© John S. Romanides
[The Greek Orthodox Theological Review, Volume VI, Number 2, Winter, 1960-61. Published by the Holy Cross Greek Orthodox Theological School Press, Brookline, Massachusetts]
Note despre numele Latin.
Romanii au dat numele de Latin acelor triburi italiene care s-au revoltat cerând cetăţenia romană. În schimb lor li s-a dat numele de latini în anul 85 î. Hr. Numele de latini a aparţinut latinilor antici vorbitori de greacă care au fost absorbiţi în naţiunea romană alături de sabinii vorbitori de greacă. Latinii italieni din 85 î. Hr. au primit numele de romani în 212. În final diferite triburi germano-france au preluat sau li s-a dat numele de latini. Noi folosim numele de franco-latini pentru acele triburi germano-franceze pentru a-i distinge de latinii vorbitori de greacă şi italiană din istoria romană.
Ocazia acestei lucrări este publicarea cărţii recente (I) intitulată Introduction ΰ l’ Etude de Gregoire Palamas [1], şi (II) şi a textelor greceşti cu traduceri franceze a lui St. Gregory Palamas HYPER TON HIEROS ISICHAZONTON (Dιfense des Saints Hιsychastes) [2], ambele de către Părintele John Meyendorff, Profesor de Istoria Bisericii la St. Vladimir’s Orthodox Seminary, şi Conferenţiar la Byzantine Theology de la Dumbarton Oaks Research Library. Aproape o decadă a fost petrecută în pregătirea acestei lucrări pentru un doctorat. Părintele John face o încercare admirabilă de a descrie un segment extrem de important al istoriei intelectuale religioase a Imperiului Bizantin.
Scopul primar al acestui articol nu este de a descrie conţinutul acestor publicaţii, ci de a discuta prezentarea autorului a Controversei şi teologiei Palamite în relaţie cu teologia franco-latină şi romană de răsărit în general. Traducerea textelor în discuţie va fi tratată doar în măsura în care acestea reflectă succesul sau eşecul autorului de a înţelege chestiunile discutate. O evaluare a contribuţiei Părintelui Meyendorff la istoria teologiei Bizantine va urma după această discuţie.
Pentru câţiva ani Părintele Meyendorff a susţinut, în diferite articole, că dezbaterea dintre Sf. Gregory Palamas şi Barlaam Calabrianul nu reprezintă o ciocnire dintre teologia franco-latină şi cea romană răsăriteană, aşa cum s-a crezut în general, ci mai degrabă o ceartă internă dintre anumiţi umanişti bizantini şi un segment larg de monastici bizantini şi aderenţii lor [3]. Meyendorff se referă în mod frecvent la Barlaam drept un umanist, un platonist, şi un nonimalist [4] şi pare că gândeşte că Neo-Platonismul Areopagit este baza nomilalismului său [5]. El pretinde că un fel ocamistic de gândire era oarecum în atmosfera bizantină [6], şi că în persoana lui Barlaam o astfel de gândire a reprezentat un fel de teologie naturalistă cu o supra-accentuare a revelaţiei naturale [7] şi asupra părţii omului în procesul soteriologic [8]. Părintele John susţine că controversa s-a învârtit în jurul interpretării lui Pseudo-Dionysius, şi pretinde că Palamas a aplicat corectivele către Neo-Platonismul Areopagitului, cu implicaţia, aşa cum se pare, că Barlaam nu era prea greşit în citirea sa a textelor. În conformitate cu acest fel de analiză, Palamas este reprezentat ca un gânditor cu originalitate, ca cea opusă teologiei ‚repetiţiei formale’ care caracteriza persoane precum Akindynos şi Gregoras.
Acestea şi alte subiecte vor fi tratate în două părţi: (I) teologia lui Barlaam [9], şi (II) teologia Sf. Gregory Palamas.
Probabil că cel mai uimitor şi cea mai revoluţionară pretenţie a Părintelui Meyendorff este că Barlaam era atât un nominalist cât şi un Neo-platonist sau Platonist. Până acum istoriile de filozofie şi teologie au prezentat aceste tradiţii ca fiind mutual exclusive. S-a agreat în mod comun asupra ideii că William de Occam a distrus baza Platonică de scolasticism medieval prin negarea sa a existenţei obiective a lucrurilor univerale atât în esenţa lui Dumnezeu cât şi în creaţie, sublicitând astfel însăşi baza de analogia entis precum şi teologia şi legea sa, şi prin a pregăti calea pentru o accentuare exclusivă asupra analogia fidei – caracteristic unui volum mare de tradiţie Protestantă. Dacă ar fi explicat Părintele Meyendorff cum este posibil pentru una şi aceiaşi persoană să fie atât un nominalist cât şi un Platonist el ar fi revoluţionat cunoştinţa noastră despre istoria intelectuală a Europei. Din nefericire, el nu încearcă niciodată să facă astfel, şi ne lasă uluiţi cu întrebarea despre cum şi de ce ar face o astfel de pretenţie extraordinară (şi cu siguranţă originală) [10].
Că Barlaam era într-adevăr un creştin platonist şi nu un nominalist este evident din citirea citatelor din lucrările sale care se găsesc în condamnarea din 1341 şi în textele lui Palamas traduse de Meyendorff. Barlaam pretinde că în mintea divină şi creativă există ‚logoi’ ale căror ‚imagini’ (EIKONES) există în sufletul uman [11]. În altă parte el vorbeşte despre mandatele puse de Dumnezeu în suflet de la crearea sa [12]. Tot el vorbeşte clar de cunoaşterea analogică a ‚ideilor divine’ sau a ‚formelor’ (THOEIDON) [13]. Atât existenţa ideilor divine necreate în esenţa lui Dumnezeu s-au reflectat în imaginile create, şi metoda analogică de ajungere la cunoştinţa despre Dumnezeu bazată pe existenţa acestor idei şi a reflecţiilor lor, sunt exact ceea ce William de Occam a respins în favoarea unui accent exclusiv asupra revelaţiei drept sursă adecvată de cunoaştere a lui Dumnezeu. În contrast direct faţă de Occam, Barlaam insistă asupra locului mandatelor în construirea unei teologii adecvate despre Dumnezeu. El pretinde că cunoaşterea mandatelor este superioară faţă de cunoaşterea indivizilor [14]. Deşi Palamas nu respinge teologia naturală în principiu, el atacă ferm Calabrianul în acest punct prin a insista că folosirea mandatelor în căutarea după cunoaşterea despre Dumnezeu este însăşi sursa erorilor filozofice greceşti [15]. El pretinde ulterior că orice metodă dialectică derivată din astfel de principii este interzisă de Părinţi în materiile referitoare la Dumnezeu [16]. Prin urmare este foarte ciudat că Meyendorff, care a publicat textele acestei dezbateri, poate să-l facă pe Barlaam din a fi un nominalist şi pe Palamas un aristotelian pe baza cunoaşterii demonstrative referitoare la Dumnezeu [17]. Dacă ar fi spus inversul ar fi fost mai aproape de adevăr.
Cel puţin în respingerea lor comună a cunoaşterii lui Dumnezeu bazată pe o instituţie platonică de idei divine statice sau mandate, există mult mai multă similaritate între Occam şi Palamas decât între Occam şi Barlaam. În respingerea comună a lui Occam şi Palamas de a identifica vreo idee universală cu esenţa lui Dumnezeu, intenţia este parţial aceiaşi – de a proteja natura divină de toate formele de determinism. Ambii sunt de acord că creaturile nu sunt copii ale ideilor universale necreate, din moment ce ultimele nu există, mai ales că numai indivizii sunt reali; şi creaturile nu sunt nici copii ale vreunei idei singure adecvate care sunt ori identice cu esenţa divină sau diferite de voinţa lui Dumnezeu. Diferenţa fundamentală dintre Occam şi Palamas este că Occam identifică voinţa divină cu esenţa divină, şi respinge pur şi simplu existenţa în sine a ideilor necreate; în timp ce Palamas merge un pas mai departe decât distincţia formală Scotistică şi face distincţia reală patristică dintre esenţa şi atributele sau energiile lui Dumnezeu, insistând asupra caracterului volitiv şi fără de formă al energiilor necreate prin a le numi ANEIDEOI (un atac evident asupra lui Plato), ASCHIMATISTOS şi THIS THELIMATA. În această legătură, Meyendorff a neglijat să menţioneze faptul că Palamas respinge în continuare existenţa ideilor universale necreate prin a insista că fiecare creatură, şi nu fiecare specie sau gen, îşi are propria sa voinţă sau energie divină corespunzător necreată [18]. O altă diferenţă importantă este că Occam urmează principiul Apusean comun de a nu admite în general o cunoaştere profetică a lui Dumnezeu, în această viaţă, pentru a fi în termenii unei viziuni imediate de ceva necreat.
O dovadă ulterioară că Barlaam nu poate fi clasificat drept nominalist este faptul că el critică pe Latini şi pe Thomas Aquinas pentru identificarea tuturor lucrurilor în Dumnezeu cu esenţa divină [19]. Acest criticism, plus respingerea lui Barlaam a distincţiei reale a lui Palamas dintre esenţă şi energie în Dumnezeu, înseamnă că Calabrianul face în cel mai probabil caz distincţia formală Scotistică. Dacă el era un nominalist, el nu i-ar fi criticat pe latini că identifică toate lucrurile în Dumnezeu cu esenţa divină, ci le-ar lua ca sarcină pentru o distincţie virtuală Thomistică, din moment ce Occamiştii au refuzat să facă vreo distincţie. Că Barlaam face distincţia formală Scotistică este indicat puternic de pretenţia Cardinalului Bessarion că Calabrianul a introdus argumente anti-Thomistice Scotistice în teologia bizantină [20]. Acest fapt nu înseamnă, totuşi, că Barlaam er un Scotist strict, din moment ce el acceptă doctrina ideii înnăscute în sufletul uman – o altă indicaţie că el nu este nominalist.
Meyendorff pare a fi sub impresia că ceea ce el crede a fi nominalismul lui Barlaam se datorează aderenţei unilaterale faţă de principiile apofaticismului areopagit neo-platonic [21]. Această aderenţă este prezentată drept fundalul filozofic general pe care Barlaam l-a aplicat întrebării despre Filioque şi prin a cărui intermediu a concluzionat că atât romanii răsăriteni cât şi latinii sunt greşiţi în a crede că ei pot demonstra propriile lor poziţii [22]. Totuşi, punctul de început al Părintelui John este incorect.
Ceea ce spune de fapt Barlaam este că există două căi de ajungere la cunoaşterea lui Dumnezeu – prin TA MATHIMATA (ştiinţele filozofice) şi prin revelaţie. Ambele sunt daruri ale lui Dumnezeu [23]. Ceea ce nu se oferă într-una sau alta, transcende puterile raţiunii umane şi nu poate fi prin urmare cunoscut, cel puţin din punct de vedere decisiv. Totuşi, când un adevăr este dat într-unul sau altul, atunci sufletul este suficient pentru acesta [24]. Prin urmare, când se oferă în revelaţie, chiar şi lucrurile spirituale nu întrec raţiunea umană – OYDE TA PNEYMATIKA TON ANTHROPINON HYPERVENEI LOGISMON [25]. Acesta nu este apofaticismul pe care îl citeşte Părintele John în gândirea Calabriană.
Întrebarea Filioque, pentru Barlaam, nu poate fi rezolvată prin demonstrare, deoarece argumentele ambelor părţi nu pot fi deduse din nici un principiu dat de Dumnezeu ori în filozofie sau revelaţie. Prin urmare o astfel de întrebare referitoare la Procesiunea Duhului Sfânt întrece raţiunea umană şi nu poate fi demonstrat. Dacă ar fi fost revelat acesta, atunci nu ar mai fi fost nevoie de demonstraţie, din moment ce ar fi un prim principiu, şi nu ar întrece raţiunea umană. Părintele John face greşeala de a deduce din scepticismul specific al lui Barlaam referitor la dovada demonstrativă a întrebării despre Filioque un scepticism universal referitor la Cunoaşterea lui Dumnezeu [26].
Punctul de început al lui Barlaam face posibil pentru el să susţină faptul că în tradiţia patristică există o a treia poziţie despre întrebarea Filioque care nu este cea a medievalilor franco-latini sau a romanilor răsăriteni. El susţine că a treia sa poziţie, care pune subiectul dincolo de limitele raţiunii şi astfel ale dovezii demonstrative, este cheia uniunii. Punctul de început al lui Barlaam explică şi motivul pentru care Palamas îl acuză de reducerea a ceea ce este în teologia Patristică experienţele supraraţionale de credinţă la nivelul cercetării raţionale. Pentru Barlaam, cunoştinţa despre Dumnezeu este raţională, şi doar lucrurile care nu se ştiu despre Dumnezeu sunt supraraţionale. Pentru Palamas, cunoştinţa despre Dumnezeu este bazată pe experienţele supraraţionale ale profeţilor, apostolilor şi a sfinţilor; aceasta depăşeşte toată cunoştinţa raţională şi nu poate, prin urmare, să fie înţeleasă sau definită în categorii raţionale, sau să fie tratată din punct de vedere dialectic ori silogistic, luând mandatele ne-existenţe ca punct de început. Aceste observaţii indică puternic faptul că în persoanele lui Barlaam şi Palamas cineva este confruntat cu o ciocnire reală dintre crezul tradiţiei ut intelligam al Apusului post-Augustinian şi al teologiei apofatice a Părinţilor Romani Răsăriteni. Nu ne putem îndoi de sinceritatea cu care Barlaam s-a crezut că este ortodox. Cu toate acestea sinceritatea de faţă nu dovedeşte deloc că la venirea Răsăritului el a părăsit presupunerile franco-latine în Apus, sau pur şi simplă că a venit, aşa cum se străduie Părintele John să spune, ca un teolog şi filozof nelatin bizantin.
