Botezul si „Economia Sacramentala” o declaratie agreata de Consultarea Teologica Ortodox-Catolica Nord Americana

Seminarul Ortodox Sfântul Vladimir, Crestwood, New York

3 iunie, 1999

Introducere

Pentru ultimii trei ani Consultarea Teologică Ortodox-Catolică Nord Americană şi-a concentrat atenţia asupra secţiunii concluzive a Crezului Niceano-Constantinopolitan: în particular la confesiunea „unui singur botez”, şi la credinţa într-un singur Duh Sfânt şi în „una sfântă, catolică şi apostolică Biserică” faţă de care aceste singur botez este aşa de îndeaproape relatat, şi cu care constituie o unitate indivizibilă. Am ales să considerăm acest subiect, mai întâi de toate, ca parte a unei reflectări mai largi asupra rolului constitutiv al botezului în stabilirea şi revelarea caracterului fundamental al Bisericii ca o comuniune. În al doilea rând, dorim să răspundem criticilor făcute de diferite grupuri cu privire la declaraţia emisă de Comisia Internaţională Unită pentru Dialogul Teologic dintre Bisericile Catolice şi Ortodoxe de la Balamand, Liban, în 1993, „Uniatismul, Metoda de Uniune a Trecutului şi Cercetarea Prezentă pentru Comuniunea Deplină”, mai ales pentru a protesta împotriva chemării acelei declaraţii de a se încheia practica rebotezării convertiţilor (n. 13) şi referinţa sa la comuniunile Catolice şi Ortodoxe ca „biserici surori” (n. 14). În final, recunoaştem că consideraţia noastră a acestor proteste ne direcţionează înapoi spre declaraţiile anterioare pe care le-a emis Consultarea noastră: „Principiul Economiei” (1976); „Despre Agenda Marelui şi Sfântului Conciliu” (1977); „Despre Documentul Lima” (1984); „Apostolia ca Darul lui Dumnezeu pentru Biserică” (1986); „Răspunsul” nostru (1988) la „Documentul Bari” emis de Comisia Internaţională în 1987; şi în final „Răspunsul” nostru (1994) faţă de documentul din Balamand. În schiţarea acestei declaraţii prezente, am ales să luăm sfatul nostru şi să oferim „o profundă investigare istorică şi teologică” a ideii dacă „bisericile noastre se găsesc de fapt în acelaşi conţinut esenţial de credinţă prezent în fiecare în parte” („Răspunsul faţă de Declaraţia din Balamand”, n. 9).

În următoarele secţiuni ne vom strădui a) să rezumăm descoperirile noastre cu privire la înţelegerea noastră comună faţă de botez, precum şi unitatea sa cu viaţa Bisericii şi acţiunea Duhului Sfânt; b) de a elucida problemele care, în vremurile relativ recente, s-au ridicat cu privire la recunoaşterea reciprocă a botezului fiecăruia; şi c) de a prezenta concluziile noastre, împreună cu anumite recomandări care credem că sunt necesare, pentru ca la nivelele noastre variate de dialog să fie stabilită o temelie solidă şi fără echivoc. Doar dacă am ajuns la claritate cu privire la înţelegerea noastră comună despre botez, credem noi, bisericile noastre pot purcede să discute, în mod caritabil şi realist, acele chestiuni care în prezent apar să constituie impedimente autentice faţă de unitatea noastră în o singură Pâine şi Pahar al lui Hristos.

I. Despre Botez

A. O chestiune de credinţă: Botezul se bazează şi îşi derivă realitatea sa din credinţa lui Hristos Însuşi, credinţa Bisericii, şi credinţa credinciosului.

Credinţa lui Hristos: Cu această expresie Paulină ne referim la faptul că botezul, precum toate sacramentele, ne este dat mai întâi de toate ca rezultat al fidelităţii iubitoare a lui Hristos faţă de Tatăl Său, şi ca un semn al credincioşiei lui în Duhul Sfânt faţă de umanitatea căzută, „aşa că noi suntem justificaţi nu prin faptele legii ci prin credinţa lui Hristos Isus” (Galateni 2:16, cf. Romani 3:22, 26; Filipeni 3:9). Botezul nu este o lucrare umană, ci renaşterea de sus, efectuată prin „apă şi Duh”, care ne introduce în viaţa Bisericii. Acesta este acel dar prin care Dumnezeu fundamentează şi stabileşte Biserica ca fiind comunitatea Noului Legământ, „Israelul lui Dumnezeu” (Galateni 6:16), prin a ne altoi în trupul crucificat şi înviat al lui Mesia (Romani 6:3-11; 11:17-24), într-un sacrament (mysterion) care este însăşi Hristos (Efeseni 1:3; 3:3; Coloseni 1:27 şi 2:2).

