Deoarece credinţa creştină a insista întotdeauna că omul poate fi studiat cum se cuvine doar în relaţia lui cu Dumnezeu, era atât logic cât şi normal ca atenţia să se concentreze asupra doctrinei despre om numai după ce a fost studiată doctrina despre Dumnezeu şi despre Omul-Dumnezeu. Nu spun că această reflectare asupra naturii, originii şi destinului omului a fost vreodată absentă din gândul Bisericii, ci că alte probleme mai urgente au împins doctrina despre om la periferia gândirii creştine. În al patrulea şi al cincilea secol Biserica şi-a îndreptat atenţia asupra unui studiu al naturii umane, şi teologia ei a trecut din domeniul său principal, acela a lui Dumnezeu, la studiul omului în păcat şi har. Faptul că această doctrină era acum pregătită pentru a fi discutată este evidenţiat de apariţia simultană a doi oameni care au reprezentat polii opuşi ai doctrinei, Pelagius şi Augustin. Cu aceşti doi teologi, teologia a trecut de la Răsărit la Apus, şi din sfera teologiei în cea a antropologiei. Se poate spune că discutarea acestei doctrine era mai prietenoasă gândirii Apusene, care era mai puţin subtilă şi speculativă decât cea a şcolilor Răsăritene.
DOCTRINA ÎN TEOLOGIA RĂSĂRITEANĂ
Nu reprezintă de asemenea un adevăr faptul că doctrina despre om nu dădea nici un ţel pentru speculaţia subtilă faţă da care mintea Grecească era atât de parţială. Natura omului ca şi suflet şi trup, sau cum susţinea Plate, trup, suflet şi duh, originea sufletului şi imoralitatea lui, faptul păcatului, şi atotprezentul fapt al morţii, a ocupat minţile teologilor Răsăriteni timp de multe generaţii. Atanasiu a tratat în preferata lui metafizică şi în misticism în discuţia despre starea primitivă a omului, intrarea păcatului şi devastările lui în natura umană şi efectele asupra destinului. Cum a prins păcatul rădăcină şi măsura în care l-a lăsat pe om liber să-şi exercite voinţa erau chestiuni de discuţie teologică continuă. Acest lucru a ridicat de asemenea întrebarea- ce se înţelege prin imaginea lui Dumnezeu în om, şi măsura în care această imagine a fost desfigurată de către păcat. Exista un acord general că omul fusese creat perfect, o stare care implica lipsa de păcat şi comuniune cu Dumnezeu, şi că starea lui prezentă de păcat este datorată neascultării. Se poate spune, totuşi, că Părinţii Greci au adoptat, în ansamblu, o vedere mai optimimstă a omului şi erau mai puţin înclinaţi să zăbovească pe depravarea lui generală decât teologii din Apus. Pentru ei păcatul era mai mult o rană suferită de natura umană decât o stare de corupere morală şi moarte spirituală. Ei s-au pus de acord în trei puncte: că omul a fost creat în perfecţiune morală; că toată rasa a împărţit păcatul lui Adam prin exercitarea voinţei libere care este o posesie inalienabilă a omului, astfel că păcatul a fost transmis, ereditar sau prin recapitulare, tuturor membrilor rasei; şi că era nevoie de harul lui Dumnezeu pentru a-i restitui naturii umane puritatea pierdută. În lupa lor cu fatalismul Gnostic, ei au simţit nevoia de a conserva libertatea umană şi, astfel, au pus un accent mai mare pe libertatea voinţei decât teologii din Apus.
DOCTRINA ÎN APUS
Vederi similare cu privire la om au fost susţinute în Apus, cu accentul principal asupra celor două fapte despre starea decăzută a omului şi a nevoii sale de har , şi posesia voinţei libere care implică reponsabilitate. Dar a fost lăsat pe seama lui Pelagius, un călugăr de naţionalitate britanică, să expună o doctrină despre om care obliga Biserica să regândească întreaga poziţie şi să-şi formuleze doctrina cu ceva din claritatea şi grija dată doctrinelor Trinităţii şi Persoanei lui Cristos. Cel care a făcut acest lucru a fost Augustin. Ceea ce a însemnat Arius pentru Atanasiu, a însemnat Pelagius pentru Augustin, antagonistul care a forţat o declarare şi o clarificare a chestiunii.
