de Părintele Michael Azkoul
Un prieten comenta faptul că „Controversa despre calendar” din Biserica Ortodoxă cu greu dacă ar fi valorat atenţia excesivă dată acesteia, în special când acesta a dus la ruperea comuniunii dintre episcopate („jurisdicţii”). În plus, nu este nici o justificare pentru întrerupere. Istoria Bisericii timpurii, spunea el, prezintă o varietate de calendare (mai precis, câteva Paschalia) – în Asia Mică, Constantinopole, Alexandria, Roma, Irlanda, etc. – fără schismă sau pierderea inter-comuniunii. De exemplu Sf. Policarp de Smirna, un ucenic personal al Sf. Ioan Teologul, l-a vizitat pe Papa Anicetus în Roma. Primul era un Quartodecimen care celebra Crucificarea, Odihna Domnului şi Învierea (Pashca) pe 14, 15 şi 16 Nisan (în ce zile ale săptămânii cădeau acestea), însăşi datele din Calendarul Evreiesc, al Răscumpărării Domnului. Calendarul Ortodox admitea celebrarea numai după Paştele Evreiesc, după echinocţiul de primăvară al lunii. Policarp nu a putut fi înduplecat să-şi modifice Paschalionul său; cu toate acestea, ei au făcut o liturghie cu Policarp în calitate de preotul principal „din reverenţă” (Eusebius, Hist. Eccl. V, 23).
Cu alte cuvinte, diverse calendare de atunci, cum ar trebui să fie acum, nu erau impediment faţă de inter-comuniune, în măsura în care Calendarul nu este o dogmă, ci un „obicei”, aşa cum a recunoscut Patriarhul Jeremias II de Constantinopole. Agăţarea de Calendar – oricât de venerabil al fi el – care este pierdere de timp, cu 13 zile până acum – este o apreciere falsă a Tradiţiei. Mai mult, acele Biserici Ortodoxe antice care au urmat un număr de diferite Calendare au produs Sfinţi – Sf. Policarp, de sigur, Sf. Patrick, Sf. Columban, Sf. Aidan, etc. – aşa cum şi Noul Calendar a sfinţit pe mulţi – Sf. Nicholas Planas, Sf. Irene Myrtiodotissa, etc. În final, spunea prietenul meu, Noul Calendar are o viaţă a sa proprie, şi rolul Patriarhului Meletios II, Metaxakis în adoptarea sa este foarte supraestimată. Să nu uităm oarecum de al său „Congres Pan-Ortodox” al recomandărilor din 1923, dar care nu a adoptat nici o rezoluţie cu privire la Noul Calendar. Orice persoană rezonabilă trebuie să concludă faptul că această „controversă” „nu are de a face cu nimic” în mare parte.
Această discordie trebuie să fie examinată. Nu trebuie să ne preocupăm cu matematicile „chestiunii Calendarului” – o ştiinţă cu care eu am puţină competenţă şi chiar mai puţin interes. Las aceasta pentru brilianta eseistă precum Ludmila Perpiolkina („The Julian Calendar: A Thousand-Year Icon of Time in Russia” – „Celendarul Iulian: O icoană de o mie de ani în Rusia” [tradus de D. Olson], Orthodox Life, XVL 5 [1995], 7-37). Aceste matematici, pe cât de importante ar fi ele, nu sunt esenţiale pentru scopurile acestei lucrări care caută să răspundă la anumite întrebări despre cauza şi implicaţiile Noului Calendar pentru viaţa Bisericii. Contrar multor critici ai aşa-zisului „Vechi Calendar”, este mult mai favorabil un an creştin uniform şi închinarea şi spiritualitatea liturgică a Bisericii decât ar fi cronometria Gregoriană – o reformă care, incidental, nu a trecut neprovocată în Apus (Perepiolkina, p. 25). Cineva ar putea scrie cu uşurinţă o carte despre această materie, aşa de multe contururi are istoria sa. Aici intenţia este de a atinge doar câteva, deşi cruciale, aspecte ale controversei.
– I –
Într-adevăr, Biserica antică nu a fost divizată de „chestiunea Calendarului”. Diferenţa specifică dintre ele a fost cu privire la timpul Pascha – „dezbaterea despre Paşti”, aşa cum o numesc istoricii. Nimeni nu a negat că ar trebui să fie sărbătorit primăvara – anotimpul în care Dumnezeu a creat şi a recreat lumea în Hristos. Disputa a apărut cu privire la limitele din care Pascha creştină trebuia să fie celebrată. Câteva Calendare au fost rezultatul a câteva calcule astronomice relative faţă de ziua sărbătorii (Paschalion). Biserica a decis în final că acesta nu ar trebui să cadă niciodată înainte de 22 martie şi nici după 25 aprilie. În plus, Duminica Învierii (de aici, Vinerea Mare şi Sfânta Sâmbătă) era determinată de echinocţiul de primăvară (ziua egală cu noaptea), după prima lună plină, un timp care nu era întotdeauna uşor de stabilit. De asemenea, înainte şi după Biserica Niceană a fost acordul general că Pascha ar trebui să cadă după Paştele Evreilor. Tipul sau figura (Paştele evreiesc) trebuie să preceadă întotdeauna realitatea (Pascha). Pentru anumite biserici calculele lor astronomice au făcut coincidenţa dintre Pascha şi Paştele Evreiesc să fie inevitabilă. În orice caz, Nicea nu a preluat ca scop primar acurateţea astronomică, ci mai degrabă legarea mântuirii în Hristos cu evenimentele istorice care au însoţit-o.