Credinţa Bisericii: În Biserica Apostolilor şi a Părinţilor, botezul nu a fost niciodată înţeles ca o ceremonie privată, ci ca un eveniment comun. Aceasta este indicată de dezvoltarea postului Mare în secolul 4, când catehumenii au luat parte la instrucţiunile lor finale dinaintea botezului la noapte de veghe pascală: botezul lor era ocazia pentru pocăinţa şi reînnoirea întregii comunităţi. În acelaşi fel, declaraţia definitivă a întregii credinţe a Bisericii, acel „Noi credem” al Crezului, a fost derivat din întrebările solemne adresate de lucrătorul sacramental către candidat în baptisteriu. Oricine este botezat, aşadar, este botezat în comunitatea unică a lui Mesia, şi este credinţa comună a acelei comunităţi în persoana şi promisiunile Salvatorului pe care candidatul este obligat să le facă ale lui sau ale ei. În calitate de Biserică, noi recunoaştem veridicitatea aceluia care a spus, „Oricine crede în mine, deşi ar muri, totuşi va trăii” (Ioan 11:25). Aceasta este credinţa Apostolilor şi Părinţilor, a martirilor şi asceţilor, şi a „tuturor sfinţilor care în fiecare generaţiei au fost pe placul lui Dumnezeu” (Liturghia Sf. John Chrysostom). În cuvintele reînnoirii a promisiunilor de botez din liturghia de Paşte a Ritului Roman, „Aceasta este credinţa noastră. Aceasta este credinţa Bisericii. Suntem mândrii să susţinem aceasta în Hristos Isus Domnul nostru”.

Credinţa creştinului: După cum am notat, fiecare creştin este obligat să îşi facă proprie credinţa Bisericii. Acel „Noi credem” al întregii Biserici trebuie să devină declaraţia individuală a creştinului „cred”, ori rostită de candidatul adult pentru botez în dreptul credinţei sale, sau în dreptul unui copil de sponsorul său şi de comunitatea adunată, în deplina aşteptare că, atunci când va fi crescut, copilul va face credinţa comună să fie şi a lui proprie. Prin boteze, fiecare creştin devine o „creaţie nouă” (2 Corinteni 5:17), şi este chemat să creadă şi să crească „în unitatea credinţei şi cunoştinţa Fiului lui Dumnezeu… la măsura staturii de plinătate a lui Hristos” (Efeseni 4:13). Botezul este începutul vieţii fiecărui credincios în Duhul, implantarea din cadrul fiecărei sămânţe a plinătăţii lui Hristos „care împlineşte toate în toţi” (Efeseni 1:23): o viaţă pe pământ care este deodată realitatea prezentă şi vocaţia continuă a fiecărui creştin, ca „templu a Duhului Sfânt” (1 Corinteni 6:19) şi locuinţa slavei divine (Ioan 17:22-24). Iniţierea creştină este motivul transfigurării noastre „din slavă în slavă” (2 Corinteni 3:18). Aceasta ne cheamă pe fiecare la război sfânt în calitate de soldaţi ai lui Hristos (Efeseni 6:10-17), şi ne unge pe fiecare cu uleiul Duhului Sfânt ca preoţi care, în imitarea lui Hristos, trebuie să ne aducem pe noi înşine ca „jertfă vie plăcută lui Dumnezeu” (Romani 12:1; cf. Filipeni 4:18), şi ca profeţi care suntem chemaţi să invocăm asupra noastră şi a lumii noastre focul din cer care transformă (cf. 1 Regi 18:36-39; Matei 3:11; Luca 12:49). Tot în botez, noi credem că recuperăm demnitatea lui Adam în Paradis şi că, „după ce am fost îmbrăcaţi cu Hristos” (Romani 13:14), suntem chemaţi să devenim noi înşine „hristoşii” – „cei unşi” – ai lui Dumnezeu.

