristos vorbind despre opoziţia dintre El şi păcat a descris-o astfel: „M-au urît fără temei”. (Ioan 15:25. Vezi Ps. 35:19 şi 69:, şi Ioan 15:22 „Dacă n-aş fi venit şi nu le-aş fi vorbit, n-ar avea păcat; dar acum n-au nicio desvinovăţire pentru păcatul lor”). Aceasta este o descriere diferită a „ghicitorii” păcatului decât aceea dată când omul încearcă să scape de forţa sa în „tragedia” răului sau „fatalitatea” libertăţii sau într-un dualism inevitabil.

Întunericul acestui „fără temei”, acest contra voluntatem Dei, poate fi înţeles şi mărturisit doar în lumina dragostei lui Dumnezeu, care nu este un răspuns la dragostea noastră ci la duşmănia noastră: „Dar Dumnezeu, care este bogat în îndurare, pentru dragostea cea mare cu care ne -a iubit, măcar că eram morţi în greşelile noastre…” (Efe. 2:4-5).

Aceste cugetări obositoare asupra originii păcatului, on unde malum, nu pot niciodată să-şi găsească odihna decât în punctul în care există viziune –fără raţiune (motiv)—care penetrează păcatul în toate caracteristicile sale de ghicitoare; iar această viziune este din lăuntrul libertăţii fiilor lui Dumnezeu. Această libertate în plinătatea ei este un rod escatologic al mântuirii. Este rodul Duhului Sfânt în puterea lui „o dată” a evreilor, a descoperitului mysterion (Rom. 16:25) şi conţinutul adânc al practicării perseverenţei de către sfinţi (profesiei perseverenţei sfinţilor).

Am notat deja în trecere că aşa-zisa poruncă de testare a fost adesea adusă în discuţie pentru a sprijini conceptul libertăţii formale, din moment ce se susţine că implică o posibilitate de a alege dintre bine şi rău, şi o alegere pe care Creatorul Însuşi i-a oferit-o omului. Nu implică această poruncă că Dumnezeu l-a pus pe om la răscrucea dintre bine şi rău, cu o voinţă liberă, în faţa unei alegeri cu două cărări, o alegere anticipată şi scoasă în evidenţă de însuşi Dumnezeu?

Dar există motive pentru a pune la îndoială dacă termenul „poruncă de încercare (testare)” este o expresie corectă a ceea ce Scriptura vrea să ne spună în relatarea Genezei. Trebuie în primul rând să observăm că Geneza nu spune că omul a fost pus în faţa unei alegeri neutre şi indiferente. Citim despre o poruncă care i-a fost dată omului: „Domnul Dumnezeu a dat omului porunca aceasta: ,,Poţi să mănînci după plăcere din orice pom din grădină; dar din pomul cunoştinţei binelui şi răului să nu mănînci, căci în ziua în care vei mînca din el, vei muri negreşit.” (Gen. 2:16-17). În fiecare eveniment vedem că Dumnezeu nu i-a dat omului „libertatea” de a-şi alege propria cale în acord cu propria-i voinţă, de a alege dintre două posibilităţi, căci îi este arătată doar o singură cale pe care să meargă. După cum spune Belgic Confession (Art. 14), aceasta a fost porunca vieţii. Cealaltă „cale” a fost pusă în mod viguros sub ameninţarea judecăţii morţii, şi este chiar şarpele care mai târziu interpretează porunca într-un alt fel decât acest avertisment foarte serios: „Atunci şarpele a zis femeii: ,,Hotărît, că nu veţi muri: dar Dumnezeu ştie că, în ziua cînd veţi mînca din el, vi se vor deschide ochii, şi veţi fi ca Dumnezeu, cunoscînd binele şi răul” (Gen. 3:4-5). Din această parte este somat dialectul libertăţii, cele două căi fiind prezentate omului ca şi „posibilităţi” deschise „voinţei sale libere”, şi alegerea răului (in malam partem) este văzută ca o alegere plină de înţeles care trebuie serios luată în considerare. Dar porunca lui Dumnezeu este o poruncă a vieţii, care nu-l lasă pe om să facă o alegere, nici nu îl constrânge să aleagă una dintre cele două căi, ci mai degrabă îi arată cu cea mai mare accentuare o singură cale, calea libertăţii, calea ascultării (supunerii). Aşa cum spune Humbert, „porunca este absolută şi necondiţionată; nu-i cere oomului o alegere, ci impune o singură atitudine, aceea de ascultare şi credinţă. Ameninţarea solemnă a Genezei 2:17 nu este preludiul unui „test”, ci are menirea de a preveni orice voire a neascultării”.⁵³ Am putea atunci foarte bine să întrebăm dacă descrierea poruncii lui Dumnezeu ca şi o poruncă de „încercare” nu trezeşte neînţelegerea că Dumnezeu i-a dăruit omului „libertatea” de a merge la dreapta sau la stânga, de a alege binele sau răul. Omul este, mai degrabă, chemat la ascultare în această poruncă. Şi astfel această „poruncă a vieţii” cu greu poate fi folosită pentru a susţine un concept formal al libertăţii şi anume libertatea de a alege răul.