Pelagius, descris ca un „învăţător la modă în Roma”, a fost, se spune, un om de un caracter fără vină şi de o trăire corectă. El a fost şocat de nedreptatea făcută naturii umane de către această doctrină a depravării pe care o învăţa Biserica şi nu a ezitat să o condamne ca şi insultă adusă Creatorului omului. El a înaintat trei teorii care erau diametral opuse convingerii catolice. Prima a fost că toţi oamenii pot fi fără păcat dacă aleg acest lucru, şi că anumiţi oameni au trăit de fapt într-o libertate totală faţă de păcat. De aici a continuat să argumenteze că dacă omul poate trăi liber de păcat, atunci poate intra în lume liber de păcat, negând astfel teoria păcatului original. Pe baza acestui principiu a tras concluzia că omul nu a avut nici o nevoie de un ajutor supranatural în sensul harului pentru a-i da posibilitatea de a trăi o viaţă neprihănită. Această negare a nevoii şi a realităţii harului a făcut Biserica să se ridice şi să apere ceea ce era considerat doctrină centrală a credinţei sale.
În opoziţie vizibilă cu Pelagius, Augustin, Episcopul de Hippo, a preluat domeniul şi s-a pregătit să stabilească doctrina păcatului şi a harului care este veşnic asociată cu numele său. Lui Augustin (354-430) cel mai ilustru dintre Părinţii Latini, i sa atribuit un rol de conducere ca „incomparabil cea mai mare figură între Apostolul Pavel şi Luther Reformatorul pe care a avut-o Biserica vreodată”, iar după un mileniu şi jumătate influenţa sa este încă o putere vie în Biserica lui Dumnezeu. Pentru Augustin lupta cu Pelagianismul a fost o luptă pentu însăşi temeliile Creştinismului. În revendicarea libertăţii voinţei libere a omului şi negarea nevoii harului divin, Pelagius a ridicat problema dacă, din moment ce omul prin puterea sa ar putea obţine fericirea veşnică, mai este nevoie în vreun fel de Creştinism. În controversa sa cu Pelagius, Augustin a dat Bisericii doctrina despre om care, cu câteva modificări, încă este credinţa Bisericii catolice. Doctrina sa avea câteva trăsături caracteristice, dacă nu cumva întregi idei, care au dat o expresie mai clară decât oricând până atunci credinţei Bisericii. Antropologia lui Augustin se axează în jurul a trei puncte principale: starea originală a omului, natura şi consecinţele primului păcat al omului, şi puterea harului divin de a restaura natura umană. Acestea trei sunt bineînţeles, interconectate în orice discuţie despre om, deoarece imaginea originală a omului şi starea sa primitivă poartă în mod direct măsura pierderii provocate de Cădere, şi ca urmare necesitatea şi natura harului.
RELAŢIA OMULUI CU DUMNEZEU
Punctul de plecare al lui Augustin a fost că în formularea doctrinei despre om, Dumnezeu şi sufletul uman trebuie privite întotdeauna în relaţie una cu cealaltă. Pentru el sufletul a fost făcut pentru Dumnezeu şi în starea sa nedecăzută nu a fost niciodată menit să existe separat de El. Chiar şi ca finţă fără păcat omul putea să-şi realizeze destinul numai printr-o dependenţă uzuală faţă de harul prin care Dumnezeu se descoperea pe Sine în mod continuu. Relaţia sufletului cu Dumnezeu, cum îi plăcea să spună, era una a unui vas receptiv în care Dumnezeu turna viaţa, lumina şi tăria Sa. În această relaţie omul deţinea adevărata libertate care consta nu din neputinţa de a păcătui, şi din abilitatea de a nu păcătui (nu non posse peccare, ci posse non peccare). Acestă neprihănire potenţială care i-a fost dată omului a constituit o potenţială imoralitate.