B. Botezul în cadrul ritualurilor de iniţiere

Un Moment într-o Singură Acţiune: În vremurile antice, iniţierea în Biserică era înţeleasă ca o singură acţiune în diferite „momente”. Astfel că în Fapte 2:38-42, găsim botezul cu apă direct urmat direct de primirea Duhului Sfânt şi „frângerea pâinii” (Eucharistul) de către comunitate; alte texte din Fapte prezintă darul Duhului ca precedând botezul (Fapte 10:44-48; 11:15-17). Această continuitate dintre variate stagii de iniţiere este reprodusă în mod constant în cele mai vechi texte liturgice şi în mărturia patristică timpurie: botezul cu apă în numele Trinităţii, o post- (sau pre-) ungere de botez şi/sau punerea mâinilor prin invocarea Duhului şi participarea în Eucharist. Ordonarea din prezent a ritualurilor Creştin Răsăritene de iniţiere şi Ritul Iniţierii Creştine a Adulţilor în liturghia Romană păstrează unitatea aceasta. În cazul botezului pruncilor, practica latină medievală a separat această unitate de acţiune, cedând confirmarea de către episcop şi comuniunea Eucharistică la o dată mai târzie. Într-adevăr, distincţie care este făcută de obicei în ambele biserici dintre botez şi chrismation, sau confirmare, nu a fost niciodată intenţional să separe primirea Duhului din încadrarea în trupul lui Hristos, a cărui principiu de însufleţire este acelaşi Duh (vezi, de exemplu, Romani 8:9-11, precum şi partea III, B5 de mai jos).

Metoda Botezului: În vremurile antice, în Biserica Ortodoxă contemporană, botezul este administrat ca o imersiune întreită în apă sfinţită prin rugăciune şi ulei, în timp ce lucrătorul care botează invocă Sfânta Trinitate. În ritul roman al Bisericii Catolice încă din Evul Mediu, botezul era de obicei administrat prin vărsare sau turnarea de apă sfinţită prin rugăciune şi semnul Crucii, însoţit de invocarea Trinitariană. În secolele trecute şi chiar astăzi, unii ortodocşi au protestat contra turnării ca fiind o formă invalidă de botez, bazându-şi protestul lor pe mandatul imersiunii de botez implicată în pasaje biblice precum Romani 6:4 („Am fost îngropaţi cu [Hristos] prin botezul în moarte, pentru ca după cum Hristos a fost înviat din morţi, şi noi să umblăm în noutate de viaţă”). Acest criticism, totuşi, ar trebui să fie măsurat împotriva următoarelor considerente: a) „imersiunea” în biserica antică nu însemna întotdeauna cufundare totală – cercetările arheologice indică faptul că multe piscine antice de botez erau cu mult prea puţin adânci pentru cufundarea totală; b) Biserica Ortodoxă în sine poate şi recunoaşte botezul prin vărsare ca valid în caz de urgenţă; c) pentru majoritatea mileniului trecut, Biserica Ortodoxă a recunoscut de fapt botezul catolic ca valid (vezi discuţia noastră în Partea II de mai jos).

Simbolismul Botezului: Botezul este deodată o moartea şi o nouă naştere, o spălare de păcat şi darul apei vii promisă de Hristos, harul iertării şi regenerarea Duhului, o dezbrăcare de mortalitatea noastră şi o îmbrăcare cu roba neputrezirii. Baptisteriul este „mormântul” din care învie creştinul nou născut, şi, în calitate de loc al încadrării noastre în viaţa Bisericii, „pântecul” şi „mama” creştinului, piscina luminii divine a Duhului, izvorul nemuririi, poarta cerului, intrarea în împărăţia lui Dumnezeu, curăţirea, sigiliul, baia de regenerare şi camera miresei. Toate acestea sunt înţelesuri pe care Părinţii le-au văzut în acest sacrament, şi noi continuăm să le afirmăm pe toate.

Ne-repetabilitaea Botezului: Este învăţătura noastră comună că botezul în apă în numele Sfintei Trinităţi, în calitatea de naştere nouă a creştinului, este dat odată numai odată. În limbajul Părinţilor din secolul patru din Răsărit şi Apus, aceasta conferă sigiliul de neşters (sphragis, caracter) al Regelui. În calitate de intrare definitivă al unui credincios individual în Biserică, aceasta nu poate fi repetată. Pentru a fi siguri, harul botezului poate fi trădat de păcatul serios, dar în astfel de cazuri modurile prescrise pentru recuperarea harului sunt pocăinţa, confesarea şi – în folosirea Ortodoxă pentru apostazie – ungerea cu mir sacru; reconcilierea cu Biserica nu este niciodată realizată de botez, a cărui repetare noi am recunoscut-o întotdeauna ca un sacrilegiu.