Aceste observaţii preliminare ridică întrebări serioase cu privire la succesul Părintelui Meyendorff în ceea ce priveşte înţelegerea trecutului filozofic şi teologic al lui Barlaam – cu certitudine cea mai importantă cheie de înţelegere nu doar a reacţiei Sf. Gregory faţă de Calabrian, dar şi că prietenul său Akindynos, duşmanul său Gregoras şi Patriarhul Calecas. Faptul că ultimii trei s-au opus versiunii Sf. Gregory a doctrinei Ortodoxe vorbeşte fără îndoială despre o diviziune definită în cadrul taberei teologice bizantine; dar faptul că ei s-au opus la început sau că au evitat susţinerea deschisă a lui Barlaam – în special cu privire la întrebarea despre caracterul creat sau necreat al slavei revelate a lui Dumnezeu – este o indicaţie puternică a faptului că grecii italieni din Calabria nu au aparţinut, aşa cum crede Părintele John, de nici o tradiţie teologică sau filozofică bine-stabilită din Bizanţ. Acest fapt explică de ce nu putea fi el apărat cu uşurinţă de către cei care în fond agreau cu el din punct de vedere teologic. Dacă exista acolo o tradiţie Romană Răsăriteană în favoarea sa, el ar fi fost susţinut deschis din acest cadru. Filozofii şi teologii Răsăritului Roman nu erau în aşa măsură încât să se ferească de o dezbatere bună. Aşa cum a şi fot, a durat ceva timp pentru cei care agreau cu teologia lui Barlaam să discute şi să fie socotiţi.
Simplul fapt că o mare parte din dezbatere s-a învârtit în jurul interpretării lui Pseudo-Dionysius nu dovedeşte caracterul bizantin al gândirii lui Barlaam, în special când cineva îşi dă seama de locul de autoritate Areopagit din Apusul franco-latin. Că Barlaam îl atacă pe Aquinas este şi aceasta o dovadă că Calabrian este anti-scolastic, din moment ce Thomas mai era încă sub puternicul atac din partea sferturilor ne-nominaliste. Din contra, intimitatea lui Calabrian cu gândirea lui Aquinas (care nu fusese încă tradusă în greacă) Duns Scotus şi Augustine (care fusese parţial tradus) indică puternic că era chez lui cu categoriile scolastice franco-latine. Însăşi faptul că el a mers în Răsărit pentru a-l studia mai mult pe Aristotel în original, chiar gândul că el era deja un stăpân al Categoriilor Aristoteliene şi a Fizicii (după ce le-a studiat în traducerea latină) [27], indică puternic în această direcţie. Presupunerea Părintelui John că Barlaam este un bizantin mai degrabă decât un platonist şi umanist apusean este doar declarată dar niciodată demonstrată. Probabil că Părintele John va produce eventual un monograf care va demonstra umanismul bizantin al lui Barlaam prin a-i trasa linia genealogică a acestuia. O astfel de lucrarea ar necesita mult serviciu pentru dialogul curent Răsărit-Apus, din moment ce ar dovedi că anumite particularităţi ale teologiei franco-latine au rădăcini profunde în teologia Răsăriteană. Că aceasta e singura cale posibilă către dovedirea că Barlaam este un bizantin mai degrabă decât un platonist şi umanist latin, este necesitat de faptul că el are particularităţi latine definite în teologia sa chiar necunoscute de tradiţia Patristică Răsăriteană, şi acestea explică în parte de ce chiar şi cei din Constantinopole care au dorit să-l susţină le-a fost greu să o facă. Mai târziu, când unii au vorbit, câţiva dintre ei au făcut-o prin a insista că se supun cu condamnarea lui Calabrian, şi că Palamas a fost cel ce a trădat deciziile din 1341.
În cursul acestei lucrări va deveni clar faptul că Părintele John a fost prea impresionat de lucrările ‚anti-latine’ ale lui Barlaam şi nu a luat serios faptul că Calabrian ţintea spre o poziţie pre-scolastică – în special la întrebarea Filioque, pe care el o credea că este cheia spre uniune, şi pe care a menţinut-o în mod eroic în ciuda întregii opoziţii până ce condamnarea şi revenirea sa ulterioară la Biserica Franco-Latină, unde a devenit episcop. Pe de altă parte, se pare că nu s-a părut niciodată Părintelui John că Barlaam la început a împărtăşit sentimentele altor scriitori latini ai vremii lui despre autoritatea papală contra Imperiului şi a Sinoadelor Ecumenice, o întrebare care nu a fost rezolvată în final pentru aproape un secol după ce declaraţia lui Barlaam a intrat în vigoare. Probabil că el nu era ‚mauvais thiologien’ care a fost făcut să fie. Mai degrabă poate că a fost un consilier latin bun care s-a implicat în ‚discuţia în cruce’ cu oamenii a căror teologie el nu a înţeles-o şi care nu puteau înţelege poziţia de bază din care vorbea el. Părintele John nu răspunde niciodată adecvat la întrebarea de ce Barlaam a venit în Răsărit şi apoi a lucrat pentru uniune cu Apusul, mai ales în vederea acţiunii lui Barlaam de parcă creştinii din Bizanţ erau cufundaţi în ignoranţă. La început Calabrian a dat impresia că a venit în Răsărit convins că romanii răsăriteni vorbitori de greacă posedau adevărata credinţă, dar apoi el a lucrat din greu şi pasionant pentru uniune prin intermediul compromisului. O explicare a acestor fapte, ori în termenii suspiciunii bizantine tradiţionale că Barlaam era un spion latin, sau în alţi termeni, că ar trebui cu certitudine să fie aşteptat într-un astfel de studiu. Eşecul său de a explora aceste fapte pune ceva îndoială asupra istoricităţii interpretării Părintelui John a evenimentelor pe care le preia pentru a descrie, şi explică incapacitatea sa de a separa învăţăturile lui Barlaam de acuzaţiile lui Palamas contra, şi evaluarea, poziţiei sale. Dacă ar lua cineva în serios fundalul teologic latin al lui Barlaam, ar putea vedea că în anumite chestiuni Palamas a argumentat pur şi simplu asupra punctului, mai ales că el nu înţelege clar punctul de plecare latin al lui Calabrian. După cum vom vedea, această ultimă discordie este clar demonstrată de argumentele iniţiale ale lui Palamas contra lui Barlaam referitor la starea necreată a slavei lui Dumnezeu revelată patriarhilor, profeţilor, apostolilor, şi sfinţilor în timp ce ei erau în această parte a morţii.
Urmând tradiţia augustiniană a Apusului, Barlaam a trecut cu vederea şi a argumentat pasionant că slava lui Dumnezeu revelată în această viaţă către patriarhi, profeţi şi apostoli, era o slavă creată, şi că în fiecare caz separat de revelaţie această slavă a venit în existenţă şi a trecut din existenţă, fiind doar de scurtă durată. Fiind format teologic de astfel de lucrări precum a lui Augustin De Trinitate [28], Calabrianul a cunoscut destul de bine că nu Divinitatea necreată a fost cea revelată în Vechiul şi Noul Testament la diferite nivele ale înţelegerii adevărului final. Doar mai târziu în viaţa sa Sf. Augustin a făcut ceea ce a devenit excepţia latină clasică a viziunii extatice a esenţei divine în această viaţă în cazul lui Moise şi Sf. Pavel. Faptul că Barlaam a fost şocat atunci când şi-a dat seama că ereticii similar cu aceştia confruntaţi de Augustin au fost toleraţi de Biserica Bizantină, indică direct către formarea sa latină. Se cam aştepta ca, fiind ignorant de viaţa Bisericii Romane Răsăritene, el a acuzat foarte confident pe călugări de erezie şi că aveau viziuni şi experienţe nu divine, ci satanice [29].
Palamas a crezut că viziunile din Vechiul şi Noul Testament ale slavei lui Dumnezeu erau viziuni reale ale Dumnezeului necreat, viziuni în care trupul participase, în timp ce Barlaam excludea nu numai trupul, ci şi intelectul din astfel de viziune, şi pretindea că această slavă revelată era în fiecare caz o creatură care simboliza numai divinitatea. În această părere, întreaga întrebare a antropologilor Macarian şi Evagrian nu este atât de fundamentală faţă de chestiunile în discuţie aşa cum crede Meyendorff [30]. Admiţând, pentru un moment, această distincţie din cadrul tradiţiei Patristice Romane Răsăritene – Care dintre Părinţii Romani ‚Platonişti’ agreează cu Barlaam în negarea realităţii viziunii de slavă necreată a lui Dumnezeu nu doar în trup ci şi faţă de intelect? Care dintre aceştia spun vreodată că ar exista aşa ceva precum o slavă creată a lui Dumnezeu? Acest scriitor nu cunoaşte nici una. Totuşi, întreaga tradiţie franco-latină, post-Augustiniană agreează cu Barlaam.
Acesta este cadrul istoric în care începuturile aşa zisei Controverse Palamite trebuie studiat şi apreciat. Doar atunci când cineva îşi dă seama de zelul cu care Sf. Augustin a argumentat contra Hesychaştilor timpului său ar putea aprecia explozia şi isteria lui Barlaam când a aflat de toleranţa Bisericii Bizantine a pretenţiilor la viziuni ale slavei necreate a lui Dumnezeu în această viaţă. Pasionanta sa încredere de sine şi zelul nu pot fi explicate altfel decât în termenii faptului că el era latin în formarea sa, şi nu a suspectat niciodată că Biserica Răsăriteană a diferit de Apusul Augustinian în acest punct. De ce un umanist presupus precum Barlaam, care dorea să se compromită în Filioque, a devenit atât de isteric cu privire la pretenţii de viziuni ale Necreatului? [31] Dacă, aşa cum dezbate Părintele John, Barlaam era un Neo-Platonist Pelagianist, de ce a devenit isteric cu privire la o astfel de întrebare? Dezbaterea lui Meyendorff că antropologia dualistă a lui Barlaam era baza obiecţiei sale faţă de practicile de rugăciune Hesychaste [32] cu certitudine că nu pot explica fanatismul şi persistenţa cu care el i-a atacat pe călugări. În plus, un lucru e să spui că înţelegerea lui Barlaam a locului trupului în mântuire era pentru Palamas nici o mântuire, şi chiar un alt lucru să pretinzi că Calabrian însuşi a crezut că trupul era în afara procesului soteriologic. De fapt, în părerea insistenţei Hesychaştilor că trupul participă prin har în viziunea slavei necreate a lui Dumnezeu – care pentru ei este o parte integrantă a experienţei profetice şi apostolice, şi a mântuirii şi divinizării finale a trupului – este evident că majoritatea teologilor franco-latini şi în special cei de reputaţia cea mai înaltă, ar fi reacţionat exact ca Barlaam, şi ar fi fost acuzaţi de Palamas de excluderea trupului din Mântuire. Astfel poate aprecia cineva motivul pentru care Calabrian a crezut cu o pasiune că el apăra, aşa cum a făcut Augustin înaintea lui, puritatea credinţei creştine acum aruncată într-o mare de ignoranţă monastică. Cineva poate înţelege uimirea sa atunci când umaniştii iluminaţi ai Bizanţului nu numai că au eşuat la început să-l înţeleagă şi să-l aprecieze în insistenţa sa isterică asupra apărării a ceea ce el crede că este moştenirea comună a Creştinismului, dar chiar şi-a pierdut răbdarea cu el şi în final l-a abandonat.
În vederea asemănărilor evidente care au fost şi vor fi indicate dintre Barlaam şi tradiţia Augustiniană, Părintele Meyendorff a menţionat în mod repetat presupusul Augustinianism al lui Palamas în anumite doctrine că ar fi într-adevăr chiar straniu. Fiind o cheie de înţelegere principiile implicate în controversa cu privire la felurile de cunoaştere a lui Dumnezeu, Părintele Meyendorff discută înţelegerea lui Palamas a omului căzut lipsit de har, şi astfel demonstrează cum şi de ce Palamas nu ar putea accepta presupusa ‚cale naturală’ a lui Barlaam spre cunoştinţă şi mântuire [33]. Sf. Gregory este pesimist cu privire la abilitatea naturală a omului de a cunoaşte şi a-l atinge pe Dumnezeu, şi acest pesimism este foarte corect atribuit înţelegerii sale a creaţiei şi păcatului. În acest punct el ar trebui să fie „l’ un des auteurs les plus ‘augustiniens’ de l’ Orient chrιtien” [34].