Acest adevăr este cel care a încurajat bisericile din Asia Mică să celebreze Crucificarea Domnului în a 14 zi din Nisan, în orice zi din săptămână cădea aceasta, oricare ar fi coincidenţa cu Paştele Evreiesc. Caracterul lor recalcitrant cu siguranţă că a fost bazat pe fidelitatea faţă de o tradiţie asupra căreia ei au insistat că îşi avea originea în Sf. Ioan Teologul – o pretenţie deschisă către ceartă în măsura în care se referea la duminică drept „Ziua Domnului” kyriake (Apocalipsa 1:10), Ziua Învierii, „Ziua a opta”. Cu toate acestea, lecţia de valoare de aici este că Quatrodecimenii Asiatici au argumentat din tradiţie (paradosis), oricare Calendar ar fi urmat bisericile. Se credea pretutindeni că cel care violează sfânta Tradiţie se separă pe sine de Biserică, căci Duhul Sfânt este Autorul Tradiţiei (şi a unităţii); şi „acolo unde este Duhul este Biserica, şi unde este Biserica, este Duhul” (Sf. Irineu). Cu o anumită ironie, diviziunea dintre aceste biserici cu privire la Paschalion a fost rezultatul aderenţei lor la un set de crezuri şi valori pe care fiecare le-au descris drept „adevărata tradiţie”.
Printre toate bisericile, exista într-o o impuls faţă de unitate cu privire la ziua de Pascha, după cum era şi faţă de toată credinţa şi disciplina. Sinodul de la Arles (314) din Gaul a convenit să cheme toate bisericile Ortodoxe din lume să sărbătorească Pascha o singură dată într-un singur timp – uno die et uno tempore per omnem orbem (J.P. Mansi, Conciliar II, 471). În acest scop Papa Victor cu un secol înainte „a îndrăznit să închidă bisericii din toată Asia (Quartodecimenii), împreună cu bisericile vecine, drept heterodoxe, înstrăinate de unitatea comună” (Eusebius, Hist. Eccl. V, 24). Sf. Irineu, Episcop de Lyons, a căutat să-l abată, spunând, că deşi nu era în acord cu Asiaticii, el credea că Episcopul Romei „nu ar trebui să închidă toate bisericile lui Dumnezeu, care au observat tradiţia dintr-un obicei antic” (l. c.).
Spre deosebire de Asiaticii care accentuau ziua lunii, restul Bisericii privea la ziua din săptămână pentru a determina timpul pentru Pascha. Biserica din Alexandria era liderul în această materie, adică, fixarea duminicii pentru sărbătorirea Pascha conform unui ciclu de 19 ani al lunii, după prima lună plină care urmează echinocţiul de primăvară, după „Paştele evreiesc legal”, principii expres poruncite de al şaptelea Canon Apostolic. „Dacă vreun episcop, presbiter sau diacon celebrează sfânta zi de Pascha înaintea echinocţiului de primăvară cu evreii, acesta să fie destituit”; şi Constituţiile Apostolice (V, 7), „Să ţineţi zilele de Pascha cu toată grija după echinocţiului de primăvară, ca să nu ţineţi memorialul unei singure Patimi de două ori într-un an. Ţineţi-o într-un an pentru Cel care a murit o singură dată”*
Eventual, Împăratul Constantin, tulburat de lipsa „uniformităţii în judecată şi practica Paschalionului”, a îndemnat Conciliul de la Nicea (325) să discute întrebarea, până la sfârşit pentru ca „nimic să nu mai fie lăsat de acum spre disensiune sau controversă în materii de Credinţă”, inclusiv „întrebarea relativă faţă de cea mai sfântă zi de Pascha” că aceasta ar trebui „prin consensul comun să fie celebrată într-una şi aceiaşi zi” (Socrates, Hist. Eccl. I, 9). „Căci Salvatorul nostru”, spunea el, „ne-a lăsat doar o singură zi care să fie observată în comemorarea eliberării noastre, adică, ziua cea mai preţioasă de Pascha. Tot el a dorit ca Biserica Sa Catolică să fie una, deşi mulţi din membrii săi sunt împrăştiaţi în diferite locuri, în ciuda faptului că sunt hrăniţi de un singur Duh… Consideraţi, aşadar, cât de dureros şi de indecent este ca în aceiaşi zi unii să postească şi alţii să petreacă; şi după zilele de Pascha, unii să se întreacă în festivităţi şi plăceri în timp ce alţii să se supună postului rânduit. Din acest motiv Providenţa divină ne îndreaptă spre o corectare potrivită care ar trebui să fie efectuată, şi uniformitate de practică stabilită…” (ib., IV, 28).
Nu avem nici o înregistrare a procedeelor cu privire la tratarea Niceană a Paschalionului dincolo de ce este găsit în Scrisoarea Sinodică către biserica din Alexandria. „Vă dăm vestea bună a unităţii care a fost stabilită cu privire la sfânta Pascha. De fapt, conform dorinţei voastre, am conclus cu fericire asupra acestei afaceri. Toţi fraţii din Est care au celebrat înainte Pascha cu evreii, de acum înainte îl vor ţine în acelaşi timp ca Romanii, cu noi, şi cu toţi cei care din vremurile antice au sărbătorit festivalul în acelaşi timp cu noi” (Socrates, Hist. Eccl. I, 9). Absenţa unui canon referitor la Paschalion este semnificativă. Frica de provocare a unei schisme ar fi dictat acţiunea Conciliului, în special când episcopii erau conştienţi că acel Calendar Iulian nu era fără greşeală, şi trebuia să fie ajustat pentru a se potrivi cu sistemul de sărbători şi posturi ale Bisericii. Cu toate acestea, Nicea a reconfirmat tradiţia de sărbătorire a Pascha după Paştele Evreiesc, după echinocţiul de primăvară, implicit acolo fiind lună plină. Practica Quartodecimenă a fost respinsă, dar a stăruit ceva timp în cadrul sectelor eretice.