C. Rezultatele investigării noastre: „Noi mărturisim un singur botez”

Membrii Ortodocşi şi Catolici al Consultării noastre recunosc, în amândouă dintre tradiţiile noastre, o învăţătură şi o credinţă comună într-un singur botez, în ciuda anumitor variaţii în practică care, credem noi, nu afectează substanţa misterului. Suntem aşadar mişcaţi să declarăm că noi recunoaştem botezul fiecăruia ca fiind unul şi acelaşi. Această recunoaştere are consecinţe eclesiologice evidente. Biserica este atât mediul cât şi efectul botezului, şi nu este din facerea noastră. Această recunoaştere necesită ca ambele părţi ale dialogului nostru să recunoască o realitatea eclesială una în alta, oricât de mult am privi felul lor de trai în realitatea Biserica ca fiind deficitare sau incomplet. În realitatea noastră comună de botez, noi descoperim temelia dialogului nostru, precum şi forţa şi urgenţa rugăciunii Domnului Isus „ca toţi să fie una”. Aici, în final, este baza sigură pentru folosirea modernă a frazei, „biserici surori”. În acelaşi timp, din moment ce unii nu vor să accepte această recunoaştere mutuală a botezului cu toate consecinţele sale, următoarea investigare şi explicaţie pare necesară.

II. Probleme în Recunoaşterea Mutuală a Botezului

A. Inconsistenţe în primirea adulţilor în comuniunea eclesiastică

Administraţia centralizată a Bisericii Catolice moderne, şi absenţa oricărui oficiu care să asemene papalitatea în Biserica Ortodoxă modernă, ajută la explicarea contrastului dintre diversitatea în modurile de primire a catolicilor practicat de bisericile Ortodoxe locale şi (relativ) practica unitară a Bisericii Catolice în decursul celor 500 de ani trecuţi în primirea Ortodocşilor. Din scrierile secolului 5 al Sf. Augustin despre Schisma Donatistă, tradiţia latină a putut să traseze un raţionament clar articulat pentru recunoaşterea validităţii, deşi nu neapărat rodnicia, a botezului trinitarian din afara graniţelor bisericii vizibile. Aceasta nu înseamnă, totuşi, că rebotezarea ortodoxului nu a avut loc niciodată în Biserica Catolică; se pare, de fapt, că a avut loc mai degrabă frecvent în Evul Mediu. Papa Alexander VI a afirmat validitatea botezului ortodox imediat după intrarea în secolul 16, şi Roma periodic a confirmat această decizie de atunci. Cu toate acestea, rebotezarea a continuat să fie practicată la frontierele răsăritene de „botezul condiţional”, o opţiune pastorală intenţionată oficial pentru cazurile de îndoială autentică cu privire la validitatea botezului anterior al unei persoane, care în mare – şi în mod eronat – a fost folosit în primirea „disidenţilor” creştini răsăriteni până în era lui Vatican II, şi apoi a fost practicat ocazional în părţile Europei Răsăritene. Vatican II, totuşi, a fost explicit în recunoaşterea validităţii cât şi a eficacităţii sacramentelor ortodoxe(Unitatis Redintegratio 15; cf. Ecumenical Directory [1993] 99a).