De fapt, Părintele John face o confuzie de bază. Exact în contrast faţă de Palamas, Augustin este chiar optimist cu privire la abilitatea naturală a omului de a veni (în mod intelectual) la o cunoaştere a lui Dumnezeu prin studiul creaturilor şi nu a abandonat niciodată opinia că Platoniştii au crezut în Sfânta Trinitate [35]. Pesimismul Augustinian nu se manifestă în principal în domeniul abilităţii naturale a omului (sau invers) pentru a cunoaşte adevărul, ci mai degrabă în domeniul voinţei umane: Omul fără har îl poate cunoaşte pe Dumnezeu, dar nu-l poate iubi, şi prin urmare nu poate învinge mândria şi să fie mântuit. Fără har omul nu poate avea nici chiar dorinţa iniţială de a face voia lui Dumnezeu. Totuşi, odată capturat de irezistibilul har anticipator, el este condus, dacă e predestinat, de habitus şi harul perseverent în mod irezistibil. În contrast cu aceasta, Palamas este relativ pesimist pe nivelul filozofic precum şi în privinţa facerii de bine a omului, dar nu este aşa şi în privinţa dorinţei omului de a face voia lui Dumnezeu. Părintele John descrie foarte abil atacul lui Palamas asupra optimismului lui Barlaam, fără să aprecieze această legătură a optimismului cu generala tradiţie Augustiniană, şi această lipsă de apreciere se datorează eşecului său de a nota definiţia Calambrianului Augustin despre habitus har şi înţelegerea sa latină a lui lumen gloria… După ce a confundat în mod filozofic optimismul cu tendinţele Pelagiene, neglijenţa Părintelui John este cel puţin parţial de neînţeles.
În reconstruirea elementelor gândirii lui Barlaam din această dezbatere cu Palamas, ne aflam într-un dublu dezavantaj. Noi nu numai că ne propunem pentru acest scop doar acele fragmente ale lucrărilor pierdute din Calabrian citate de Palamas, dar le avem deja interpretate de însăşi selecţia lor, din moment ce ele au fost puse deja în afara contextului în structura de gândire polemică a Sf. Gregory. În această situaţie, fiecare singur segment devine imens de important, în special frazele izolate care pot indica o mare serie de presupoziţii teologice probabil înţelese greşit sau subestimate de scriitorul care citează. Palamas este în principal interesat în indicarea caracterului de neîmpăcare a poziţiei lui Barlaam cu tradiţia patristică, şi doar ghiceşte de la poziţia totală de unde vorbeşte Calabrian. Mai apoi Meyendorff indică în mod corect că pentru Palamas toată sarcina harului salvator şi de divinizare creat este o negare a caracterului supranatural al harului, din moment ce pentru el supranaturalul poate fi doar necreat [36]. S-ar putea aprecia, prin urmare, de ce Palamas l-a acuzat pe Barlaam că învăţa o cale naturală spre mântuire. Acest fapt nu înseamnă că harul este chiar natural pentru Barlaam, aşa cum crede Părintele John, din moment ce în tradiţia latină ‚harul supranatural participat’ este ceva creat, neexistând nici o participare directă sau reală în esenţa divină necreată.
Un alt exemplu al ‚discuţiei în cruce’ dintre Palamas şi Barlaam este dezbaterea despre slava creată / necreată a lui Dumnezeu. Argumentând împotriva poziţiei Augustiniene a lui Barlaam, Palamas merge spre probleme mai mari pentru a dovedi că slava revelată patriarhilor, profeţilor, apostolilor şi sfinţilor în această viaţă este identică cu lumina eternă a slavei viitoare în care vor participa toţi sfinţii [37]. Astfel nu este slava cea care încetează se existe cu fiecare revelaţie, ci mai degrabă, experienţa vizionară avută de cei care sunt obiectele de revelaţie care este temporar terminată. Palamas trece cu vederea faptul că slava lui Dumnezeu în care vor participa sfinţii în era viitoare este necreată. Prin urmare el crede că a demonstra identitatea slavei lui Dumnezeu care este revelată în Vechiul şi Noul Testament cu slava erei viitoare, este automatic a dovedi acest caracter de necreat al slavei. Dar pentru Barlaam acesta nu este deloc un argument, căci pentru el nu există două slave, creata ‚lumen gloria’ a teologiei latine ‚prin care’ sau ‚în care’ cei aleşi vor vedea esenţa divină, şi slava necreată care este însăşi aceiaşi esenţă divină. Palamas îl citează pe Barlaam că ar fi scris, ‚slava de necomunicat a lui Dumnezeu, fiind eternă, nu este alta decât esenţa lui Dumnezeu; dar (slava) de comunicat este alta decât esenţa lui Dumnezeu, şi într-adevăr nu este eternă, căci slava acesteia este cauza tuturor lucrurilor’ [38]. Că Barlaam ar face aici referire la latinescul creat ‚lumen gloria’ este evident din refuzul său de a numi acea slavă care este revelată către profeţi şi apostoli un dar divinizator, THEOPOION DORON [39]. De fapt, pentru Barlaam cunoaşterea derivată din vederea slavei lui Dumnezeu din Vechiul şi Noul Testament este inferioară cu raţiunea. Fiind latin în formarea sa, Barlaam nu ar putea vorbi niciodată de vreo slavă divinizatoare sau comunicabilă sau de har în Vechiul Testament, sau, pentru acest motiv, de oricare slavă divinizatoare sau har în oricare timp înainte de Crucificare. Nu poate fi nici o îndoială că Barlaam a indicat spre două slave pentru a respinge argumentul lui Palamas, deja menţionat, care e bazat pe presupunerea că slava viitoare poate fi doar necreată. Acest fapt este puternic indicat de exasperarea lui Palamas asupra realizării faptului că pentru Barlaam toate energiile şi puterile lui Dumnezeu distincte de esenţa divină sunt create; şi în încercarea de a arăta această realizare cititorilor lui el citează declaraţia lui Barlaam despre cele două slave. La acest stagiu Palamas întâmpină noua provocare prin a dovedi că slava necreată a lui Dumnezeu nu este esenţa divină şi este parte a celor aleşi.
Învăţătura lui Barlaam referitoare la slava dublă a lui Dumnezeu nu este doar o indicaţie puternică a provenienţei sale latine, dar şi o dovadă că el nu credea într-un proces natural de mântuire – cel puţin în ceea ce priveşte Biserica Latină, din moment ce fără de darul supranatural al creatului ‚lumen gloria’ este imposibil pentru intelectul uman să vadă esenţa divină. Dacă Barlaam a crezut într-o mântuire naturală, nu ar mai fi nici o nevoie de a comunica slava creată. Că aceasta ar fi poziţia sa actuală asupra harului este indicat ulterior de definiţia sa a rugăciunii fără încetare. Barlaam respinge direct însăşi ideea că un călugăr ar trebui să se roage neîncetat, şi ridiculizează pretenţia că în timpul unei astfel de rugăciuni cineva ar putea avea o viziune a slavei create a lui Dumnezeu, din moment ce în această viaţă Dumnezeu poate fi experimentat doar în extazie – care nu mai lasă loc pentru nici un gând discursiv, chiar şi scurta rugă a lui Isus. Confruntat de nevoia de a interpreta 1 Tesaloniceni 5:17, Calabrian a adus răspunsul că Sf. Pavel se referă aici la habitus (EXIS) al rugăciunii: ‚Acest habitus de rugăciune poate să facă, să gândească şi să aducă să se împlinească nimic din ceea ce nu voieşte Dumnezeu. Prin urmare, acela care are acest habitus se roagă neîncetat’ [40]. Din moment ce Barlaam defineşte termenul habitus (EXIS) ca har în alte ori în care Palamas îl citează, este chiar evident faptul că Calabrian foloseşte definiţia Augustiniană a harului habitus irezistibil pentru scopurile definirii ideii Sf. Pavel despre rugăciune. Această respingere a rugăciunii neîntrerupte actuale în favoarea ‚rugăciunii fără încetare’ concepută ca un activism de stare de har exprimat în fapte bune, este tipic al teologiei latine post-Augustiniene. În acest pasaj Barlaam nu vorbeşte despre rugăciune drept ‚stare pasivă’ opusă activităţii conştiincioase, aşa cum crede Părintele John [41]. Barlaam nu spune că în această stare omul nu poate să facă nimic, ci că el nu poate face nimic din ceea ce nu voieşte Dumnezeu. De fapt, Barlaam intră în probleme mai mari pentru a dovedi că rugăciunea de discurs e departe de extazie, care este pentru el singura formă adevărată de contemplare mistică. Pentru definiţia propria a lui Barlaam despre extazie în termenii unei dezgoliri de sens şi gândire discursivă, nu ar mai fi nici o întrebare despre ‚a face’, ‚a gândi’ şi ‚a împlini’.
O dovadă ulterioară a provenienţei latine a lui Barlaam este pretenţia sa că o definiţie a omului contemplativ este o persoană care gândeşte că are viziuni ale esenţei divine [42]. El intră în mare încurcătură ca să explice de ce astfel de persoane cred că văd esenţa divină, şi să interpreteze posibilele experienţe de alternativă pe care le au ei, prin care ei văd în mod actual reflecţiile create ale celor necreate [43]. Palamas ridiculizează însăşi ideea că o contemplare ar putea fi definită ca un om care are orice fel de viziuni ale esenţei divine [44]. Cineva trebuie să aibă în minte ideea că în timp ce în Apusul Latin există o tradiţie mistică puternică care pretinde viziuni ale esenţei divine în această viaţă (de exemplu, Eckharitanii), cu siguranţă că nu există prea multă tradiţie în literatura Patristică şi Bizantină a Ortodoxismului Răsăritean. Părinţii sunt energici în negarea posibilităţii oricărei viziuni a esenţei divine nu numai în această viaţă dar şi în cea viitoare. Părinţii Romani Răsăriteni neagă viziunea esenţei divine chiar până la îngeri. Această negare cu siguranţă că înseamnă că noţiunea latină de viziune sanctificatoare este respinsă direct [45]. Este clar că Barlaam avea în minte anumite taine Apusene şi la început le-a trecut cu vederea încât a fost confruntat cu o tradiţie similară printre Hesychaşti, care pretindeau viziuni ale necreatului. Aici suntem din nou confruntaţi cu un bun exemplu de ‚discuţie în cruce’. În argumentarea contra unul fel Eckhartian de misticism, Barlaam a gândit mai întâi că el răspundea adecvat pretenţiilor Hesychaste, şi, de sigur, Palamas este uimit la ideea că pretenţiile Hesychaştilor la viziuni ale slavei necreate a lui Dumnezeu ar trebui să fie în orice fel distorsionate în viziuni nemediate sau mediate ale esenţei divine.
Unul dintre cele mai clare indicaţii ale provenienţei latine a lui Barlaam în pretenţia că viziunile profetice prin intermediul creaturilor simbolice şi viziunile imaginare sunt inferioare raţiunii (CHEIRO NOISEOS) [46]. Viziunea Vechiului şi a Noului Testament a slavei lui Dumnezeu – fiind pentru Barlaam, precum şi pentru Apusul Latin în general, o creatură care simbolizează un adevăr ce este revelat – este inferioară faţă de revelaţia adevărului care vine direct către intelect. În părerea insistenţei lui Barlaam, oriunde este el citat de Palamas, acolo nu poate exista nici o cunoaşterea a lui Dumnezeu care nu vine prin cunoaşterea creaturilor, aici pare a fi o contradicţie. Dacă toată cunoaşterea lui Dumnezeu provine prin mediul creaturilor, de ce este o revelaţie prin aceste mijloace ca slava lui Dumnezeu inferioară faţă de intelect? Dacă ar fi ca cineva să rămână credincios faţă de principiul epistemologic expus de Barlaam, cum poate exista raţiune aparte de simţuri şi imaginaţie? Ori Barlaam îşi contrazice propriul său principiu de cunoaştere epistemologic al cunoaşterii lui Dumnezeu prin intermediul creaturilor, ori în alt caz el face o excepţie.
Pentru materialul de fundal despre opiniile lui Barlaam, se poate consulta discuţia lui Thomas Aquinas despre ‚Divinul Profeţiei’ în lucrarea sa Summa Theologica, pt. II-ii, q. 174, art. 1-6. În art. 2 el citează o strălucire de la începutul Psaltirii care spune că ‚cea mai excelentă manieră de profeţie e atunci când un om profeţeşte prin simpla inspiraţie a Duhului Sfânt, aparte de oricare altă asistenţă exterioară de fapte, cuvânt, viziune, sau vis’. El continuă să spună, ‚este evident că manifestarea adevărului divin prin intermediul simplei contemplări a însăşi a adevărului, este mult mai eficient decât ceea ce este transmis sub asemănarea lucrurilor corporale, căci aceasta se apropie de viziunea cerească prin care adevărul este văzut în esenţa lui Dumnezeu. De aici rezultă că profeţia prin care este văzut un adevăr supranatural prin viziunea intelectuală, este mult mai excelentă decât cea în care un adevăr supranatural este manifestat prin intermediul mijloacelor de asemănări de lucruri corporale în viziunea de imaginaţie’. Este evident că Barlaam susţine opinii similare referitoare la profeţie şi revelaţie. Părintele John este prin urmare greşit când îl acuză pe Barlaam că învaţă revelaţia naturală spre detrimentul cunoştinţei supranaturale a lui Dumnezeu [47]. Însăşi faptul că Barlaam acceptă revelaţia prin intermediul creaturilor existente pentru o clipă, precum slava lui Dumnezeu din Vechiul şi Noul Testament, ceea ce trebuia să-l convingă pe Meyendorff de acest punct. Că Barlaam crede că revelaţia prin raţiune este superioară aceleia prin intermediul creaturilor şi a imaginaţiei este dovadă (I) a marii atenţii latine pe care o are el pentru revelaţie prin intermediul depăşirii ordinii ordinului acelor legi naturale pe care el şi alţi latini le expun referitor la cunoaşterea lui Dumnezeu, şi (II) teologia sa latină.