La 16 ani după Nicea, Sinodul de la Antiohia a publicat un canon, care proclama faptul că „toate persoanele care îndrăznesc să violeze definiţia sfântului şi marelui Conciliu convocat în Nicea… referitor la sfântul festival al salvatoarei Pascha, noi decretăm să fie exclus din comuniune şi scos din Biserică dacă persistă în mod insidios în obiecţia lor faţă de deciziile care au fost făcute drept cele mai potrivite în această privinţă… (şi) ar îndrăzni să insiste asupra a avea felul lor de pervertirea a laicilor, şi să tulbure Biserica, şi asupra sărbătoririi Pascha odată cu evreii, acest sfânt sinod a judecat o astfel de persoană ca străină faţă de Biserică, pe motiv că nu numai că a ajuns vinovat de păcat, dar a şi devenit cauza de corupţie şi perversiune din cadrul mulţimii. Prin urmare, aceasta nu numai că exclude astfel de persoane din Liturghie, dar şi pe cei care au legături cu ei…” (canonul 1).
Canonul Antiohian nu era aşa de sever pe cât s-ar părea. Pentru a fi siguri, acesta poruncea ca nici o rugăciune comună şi nici o inter-comuniune cu dizidenţii să nu aibă loc; şi acesta chema la pedepsirea clerului care îndrăznea să celebreze cu aceia care urmau alt Paschalion, dar aceste pedepse au fost aplicate pentru cei „care persistau în mod insidios” în opoziţia lor, adică, ştiind de aceasta, şi totuşi sunt gâlcevitori, daţi argumentului, care cuprinde punctele minore şi slabe. Se prea poate, ca şi Nicea, că acest Sinod nu era conştient că bisericile din ţările depărtate să nu fi auzit de realizările de la Nicea şi de canonul Antiohian. Bisericile din nordul Europei care au primit decizia Niceană se poate să fi fost confundate de diferenţa dinte acesta şi practica locală. Sinodul de la Orleans (541) le-a poruncit acestora că consulte Roma (care a ratificat Nicea) şi să urmeze instrucţiunile sale. De asemenea, judecând Sinodul de la Toledo (633), Biserica Ortodoxă Spaniolă nu era încă obişnuită cu Paschalionul Nicean. Ea s-a lipit de „tradiţia” ei până ce voinţa Conciliului Ecumenic a ajuns în final la ea.
– II –
În principiul Biserica nu era unită în ziua de Pasca: după Paştele Evreiesc, după echinocţiul de primăvară, după prima lună plină, nu înainte de 22 martie, nici după 25 aprilie, calculele cu Nicea au poruncit chiar şi dacă detaliile erau Alexandriniene. Cu toate acestea, a rămas o singură sursă de rezistenţă extraordinară: Bisericile Ortodoxe Celtice din Britania şi Irlanda. În acord general cu Nicea, ele s-au lipit de un obicei persistent care, aşa cum pretind ele, au ajuns la Sf. Anatolius de Laodicea (secolul al 3lea), modificat oarecum de Sf. Patrick şi Sf. Columban. Prin urmare, ei au respins Paschalionul Roman pe care Sf. Augustin, Arhiepiscopul de Canterbury, adus cu el din continent (601). Celticii au permis ca Pascha să cadă într-o duminică dintre zilele 14 şi 20 ale lunii pline, adică, între 25 martie şi 21 aprilie. În anumite ocazii, aşadar, Pasca cădea în aceiaşi zi ca Paştele Evreiesc. În final, aşa cum ne spune Cummian în De controversia paschale (632), după un studiu prelungit, inclusiv calculele cu episcopii şi înţelepţii de mare reputaţie, Arhiepiscopul a putut să înduplece pe tovarăşii lui clerici să se adune într-un sinod în Câmpia din Lene. Acolo ei au căzut de aocr că în anul următor, „sfânta Pascha să trebuiască să fie celebrată simultan cu Biserica universală” (L. Gougaud, Christianity in the Celtic Land. Trans. by N. Joynt. London, 1932, p. 192).
Cu toate acestea nu toţi au fost satisfăcuţi. Nici chiar Sf. Aidan de Lindisfarne, un convertit de mai târziu la Paschalionul Roman/Nicean (Bede, Hist. Eng. Church II, 3), nu a putut să înduplece pe cei loiali „tradiţiei lui Patrick şi Columban” să îmbrăţişeze soluţia Niceană. Regele Oswy a convocat un Sinod la Whitby (664). El a cerut episcopilor dacă tradiţia paschală Romană sau cea Celtică era cea corectă? Colman, Episcop de Lindisfarne, a vorbit pentru cei care ţineau de obiceiul primit de la Sf. Columban care era susţinut de „oameni de sfinţenie şi minuni”. El a invocat şi numele lui Anatolius de Laodicea, un om sfânt, care a pus limitele Sărbători Paschale spre a 14a şi a 20a zi a lunii pline. El a sfidat pe oricine care vroia să găsească în Legea divină sau în Evanghelii ceva opus poziţiei lor. Într-adevăr, a argumentat el, tradiţia Celtică provenea de la însăşi Sf. Ioan Teologul.