Augustin nu a fost adânc interesat de dezbaterea Greacă conform căreia omul era tripartit (trup, suflet şi duh ca şi entităţi distincte) sau bipartit (trup şi suflet, sau material şi spiritual). El a folosit expresia „trup, suflet şi duh”, după cum face Pavel cu un prilej, dar el grupează sufletul şi duhul ca un tot-unitar deasupra trupului. În acest tot-unitar voinţa este aptitudinea centrală şi trăsătura caracteristică. Această accentuare asupra voinţei şi a impulsului ei către auto-realizare este trăsătura cea nouă în psihologia lui Augustin. Acest lucru este mai în accord cu utilizarea biblică, care nu ia în considerare termenii folosiţi–variaţiile duh, suflet, carne, inimă–ca şi părţi sau diviziuni ale omului, ci mai curând ca şi modalităţi prin care omul se exprimă. În acest sens foloseşte Augustin în mod general „voinţă”.
NATURA ŞI CONSECINŢELE PĂCATULUI
Faptul că omul era pus la probă implică faptul că el putea să păcătuiască şi astfel să piardă părtăşia cu Dumnezeu. Acest lucru s-a întâmplat de fapt când Adam a ales iubirea de sine, esenţa tuturor păcatelor. Aici Augustin accentuează natura voluntară a păcatului, punându-l nu pe seama unei baze naturale ci a uneia etice. Viaţa omului consta în comuniunea cu Dumnezeu, aşa că păcatul său a făcut ca viaţa să-i fie ruptă de sursa ei de existenţă şi susţinere în Dumnezeu. În acest mod omul a fost adus sub dominaţia unei necesităţi rele: omul nu-şi mai poate realiza destinul sau voinţa adevăratul bine.
Din moment ce pentru Augustin esenţa păcatului stă în despărţirea de Dumnezeu, binele suprem şi sursa vieţii, era normal ca păcatul să fie privit ca o privare, şi nu ca un adaos adus vieţii ci ca o sustragere de la ea. El foloseşte ilustraţia unei plante în care încetarea vieţii înseamnă descompunere. Pentru noi, cu ideile moderne din bacteriologie, descompunerea nu înseamnă doar simpla lipsă de viaţă, ci înseamnă şi prezenţa agenţilor de dezintegrare sub forma unor bacterii care preiau rolul de a descompune materia organizată. Aşadar doctrina lui Augustin conform căreia răul este doar privarea de bine, şi nu dispune de o realitate metafizică, este supusă unei obiecţii deschise serioase că are de-a face numai cu aspectul metafizic al păcatului, şi nu cu moralul şi eticul, şi aşadar nu face dreptate caracterului pozitiv al păcatului în practică.
Dar luând urma păcatului, nu după solicitările simţurilor, ci a iubirii de sine, Augustin se află pe un teren mai sigur când învaţă că printr-o cădere interioară, în care omul a substituit dragostea pentru Dumnezeu cu dragostea de sine, solicitările simţurilor au putere asupra vieţilor noastre. Prin părăsirea lui Dumnezeu, sufletul a devenit părăsit de Dumnezeu, şi armonia interioară a naturii umane a fost pierdută. Aceasta a pregătit calea pentru senzualitate, sau solicitările simţurilor, arătate în sensul ruşinii care a intrat imediat în senzualitatea primilor noştri strămoşi.
TRANSMITEREA PĂCATULUI
Este destul de evident că Augustin nu este clar sau consistent în vederea sa cu privire la transmiterea păcatului. Câteodată el vorbeşte ca şi cum păcatul ar fi fost transmis printr-o unitate misterioasă a rasei, insinuând că toţi am fost prezenţi în individul Adam astfel încât toată rasa a fost un singur om care a păcătuit. Câteodată vorbeşte despre aceasta mai mult în sensul realiştilor moderni ca şi când păcatul lui Adam a stricat materialul naturii noastre, iar natura coruptă îi strică pe cei cărora le este împărtăşită. Alteori, el se mulţumeşte să o explice doar prin termeni de ereditate. Dar peste tot el insistă că Adam a transmis atât vina cât şi stricăciunea ataşată acesteia urmaşilor săi. A fost nevoie de teologii perioadei post-Reformă pentru a explica transmiterea păcatului în termenii relaţiei federale sau de legământ în care se afla Adam cu Dumnezeu în numele întregii rase, astfel că atunci când capul legământului a căzut, el a tras toată rasa după el. Această idee este centrală pentru Teologia Legământului în ansamblu, deoarece principiul ei de bază este că din moment ce omul a fost ruinat printr-un reprezentant, omul poate fi restaurat printr-un reprezentant.