În privinţa articolelor Părintelui John despre Filioque, oricine ar putea să treacă că vederea faptul că el a studiat lucrarea Sf. Augustin De Trinitate şi este, prin urmare, familiar cu primele patru cărţi, care dedică atât de mult spaţiu unei respingeri a ceea ce pare a fi clar tradiţia hesychastă a secolelor 4-5 în Africa de Nord [48]. Cu toate acestea Părintele Meyendorff evită discutarea vreunei posibile legături dintre Barlaam şi tradiţia latină augustiniană în acest punct. În schimb el merge printr-o mare încurcătură pentru a inventa o tradiţie specială Areopagit Bizantină în care să-l pună pe Barlaam. Totuşi, pentru a trasa simbolismul lui Barlaam către Sf. Dionysious Areopagitul prin intermediul unei tradiţii interpretative bizantine nu este o chestiune de simplă comparare a celor două. Trebuie dovedit că interpretarea lui Barlaam a lui Dionysius este similară în natură cu cea a altor teologi din Răsăritul Roman, începând cu era Areopagită în sine, şi terminând înaintea influenţelor franco-latine care au început să penetreze anumite cercuri bizantine. Întrebarea nu este, aşa cum crede Părintele John, de a determina ce ar gândi cineva că spune de fapt Areopagitul, şi apoi să compare această interpretare cu a lui Barlaam. Ceea ce şi-ar imagina cineva a fi învăţătura reală a Areopagitul nu este importantă în acest caz. Ceea ce este important aici este să găsim dacă există de fapt în Răsărit o tradiţie interpretativă cu privinţa Areopagitului care este esenţială cu cea a lui Barlaam. Prin a nu face aceasta, Părintele John elimină cu o mişcare de mână posibilitatea că interpretarea lui Barlaam despre Areopagit este esenţial condiţionată de presupunerile latine. Tot el este cel ce nu pune niciodată întrebare referitoare la ce influenţă ar putea avea Augustin asupra anumitor cercuri bizantine, în special după traducerea în greacă a parte din lucrarea sa De Trinitate de către Maximus Plaundes în a doua jumătate a secolului 13. În vederea acestor posibilităţi definite, este chiar imposibil să cităm principiile Barlaamite referitoare la revelaţie prin intermediul simbolurilor create de la Akindynos şi Gregoras, şi să luăm cu uşurinţă faptul că ei reprezintă o veche şi bine stabilită şcoală de gândire bizantină, bazată pe ‚formala repetiţie’ sau stăvilită dintr-un Evagrian Platonic sau vreo astfel de tradiţie.
Părintele John face multă zarvă cu privire la simbolismul Pseudo-Dionysius ca fiind reprezentat în cadrul tradiţiei bizantine drept cheie pentru gândirea ‚nominalistică’ [49] a lui Barlaam, şi astfel face o greşeală fundamentală similară cu cea referitoare la apologiile lui Evagrian şi Macarian şi a importanţei lor pentru controversa în discuţie. În acest punct cineva ar putea întreba: Există vreo tradiţie patristică răsăriteană care să-l interpreteze pe Dionysius care să spună (sau care să pretindă simplu, aşa cum face Barlaam) că slava lui Dumnezeu revelată în Vechiul şi Noul Testament este creată şi simbolizează doar divinitatea necreată? Şi acea viziune a slavei este inferioară revelaţiei prin raţiune? Sau că în viitor există două slave, una creată şi comunicabilă şi una necreată şi de necomunicat? Sau că în revelaţiile din Vechiul Testament, îngerii au simbolizat divinitatea? Sau că harul divin este un EXIS creat? Sau că acest habitus operează în mod irezistibil? Sau că o contemplare este cineva care are cumva viziuni ale esenţei divine? Ipotetic admiţând pentru un moment că Areopagitul este în acord cu Barlaam în oricare din aceste puncte, există vreun Părinte Roman Răsăritean, sau chiar umanist, înaintea infiltrării franco-latină în Răsărit, care să-l interpreteze pe Sf. Dionysius precum Calabrian?
După descrierea ‚’Le symbolisme Barlaamite’ [50], care în realitate este cea a lui Augustin şi fiecare ultim scolastic al Apusului, şi după citarea pasajelor ce demonstrează o identitate de opinie în acest punct dintre Barlaam pe deoparte şi Akindynos şi Gregoras pe de altă parte, Părintele John se aşteaptă de la cititor să aprecieze dintr-un astfel de simbolism ‚le danger que faisait courir au christianism byzantin la thιologie nominaliste’ [51]. Apoi, prin a pretinde că această revelaţie prin simbolurile create reduce Eucharistul la ceva ‚purement symolique’ [52], el vede un pericol care nu a avut loc niciodată şi nu i-a îngrijorat niciodată pe latini, din moment ce pentru ei nu a existat nici un har sacramental comunicabil înaintea Crucificării, şi din moment ce pentru ei lumina Transfigurării nu a fost asociată cu sacramentele. Şi după descrierea acestei ‚revelaţii prin simboluri create’ care a devenit comună pentru întregul Apus latin după ce predominat Augustin, Părintele John conclude, ‚ Il s’ agissait donc d’ un mouvement fort semblable a celui que suscita en Occident la pensιe de Guillaume d’ Okham et don’t l’un des aboutissements fut la rιforme protestante’ [53]. Pentru anumite motive Părintele John se pare că gândeşte că William Occam a inventat explicaţia de revelaţie a lui Augustin prin simbolurile create precum slava lui Dumnezeu din cele 2 testamente, şi în lupta sa contra simbolismului platonic-nominalistic Palamas ar părea să-i fi salvat pe ortodocşii răsăriteni de la protestantism. Bazându-se pe astfel de observaţii, Părintele John continuă, după câteva pagini, spre o concluzie uimitoare care-l face pe Palamas şi pe scolasticii latini anti-nominalişti drept apărători ai aceloraşi adevăruri. ‚Sur beaucoup de points, l’ enjeu de la controverse que l’ opposait ΰ ses adversaires ιtait au fond identique ΰ celui qui, depuis le XVI siθcle, oppose en Occident Rιformateurs et Contre-Rιformateurs. La diffιrence ιssentielle est qu’en Orient les dιfenseurs du sacramentalisme rιaliste ignoraient les catιgories philosophiques, hιritιes de la Scholastique, et n’ opposaient aux nominalistes que des formules bibliques et patristiques traditionnelles’ [54]. Se pare că pentru Părintele John insistenţa ortodox asupra caracterului necreat al harului sfinţitor de sacrament şi insistenţa romană asupra caracterului creat al harului sacramental revărsat sunt în esenţă aceleaşi, şi că ambele doctrine sunt de valoare egală împotriva poziţiei protestante generale. El ajunge la această concluzie în parte prin a se gândi că Apusul Latin în general, şi scolasticismul în particular, sunt într-un acord cu Palamas în respingerea negării generale a lui Barlaam şi a Protestantismului a viziunii lui Dumnezeu către drumeţ. Şi această negare, conform Părintelui John, reduce sacramentele la simple simboluri. Aşa că el deduce că Palamas şi scolasticii latini s-au luptat contra unui duşman comun, nominalismul, care a pregătit cale pentru un duşman comun de viitor, Protestantismul.
Note de subsol:
[1] Vol. III of Patristica Sorbonensia, edited by H. I. Marrou and published by Editions du Seuil, Paris, 1959. Hereinafter cited as Introduction.
[2] Vols. xxx and xxxi of Spicilegium Sacrum Lovaniense: Etudes et Documents, Louvain, 1959. Hereinafter cited as Dιfense.
[3] ‘Les debuts de la controverse hιsychaste,’ in Byzantion, xxiii, 1953. ‘Un mauvais thιologien de l’ unitι,’ in L’ Eglise et les Eglises, II, Chevetogne, 1955. Introduction, pp. 74, 282. ‘Humanisme nominaliste et mystique chrιtienne ΰ Byzance au xiv siθcle,’ in Nouvelle Revue Thιologique, Vol. LXXIX, 1957.
[4] Introduction, pp. 67, 70, 84, 85, 173, 195, 201, 205, 212, 216, 221 n. 115, 223, 224, 252, 253, 259, 261, 269, 281, 282, 286, 288, 289, 290, 323, 347, 348, 350, 356, 357.
[5] Introduction, pp. 193, 323.
[6] Introduction, pp. 173, 175, 323-324. Since Occam is the only nominalist mentioned by Meyendorff, it seems clear that by ‘nominalism’ he means Occamistic nominalism.
[7] Introduction, pp. 186, 223, 258, 259.
[8] Ibid., p.186.
[9] For a recent discussion on Barlaam’s philosophy see G. Shiro, ‘O VARLAAM KAI H FILOSOFIA EIS TIN THESSALONIKI KATA TON DEKATON TETARTON AIONA’, Thessalonica, 1959.
[10] Prof. P. Christou of the University of Thessalonica, in his article PERI TA AITIA THS HESYCHASTIKIS ERIDOS, in GREGORIOS PALAMAS, 1956, admirably develops his reasons why he believes Gregoras and possibly Barlaam should be considered nominalists. Apart from a bibliographical notice, Meyendorff avoids any reference to the view of this important article.
[11] Dιfense, Tr. I, quest. I, pp. 5-7.
[12] Dιfense, Tr. II, 1, 27, p. 279.
[13] Within a text condemned by the Council of 1341. J. Karmiris, Dogmatic and Symbolic Monuments, Athens, 1952, p. 302.
[14] Dιfense, Tr. II, 3, 34, p. 445.
[15] Text edited by Meyendorff, La premiθre lettre de Palamas ΰ Akindynos, in THEOLOGIA, Vol. KST, Athens, 1955, p. 85. See also First letter of Palamas to Barlaam ed. G. Papamichael, in EKKLISIASTIKOS FAROS, Vol. XIII, 1914, pp. 249 ff.
[16] Ibid.
[17] Introduction, p. 174. We will return to this important question in Part II.
[18] Dιfense, Tr. III, 2, 25, p. 687.
[19] Quoted by Meyendorff (‘La premiθre lettre de Palamas ΰ Akindynos’, in THEOLOGIA, Vol. KE, Athens, 1954, p. 607) without the realization that this criticism indicates that Aquinas himself is much closer to the nominalist position than Barlaam could ever be.
[20] Ibid., p. 605 n. 1.
[21] See note 5 above.
[22] Introduction, pp. 67, 173 ff. For a development of approximately the same ideas see G. Shiro, op. cit.
[23] Dιfense, Tr. II, 1, 27, p. 279; II, 1, 26, p. 277.
[24] “KAI AI ARCHAI TON MATHIMATON KAI H PROFITEIA KAI ITISOYN APOKALIPSIS, TIAFTA ESTIN, OIA MH DOTHENTA MEN, HYPERVAINEIN ANTHROPINON LOGISMON, DOTHENTA DE, EXIKNEISTHO AYTON THN PSYCHIN.” Dιfense, Tr. II, 1, 26, p. 277.
[25] Dιfense, Tr. II, 1, 28, Π. 279.
[26] G. Shiro ably describes Barlaam’s syllogistic method at arriving at these conclusions, but makes the same mistake as Meyendorff in generalizing his Filioque skepticism into a universal principle for all theological matters. Op. cit., p. 14.
[27] G. Shiro, op. cit., p. 8.
[28] For a primitive form of Barlaam’s views, see Augustine’s De Trinitate, II, v, 10; vi, 11; viii, 14; ix, 16; x, 17, 18; xiii, 23; xiv, 24; xv, 25, 26; xvi, 26; xvii, 32; xviii, 35; III, pref., 3; iv, 10; x, 21-xi, 22, 24, 26, 27. For remarks on Barlaam’s Augustinian Latin background see my article ‘Debate Over Theodore of Mopsuestia’s Christology,’ in Greek Orthodox Theological Review, Vol. V, No. 2, 1959-60, p. 180 ff., especially notes 144 and 145. As is to be expected, Barlaam does not quote St. Augustine on this question, and perhaps this explains Father Meyendorff’s failure to look into a possible connection between the two. After so many years of debate over the Filioque question a reference to the authority of St. Augustine could not be decisive for the Greeks, unless supported by the Greek Patristic tradition.
[29] Palamas reports that Barlaam changed his former accusation of ‘satanic’ to ‘natural’ upon the publication of his work. Dιfense, Tr. II, 1, 3, p. 231. See note 46 below.
[30] Introduction, pp. 196 ff. One gets the impression that this distinction is the crux of Meyendorff’s approach.