Wilfrid, episcop de York, a răspuns că el apăra Pascha celebrată pretutindeni, pe oricare continent, Africa, Asia, Grecia şi Egipt. Doar irlandezii, britonii şi câţiva dintre picţi au avut îndrăzneala de a se opune „adevăratei şi Catolicei Pascha” a lumii creştine. Şi acesta a recunoscut autoritatea lui Anatolius, dar ce similaritate a avut practica celtică cu această practică? El vorbea conform „manierei egiptenilor” pentru care numerele astronomice citate de Colman avea un alt înţeles. Fără îndoială că Sf. Columban era un om pios, dar sfinţenia nu este întotdeauna protejată de eroare. În orice caz, Roma şi Biserica Catolică au vorbit şi, prin urmare, Colman şi partizanii săi păcătuiau prin a se opune acestora. Regele Oswy şi majoritatea Sinodului s-au reorganizat cu Episcopul Wilfrid (Bede, Hist. Eng. Ch. III, 25).
În ciuda rezultatelor lui Whitby, nu toţi Celticii au adoptat Paschalionul universal. Mai mult de 300 de ani au trecut înainte ca ei să adopte eventual Paschalionul Nicean; sau, aşa cum argumentează anumiţi cercetători, ajustarea sa Romană în mâinile lui Dionysius Exigus, adică, 24 aprilie ca ziua de sărbătoare pentru a celebra Pascha. În orice caz, aşa cum declară Gougaud (p. 198), Celticii trebuie lăudaţi pentru tenacitatea lor. „Putem să-i iertăm cu uşurinţă atât pe Colman cât şi pe Columban pentru că s-au ţinut cu credincioşie de un arhaism. Fără îndoială că amândoi au crezut până la final că deţineau adevărata tradiţie”. Această observaţie a fost demnă de formulare. Ea punctează importanţa şi legătura dintre unitate şi tradiţie.
– III –
Tradiţia paschală Niceană a persistat după apostazia Patriarhatului Apusean. Unitatea externă a fost realizată. În 1583, totuşi, Papa Gregory XIII a preluat „reforma” Paschalionului tradiţional în sfidarea tradiţiei Niceene. Acesta, spre deosebirea de Noi Calendarişti moderni, a argumentat că istoria Bisericii i-a oferit un precedent suficient pentru a face aceste corectări necesare într-un calendar care îşi pierdea ferm timpul. Gregory l-a invitat pe Patriarhul Jeremias II de Constantinopole să se unească cu el în adoptarea „noului său stil de Calendar Iulian”. Sfinţenia sa a convocat Sinodul de la Constantinopole în acelaşi an pentru a face un răspuns către inovaţia papală. Patriarhul Sylvester de Alexandria era şi el prezent. Acest sinod a condamnat reforma Gregoriană. Jeremias a expediat o enciclică către creştinii ortodocşi din fiecare ţară, poruncindu-le sub pedeapsa de penalizare de a nu accepta noul Paschalion sau noul calendar. Decretul a fost semnat şi de Patriarhul Sylvester şi de Patriarhul Sophronius de Ierusalim.
La patru ani mai târziu (1587), un alt Sinod a fost ţinut în Constantinopole în prezenţa aceluiaşi Jeremias, alături de noul Patriarh de Alexandria, Meletios Pegas şi Sophronius de Ierusalim. Din nou, ei au respins revizuirea papală a „periculosului şi inutilului, fiind cauza de multe pericole”. A treia condamnare a noului calendar a avut loc la Sinodul din Constantinopole în 1593. În cel de-al 8lea canon al său, Sinodul proclama, „inovaţia latină cu privire la celebrarea Pascha” a încălcat sfânta Tradiţie a Bisericii. Oricine, declara acesta solemn, care presupune să răstoarne definiţia „sfinţilor Părinţi cu privire la sfânta Sărbătoare de Pascha salvatoare este excomunicat şi repudiat de Biserica lui Hristos”. Aceasta a fost semnat de Patriarhii de Constantinopole, Antiohia, Ierusalim, Alexandria şi plenipotenţiarul Bisericii Ruse. Jeremias a adăugat aceste cuvinte teribile, „Cel ce nu urmează obiceiurile care au fost decretate de cele şapte sfinte Concilii Ecumenice, care au poruncit ca noi să observăm sfânta Paschă şi Menologion, dar preferă să urmeze Paschalionul şi Menologionul astronomilor Papei, astfel opunându-se faţă de toate acestea, doreşte să le răstoarne şi să le distrugă, acesta să fie anatema, şi afară cu el din Biserica lui Hristos şi adunarea celor credincioşi…” (citat în Fr Basil Sakkas, “The Calendar Question,” Orthodox Life. XXII, 5 [1972], 20-21). Decizia Sinodul a fost afirmată ulterior de Patriarhi Dositheus de Ierusalim (secolul 17) şi Cyril V de Constantinopole (secolul 18). Judecăţile acestor ierarhi post-bizantini au fost acceptate universal de Biserică, alături de verdictul Patriarhului Jeremias.