Augustin nu-şi face nici o iluzie, totuşi, cu privire la prejudiciul adus naturii noastre de către păcat. A adoptat vederea înaltă referitoare la starea originală a omului, la fel cum a adoptat şi întunecata vedere a a stării lui decăzute. În timp ce recunoaşte că sufletul nu a pierdut toată percepţia relaţiei lui primare cu Dumnezeu, şi nici nu a încetat să suspinet după El, el susţine că omul nu mai are puterea de a realiza adevăratul sfârşit al fiinţei lui, dar că prin ignoranţă şi obicei rău el se afundă mai mult în mod constant în robie. Pentru Augustin, cât şi pentru noi, ‘depravarea totală’ însemna că păcatul l-a afectat pe om în totalitate în natura sa astfel încât nici un element sau aptitudine nu poate fi eliminată din condiţia sa decăzută.
Nicăieri, susţine Augustin, nu se poate vedea mai clar dauna făcută de păcat naturii umane ca în sfera voinţei omului. În timp ce Dumnezeu l-a înzestrat pe om cu voinţă liberă, Adam şi-a folosit voinţa pentru a păcătui, aşa că aptitudinea voinţei este deteriorată. Voinţa ca şi simplă aptitudine el a diferenţiat-o de consimţire care este produsul şi expresia întregii noastre naturi. Aptitudinea voinţei este considerată de el ca fiind neutră din punct de vedere moral, sensibilă la înclinaţiile şi poruncile naturii, un simplu anemoscop (giruetă, om schimbător), cum se exprimă el, gata să fie întors în orice direcţie de către vântul care bate din inimă. Deoarece Căderea a îmbolnăvit şi a pervertit natura umană, voinţa sa trebuie să acţioneze în direcţia indicată de natura sa. Acest lucru implică faptul că voinţa omului este înrobită de o natură rea; o natură coruptă îşi foloseşte voinţa în mod corupt. Ce s-a ales, aşadar, de voinţa liberă a omului? Încă este liberă, răspunde Augustin, să ducă la îndeplinire dorinţele naturii, dar din moment ce natura este coruptă, voinţa omului este liberă să facă doar răul. Omul şi-a pierdut posse non peccare, libertatea de a nu păcătui. Astfel voinţa liberă a omului serveşte la păcătuit, dar nu serveşte la făcut bine decât dacă şi până atunci când natura este schimbată şi voinţa este eliberată prin harul lui Dumnezeu.
Augustin nu este, totuşi, un determinist fizic sau metafizic în sensul în care se crede de unii a fi. El recunoaşte că din punct de vedere psihologic omul este liber în limita capacităţii sale şi este cauza eficientă a răului făcut de el. Deşi omul are o alegere liberă el optează pentru o cale perversă. În acest sens Augustin foloseşte fraza: „voinţa este liberă, dar nu eliberată”. Pierderea libertăţii de către om îşi are rădăcinile în caracterul său moral.
Este îndoielnic dacă în toate acestea Augustin face dreptate completă voinţei omului ca şi aptitudine care poate acţiona fie în armonie fie în opoziţie cu natura. Poate să nu asculte ceea ce îi dictează inima, chiar şi în omul neregenerat. Ceea ce îi lipseşte unei accentuări cuvenite în învăţătura sa este că aptitudinea voinţei a participat la ruina generală a naturii omului (ar fi fost ciudat dacă aceasta, dintre toate aptitudinile sale, a scăpat) şi că voinţa nu este înrobită şi îmbolnăvită, câştigată de partea păcatului şi exercitându-şi consimţirea în direcţia păcatului. În alegerea dintre bine şi rău, nu mai rezistă presiunii inimii din partea răului deoarece propria-i înclinaţie este în acea direcţie.