În Biserica Ortodoxă, o poziţie consistentă asupra primirii celor botezaţi în alte comuniuni este mult mai dificilă, deşi nu imposibilă, pentru a se discerne. Pe de-o parte, încă de la Conciliul din Trullo (692), colecţiile canonice autoritare din Ortodoxie au inclus legiferările conciliilor nord americane din secolul 3 prezidate de Ciprian din Cartagina, precum şi de colecţia răsăriteană importantă din partea târzie a secolului 4, Canoanele Apostolice. Poziţia lui Ciprian, susţinută de episcopul său contemporan Firmilian de Cezarea în Capodocia, era că mântuirea şi harul nu sunt mediate de comunităţile schismatice, aşa încât botezul administrat în afara comuniunii apostolice universale este pur şi simplu invalid ca un act de iniţiere creştină, lipsit de Duhul dătător de viaţă (vezi Ciprian, Epp.69.7; 71.1; 73.2; 75.17, 22-25). Pe cât de influent avea să fie, Ciprian şi Firmilian au recunoscut că poziţia lor cu privire la botez este relativ una nouă, făurită probabil în anii 230 pentru a se confrunta cu provocările extraordinar de noi prezentate de sectarismul creştin într-o eră de persecuţie, dar urmat în mod logic dintr-un sens clar al graniţelor Bisericii. Canoanele Apostolice, incluse în Constituţiile Apostolice mai largi şi probabil, reprezentative pentru disciplina Bisericii în Siria din anii 380, identifică sacramentele celebrate de „eretici” ca fiind ilegitime (can. 45 [46]), deşi nu este clar în ce sens e folosit cuvântul „eretic”; următorul canon îl marchează ca fiind egal de profan pentru un episcop sau presbiter să reboteze pe cineva care este deja într-adevăr botezat, şi să recunoască botezul „cuiva care a fost poluat de cei profani”. Atât Ciprian cât şi Canoanele Apostolice, în orice caz, trag o linie ascuţită între Biserica autentică vizibilă şi fiecare alt grup care există în afara graniţelor ei, şi nu acordă nici o valoare ritualurilor acelora „din afară”. Pe de altă parte, continuarea practicii Răsăritene din el puţin secolul 4 a fost urmată de o poziţie mult mai nuanţată. Această poziţie este reflectată în Prima Epistolă Canonică a lui Basil de Cezarea (Episcop. 188, datat 374), adresat lui Amphiliochius de Iconium, care – pretinzând că urmează practica „anticilor” – face distincţie dintre cele trei tipuri de grupări „din afara” Bisericii: ereticii, „care deiferă cu privire la credinţa în Dumnezeu”; schismaticii, care sunt separai de trupul Bisericii „pentru anumite motive eclesiastice şi diferă de alţi [creştini] în chestiuni ce poţi fi rezolvate”; şi „parasynagogues”, sau disidenţii care au format comunităţi rivale simple în opoziţie faţă de autoritatea legitimă (Ep. 188.1). Doar în cazul ereticilor în sensul strict – cei cu o înţelegere diferită a lui Dumnezeu, între care Basil îi include pe Manicheeni, Gnosticii şi Marcioniţii – botezul este cerut pentru intrarea în comuniune cu Biserica. Referitor la grupurile al doilea şi al treilea, Basil declară că ei sunt „din Biserică”, şi prin urmare trebuiesc admişi în comuniunea deplină cu botezul. Această politică este reflectată în Canonul 95 al Conciliului din Trullo, care face distincţie dintre „Severieni” (adică ne-Calcedonieneii) şi Nestorienii, care trebuiesc primiţi prin mărturisirea de credinţă; schismaticii, care trebuiesc primiţi prin miruire; şi ereticii, care numai ei au nevoie de botez. Astfel, în ciuda solemnelor decizii ale Conciliilor Ecumenice Cinci şi Şase împotriva poziţiilor lor Hristologice, „Severienii” şi Nestorienii sunt în mod clar recunoscuţi ca încă „parte din Biserică”, şi par să fie înţeleşi în categoria lui Basil de „parasynagogues”: botezurile lor sunt astfel înţelese – ca să folosim limbajul scolastic – ca valide, dacă nu chiar ilicite.

Schisma dintre Catolici şi Ortodocşi, spre deosebire de schismele Ne-Calcedonienilor şi a Bisericilor Siriene din Răsărit, au venit în existenţă mai târziu, şi doar foarte încet. Relaţiile dintre Catolici şi Ortodocşi în decursul secolelor au fost, în consecinţă, foarte variate, clasându-se de la comuniunea deplină, în ocazie, în partea târzie din Evul Mediu (şi, în anumite zone, până încă mai târziu), la o respingere aşa de absolută încât părea să ceară rebotezarea noilor comunicanţi. Există, totuşi, în tradiţia Ortodoxă două decizi sinodice importante care reprezintă continuarea politicii articulate de Basil şi afirmate de Sinodul din Trullo şi mai târziu de canoniştii bizantini, decizii care credem că trebuiesc să li se acorde importanţa primară: cele de la Sinodul din Constantinopole din 1484, şi de la Moscova din 1667. Prima decizie, partea a documentului care formează repudierea formală a Patriarhatului Constantinopolitan despre Uniunea de la Ferrera-Florenţa (1439) cu Biserica Catolică, a prescris că Catolicii să fie primiţi în comuniunea Ortodoxă prin folosirea mirului. În serviciul de primire a convertiţilor catolici pe care l-a publicat Sinodul, această ungere nu este însoţită de rugăciuni care caracterizează ritualul iniţierii; găsim în schimb formulele unui caracter de penitenţă. Ritualul apare aşadar a fi fost înţeles ca parte a procesului de reconciliere, mai degrabă decât ca o reiterarea a chrismation de după botez. Decizia de la Constantinopole din 1484, împreună cu Canonul 95 de la Sinodul din Trullo, pe care îl invocă Conciliul din Moscova din 1667 în decretul său care interzice rebotezarea catolicilor, un decret care a rămas autoritar în bisericile ortodox slavice răsăritene până în prezent.