– IV –
Biserica Ortodoxă nu numai că a reafirmat tradiţia ei paschală în secolul 16 dar calendarul ei de sărbători şi posturi mutabile şi imutabile depindeau de aceasta. Patriarhii au reafirmat de asemenea că nimeni şi nici un grup nu poate uzurpa autoritatea conciliilor ecumenice a Bisericii. Canoanele lor nu pot fi revocate. Ei au revendicat de asemenea ca această sărbătoare, mai mult decât oricare obicei sacru sau universal, cere o unitate externă printre toate bisericile locale ca mare semn al unităţii lor interne. Pascha este „sărbătoarea sărbătorilor” pentru care există toate celelalte; aceasta nu este doar promisiunea eliberării de diavol, păcat şi moartea, ci de divinizare (theosis). Prin urmare, a altera ziua şi timpul celebrării sale, decât prin Voia Duhului Sfânt care a stabilit-o („s-a părut bine Duhului Sfânt şi nouă”), înseamnă a invita „multe pericole”. În final, a înlocui Calendarul tradiţional cu altul pentru motive neaprobate de întreaga Biserică şi prim mijloace care implică scopuri ce nu sunt consistente cu înţelegerea Ortodoxă a Tradiţiei înseamnă a schimba Biserica în sine. Într-un cuvânt, Calendarul are în mod evident implicaţii eclesiologice.
Aceasta s-ar părea a fi precis scopul ticăloasei Enciclice Patriarhale din 1920, „Spre toate bisericile lui Hristos oriunde s-ar afla ele” (ianuarie 1920). Titlul îl trădează pe Dorotheus, Mitropolitan de Brussa, locum tenens, al tronului Constantinopolului, şi colegii săi. Ei probabil că nu au crezut Biserica Ortodoxă a fi „singura, sfânta, catolică şi apostolică Biserică”. „Unitatea” nu este definită ca o unicitate cu Ortodoxia, ci colecţia de multe denominaţii ale unui Creştinism restaurat, o idee inspirată de stabilirea Ligii Naţiunilor. Ar fi indecent pentru Biserică să nu „cadă dincolo de exemplul autorităţilor politice, care aplică într-adevăr spiritul Evangheliei şi al justiţiei lui Hristos”. „Este datoria bisericilor lui Hristos care se împodobesc cu numele sacru al lui Hristos, de a nu uita şi neglija numele Său şi marea poruncă de dragoste”. Enciclica a deschis uşa nu numai pentru erezie, dar a spus şi un bun venit „evangheliei sociale” atât de predominantă în timpul anilor de război. Aceasta era o invitaţie pentru secularizarea Ortodoxiei.
Cum s-a aşteptat Sinodul din 1920 să lanseze această nouă eră? Enciclica sa oferă numeroase recomandări, începând cu primele două articole despre calendar: (a) „prin acceptarea unui calendar uniform pentru sărbătoarea simultană a tuturor marilor sărbători creştine de către toate Bisericile; (b) schimbul de scrisori frăţeşti în marile sărbători din anul eclesiastic, conform obiceiului…”. Aşadar, Enciclicul face apel la (c) contacte mult mai prietenoase dintre reprezentanţii variatelor Biserici; (d) contactul dintre şcolile teologice şi schimbul de jurnale şi periodice eclesiastice publicate de fiecare Biserică; (e) schimbul de studenţi din seminariile variatelor Biserici; (f) convenirea asupra Conferinţelor pan-creştine care să examineze întrebările de interes comun pentru toate Bisericile, de exemplu, examinarea imparţială şi mult mai clar din punct de vedere istoric al diferenţelor de doctrină atât în învăţătură cât şi în tratatele teologice; (g) prin examinarea obiectivă şi mult mai istorică a diferenţelor dogmatice dintr-un punct de vedere scolastic şi prin dizertaţii; (h) respectarea reciprocă a obiceiurilor şi datinilor care predomină în fiecare Biserică; (i) permiterea folosirii de locuri de rugăciune şi de cimitire pentru îngroparea persoanelor care aparţin altor confesiuni sau cei ce mor în ţări străine; (j) rezolvarea chestiunilor legate de căsătoriile mixte…; (k) şi în final, suportul mutual al Bisericilor în lucrarea de întărire a crezului religios, caritatea şi cele asemenea lor” (The Greek Orthodox TheologicalReview I, 1 (1954), 8).
Aceste recomandări către „toate celelalte Biserici” ne permite să facem câteva observaţii. Enciclica învaţă în mod implicit o biserică divizată; de aici, repetiţia frezei „de toate Bisericile” „a variatelor Biserici” sau „de fiecare Biserică”. Din nou, cercetarea după „reuniune” începe cu alterarea Calendarului şi nu mai este o simplă coincidenţă. Calendarul dictează ciclul închinării liturgice şi închinarea este relatat în mod intrinsec faţă de Credinţă – lex orandi et lex credendi. Alterarea Calendarului (în special Paschalionul) duce în mod inevitabil la alterarea Credinţei. Biserica Ortodoxă se închină la ce crede ea; exact aceasta trebuie să fie schimbat, căci nimic nu stă în calea „unităţii creştine” mai mult decât doctrinele rivale ale „Bisericilor” sau, în cazul Ortodoxiei, Tradiţia ei. Nu este nici o dovadă mai bună a acestui lucru decât „ordinea bisericii” din cadrul bisericilor ortodoxe contemporane unde absenţa sau deformarea simbolurilor externe şi a ritualurilor truncate scade credinţa internă a credinciosului.