[31] For description of Barlaam’s frenzy (EMANI) over claims to vision see Dιfense, Tr. II, 3, 58, p. 509.
[32] Introduction, pp. 70 ff., 195-222.
[33] Introduction, pp. 175 ff.
[34] Ibid.
[35] Confessions, VII, 9. Compare this to St. John Chrysostom, quoted in J. S. Romanides, TO PROPATORIKON AMARTIMA, Athens, 1957, p. 99.
[36] Introduction, p. 230.
[37] Dιfense, Tr. I, 3, 43 ff., p. 203 ff.; II, 3, 20:50, p. 429, 489.
[38] Dιfense, Tr. III, 2, 13, p. 667. This text is quoted by Meyendorff without notice of its possible Latin derivation. Introduction, p. 283.
[39] Dιfense, Tr. III, 1, 31, p. 617.
[40] Dιfense, Tr. II, 1, 30, p. 283.
[41] Introduction, p. 204.
[42] Dιfense, Tr. II, 3, 7:12, pp. 399, 409.
[43] Ibid.
[44] Ibid.
[45] It is interesting to note that about the tome Barlaam went to Avignon (1339) on a mission for unity on behalf of the Emperor, Benedict XII, the Pope who received him, was not very far from issuing his Condemnation of Armenian Errors, among which was the Greek Patristic teaching that in the next life the saints do not see and will not see the divine essence, but rather the uncreated glory of God. A study of the bearing this may have on Barlaam’s KATA MASSALIANON may help in understanding the Calabrian’s renewed zeal against the Hesychasts, in spite of the fervent appeals of his friends and Palamas to drop the matter and his promises to do so.
[46] Dιfense, Tr. II, 3, 58:59, pp. 509, 511; III, 1, 23 ff., p. 601; III, 3, 2, p. 697. In this last passage Palamas is attempting to prove that for Barlaam the prophetic visions of the Old Testament are demonic. This attempt can be understood only in the light of Palamas’ claim that in the original text shown to him by Barlaam the Hesychasts religious experiences were described as demonic and the Hesychasts prayer practices as OMFALOPSYCHIA. Tr. II, 1, 3. On the basis of the original text Palamas wrote his First Triad. Evidently Palamas was embarrassed upon the circulation of Barlaam’s work, since not only the caricature of OMFALOPSYCHIA, was missing, but also the accusation of demonic experiences. Hence his attempt in Tr. III, 3, 2. Palamas is at a loss to explain the change. A clue to Barlaam’s conduct, however, may be seen in Palamas’ claim that in the Calabrian’s original work there were no references to the prophetic revelations or to the essence of God. Tr. II, 3, 13, p. 413. At first Barlaam obviously did not associate the Hesychasts tradition with the prophetic experiences and, therefore, felt free to describe them as demonic. When he was forced, however, by Palamas and the Hesychasts to make this association, he evidently then realized that he could best argue by refuting his opponents with what he believed to be the universal teaching of Christendom concerning prophetic revelations. Hence his shift from caricature to serious theological debate. This explains why he dropped the term OMFALOPSYCHIA and exchanged the term FYSIKA for that of DAIMONIODH. That the change in Barlaam’s tactics began with his personal contact with Palamas is evident from the fact that St. Gregory already refers to the Calabrian’s teaching about the prophetic experience in Tr. !, 3, quest. (pp. 103-105), in spite of the fact that he informs us that Barlaam’s original manuscript contained nothing on this topic.
[47] See note 7 above.
[48] See note 28 above.
[49] Introduction, pp. 257 ff.
[50] Introduction, pp. 259 ff.
[51] Introduction, p. 261.
[52] Ibid.
[53] Ibid. See also p. 350.
[54] UPIntroduction, p. nt 269.
1. Rugăciunea şi Antropologia
Se pare că oarecum în acord cu teza sa că Barlaam Calabrianul este un umanist bizantin, platonist şi nominalist, Părintele John Meyendorff dezvoltă teoria particulară că atât Barlaam cât şi Palamas aparţin tradiţiilor hesychaste [1], cu diferenţa că Calabrianul este un membru al tradiţiei dualiste antropologice Origeniste, Evagriene, Nyssane, Pseudo-Dionysiane şi Platonică, în timp ce Sf. Grigore Palamas este moştenitor doar a unei tradiţii antropologice Macariane, Stoice, biblic monistă [2], deşi el se foloseşte pe deplin de terminologia celuilalt grup [3]. Conform Părintelui John, ambii au acceptat practica hesychastă de rugăciune neîntreruptă, cu diferenţa, totuşi, că Calabrianul a văzut aceasta ca o dezîncarnare pasivă a intelectului (NOYS), stare în care capacităţile pasive ale sufletului şi trupului nu au parte, în timp ce pentru Sf. Grigore aceasta este o stare activă în care omul total, trup şi suflet, participă pe deplin [4].
Mai întâi ar trebui indicat din nou că Barlaam nu înţelege îndemnul Sf. Pavel de a ne ruga neîncetat ca o dezîncarnare pasivă, ci mai degrabă în termenii de a fi sub călăuzirea irezistibilului har habitus, prin care ‚cineva poate face, gândi şi aduce la îndeplinire nimic din ceea ce nu voieşte Dumnezeu’ [5]. Aceasta, aşa cum s-a indicat în prima parte a acestei lucrări [6], este o respingere a rugăciunii neîncetate actuale în favoarea unei interpretări a Sf. Pavel a rugăciunii neîncetate în termenii unui activism de stare de har care a devenit comună pentru Creştinismul latin post-Augustinian. Aceasta explică motivul pentru care Palamas scrie că Barlaam atacă ‚porunca Sf. Pavel cu privire la rugăciune prin a pretinde că rugăciunea fără încetare este imposibilă dacă nu o acceptăm în maniera pe care o interpretează el… Ce poate, aşadar’, întreabă Sf. Grigore, ‚să spună cineva despre filozoful fără încetare şi care nu se roagă niciodată?’ [7] Aceasta este o indicaţie puternică a faptului că Barlaam nu aparţine nici unui fel de tradiţie hesychastă, şi nici de vreuna Evagriană. Întrebarea de bază de aici este nu dacă trupul participă sau nu în rugăciunea neîntreruptă, ci mai degrabă dacă există sau nu un astfel de lucru precum rugăciunea neîncetată.
În mod evident Părintele John a confundat două lucruri: (I) faptul că Barlaam defineşte rugăciunea neîncetată a Sf. Pavel în termenii harului habitus irezistibil Augustinian, care ar putea fi înţeles ca un fel de stare pasivă, cu (II) faptul că Calabrianul acceptă în mod formal termenul hesychast de ‚rugăciune noetică’ (NOERA PROSEYCHI), dar încearcă să forţeze acest în categoriile rugăciunii fără de cuvinte ale extazului intuitiv nediscursiv care în anumite cercuri mistice Apusene este considerat a fi cea mai înaltă formă de rugăciune. Pentru a înţelege chestiunea de bază de aici, trebuie să ţinem în minte faptul că Barlaam face o distincţie clară între rugăciunea neîncetată în termenii unui activism de stare de har pe de-o parte, şi rugăciunea noetică în termenii unei experienţe de extazie mistică nediscursivă pe de altă parte. Acum pentru Palamas atât darul de rugăciune neîncetată cât şi rugăciunea noetică sunt o realitate intelectuală care nu trebuie confundată cu intuiţia extatică nediscursivă a realităţii ultime. Despre întrebarea existenţei rugăciunii neîntrerupte sau noetice, Palamas şi tradiţia Evagriană sunt pe o bază comună împotriva lui Barlaam, care nu este hesychast.
Când aceste distincţii sunt făcute, cineva poate aprecia insistenţa lui Barlaam că în înţelegerea sa de rugăciune noetică în termeni de intuiţie extatică nediscursivă capacităţile trupului şi capacităţile pasive ale sufletului nu au nici o participare. Aceasta nu înseamnă, totuşi, aşa cum crede Părintele John, că Barlaam a negat pur şi simplu trupului vreo participare atât în rugăciunea discursivă actuală şi în ceea ce el numeşte rugăciunea activistă neîntreruptă a faptelor bune produsă de harul habitus. Barlaam spune că ‚e mai bine pentru suflet să fie dincolo de simţuri în rugăciune mai degrabă decât să lucreze în vreun fel conform simţurilor’ [8]. Astfel în abordarea rugăciunii noetice a lui Barlaam cineva trebuie să fie privat de acele activităţi care sunt comune trupului şi sufletului. El insistă că ‚a iubi activităţile care sunt comune trupului şi partea pasivă a sufletului, fixează sufletul faţă de trup şi îl umple cu întuneric’ [9]. Când Dumnezeu graţiază în final misticul din starea de extaz a lui Barlaam, nu mai este loc nici pentru rugăciunea discursivă şi nici pentru acele experienţe comune pasiunilor irascibile şi carnale. Definind astfel rugăciunea noetică, Barlaam purcede să argumenteze că este imposibil să se descrie rugăciune hesychastă neîntreruptă şi experienţele fizice şi spirituale care o însoţesc drept daruri ale lui Dumnezeu. Din moment ce rugăciune noetică este însoţită de o uitare sau ignoranţă a activităţilor trupului şi capacităţile pasive şi discursive ale sufletului, ar fi în zadar ca Dumnezeu să dea astfel de daruri în timpul rugăciunii, şi Dumnezeu nu dă nimic în zadar [10].
Părintele John pare a fi călăuzit greşit în a-l face pe Barlaam să fie un hesychast prin folosirea Calabrianului a textelor hesychaste pentru propriile sale scopuri polemice. De fapt, totuşi, în expunerea sa despre rugăciune, Barlaam este citat de Palamas că foloseşte două texte din Areopagit şi două din Sf. Maximus Confesatorul. Cu toate acestea, Meyendorff merge atât de departe încât să pretindă că Barlaam era ‚assez au courant de la tradition hesychaste et de la mystique des pthres en general’ [11]. Drept indicaţie a hesychasmului Calabrian, Părintele John citează un masaj din Maximus Confesatorul folosit de Barlaam pentru a dovedi (de fapt împotriva tezei lui Meyendorff) că rugăciunea noetică şi intuiţia de extaz nediscursivă sunt identică şi prin urmare nu trebuiesc asociate cu rugăciunea neîntreruptă. Acest pasaj, pentru Părintele John, este presupus a fi unul din cel mai Evagrian în Sf. Maximus. Totuşi, o examinare mult mai atentă a textului lui Maximus dezvăluie adevărata chestiune dintre Barlaam şi Palamas, pe care Meyendorff nu o menţionează niciodată şi se pare că nu e conştient de aceasta.
Pentru a-şi dovedi punctul său referitor la rugăciunea noetică, Barlaam citează pasajul menţionat mai sus din Maximus, care sună foarte mult ca o descriere a experienţei extatice intuitive nediscursive a intelectului. Maximus scrie că ‚starea cea mai înaltă de rugăciune constă în „capacitatea noetică” (NOYS) care este în afara trupului şi a lumii, devenind complet imaterială şi fără de formă în timpul rugăciunii’ [12]. Barlaam conclude din aceasta că mintea ‚este, prin urmare, într-o astfel de stare încât să fie dincolo de pasiunile trupeşti de care vorbesc ei [hesychaştii]’ [13]. Replica lui Palamas este chiar sarcastică pentru că Maximus în următoarea propoziţie descrie aceasta ca o stare de rugăciune neîntreruptă: ‚Prin urmare, acela care păstrează această stare intactă se roagă fără încetare’ [14]. Având aşadar întregul context al pasajului lui Maximus în minte, Palamas îi aminteşte lui Barlaam că nimeni din această viaţă nu poate atinge un extaz neîntrerupt sau neîncetat. ‚Nimeni nu poate atinge în trup o astfel de stare în mod neîntrerupt, din câte ştim noi, din moment ce aceasta este (dincolo de orice îndoială) învăţătorul rugăciunii, dar chiar şi cei care abia ajung la aceasta sunt foarte puţini’ [15].
Din această citare greşită a lui Maximus este destul de clar că Barlaam nu vorbeşte autoritar din adâncimile tradiţiei monastice Răsăritene, cu care el a devenit superficial de obişnuit doar în căutarea sa a suportului patristic împotriva practicilor de rugăciune hesychastă. Judecând din insuficienţa citatelor sale patristice despre rugăciune, s-ar părea că aşa-zişii Părinţi Evagiani nu i-au fost de prea mare ajutor.
Cu toate acestea din acelaşi citat al lui Maximus este chiar evident faptul că în practica de rugăciune noetică sau neîntreruptă există un fel de extazie care a făcut destul de posibil pentru Barlaam să facă această asociere cu intuiţiile extatice nediscursive ale misticismului cu care el era familiar, şi care a făcut posibil şi pentru Meyendorff să-şi imagineze că ceva din tradiţia Evagriană, care a înţeles în mod presupus rugăciunea neîntreruptă ca o stare pasivă de dezîncarnare a intelectului, este oarecum implicat în dezbatere. Să demonstrăm acest fapt printr-o examinare a ‚rugăciunii noetice’ ca fiind interpretată de tradiţia hesychastă.