B. Constantinopole 1755, Pedalionul lui Nicodemus de la Muntele Sfânt şi „Economia Sacramentală”

Constantinopole 1755: Într-o atmosferă de tensiune sporită dintre Ortodoxie şi Catolicism urmat de Uniunea Melkită din 1724, şi a prozelitismului intensificat urmat de misionarii catolici în Orientul Apropiat şi în Transilvania condusă de Habsburgi, Patriarhul Ecumenic Cyril V a emis un decret în 1755 care cerea botezul Romano-Catolicilor, a Armenilor şi a altora care în prezent erau în afara graniţelor vizibile ale Bisericii Ortodoxe, atunci când ei căutau comuniunea cu aceasta. Decretul nu a fost niciodată anulat în mod formal, dar deciziile ulterioare ale Patriarhatului din Constantinopole (de ex, în 1875, 1880 şi 1888) au permis primirea noilor comunicanţi prin chrismation mai degrabă decât botez. Cu toate acestea, aceste decizii au lăsat rebotezarea ca o opţiune supusă „discreţiei pastorale”. În orice caz, în partea târzie a secolului al 19lea o teologie comprehensiv nou din punct de vedere sacramental a apărut în Ortodoxia vorbitoare de greacă care a oferit un raţionament precis pentru astfel de discreţie pastorală; pentru sursa acestui noi raţionament, trebuie să examinăm figura influentă a Sf. Nicodemus de la Muntele Sfânt (1748-1809).

Nicodemus şi Pedalionul: Lumea Ortodoxă datorează o imensă datorie acestui călugăr atonit, care a editat şi a publicat Philokalia (1783), precum şi numeroase alte lucrări de natură patristică, pastorală şi liturgică. În Pedalion (1800), ediţia sa enorm de influentă – şi comentariu – de texte canonice, Nicodemus a dat formă substanţei faţă de cererea de rebotezare decretată de Cyril V. Complet în simpatie cu decretul din 1755, şi mişcat de ataşamentul său faţă de o eră percepută de aur în trecutul patristic, el a subliniat antichitatea şi de aici prioritatea Conciliilor Africane şi a Canoanelor Apostolice, şi a argumentat în mod încordat, de fapt, pentru provenienţa din primul secol a ultimei. Nicodemus ţinea aceste documente, cu eclesiologia lor esenţial de exclusivistă, drept vocea universală a Bisericii antice. Făcând astfel, el a inversat în mod sistematic ceea ce a fost practica normativă a bisericii răsăritene încă din secolul al 4lea, în timp ce a recunoscut autoritatea atât a legislaţiei conciliare a lui Ciprian asupra botezului cât şi Canoanele Apostolice. Canoniştii bizantini timpurii au înţeles procedura lui Ciprian ca fiind înlocuită de practica de mai târziu, şi au interpretat Canoanele Apostolice în lumina deciziilor lui Basil cel Mare, a Sinodului din Trullo şi a altor texte antice autoritare.