În final, cineva ar putea întreaga de ce a fost emisă Enciclica în 1920, din moment ce entuziasmul pentru o anumită „reuniune” Ortodoxă cu Anglicanii sau, de fapt, Vechii Catolici şi diferite secte Protestante, are o istorie care provine din secolul 19? Enciclica sugerează faptul că idee pentru „reuniune” a Bisericilor a fost inspirată de Liga Naţiunilor a cărui ţel a fost de a încheia ostilitatea dintre naţiuni; aceasta îi îndeamnă pe creştini să găsească o cale de a nega ostilitatea dintre bisericile lor. Idealul acesta a fost doar parte din el. Grecii au visat la recuperarea Constantinopolului de la turci pe care-i urau şi de care se temeau. În acest scop, Biserica Ortodoxă a Greciei a conspirat cu guvernul grec pentru a influenţa pe Aliaţi (care ocupaseră Constantinopolul după primul război mondial) pentru a-i ajuta să realizeze ambele lor aspiraţii religioase şi politice; de aici agenda socială şi religioasă a Enciclicului Patriarhal care trebuia să apeleze în mod sigur la Apus, în particular la britanici.
– V –
Aşadar, nu este nimic nou în agenda Enciclicei. Lucrurile care au fost recomandate au fost de mult susţinute şi în timpul războiului, mai ales dintre ortodocşii şi anglicanii aflaţi sub auspicii, de exemplu, a „Uniunii Anglicane şi Ortodox Răsăritene” a cărui ţel a fost de a reconcilia cele doză „ramuri” a Bisericii Creştine sau, aşa cum a declarat Episcopul Gaul de Mashonland în publicaţia lor oficială grec-engleză, „de a restaura pacea şi unitatea Trupului frânt al lui Dumnezeu, Biserica lui Isus Hristos” (Eirene IV, 1 [1910]. 10). Anglicanii au văzut Ortodoxia drept „mamă a tuturor Bisericilor”, pentru a folosi clişeul ecumenic popular al perioadei. Era o mare parte a interesului lor de a câştiga favoarea Ortodoxiei, sau măcar să-i inducă să recunoască „validitatea Ordinelor Anglicane”. Ortodocşii, pe de altă parte, erau datori Anglicanilor pentru susţinerea şi asistenţa lor materială.
Uniunea nu a avut un avocat mai mare decât noul episcop grec ortodox de Kition, Melitios Metaxakis, care în 1910 a fost iniţiat în Casa de Armonie a Francmasoneriei din Constantinopole. Probabil că de aici şi-a dobândit el ideile despre reformă religioasă şi politică. Când a devenit Arhiepiscop de Atena, „Meletios Metaxakis era un Venizelist arzător şi entuziast pentru reforma Bisericii”, ne spune S.P. Mews, „un proces pe care l-a crezut că ar fi asistat de contactul cu bisericile apusului” („Intervenţia Anglicană din Alegerile Patriarhului Ortodox”, în Bisericile Ortodoxe şi în Apus, ed. De D. Baker Oxford, 1976, p. 294). El era în special iubitor de Anglicanii cu care a devenit intim înaintea de război. Britanicii au văzut în el un lider în modernizarea şi mobilizarea ortodocşilor greci care puteau fi atunci „desfăşuraţi efectiv în cucerirea creştină a Egiptului şi a Sudanului” (ib. 298).
În calitate de Patriarh de Constantinopole, Metaxakis, cu colaborarea profesorului Universităţii din Atena, Hamikar Alivazatos, şi Prim Ministrul grec, Eleutherios Venizelos, convocarea Congresului Pan-ortodox, ideologia şi teologia sa a fost deja pregătită. Spre creditul său, cel puţin, a fost faptul că Metaxakis a pus o comisie care să examineze posibilitatea adoptării Calendarului Gregorian. Patriarhul nu a primit răspunsul dorit. „Este părerea comisiei”, stabilea raportul ei, „ca o schimbare în Calendar este posibilă doar dacă aceasta nu violează învăţăturile dogmatice şi canonice, şi este în acord cu bisericile autocefale…” (citat lucrarea Episcopului Triaditza „A 70a aniversare a Congresului Pan-ortodox din Constantinopole: Un pas major pe cale spre apostazie”, Orthodox Life 1-2 [1994]).
În acelaşi timp el îndemna o „corectare a Calendarului Iulian” şi prin numirea unei duminici fixe pentru Pascha, Meletios făcea apel şi la căsătoria preoţilor şi diaconilor după ordinare, o a doua căsătorie pentru preoţii şi diaconii văduviţi, tăierea părului şi a bărbilor, eliminarea rassa, revizuirea jurămintelor monastice, eliminarea tuturor impedimentelor faţă de căsătoria mixtă, micşorarea severităţii despre post, etc. Nu fără de interes este prezenţa câtorva prelaţi anglicani, inclusiv faimosul episcop Gore. Nu-i de mirare că Metropolitanul Eirianaios de Cassandria s-a referit la Sinodul lui Metaxakis drept „Conciliul anti-Ortodox” din 1923.
De notat este de asemenea şi contribuţia lui Chrysostom Papadopoulos către Congres. În timp ce era profesor la Universitatea din Atena cu mulţi ani înainte, el a scris că acţiunile întreprinse de Patriarhul Jeremias „indică într-o manieră excelentă poziţia pe care a luat-o Biserica Ortodoxă împotriva modificării Gregoriene a Calendarului. Biserica a considerat aceasta a fi o alta din multele inovaţii a Vechii Rome, un scandal universal şi un afront arbitrar faţă de tradiţiile Bisericii. Schimbarea Calendarului nu este doar o chestiune de astronomie, ci şi una care aparţine Bisericii, deoarece este relatată faţă de celebrarea Sărbătorii de Pascha. De aici, Papa nu avea nici un drept de a schima Calendarul, astfel dovedind că el se vede pe sine superior faţă de Conciliile Ecumenice. Într-un cuvânt, Biserica Ortodoxă nu a favorizat niciodată alterarea Calendarului” (Ecclesiastical Herald CXL, 1918). La cinci ani mai târziu, Papodopoulos a afirmat că anatemele Sinodului din 1583, 1587, 1593, erau cu toate falsuri. El l-a susţinut pe Patriarh şi, în calitate de Arhiepiscop de Atena, a fost primul ierarh ortodox care să adopte Noul Calendar pentru biserica sa.