RESTAURAREA HARULUI DIVIN
În acest context al unei voinţe înrobite introduce Augustin doctrina sa despre har, doctrina asupra căreia dintre toţi ceilalţi el a aruncat cea mai mare lumină, se spune că Augustin a înlocuit dualismul metafizic al materiei şi duhului, atât de familiar gândirii greceşti, cu dualismul etic şi religios al păcatului şi harului. Ar fi corect să spunem că el recunoaşte în har răspunsul divin la inabilitatea omului. Însuşi Augustin nu a putut să piardă din vedere îndatorirea faţă de harul lui Dumnezeu care i-a ridicat viaţa din mocirla păcatului şi a impurităţii. În timp ce harul constă în mod cuvenit în toate formele de ajutor divin, pentru Augustin a constat în mod particular din operarea interioară a Duhului lui Dumnezeu–’o putere internă şi secretă, minunată şi inexprimabilă’–prin care omul este făcut o creatură nouă şi păstrat într-o stare de mântuire. Lui Augustin îi place să reprezinte acest har ca fiind în esenţă scrierea legilor lui Dumnezeu în inima noastră atfel că se pare de aici încolo ca alegerea şi dorinţa noastră. Astfel arată el că harul nu prejudiciază voinţa liberă, ci lucrează la ea pentru a o elibera şi apoi lucrează prin ea când este eliberată. Concepţia lui Augustin cu privire la harul lui Dumnezeu în reînnoirea voinţei şi restaurarea ei la adevărata ei libertate găseşte expresii concise în rugăciunea sa: ’Dă ce ai poruncit, şi porunceşte voia Ta’.
Când Augustin ajunge să discute agenţii harului, în special botezul, doctrina sa cu privire la har intră în conflict cu doctrina sa despre Biserică, şi deşi nu leagă acordarea harului de orânduirea botezului, el susţine totuşi că nimeni nu poate fi mântuit dacă nu a fost botezat. Pentru noi, esenţa evanghelismului, în opoziţie cu sacerdotalismul, este că sufletul poate avea acces direct la Dumnezeu fără a folosi nici un agent, deşi recunoaştem că agenţii sunt meniţi să fie canale pentru har. În ciuda acestei scăpări, Augustin nu a fost sacerdotalist, căci nimeni nu a fost mai anti-eclesiast în sensul că el a făcut ca tot ce ţine de mântuire să vină de la Dumnezeu şi să depindă numai şi numai de Dumnezeu. Într-adevăr, aşa cum s-a arătat în mod frecvent, teologia lui despre har, corect înţeleasă, avea în ea acel lucru care a distrus chiar această concepţie a transmiterii mecanice a harului. Nu e prea mult spus, aşa cum precizează B.B.Warfield, că dacă Augustin nu a fost primul dintre reformatori, teologiei lui Augustin despre har îi datorăm Reforma şi emanciparea spiritului uman de la robia meşteşugului preoţesc şi de la dependenţa de meritele omului. Ştim că doctrina sa despre har a fost luată în posesie de Luther şi a constituit baza teologiei Reformei.
Contribuţia lui Augustin la doctrina despre om a fost nu numai un avans mare al gândirii Bisericii în veacuri mai îndepărtate, şi baza pe care teologii secolului al şaisprezecelea urmau să-şi formuleze doctrina, dar prin trăsăturile ei principale rămâne doctrina distinctivă despre om până în ziua de astăzi. Odată cu venirea erei ştiinţifice, omul a fost discutat în alte contexte; în relaţia sa cu viaţa naturală din jurul lui, ca în biologie; în relaţie cu legile care guvernează existenţa lui naturală, ca în fizică; în relaţie cu mediul lui social, ca în sociologie; dar a fost lăsat la latitudinea revelaţiei creştine să aducă lumină asupra omului în relaţie cu Creatorul lui. Acesta a fost punctul de vedere al lui Augustin, şi încă este punctul de referinţă al antropologiei creştine.
BOOKS FOR FURTHER STUDY
B. B. Warfield, Studies in Tertullian and Augustine (O.U.P., New York, 1931).
J. Laidlaw, The Bible Doctrine of Man (T. & T. Clark, 1905).