Putem de asemenea lua în considerare şi texte mai târzii care au fost aduse pentru a susţine această idee fantastică a libertăţii formale. Aşadar, ca exemplu, Deuteronom 30:15: „Iată, îţi pun azi înainte viaţa şi binele, moartea şi răul.”, Dar este clar că acesta nu se referă deloc la o voinţă liberă abstractă secularizată, sau la o alegere autarhică care este recunoscută în mod calm ca şi o „posibilitate” a omului, a lui Israel. Ia în considerare următoarele versete. „Căci îţi poruncesc azi să iubeşti pe Domnul, Dumnezeul tău, să umbli pe căile Lui” (v. 16). Cealaltă cale este respinsă iar ameninţarea judecăţii este pusă asupra ei, dacă inima s-ar întoarce spre ea (v.17). După cum Iahve susţine încă odată înaintea oamenilor „viaţa şi moartea, binecuvântarea şi blestemul”, auzim din nou porunca vieţii: „Alege viaţa, ca să trăieşti, tu şi sămînţa ta” (v. 19). Această poruncă este o poruncă pentru viaţă şi pentru libertate. Sintaxa „fie—fie” din istoria lui Israel, chiar ca şi chemarea lui Ilie pentru popor ca să aleagă pe muntele Carmel (I Împăraţi 18:21), nu este deloc proclamarea unei voinţe libere auto-cârmuite şi autonome, ci mai degrabă degetul întins al lui Dumnezeu, arătând spre o singură cale. Dacă Israel nu ia în seamă porunca pentru viaţă, sau dacă Israel „alege” pe Baal, aceasta nu este o manifestare a libertăţii sale, nici o libertate ontologică a voinţei, ci o periclitare a libertăţii şi acceptarea unei voinţe înrobite (cf. Deut. 30:18-20). Nu există niciodată o urmă a celor două alegeri în echilibru, ca şi două căi care sunt puse pe picior de egalitate. Ameninţările aduse neascultării pot fi câtedată puternic subliniate, de exemplu în Deuteronom 28, unde versetele 1 la 14 vorbesc despre binecuvântări iar 15 la 68 despre blesteme, astfel încât putem observa că accentul în capitol este pus pe blesteme; dar el adaugă de asemenea că ascultarea şi neascultare, binecuvântările şi blestemele, nu sunt la acelaşi nivel, şi privite din punctul de vedere al legii nu sunt două alegeri puse în faţa omului ca şi două posibilităţi.⁵⁴ Chiar această abundenţă de ameninţări este un indiciu foarte puternic al unei singure căi arătate lui Israel, calea pe care poate umbla în adevăr şi împărtăşi în libertate: „pe un drum vor ieşi împotriva ta, dar pe şapte drumuri vor fugi dinaintea ta.” (Deut. 28:7)