Conform acestei tradiţii, capacitatea noetică este eliberată de puterea Duhului Sfânt din influenţele atât ale trupului cât şi ale intelectului discursiv şi se angajează în mod neîntrerupt şi neîncetat numai cu rugăciunea. Lucrul fascinant despre această stare de rugăciune actuală, aşa cum e descris foarte clar de Palamas [16], este că, deşi capacităţile fizice şi intelectuale nu exercită vreo influenţă asupra capacităţii noetice, acestea sunt, totuşi, dominate de capacitate noetică a rugăciunii neîncetate într-un asemenea mod încât ele sunt curăţite spiritual şi inspirate şi în acelaşi timp se pot implica în activităţile lor normale. Exact această poziţie îl întristează pe Barlaam şi la care şi-a îndoit toate energiile pentru a o discredita, atât prin ridiculizare cât şi prin încercarea de a dovedi că textele patristice fac de fapt referire la înţelegerea sa a rugăciunii noetice. Aceasta este inima dezbaterii asupra rugăciunii dintre Barlaam şi Palamas. Oricine poate căuta în zadar multele pagini scrise de Meyendorff ca să găsească vreo descriere a acesteia. Cu cât se apropie mai mult de a face acest lucru la paginile 219-220 din cartea sa, unde citează şi îl parafrazează pe Palamas fără vreo notare sau explicare a operaţiei simultane a capacităţii noetice în rugăciune pe de-o parte şi a intelectului discursiv şi a trupului în activităţile normale pe de altă parte. În schimb, oarecum la fel ca Barlaam, Meyendorff a înţeles astfel de referinţe către o stare de tip extatic a capacităţii noetice în termenii dezîncarnării neo-platonice a intelectului şi pe această bază devine în mod repetat foarte apologetic cu privire la credincioşia lui Palamas faţă de terminologia lui Evagrian. El continuă să insiste la faptul că Sf. Grigore era într-adevăr un aderent al unei antropologii Macariane monistice, dar era prea bizantin ca să facă o repudiere formală a tradiţiei patristice a lui Platoniv şi astfel a folosit acest limbaj antropologic al tradiţiei şi el.
Distincţia clară făcută de hesychaşti dintre capacităţile noetice şi intelectuale ale sufletului fără îndoială că produc o notă neo-platonică foarte familiară. Cu toate acestea, diferenţa foarte ascuţită dintre (I) capacitatea noetică Palamită (NOYS) care se angajează neîntrerupt în rugăciunea lui Isus singură, în timp ce capacităţile trupului şi intelectul discursiv atât (a) participă în roadele acestei rugăciuni neîntrerupte, dar fără influenţă, şi (b) acţionează simultan în capacităţile lor normale, şi (II) capacitatea noetică neo-platonică (NOYS) în starea de extazie nediscursivă, în care pasiunile şi intelectul discursiv nu are nici o participare, ceea ce este evident, în special atunci când cineva ia în socoteală faptul că rugăciunea noetică hesychastă în sine este discursivă. Odată ajuns acolo, spiritualitatea hesychastă face posibil oricui să se angajeze în activităţile sale zilnice fizice şi mintale în timp ce capacitatea noetică, circumscrisă în cadrul trupului (şi în alt sens în afara activităţii raţionale fizice şi discursive) este ocupată de întrerupt doar în rugăciune, chiar şi în somn.
Această diferenţă foarte fundamentală între spiritualitatea hesychastă şi misticii de fel neo-platonic produc una din cele mai fundamentale diferenţe dintre spiritualităţile Creştinismului Răsăritean şi cel Apusean. În timp ce în Apus se face o distincţie între stările contemplative şi active ale vieţii creştine, în Răsărit nu există o astfel de distincţie. Căutarea după şi darul de rugăciune neîntreruptă nu este o viaţă de contemplare şi nu este căutarea după experienţele extatice, şi aceasta nu împiedică în nici un fel, ci mai degrabă face posibil un nivel foarte înalt de activism spiritual inspirat. Astfel că în spiritualitatea Răsăriteană tradiţională nu este administratorul cel care este opus contemplării ar fi episcopul ideal, ci mai degrabă hesychastul. Acesta ar fi episcopul, de exemplu, aşa cum este descris de Dionysius Areopagitul. Cei mai mari episcopi ai Bisericii Răsăritene au fost asceţi.
Pe de altă parte, un călugăr ortodox nu merge într-o mănăstire sau într-un desert pentru a conduce o viaţă de contemplare, ci mai degrabă pentru a se lupta cu diavolul prin angajarea în ‚praxis’ şi meditaţie asupra Scripturii, care, prin darul Duhului, poate duce la THEORIAS EPIVASIN (viziunea luminii necreate), care, totuşi, nu trebuie confundată cu contemplările misticilor. Într-un sens foarte real, cineva ar putea spune că nu există mistici în Biserica Ortodoxă, din moment ce există avertizarea clară de a se concentra asupra ‚praxis’ (rugăciune, post, atenţie, veghe) şi meditaţia călăuzită asupra Scripturii, şi să evite cu atenţie contemplarea şi căutarea viziunilor prin păstrarea capacităţii noetice din angajarea în altceva în afară de rugăciune. În contrast cu aceasta, Părintele John pare a fi sub impresia că un hesychast se angajează în exerciţii spirituale deoarece el caută contemplarea [17].
Ar trebui să fie menţionat în acest punct că Palamas, oarecum ca şi Barlaam, care crede că într-o uniune extatică cu, sau viziunea, lui Dumnezeu nu numai că activităţile trupului şi sufletului sunt depăşite, dar însăşi rugăciunea noetică încetează. Totuşi, spre deosebire de Barlaam, Palamas refuză să listeze aceasta sub titlul de rugăciune [18]. Aşa că aparte de numele care să fie aplicat acestei stări diferenţa dintre cei doi este verbală. Ambii cred că în extazie capacităţile trupului şi a sufletului sunt depăşite. Totuşi, Barlaam înţelege aceasta ca o experienţă a intelectului, care devine nediscursivă, în timp ce Palamas crede că această experienţă este supra-intelectuală. Cu toate acestea, asemănarea poziţiilor lor respective în privinţa transcendenţei rugăciunii discursive în extazie este o dovadă în plus a faptului că centrul discordiei dintre ei nu este cu privire la natura rugăciunii neîntrerupte (adică, fie că este sau nu aceiaşi dezîncarnare a intelectului datorată unui dualism antropologic sau o rugăciune psihosomatică datorată unei antropologii monistice), ci mai degrabă cu privire la însăşi existenţa rugăciunii neîntrerupte hesychaste.
Se pare că Părintele Meyendorff a fost călăuzit greşit în risipirea efortului de a încerca să descrie, drept una din cele mai esenţiale diferenţe dintre Calabrian şi Sf. Grigore, o ciocnire dintre antropologiile dualiste şi monistice prin (I) înţelegerea sa greşită iniţială a naturii dezbaterii cu privire la rugăciune; (II) eşecul său de a cuprinde natura teoriilor lui Barlaam cu privire la (a) rugăciunea neîntreruptă, şi (b) rugăciunea noetică; (III) eşecul său de a cuprinde înţelesul rugăciunii noetice în însăşi Palamas; şi (IV) faptul că a existat o dezbatere actuală cu privire la antropologie dintre protagoniştii noştri. Totuşi, această dezbatere nu a fost nici cu privire la antropologiile dualiste şi monistice, şi nici cu privire la partea omului care se roagă neîncetat, aşa cum crede Părintele John, ci mai degrabă cu modul de uniune dintre suflet şi trup.
Ocazia argumentului dintre Palamas şi Barlaam cu privire la modul sufletului de uniune cu trupul a fost oferită prin pretenţia hesychastului că, capacitatea noetică trebuie să fie circumscrisă în cadrul trupului. Barlaam a parodiat pe hesychaşti drept oameni care încercau să deţină esenţa intelectului în trup şi să-i ridiculizeze în privinţa motivului că aceasta este deja unită de trup [19]. În a-şi menţine definiţia sa de rugăciune noetică, el pretinde că această stare poate fi atinsă doar prin a face opusul a ceea ce au pretins hesychaştii. Misticul trebuie mai degrabă să preia intelectul dincolo de activităţile trupului şi ale gândirii discursive [20]. De ce nu notează Părintele Meyendorff acest cadru pentru dezbatere cu privire la antropologie este dificil de înţeles.
Urmând pe Părinţi precum Sf. Basil cel Mare, Palamas explică faptul că, capacitatea noetică nu este esenţa sufletului, ci un duşman [21]. Barlaam, prin urmare, îi interpretează greşit pe hesychaşti. Capacitatea noetică drept energie a sufletului este cea care trebuie circumscrisă în cadrul trupului şi astfel păzită împotriva aiurelilor de contemplare prin a fi ocupat doar cu rugăciunea. Pentru pretenţia lui Barlaam că cineva ar trebui să-şi forţeze intelectul pentru a se separa de activităţile trupeşti în rugăciunea noetică, Palamas ripostează că ‚a face capacitatea noetică să hoinărească în afara trupului pentru a căuta viziuni inteligibile este sursa şi rădăcina erorilor greceşti în toate ereziile, o invenţie a demonilor’ [22]. Fără să mai fie nevoie să spunem, aceasta este o condamnare puternică a misticismului Platonic cât şi al celui creştin ne-ortodox în general, şi cineva ar fi surprins de faptul că Părintele John nu a notat acest aspect al dezbaterii. În schimb, el s-a limitat la o discuţie foarte elementară a înţelesului de ‚întoarcere spre sine’ [23] fără să menţioneze definiţia lui Palamas a capacităţii noetice şi fără să noteze discordia lui Barlaam că mintea ar trebui să fie scoasă din trup şi din răspunsul lui Palamas. În schimb el a inventat o teorie specifică conform căreia hesychaştii Palamiţi sunt presupuşi că îşi concentrează atenţia lor în cadrul trupului deoarece prin virtutea harului de botez ei caută împărăţia lui Dumnezeu şi pe Isus în inimile lor [24].
Faptul că Barlaam argumentează că esenţa intelectului este deja în trup, plus faptul că Calabrianul foloseşte pe Sf. Grigore de Nyssa împotriva lui Palamas la întrebarea despre modul de uniune dintre trup şi suflet, plus faptul următor că Barlaam nu spune niciodată că trupul este temniţa sufletului, sau că nu va fi nici o înviere, sunt indicaţi a faptului că Barlaam nu trebuie identificat cu dualismul antropologic Platonic. Astfel că chestiunea de acum nu este o opoziţie dintre cele două antropologii, una monistă şi una dualistă, ci mai degrabă o dezbatere asupra a trei teorii creştine referitoare la modul de uniune dintre trup şi suflet.
Din moment ce Palamas şi Barlaam aleg fiecare în parte, a treia teorie nu a fost dezbătută, şi probabil că pentru acest motiv Meyendorff ori nu a notat sau pur şi simplu nu a menţionat-o.
Sf. Grigore Palamas [25], în imitarea Sf. Grigore de Nyssa [26], discută trei teorii. Unii, precum Macarius, cred că sufletul este ataşat de regulile trupului prin intermediul inimii. Alţii, precum Sf. Athanasius cel Mare, cred că aceasta se face prin intermediul creierului; şi Sf. Grigore de Nyssa, respingând ambele teorii anterioare, deşi nu complet, crede că sufletul este unit cu şi conduce fiecare parte a trupului deodată. Sf. Grigore Palamas agreează cu Macarius şi Barlaam agreează cu Sf. Grigore de Nyssa, cel puţin pentru scopurile de atacare a hesychaştilor. Când cineva are în minte faptul că atât Barlaam cât şi Palamas credeau că sufletul este imaterial, şi în aceste sens nu era conţinut de trup, sau oricare parte a lui, deşi unit cu totul din acesta deodată, sau în special de o parte a acestuia, cineva este dus la concluzia că antropologia lui Barlaam este mult mai monistă decât cea a lui Palamas.
Cu toate acestea, în dorinţa sa de a demonstra că Palamas este într-adevăr un aderent al antropologiei monistice biblice, Părintele Meyendorff pare a fi extrem de entuziasmat. El insistă asupra faptului că pentru Sf. Grigore inima este ‚centrul întregii vieţi fizice şi spirituale… (Inima) nu este deloc o metaforă pentru desemnarea centrului activ al omului, ci între. Este termenul biblic pe care l-a adoptat Macarius pe a desemna în principal organul primar al vieţii. Este sigur… că … acest misticism corespunde unui concept fiziologic care are inima drept centru. Conform acestui concept, ‚inima este organul conducător; aceasta posedă hegemonia trupului, etc….’” [27]. Este foarte specific faptul că Meyendorff înţelege antropologia Palamită aproape în acelaşi fel precum Barlaam. Palamas a scris în Prima Triadă, Partea 2, no. 3 [28] că inima este ‚organul raţional firesc primar’. Barlaam, totuşi, a citat greşit pe Palamas prin a pune cuvântul ‚firesc’, şi astfel l-a acuzat pe Sf. Grigore Palamas că spune că intelectul este direct unit cu inima ca faţă de organul său primar, astfel contrazicându-l, aşa cum indică Barlaam, pe Sf. Grigore de Nyssa, care crede că intelectul este unit de trup nu direct ci prin intermediul ‚părţii subtile şi ca de lumină (FOTOEIDES) a naturii senzitive’ [29]. Aşa că natura senzitivă şi nu inima sau trupul este pentru Nyssa organul primar folosit de intelect. Palamas acceptă interpretarea lui Barlaam despre Nyssa şi se plânge că a fost interpretat greşit. Palamas îi răspunde lui Barlaam prin a spune, ‚Dar dacă adaugi cuvântul „firesc”, O sofistule, aşa cum am spus, ai scoate de tot opoziţia calomnioasă şi ai vede pe sfinţi fiind în acord unul cu altul pentru aceasta, fiind învăţat de ei. Căci simţul ca de lumină al omului nu este firea’ [30]. Cu alte cuvinte, Palamas este de acord cu interpretarea lui Barlaam despre Nyssa că organul primar al intelectului nu este inima, ci natura senzitivă a omului ca de lumină (FOTOEIDES). Palamas spune prin urmare foarte clar că inima nu este organul primar, aşa cum crede Meyendorff, ci organul firesc primar. Se pare că Părintele John a fost condus greşit nu numai datorită dedicării sale faţă de teoriile monist-dualiste, dar şi pentru că el a înţeles această secţiune a dezbaterii ca o ceartă cu privire la modul de uniune dintre Dumnezeu şi om în loc de uniunea dintre suflet şi trup.