Atât Patriarhul Meletios cât şi Arhiepiscopul Chrysostom s-ar fi aşteptat la rezistenţă faţă de inovaţia lor. Ei au subestimat reacţia din partea credincioşilor ortodocşi din Grecia, mai ales după ce Venizelos a ameninţat excluderea călugărilor de la Mt. Athos dacă mănăstirile nu se supuneau faţă de decretul Arhiepiscopului lor. Încercarea de a schimba obiceiurile lor sacre a făcut reforma lui Metaxakis chiar mai puţin populară. Era clar cam pentru toţi că Noul Calendarism implica un atac asupra Bisericii şi a Tradiţiilor ei – nu de dragul Bisericii Ortodoxe ci pentru realizarea ambiţiilor lor ecumenice şi politice. Mulţi episcopi ortodocşi şi credincioşi s-au retras din „Biserica de Stat a Greciei” şi, pentru a fi siguri, din fiecare ţară ortodoxă unde Noul Calendar era introdus. Nu ar trebui să fie nici o confuzie în acest punct: Vechii Calendarişti au reprezentat sfânta Tradiţie – o poziţie pentru care ei au plătit uneori cu sânge şi persecuţie;** dar Vechii Calendarişti au fost cei ce au fost consolaţi de apariţia miraculoasă în cerul de seară a semnului Crucii aproape de Atene, în ziua sărbătorii tradiţionale a Înălţării Crucii pe 14 septembrie 1925.
Concluzie
Unitatea calendarului care i-a luat Bisericii Ortodoxe mai multe de un mileniu ca să-l realizeze, Noul Calendarism s-a şters într-o decadă. Avocaţii săi au extenuat matematica astronomică pentru a justifica inovaţia lor şi ei au răscolit în istoria bisericii să găsească o evidenţă pentru a-şi „răsucească” schisma lor, ca să o facă să apară că Vechii Calendarişti „fanatici” erau responsabili pentru confuzia socială şi eclesiastică care a urmat implementare „reformei Metaxakiane”. Istoria a destăinuit numeroase Paschalia care le-au sugerat că nici o singură tradiţie a calendarului eclesiastic nu existase vreodată. Într-un cuvânt, din moment ce trecutul, cu diversitatea sa de calendare, nu a dus la întreruperea vieţii sacramentale a Bisericii, nu este nici un motiv ca introducerea Calendarului Gregorian de astăzi să poată duce la o ramură în comuniunea dintre cei care l-au urmat şi cei ce nu l-au urmat. Teoreticienii Noului Calendar se poate să fi observat şi ei că în liturghiile timpurii ale bisericii, sărbătorile şi posturile nu erau pretutindeni la fel.
Până în secolul 4, de exemplu, Sărbătoarea Naşterii era celebrată în zile diferite în Răsărit şi Apus. Până în secolul 10, sărbătoarea Schimbarea la Faţă a Domnului era celebrată la 5 săptămâni înaintea Duminicii Floriilor. Nu argumentăm aici că Biserica nu are autoritatea de a face astfel de schimbări, şi nici că nimeni nu le-ar putea face pe viitor, ci orice schimbare, oricând ar fi executată, nu poate contrazice sfânta Tradiţie care este presupunerea nu numai faţă de Calendar ci şi faţă de totalitatea vieţii şi gândirii creştine. Prin urmare, nu suntem liberi, oricât de nobil ar fi scopul, ca să alterăm vrând nevrând anul creştin după cum ne-ar plăcea sau ar fi convenabil nouă, să postim şi să sărbătorim şi să ne închinăm oricând, oriunde şi cu oricine alegem. Un episcop sau grup de episcopi nu pot acţiona pentru întreaga Biserică.
În orice caz, nimeni nu ar trebui să dorească să pricinuiască Ortodoxiei modernă necazul non-conformităţii trecutului. Nu este nici un motiv să ne retragem într-o stare de lucruri pe care Biserica a depăşit-o; şi nu ar trebui să ne placă să abandonăm unitatea externă pentru care i-a trebuit un mileniu ca să o realizeze. Dar ce altceva mai sugerează Noul Calendar?
Retragerea din unitatea deja începuse cu o revizuire a Noului Calendar a anului creştin. De exemplu, Calendarul Gregorian împinge adesea Pascha în mai, şi postul Sf. Petru şi Pavel – atât de important pentru Părinţi (Perepiolkina, p. 27-28) – este adesea redus dacă nu chiar şi eliminat uneori. Şi mult mai semnificativ, calendarul Gregorian face adesea ca Pascha să cadă înaintea Paştelui Evreiesc, şi „ocazional face Paştele Creştin să coincidă cu Paştele Evreiesc, precum în 1825”, observă C. J. Hefele. „Coincidenţa este în întregime contrară faţă de spiritul Conciliului de la Nicea, dar este imposibil de evitat, fără regula pentru găsirea Paştelui…” (A History of the Christian Councils (vol. 1): To the Close of the Council of Nicea, A.D. 325. Trans. By W.R. Clark. Edinburgh, 1894, p. 332).