Mai sunt şi alte locuri unde o alegere similară îi este dată lui Israel, de exemplu: „Şi dacă nu găsiţi cu cale să slujiţi Domnului, alegeţi astăzi cui vreţi să slujiţi”—precedat de „slujiţi Domnului” (Ios. 24:14-15). Şi acelaşi punct poate fi repetat. Este de asemenea cu siguranţă adevărat faptul că punctul care este valabil pentru Israel a fost şi mai mult valabil atunci când omul a fost aşezat în mod original, în bunătatea creaţiei sale, în faţa poruncii vieţii. Şi dacă căutăm aici o sinteză între Libertatea dată de Dumnezeu şi o libertate formală, libertatea de a alege răul, în mod inevitabil vom eşua în acest concept dualist al libertăţii, căci alegerea păcatului perverteşte şi nu descoperă o voinţă liberă. Şi tânjirea noastră fără succes spre o astfel de sinteză se poate baza doar pe un concept al unei „libertăţi” neutre ca şi parte a esenţei omului. Dacă nu abstractizăm esenţa omului, şi astfel nici libertatea sa ca şi creaţie, de la Dumnezeu, dacă nu vedem libertatea ca şi o cale deschisă spre alegerea arbitrară, atunci nu vom dori şi nici nu vom putea să combinăm adevărata libertate cu servum arbitrium, voinţa înrobită. Acesta este fără îndoială motivul de bază al protestului lui Luter şi Calvin împotriva libertăţii naturale a voinţei. Acel protest nu a fost o expresie a dispreţului faţă de structura ontică (ontologică?) a naturii umane, ci a căutat să protejeze vedere noastră despre umanitatea veritabilă, care nu are nici o legătură cu alegerea arbitrară. Nu putem niciodată vedea libertatea ca un dar al lui Dumnezeu dacă începem cu o astfel de voinţă „liberă” arbitrară. Înţelegerea noastră despre această libertate adevărată este rodul exclusiv al revelaţiei divine, din moment ce omul căzut poate fi făcut conştient doar de propria-i nelibertate. Şi omul este atât de deplin sub amăgirea acestei voinţe libere arbitrare încât îi ia o viaţă întreagă să se obişnuiască cu lumina libertăţii veritabile. Trebuie să fie propovăduită în continuu, în aşa fel încât felul în care tratăm legea şi Evanghelia să abordeze atât voinţa înrobită cât şi adevărata voinţă liberă. Căci legea şi Evanghelia îl îndepărtează pe om de iluzia răscrucii de drumuri la care el presupune că poate alege în oricare sens în mod arbitrar. Ele pătrund prin întunericul „voinţei indiferente”, şi al amăgirii care îl obsedează în continuu pe om pe calea păcatului. Lumina poruncii sfine înaintează: „Ţi s-a arătat, omule, ce este bine, şi ce alta cere Domnul dela tine, decît să faci deptate, să iubeşti mila, şi să umbli smerit cu Dumezeul tău?” (Mic. 6:8). Cunoaşterea şi practicarea acestui bine, acestei umilinţe în umblarea cu Dumnezeu, sunt acelea care modelează libertatea—acea libertate care reprezintă o nouă responsabilitate⁵⁵ este înţeleasă şi experimentată mai mult şi mai mult ca şi libertate adevărată. Şi atunci când realitatea răului—nu numai posibilitatea sa—se manifestă, atunci auzim porunca vieţii: „Iar tu, om al lui Dumnezeu, fugi de aceste lucruri” (I Tim. 6:11).

Nu fără un înţeles foarte adânc a numit Isus jugul Său bun şi sarcina sa uşoară (Mat. 11:30). Şi Ioan vorbeşte despre bogăţia libertăţii şi victorie, în contextul copilului lui Dumnezeu, astfel: „poruncile Lui nu sînt grele” şi acest adevăr este descoperit în realitatea noii libertăţi, în realitatea stării de fiu: „pentrucă oricine este născut din Dumnezeu, biruieşte lumea” (I Ioan 5:3-4).