„Economia Sacramentală” conform cu Nicodemus de la Muntele Sfânt: Nicodemus era obligat în mod clar, totuşi, să socotească cu abordarea lui Basil cel Mare şi cu Sinodul marcat ecumenic din Trullo să boteze „în afară” Biserica vizibilă, deşi era diferit de cea a lui Ciprian. Încercare lui de a reconcilia sursele sale cu altele au dus la un termen foarte antic, oikonomia, folosit în Noul Testament şi în literatura patristică pentru a denota atât planul de salvare a lui Dumnezeu cât şi „managementul” prudent al afacerilor Bisericii, şi l-a utilizat în literatura canonică de mai târziu ca fiind abia echivalent al „discreţiei pastorale” sau a administraţiei. În adoptarea acestui termen pentru a diferenţia între ceea ce a înţeles el ca politică „strictă” (akriveia) a Bisericii antice şi în mod aparent practica mai flexibilă (oikonomia) a erei bizantine, Nicodemus a acordat în mod neglijent un nou înţeles termenului oikonomia. Prin intermediul acestui nou înţeles, Nicodemus a putut să armonizeze pe practica mai strictă, timpurie a lui Ciprian cu cea a lui Basil şi alte surse canonice antice; aşa a putut el să-i citească pe părinţii din secolul 4 ca cei ce au exercitat „economia” cu privire la botez de către Ariani pentru a facilita re-intrarea lor în Biserică, aşa cum a făcut-o şi Sinodul din Trullo cu privire la „Severiani” şi Nestoriani, şi putea să interpreteze tratarea botezului latin de la Constantinopole la Sinodul din 1484 şi apoi deciziile ortodoxe ca acte de „economie” desemnate să apere pe ortodocşi de mânia unei Europe Catolice mult mai puternice. În zilele sale, argumenta el, ortodocşii erau protejaţi de puterea sultanului turc, şi astfel erau din nou liberi să urmeze „exactitatea” perenă a Bisericii. Latinii trebuiau aşadar să fie de acum rebotezaţi.

Înţelegeri variate despre fraza, „discreţie pastorală”: După publicarea Pedalionin-ului în 1800, susţinut de autoritatea personal de formidabilă a lui Nicodemus, principiile opuse de akriveia andoikonomia au ajuns să fie acceptat de mulţi din Ortodoxia vorbitoare de greacă ca fiind cele ce guvernează aplicarea legii canonice în aşa fel încât să permită ori rebotezarea creştinilor apuseni (kar’akriveian), sau primirea prin chrismation sau profesarea credinţei (kat’oikonomian), fără a se atribui botezului vreo realitatea în dreptul său. Aceasta este înţelegerea care subliniază „discreţia pastorală” poruncită de Sinodul de la Constantinopole din 1875, precum şi de numeroase directive şi declaraţii ale Patriarhatului Ecumenic de atunci. În lucrarea unor canonişti moderni, oikonomia este înţeleasă ca folosirea unei autorităţi de către ierarhia Bici, în cazuri de nevoie pastorală, pentru a se atribui un fel de realitate retroactivă asupra ritualurilor sacramentale exercitate „în afara” Bisericii Ortodoxe – ritualuri care în şi din sine rămân invalide şi lipsite de har. Ierarhia este înzestrată, în această interpretare, cu o putere infinită în fond, capabilă, aşa cum a şi fost, de crearea „validităţii” şi atribuirea harului acolo unde acestea erau absente anterior. Această nouă înţelegere a „economiei”, totuşi, nu se bucură de recunoaşterea universală în Biserica Ortodoxă. Am notat deja că bisericile ortodox slavice răsăritene rămân dedicate faţă de înţelegerea timpurie şi practica erei bizantine, ceea ce nu implică posibilitatea facerii valide a ceea ce este invalid, sau invalid a ceea ce este valid. Chiar şi în cadrul Ortodoxiei vorbitoare de greacă, „economia sacramentală” rămâne subiectul dezbaterii intense, dar interpretarea Nicodemeană este încă promovată în cercurile teologice şi monastice importante. Deşi aceste voci din lumea ortodoxă sunt unele semnificative, noi nu credem că ele reprezintă tradiţia şi învăţătura exactă a Bisericii Ortodoxe cu privire la botez.

III. Concluzii şi Recomandări

A. Concluzii

„Inconsistenţele” la care ne-am referit la începutul secţiunii a doua s-au dovedit, la inspecţia mai apropiată, a fi mai puţin semnificative decât ar părea a fi. În acest caz, o minoritate vocală din Biserica Ortodoxă refuză să acorde vreo validitate botezului catolic, şi astfel continuă să justifice în teorie (dacă nu mai puţin frecvent de fapt) (re)botezarea convertiţilor din Catolicism. Împotriva acestui singur fapt, totuşi, prezentăm următoarele consideraţii:

Bisericile Ortodoxă şi Catolică învaţă aceiaşi înţelegere despre botez. Această învăţătură identică îşi atrage aceleaşi surse din Scriptură şi Tradiţie, şi nu a variat în nici un fel semnificativ de însăşi mărturia cea mai timpurie faţă de credinţă de până în prezent.