Pentru un anumit motiv evident (probabil pe baza distincţiilor monist-dualiste, sau a persistenţei sale extraordinare în încercarea de a demonstra natura întrupată şi sacramentală a misticismului lui Palamas), Părintele John încearcă să descrie controversa prezentă în termenii unei opoziţii dintre ‚misticismul intelectual’ neo-platonic şi ‚misticismul inimii’ biblico-stoic [31]. Conform Părintelui John aceasta este sugerată de citatul lui Barlaam al pasajului din Sf. Grigore de Nyssa cu care ne confruntăm noi în ultimul paragraf. Părintele John scrie că [Barlaam] citează pe Grigore de Nyssa pentru a arăta că [ceea ce urmează este citatul din Nyssa] esenţa intelectuală, adică Dumnezeu (c’est-à-dire Dieu – propria adăugire la text a lui Meyendorff), se uneşte pe Sine (sau este unit) cu partea subtilă şi ca de lumină a naturii sensibile” [32], în timp ce Palamas, pentru a apăra pe Nicephorus, se bazează pe Pseudo-Macarius…’ [33]. Părintele John merge mai departe prin a cita un text din Macarius, mult folosit de Palamas, ca un exemplu al ‚misticismului inimii’. Presupunând că textul său Macarian este adus pentru a sluji aceluiaşi scop ca text citate de Barlaam din Nyssa, ‚misticismul inimii’ este Dumnezeu unit cu Sine către inimă ca opus faţă de ‚misticismul intelectual’, care este Dumnezeu unindu-se doar cu intelectul. Aşa că ni se cere să credem că Barlaam şi Palamas argumentau aici cu privire la întrebarea despre cu care parte a naturii umane se uneşte Dumnezeu, doar intelectul, sau şi inima. Aceasta pare a fi un alt aspect al opiniei greşite a lui Meyendorff că rugăciunea neîntreruptă a lui Barlaam este o experienţă care aparţine numai intelectului.
Acum felul cum Părintele John a ajuns să creadă că aceste pasaje din Nyssa şi Macarius, în cadrul contextului dezbaterii în discuţie, ar putea fi folosite ca o demonstraţie a unei opoziţii dintre ‚intelectual’ şi ‚misticismul inimii’ este dificil de înţeles. Aşa cum am văzut, Barlaam şi Palamas nu argumentează cu privire la maniera uniunii dintre Dumnezeu şi om, ci mai degrabă modul de uniune dintre trup şi suflet. Aici este pasajul din Nyssa în cadrul contextului: ‚(omul) este hrănit de felul vegetal al sufletului, şi spre capacitatea de creştere s-a adăugat că simţul, care stă în mijloc, dacă îi privim natura sa specifică, dintre esenţa intelectuală şi cea mai materială, fiind mai grosolană decât cea care este mai rafinată decât cealaltă: (aici urmează pasajul în discuţie) acolo are loc o anumită alianţă şi amestec al esenţei intelectuale (a omului, nu a lui Dumnezeu) cu partea subtilă şi ca de lumină (FOTOEIDES) a naturii senzitive, aşa că omul constă din acestea trei’ [34]. Chiar dacă Nyssa sau Barlaam vorbeau aici despre uniunea dintre om şi Dumnezeu, ca esenţă intelectuală (în sine o imposibilitate din punctul de vedere Palamit), aceasta nu ar fi între Dumnezeu şi ‚intelectul uman’, ci între Dumnezeu şi ‚natura senzitivă’. Aceasta l-ar fi pus pe Barlaam destul de aproape de înţelegerea lui Meyendorff a pietăţii Palamite şi cel puţin în mijlocul poziţiei dintre misticismul său Macarian şi Evagrian. Astfel, din moment ce a înţeles acest text în termenii uniunii dintre Dumnezeu şi om, Părintele John ar fi trebuit să vorbească de trei tipuri de misticism, ‚misticismul inimii’ Macarian, ‚misticismul intelectual Evagrian’ şi ‚misticismul simţului Barlaamit’.
După ce şi-a informat cititorii săi de importanţa chestiunilor antropologice faţă de dezbaterea în discuţie, şi după ce le-a tratat de parcă le-ar fi înţeles [35], Părintele John face ceea ce se pare a fi o schimbare radicală prin a admite că ele nu sunt esenţiale faţă de argumentul Palamit [36]. Aceasta s-a decis în mod clar pentru sine prin Palamas atunci când afirmă în aşa multe cuvinte că nu există dogme cu privire la modul de uniune dintre trup şi suflet [37].
2. Misticismul sacramental şi de întrupare
Cu toate acestea, schimbarea radicală aparentă îi permite Părintelui John oportunitate de a schimba discuţia de la ‚tainele intelectuale şi ale inimii’ către un ‚misticism al Întrupării’ [38] conform căruia toate practicile hesychaste devin legate de Întrupare şi harul de botez. Astfel Palamas este presupus că aplică corectivele Hristologice la tradiţia Patristică Platonică şi la experienţele şi viziunile sale religioase ale Divinului în mod independent de Întruparea Fiului lui Dumnezeu. Această poziţie a inimii şi centrul încercării lui Meyendorff de a descrie diferenţele dintre presupusul Evagrianism al lui Barlaam şi tradiţia Macariană a lui Palamas.
În mod evident că Părintele John este stânjenit de insistenţa grec patristică a faptului că profeţii Vechiului Testament au ajuns la nivele înalte de perfecţiune spirituală şi în multe instanţe au avut viziuni directe ale independenţei lui Dumnezeu despre evenimentul de mântuire al Întrupării. Această interpretare a experienţelor profetice ale Vechiului Testament este uneori adusă în discuţie de către cercetători drept exemplu al Platonismului Patristic Grec care micşorează semnificaţia unicei revelaţii adusă lumii în persoana istorică a lui Hristos. În acord cu ceea ce pare a fi un complex creat în el de acest fel de interpretare al Părinţilor Greci, Meyendorff încearcă să arate că Palamas este în mare parte ceea ce unii cercetători moderni ar vrea să fie un teolog. Astfel, conform Părintelui John, Palamas ‚conduce viaţa contemplativă nu spre o simplă viziune a Divinului (aşa cum e făcut de Părinţii Platonici, care folosesc exemplu lui Moise pentru a descrie urcuşul spiritual), ci spre contactul corporal şi intim al Întrupării’ [39]. Aceasta este expusă ca un motiv pentru care Palamas este presupus că preferă pe Fecioara Maria în favoarea lui Moise în descrierea sa a urcuşului spiritual.
Folosindu-şi teoria sa Fecioara Maria – Moise ca un punct de început, Părintele Meyendorff îşi declară cazul său. El scrie că ‚această superioritate a faptului creştin referitor la toată aspiraţia psihologică sau misticismul, în afara harului Întrupării, este cu certitudine ideea esenţială fundamentală a întregii teologii a lui Palamas. Mai mult decât doctorii spirituali care l-au precedat, el a simţit realitatea schimbării radicale introdusă în relaţia dintre Dumnezeu şi om urmând Întruparea; astfel el dă misticismului creştin o temelie obiectivă independentă a întregii psihologii, şi, chiar mai mult, a „tehnicii” spirituale. Hristos, şi mai precis Trupul Său, adică, întreaga Sa umanitate, este cel care s-a conceput în pântecul fecioarei, care este unicul nostru punct de contact cu Dumnezeu; El, Mijlocitorul sfinţirii şi al harului divinizator, şi prezenţa Sa este obiectiv de reală în Biserică. Palamas integrează spiritualitatea monastică în istoria mântuirii şi astfel o eliberează de ultimele vestigii ale idealismului Platonic’ [40].
După ce-ai declară tezele sale, Părintele John conţină să vorbească de adevăratul sens hesychast al ‚întoarcerii spre sine a cuiva’ în termenii de căutare a împărăţiei lui Dumnezeu şi a lui Hristos în interiorul trupului acum făcut posibil datorită uniunii corporale dintre Dumnezeu şi om efectuată de Întrupare şi harul botezului [41]. Astfel Palamas este presupus că justifică ‚misticul rugăciunii lui Isus şi metoda fizică de rugăciune prin intermediul unei teologii sacramentale [42]. În acelaşi fel’, conţină Meyendorff, ‚în teologia sa sacramentală şi în eclesiologia sa cineva poate găsi baza doctrinei sale referitore la divinizare… Gândul lui Palamas este, prin urmare, perfect de clar în acest subiect: răscumpărător, sfinţitor şi harul divinizator este unit cu botezul şi Eucharistul’ [43]. ‚În final’, citind mai departe, ‚întotdeauna realitatea Întrupării este cea pe care o apără Palamas şi aceasta este o doctrină a Bisericii, trupul lui Hristos, care determină gândirea sa cu privire la divinizare…. Aşa cum am putut nota în multe texte, doctrina Palamită referitoare la cunoaşterea lui Dumnezeu presupune divinizarea omului oferită din ziua botezului, şi în forma primelor roade (prémices – ARRAVON) şi realizată mult mai perfect în viaţa spirituală’ [441]. Pretenţia Palamită că omul trebuie să devină ‚necreat de har’ este de asemenea justificat de ‚misticismul sacramental’ [45]. Chiar şi folosirea lui Palamas a formulei lui Maximus Confesorul despre Melhisedec că a devenit ‚fără început’ prin har este presupusă a fi înţeleasă în acest fel [46].
Pentru a dovedi teza sa referitoare la Întrupare şi misticismul sacramental, Părintele Meyendorff se foloseşte de o serie de texte care ori le traduce ori le interpretează greşit.
Primul dintre aceste texte [47] se găseşte în cadrul contextului dezbaterii mai sus menţionate cu privire la acuzaţia lui Barlaam că hesychaştii încercau să aducă esenţa minţi înapoi în trup şi răspunsul lui Palamas că nu este esenţa ci capacitatea noetică drept energie care trebuie să fie circumscrisă în cadrul trupului. În a-şi dovedi poziţia sa, Palamas îl citează pe Sf. John al Scării, care spune că un ‚hesychast este unul care se grăbeşte să circumscrie imaterialul din trup’ [48]. Pentru anumite motive Părintele Meyendorff pare să se gândească că ‚imaterialul’ de aici este o referinţă ori la împărăţia lui Dumnezeu ori la Hristos [49]. În acord cu această interpretare greşită, Părintele John traduce secţiunea ce urmează în aşa fel încât îl face pe Palamas să spună că un hesychast este unul care-l face pe Hristos să între în trupul său. ‚Dacă hesychastul nu îl circumscrie (imaterialul) din trupul său, cum ar putea să intre în Cel care a pus pe trup şi care îl infiltrează … toată materia organizată?’ [50] În ediţia sa a textului Părintele John continuă să traducă greşit astfel: ‚Partea exterioară şi divizia materiei sunt incompatibile cu esenţa minţii, dar numai până când materia începe să trăiască, dobândind un aspect al vieţii în conformitate cu uniunea (cu Hristos)’ [51]. Totuşi, nici în contextul total al acestei discuţii dintre Palamas şi Barlaam, nici în acest pasaj nu există vreo discuţie despre uniunea dintre vreo parte din om şi Hristos. În această secţiune Palamas indică faptul că este imposibil să interpretăm întrebarea anterior menţionată din Sf. John al Scării ca o descriere a unui hesychast ca unul ce se grăbeşte să aducă esenţa minţii în trup. Astfel Palamas întreabă (şi aici este traducerea corectă a acestei secţiuni), ‚Căci dacă el (hesychastul) nu ar trebui să se limiteze (capacitatea noetică drept energie) în cadrul trupului, cum ar putea face el ceea ce este înveşmântat în trup şi care se infiltrează, ca formă naturală, în întregimea materiei (sale) informate, dacă nu este în sine? . despre care (materia informată, adică, trupul) exteriorul şi ceea ce este dincolo de el nu ar primi esenţa minţii, căci atâta timp cât primul trăieşte (trupul), atunci când acesta rupe forma de viaţă adecvată uniunii’ [52]. Cu alte cuvinte Palamas spune că dacă capacitatea noetică drept energie nu este ceea ce trebuie circumscris în cadrul trupului şi dacă aceasta este esenţa minţii care este în afara trupului, atunci nu ar mai fi nici o întrebare de unire a acesteia către trup rin moment ce într-un astfel de caz trupul ar fi mort. Nu este nimic aici chiar foarte departe relatat spre vreo intuiţie a unui misticism de Întrupare şi sacramental.