Bibliografie

E. Stauffer, Die Theologie des Neuen Testaments (1941), p. 46. See Job 39:5; “Who hath sent out the wild ass free? or who hath loosed the bands of the wild ass?”
Cf. N. Berdyaev, Vrijheid en Geest, pp. 155ff
Bavinck, op. cit., II, 529; II, 44.
Bavinck, op. cit., II, 534-535. It is striking, in this context, that Bavinck speaks of the posse stare and posse non errare, peccare, mori and then says of the possibility of sinning and dying that it “forms no part, no piece, no content of the image of God, but was its boundary, the limit, the circumference.” He refers to Wendelinus (as cited by Heppe, Dogmatik, p. 181) who said that before the fall the ability not to sin (posse non peccare) did belong, but the ability to sin did not belong, to the image of God. We can see here a wrestling with the concept of freedom similar to Bavinck’s. The complete image of God was to be fully revealed in the ability not to sin. The image was to be completed, and the possibility of sinning and dying conquered and annihilated.
The impossibility of a rational synthesis between true freedom and formal freedom can be seen in K. Rahner, who attempts to clarify the problem through the idea of the “sphere” of freedom. “An unqualified withdrawal of the possibility of a factual and morally wrong choice would have been equivalent to the abolishment of the sphere of freedom” (K. Rahner, “Würde und Freiheit des Menschen,” Schriften zur Theologie, II (1955), 261-262). The eschatological freedom of the beati is, he says. no evidence against this argument: “they have completely achieved their freedom” — an answer which does little to solve the problem of the hypothecated “sphere” of freedom to choose evil! Nor does his statement that a compulsory abolition of moral evil in this world is Utopian. There is a noteworthy parallel between the outlook of Rahner on the sphere of freedom and that of A. Kuyper. who in connection with this sphere wrote that “God cannot hinder the rational creature from rejecting in his heart or in his deed the good and choosing evil. That must be left free” (E Voto, I, 65). Cf. also K. Schilder, Heidelbergse Catechismus, 1, 324. He says our freedom is “hedged about, but not determined.” Concerning what Adam could do, he says “for that was his freedom.” We should consider, as over against this, the “free” eating of all the trees in the garden (Gen. 2:16).
E. Brunner, Den Mensch in Widerspruch, pp. 267, 269. In this connection, the views of H. Heidegger, writing in 1700, are striking (Corpus theologiae Christianae, Loci VI, XCVIII, p. 227). He says that liberty or freedom of the will is not the ability to sin or not to sin, and says of it “id occupandum ante omnia est,” for “sic enim nec Deo, nec coelitibus immutabiliter bonis competeret,” citing Rom. 6:20 (“when ye were the servants of sin, ye were free from righteousness”) and John 8:36. His meaning is clear from his approving citation of Seneca: “Deo parere vera libertas est.” Cf. his opposition to the idea of Adam being created indifferent to good and evil (p. 228) ; such indifference is “imperfectio, vitium, prima peccati origo et defectio a Deo. Liber, non indifferens, a Deo creatus est.”
J. Muller, Die Chr. Lehre von der Siinde, II, (3d ed., lM9). The page references in the material which follows are: 6ff., 13. 15, 17-18, 20-21, 36. See also for the distinction between real and formal freedom, J. M. Hasselaar, Erfzonde en Vrijheid (1953), p. 82, and Karl Barth, Kirchliche Dogmatik, III, 3, 355.
Muller, op. cit., II, 97-108. He speaks of an “original self-decision” which we can point to only by going beyond the realm of time and seeking the origin of our freedom of the will in the extra-temporal, in a fatal decision that precedes all our temporal sinful decisions. The primary decision falls in “a self-decision lying beyond the sphere of’ earthly life.” The reference to “intelligible” freedom reveals the antinomy in Muller’s concept of freedom by first placing formal freedom next to true freedom. Muller cites Philo, Plotinus and Origen as supporting his outlook. The development of theology followed other ways, and only recently could reflection on the concept of freedom lead to a new understanding of this idea (p. 108).
E. Brunner, Das Gebot and Den Mensch im Widerspruch. The page citations for the material which follows are: Das Gebot, 65, 472, and Widerspruch, 259-272. Cf. also Dogmatik, II. 142.
Bavinck, Gereformeerde Dogmatiek, III. 2, 27, 44-48, 53.
We could more rightly say that the “inducement” to temptation lay in man’s innocence. Cf. D. Bonhoeffer, Verzoeking (1953), p. 17.
Bavinck, op. cit., II, 417. is noteworthy that he mentions the distinction between men and angels (as spirits). One could conclude that the “possibility” of the fall of the angels becomes all the more impenetrable to the understanding, since in them the “inducement” to sin because of flesh would be wholly absent, they being spirits. Bavinck does not refer to the problem of “possibility” in regard to the angels at all.
Grosheide, Commentaar, p. 543. He refers to “man,” from which it appears “earthy” does not refer merely to the body. Cf. Kittel, Theologisches Wörterbuch, VI, 417, s.v., pneuma.
See K. Schilder, Wat is de Hemel? (1935), p. 125.
Bavinck, op. cit., III, 29.
See Heidegger, Corpus theologiae, p. 228.
Bavinck, op. cit., III, 2. See also Th. L. Haitjema, Dogmatiek als Apologie (1948), p. 192. He writes about man as “indeed created in the image of God, but nevertheless an earthy and material being” who presented Satan with “a suitable opportunity for temptation.” The problem lies in the words “but” and “suitable opportunity,” though Haitjema calls sin “the mystery of the evil will, the great riddle.” Cf. Schilder, Heidelbergse Catechismus, I, 325-326. He speaks also of the “possibility of temptation” — which is something else again — which God held before man, and of the “possibility” of abandonment. Cf. H. Vogel, Gott in Christo (1952), p. 469. He warns against the danger of trying to understand the possibility of sin because of the posse peccare.
See Chaps. III and IX of my The Triumph of Grace in the Theology of Karl Barth.
Besides Bavinck, see also, e.g., Schilder, op. cit., I, 324.
P. Humbert, Etudes sur le récit du paradis et de la chute dans la Genèse. (1940), p. 108.
M. Noth, Gesammelte Aufsütze zum Alten Testament (1957), p. 160; cf. pp. 168-169. Cf. also W. H. Gispen. Leviticus, p. 370, on the similar situation in Lev. 16
See D. Bonhoeffer, Ethik (1949). p. 196: “freedom has open eyes.”