Un element central în această singură învăţătură este convingerea că botezul vine la noi ca dar al lui Dumnezeu în Hristos, prin Duhul Sfânt. Acesta nu este „de la noi”, ci de sus. Biserica nu cere pur şi simplu practica botezului; mai degrabă, botezul este temelia Bisericii. Acesta stabileşte Biserica, care nici ea nu este „de la noi”, ci, ca trup al lui Hristos însufleţit de Duhul, este prezenţa în această lume a lumii viitoare.

Faptul că bisericile noastre împărtăşesc şi practică aceiaşi credinţă şi învăţătură cere ca noi să recunoaştem pe fiecare în parte acelaşi botez şi astfel să recunoaştem în fiecare în parte, totuşi „în mod imperfect”, realitatea prezentă a aceleiaşi Biserici. Prin darul lui Dumnezeu fiecare suntem, în cuvintele Sf. Basil, „din Biserică”.

Descoperim că această recunoaştere reciprocă a realităţii eclesiastice despre botez, în ciuda diviziunilor noastre, este pe deplin consistent cu învăţătura exactă a ambelor biserici. Această învăţătură a fost reafirmată în multe ocazii. Expresia formală a recunoaşterii botezului ortodox a fost constantă în învăţătura papilor încă de la începutul secolului al 16lea, şi a fost stabilit din nou la Al Doilea Conciliu de la Vatican. Sinoadele de la Constantinopole din 1484 şi Moscova din 1667 mărturisesc faţă de recunoaşterea implicită a botezului catolic de către bisericile ortodoxe, şi o fac într-un fel de acord deplin cu învăţătura timpurie şi practica antichităţii şi a erei bizantine.

Teoria influentă despre „economia sacramentală” propusă în comentariile Pedalionului nu reprezintă tradiţia şi învăţătura exactă a Bisericii Ortodoxe; aceasta este mai degrabă inovaţia motivată de circumstanţele operative istorice particulare din acele vremuri. Aceasta nu este învăţătura scripturii, a majorităţii Părinţilor, sa a canoniştilor bizantini de mai târziu, şi nici poziţia de majoritate a bisericilor ortodoxe de astăzi.

Catolicii în prezent care îi acuză pe ortodocşi cu semne împotriva carităţii, şi chiar cu profanare, datorită practicii de rebotezare ar trebui să ţină minte că, în timp ce rebotezarea creştinilor ortodocşi era repudiată în mod oficial de Roma acum 500 de ani, aceasta a continuat totuşi în anumite locuri în secolul ce a urmat şi s-a făcut în mod ocazional, sub masca „botezului condiţional”, până în vremurile noastre.

B. Recomandări

Pe baza acestor concluzii dorim să oferim bisericilor noastre următoarele sugestii:

Comisia Internaţională a început din nou acolo unde declaraţia Bari din 1987, „Credinţa, Sacramentele şi Unitatea Bisericii”, au ajuns la o concluzie abruptă, prin a recunoaşte simplu asemănările şi diferenţele din practica noastră a iniţierii creştine, şi că aceasta a continuat să reafirme explicit şi clar, cu deplina explicaţie, motivele teologice pentru recunoaşterea mutuală de către ambele biserici a botezului fiecăruia în parte;

Bisericile noastre adresează în mod deschis pericolul că anumite teorii moderne a atitudinii de „economie sacramentală”, atât pentru continuarea dialogului ecumenic cât şi pentru învăţătura exactă a Bisericii Ortodoxe;

Patriarhatul din Constantinopole a retras în mod formal decretul său cu privire la rebotezare în 1755;

Bisericile ortodoxe declară că primirea ortodoxă a catolicilor prin chrismation nu constituie o repetare a vreunei părţi din iniţierea lor sacramentală; şi

Bisericile noastre clarifică faptul că recunoaşterea mutuală a botezului nu rezolvă de la sine chestiunile care ne divizează, sau restabilesc comuniunea eclesiastică deplină dintre Bisericile Ortodoxă şi Catolică, ci că aceasta înlătură un obstacol fundamental din calea noastră spre comunicarea deplină.