Dar Ortodoxia nu are aceleaşi scrupule despre acurateţea astronomică, nici la Nicea şi nici acum. Crucial pentru gândirea sa este păstrarea Tradiţiei; şi un sens puternic că ceea ce s-a câştigat de către trecut nu poate fi pierdut în prezent sau viitor. Ceea ce odată a fost tolerat de Biserica într-o perioadă de dezvoltare formală, ea nu mai o poate permite acum. Acesta este adevărul faţă de care majoritatea Noilor Calendarişti sunt insensibili; dar şi Vechii Calendarişti, care ca şi ei, ajung până la prejudiciile lor pe seama învăţăturilor Părinţilor şi contrar instrucţiunii canoanelor. Ambii s-au răsculat împotriva Tradiţiei, unul prin dogmatizarea Calendarului Iulian, celălalt prin indiferenţă faţă de el. Ca rezultat al acestor atitudini, cum ar trebui să se gândească ortodocşii? Ce trebuie să facă ei? În particular, care trebuie să fie reacţia ultimilor care şi-au compus eroarea lor prin a subscrie faţă de erezia ecumenismului?*** Sunt ei oare în posesia Harului salvator şi sacramental? Pot astfel de biserici să-şi sfinţească membrii şi să producă oameni sfinţi? Sunt ortodocşii tradiţionali justificaţi în refuzarea împărtăşirii Paharului Comun cu fraţii „care umblă în tulburare”?
Astfel de întrebări nu ar fi avut aceiaşi valoare acum 80 de ani aşa ca acum. Chestiunile nu erau aşa de clar precum sunt acum, căci controversa nu era în aceiaşi privinţă aceiaşi aşa cum este în lumea noastră post-Athenagoreană. Singurul fapt incontestabil din această chestiune tragică este că acest Calendar Gregorian nu avea loc în tradiţia Niceană. Iniţial a existat puţină discuţie, ori între Vechii sau Noii Calendarişti, cu privire la dispariţia Harului. Pentru cea mai mare parte, de asemenea, inter-comuniunea nu era ruptă între ei, şi nu toţi episcopii ai aşa zisei „Biserici de Stat a Greciei” nu erau în simpatie faţă de politicile Arhiepiscopului Chrysostomos; şi nici cei care au adoptat Noul Calendar nu l-au urmat cu orice entuziasm.
Punctul de întorsură în istoria Bisericii Ortodoxe din Grecia nu a avut loc până la „ridicarea anatemei” împotriva papismului de către Patriarhul Athenagoras (1965). Doar atunci o reexaminare critică a statutului bisericilor Noului Calendar a fost preluată de către tradiţionalişti, cu rezultate care nu puteau face altceva decât să dezvolte o atitudine consistentă faţă de Noii Calendarişti. O partidă a Vechilor Calendarişti au mers atât de departe încât să nege Harul din Tainele Noilor Calendarişti „eretici”. De fapt, acuzaţia poartă un anumit adevăr. Acesta se pare că descrie starea de părere de rău a Patriarhilor Constantinopolului şi a Antiohiei, şi sugerează că din moment ce virusul ecumenismului intră în metastaza din cadrul trupului bisericilor ortodoxe contemporane, înţelepciunea dictează ca cei devotaţi, nesiguri de unde s-ar putea găsi Harul, să caute Tainele din acele biserici ortodoxe care continuă să mărturisească deschis şi confident şi învaţă „Credinţa dată odată sfinţilor” (Iuda 3).
Mulţi au refuzat acest sfat, argumentând că biserica este „canonică” doar când ea este în comuniune cu unul dintre Patriarhi. Judecat din istoria Bisericii (de exemplu, Canonul 15 din 1 şi 2 Constantinopole [861]) şi din vieţile Părinţilor (de exemplu Sf. Maximus Confesorul, Sf. Theodore Studite), o astfel de opinie nu are nici o greutate. Dependenţa exclusivă de Patriarhat nu este criteriul pentru „canonicitate”. Mai degrabă continuitatea organică cu Credinţa şi viaţa Bisericii istorice, adică, o schimă violează acea continuitate de la Apostoli în timp ce erezia o abandonează. Prima se aplică Noilor Calendarişti, a doua ecumeniştilor.
___________________________________________________________
* Referinţa este la practica evreiască de sărbătorire a două Paşte. EI nu credeau că este necesar să ţi Paştele după echinocţiul de primăvară care avea loc la începutul anului solar, şi se întâmplă ca din când în când luna plină din Nisa să cadă la un an înainte de echinocţiul de primăvară, iar în următorul an civil dinaintea echinocţiului, ceea ce ar face două Paşte în acelaşi an solar. Îmi amintesc de Patriarhul Athenagoras care, într-un an a sărbătorit două Crăciunuri, unul în Constantinopole şi altul în Ierusalim.
** La început persecuţia Vechilor Calendarişti era rară şi localizată de obicei în Atena şi Attica. Dar în anii 50 pogromul religios a devenit larg răspândit.
*** Există şi Vechi Calendarişti (Patriarhatul din Moscova şi Biserica Serbiei) care sunt ecumenişti, dar această lucrarea îi tratează doar incidental. Sunt în principal preocupat cu schisma Noului Calendar.
– Notă –
Cititorii acestui articol ar trebui să citească şi lucrarea de poziţie intitulată Declaraţia, semnată de Metropolitanii Mekarios de Toronto, Ephraim de Boston şi Moses de Seattle.