În mişcarea către al doilea text Părintele John pretinde că ‚gândirea lui Palamas este complet clară într-un alt pasaj din Triade’ [53]- Contextul cu care se găseşte pasajul în discuţie este cearta dintre Palamas şi Barlaam cu privire la natura lumini pe care au văzut-o apostolii pe Muntele Transfigurării. Palamas a argumentat că lumina era necreată, în timp ce Barlaam a argumentat că aceasta era creată. Un argument foarte fundamental folosit de Barlaam este unul bazat pe tradiţia Augustiniană, care pretindea că dovada caracterului ei creat este că aceasta călătorea spre simţuri prin intermediul aerului şi doar prin procesul de abstracţie din imaginaţie prin care intelectul devenea conştient de aceasta [54]. Aşa cum am indicat în partea I [55], aceasta corespunde cele mai mici forme de revelaţie din tradiţia Latină Apuseană. În vederea acestui argument de bază al lui Barlaam, cineva este nedumerit de folosirea lui Meyendorff a citatului care o să-l examinăm acum în sprijinul teoriei sale referitoare la misticismul sacramental de Întrupare. Înainte de a purcede la text, să privim îndeaproape la chestiunea principală a contextului în care se găseşte acesta.
Fiind opus de discordia lui Barlaam că lumina Transfigurării a strălucit din trupul lui Hristos şi a călătorit prin aer către simţurile apostolilor, Palamas răspunde prin a face mari eforturi să dovedească că lumina aceasta nu era supusă experienţei simţului (şi nici măcar faţă de intelect) omului şi nici nu călătoreşte, nici nu este vizibilă prin aer. În dovedirea acestui lucru, Palamas îl citează pe Sf. Dionysius Areopagitul, care pretinde că în era viitoare ‚vom fi iluminaţi de Teofania vizibilă a lui Hristos, aşa cum au fost şi apostolii la Transfigurare…’ [56]. Pentru Palamas, cel puţin, nu poate exista nici o întrebare dacă această lumină este vizibilă în era viitoare prin intermediul aerului sau oricare altă lumină creată [57]. Astfel argumentează Palamas că acelaşi lucru trebuie să fie adevărat despre lumina Transfigurării, din moment ce Sf. Dionysius scrie că ambele iluminări sunt la fel. De asemenea, dacă lumina Transfigurării este creată şi făcută vizibilă prin intermediul aerului, atunci, argumentează Palamas, gradul de vizibilitate al luminii acesteia ar depinde de curăţia şi transparenţa aerului şi nu de pregătirea spirituală a omului [58]. Cum poate să explice cineva invizibilitatea luminii către păcătoşi şi faptul că nimeni din cei prezenţi la vremurile de revelaţie nu au văzut lumina, ca de exemplu în cazurile celor trei apostoli pe Muntele Tabor [59], şi al păstorilor [60] care au văzut slava lui Hristos? Apoi Palamas ajunge la climatul argumentelor sale prin a indica faptul că prin nici un mijloc creat apostolii au putut vedea slava lui Hristos pe Muntele Transfigurării, ci prin puterea Duhului omnipotent. Astfel apostolii aleşi au văzut lumina de pe Muntele Tabor, ‚nu doar strălucind din trupul care în sine pe Fiul, ci şi din Norul care l-a adus cu sine pe Tatăl lui Hristos’ [61]. Aceasta este în menţinerea principiului de bază epistemologic al tradiţiei Patristice Greceşti prin care doar când se află cineva în lumina necreată (în acest caz numit nor) poate vedea lumina necreată. Astfel nu poate exista nici o întrebare despre slava Transfigurării călătorind de la trupul lui Hristos prin aer şi în minţile apostolilor prin intermediul simţurilor. Trupul lui Hristos a iluminat pe apostoli din afară doar pentru că aceiaşi lumină de iluminare îi ilumina deja pe ei din interior. Aceasta este adevărat, după cum vom vedea, şi în cazul patriarhilor şi al profeţilor Vechiului Testament care au văzut slava Hristosului fără de trup, fiind ei înşişi, prin divinizare sau harul divinizator, în slavă. Acesta este argumentul de bază al lui Palamas împotriva dezbaterii Augustiniene a lui Barlaam că slava Vechiului Testament a călătorit şi ea la simţurile profeţilor prin intermediul mijloacelor de aer şi era prin urmare creată.
În vederea faptului că dezbaterea lui Barlaam că slava lui Dumnezeu revelată în Vechiul şi Noul Testament şi la câţiva dintre sfinţi este creată era cauza imediată a acestei condamnări sinodice a sale ca eretic, precum şi în vederea faptului că abordarea corectă faţă de această întrebare este o cheie importantă pentru înţelegerea teologiei lui Palamas, cineva s-ar fi aşteptat ca Meyendorff să fi luat în serios să noteze aceste principii epistemologice care stau la baza dezbaterii. În schimb el prezintă o explicaţie bazată pe teoriile sale referitoare la Dionysius Areopagitul şi umanismul nominalist Platonic al lui Barlaam [62]. El confundă în continuare această chestiune a caracterului creat sau necreat al Luminii din Tabor cu o întrebare imaginară referitoare la simbolismul sacramental [63]. Aparte de aceasta, Părintele John ia notă specială a singurului pasaj pe care îl crede el că susţine teoria referitoare la Întrupare şi la misticismul sacramental. De fapt, totuşi, Meyendorff interpretează acest pasaj în aşa fel încât se întoarce contra întregii apărări a lui Palamas a teologiei hesychaste şi în favoarea respingerii lui Barlaam a aceleiaşi poziţii.
Pasajul de aici este culmea argumentului lui Palamas în răspuns la pretenţia lui Barlaam că această slavă a trupului lui Hristos a fost revelată direct doar către simţuri şi este prin urmare inferioară revelaţiei făcută direct către intelect. Palamas este chiar indignat la ideea că lumina necreată ar trebui să fie văzută doar de simţuri şi argumentează că această viziune nu este caracteristică nici simţurilor şi nici intelectului, ci mai degrabă le depăşeşte pe ambele fiind în acelaşi timp o cunoaştere şi un necunoscut [64] încă care omul întreg participă, fiind astfel divinizat în trup şi suflet de aceiaşi lumină de har. În lunga expunere a acestor idei, Palamas adaugă informaţia că pe Muntele Tabor trupul lui Hristos, sursa slavei prin virtutea Întrupării, a iluminat pe apostoli din exterior, în timp ce acum acelaşi trup îi iluminează pe creştini din interior [65]. Această informaţie este prezentată ca o parte a respingerii generale a discordiei lui Barlaam că această slavă a fost experimentată direct doar de simţuri. Astfel trebuie înţeleasă ca dovadă că acelaşi Trup, prin virtutea faptului că acum este în noi, străluceşte acum slava sa direct către minte. Barlaam este prin urmare greşit în discordia sa că lumina aceasta din trupul lui Hristos poate fi experimentată direct doar de simţuri. În plus, acest pasaj nu poate fi înţeles în izolare faţă de contextul dezbaterii, şi în special din apărarea lui Palamas a caracterului necreat al luminii, prin a indica că aceasta nu a strălucit doar din trupul lui Hristos dar a şi luminat din nor şi nu a fost văzută prin intermediul aerului.
Prin ignorarea întregului context în cadrul căruia Palamas vorbeşte despre trupul lui Hristos care îi iluminează pe apostoli din afara Muntelui Tabor şi apoi din interior, şi prin ignorarea faptului că norul care s-a coborât peste apostoli a fost şi el sursa aceleiaşi slave, şi prin ignorarea tuturor referinţelor din Palamas către iluminare, sfinţire şi divinizare a profeţilor din interior, anterior Întrupării, Părintele John crede că acest pasaj dovedeşte că pentru Palamas practicile de rugăciune hesychastă şi teologia harului, sfinţirea şi divinizarea îşi au drept sursă a lor Întruparea şi sacramentele Bisericii.
La cinci ani anterior publicării lucrării sale majore despre Palamas, Părintele John a scris un articol [66] în care şi-a dezvoltat teoria sa cu privire la misticismul de întrupare şi sacramental. Din moment ce teoriile lucrării sale majore sunt o extindere prea mare a acestui articol, ar fi instructiv să extragem câteva din ideile principale. După citarea [67] pasajului lui Palamas referitor la trupul lui Hristos care a strălucit asupra apostolilor din exterior pe Muntele Tabor şi apoi din interiorul acelora care au devenit membrii ai Trupului Său [68], Părintele John merge mai departe să spună [69] că, ‚Apostolii în ziua Transfigurării, nu au fost favorizai de adevărata viziune [70] care ne este accesibilă după moartea şi învierea lui Hristos (NIN), după ce Trupul Său şi trupurile noastre au intrat într-o comuniune infailibilă. Această spiritualitate este, prin urmare, centrată total pe Trupul lui Hristos: „Anumiţi sfinţi”, scrie Palamas în alt loc, „după ce au venit la Hristos în trup, au văzut această lumină ca o mare fără de sfârşit, care se revărsa continuu dintr-un soare continuu, adică acest Trup adorat” [71]. Această spiritualitate Hristocentrică şi eucharistică’, continuă Meyendorff, ‚oferă o semnificaţie clară faţă de preceptele Metodei: hesychaştii nu-l caută pe Dumnezeu în afara lor, aşa cum apostolii au făcut pe Muntele Tabor, dar ei au găsit mai apoi în ei înşişi, în trupurile lor, din moment ce trupurile lor sunt mădulare ale Trupului unic, prin virtutea comuniunii făcută accesibilă în Biserică…. Spiritualitatea hesychastă, în perspectiva Palamită, nu este aşadar un ezoterism bolnăvicios, ci îşi găseşte baza într-o perspectivă total Paulină a trupului uman drept „templu al Duhului Sfânt” şi „Mădular al lui Hristos” (1 Corinteni 6:15-19). Astfel că anumite pasaje din Palamas referitoare la „discernerea duhurilor” trebuiesc explicate’. Ca un exemplu, Părintele John citează următorul pasaj din Prima Scrisoare a lui Palamas către Barlaam [72]: ‚Aşadar lumina de eroare stand aparte este întotdeauna văzută ca fiind în exterior. Aceasta nu este în acord cu retragerea capacităţii noetică în sine. Căci (întoarcerea) întotdeauna ghidează fără eroare spre divin’ [73].
În vederea a ceea ce am văzut despre dezbaterea dintre Palamas şi Barlaam, lipsa lui Meyendorff de obişnuinţă cu realităţile acestei chestiuni este accidentală. Nimeni nu ar putea fi mai în acord cu pretenţia lui Meyendorff că apostolii pe Muntele Tabor l-au căutat pe Dumnezeu în exteriorul lor decât Barlaam, din moment ce aceasta ar fi dovada sigură că lumina Transfigurării este creată. Barlaam ar agrea şi el că pe Munte, apostolii ‚nu au fost favorizaţi de adevărata viziune’. Ceea ce este într-adevăr uimitor este faptul că descrierea lui Palamas a vreunei lumini care stă în afara omului drept demonică nu l-a dus pe Meyendorff să suspecteze că probabil teoria misticismului său sacramental este greşită. În schimb, el sugerează că în lumina unor astfel de lucruri precum căutarea apostolilor după Dumnezeu în exteriorul lor pe Muntele Palamas încât avertizarea lui Palamas despre viziunile demonice de lumină din interior trebuie să fie înţeleasă. Este dificil pentru acest scriitor să creată că Părintele John spune de fapt că apostolii pe Muntele Tabor au avut o experienţă demonică, dar cum ar putea evita cineva această concluzie? Palamas spune că toate viziunile de lumină din exteriorul cuiva sunt demonice. Meyendorff spune că pentru Palamas apostolii pe Munte au avut o viziune a luminii din afara lor. Prin urmare viziunea luminii apostolilor pe munte era – demonică? Meyendorff acceptă în mod clar atât premisele majore cât şi cele minore drept descrieri ale teologiei lui Palamas. Acceptă el concluzia? Dacă nu, cum o evită? Această dificultate nu există pentru Palamas din moment ce premisa minoră nu este a lui, ci a lui Barlaam.
E interesant de notat că în cadrul contextului expunerii sale a teoriilor sale despre diferenţa dintre lumina care străluceşte din trupul lui Hristos din exterior pe Muntele Tabor şi din interior după moartea şi învierea lui Hristos, Părintele John a folosit pasajul menţionat anterior referitor la viziunea avută de anumiţi sfinţi după venirea lui Hristos în trup care au văzut ‚această lumină ca o mare deschisă fără sfârşit, curgând paradoxal dintr-un disc, adică din Trupul adorabil…’ [74]. Dar Părintele John a omis să citeze restul acestei propoziţii, care spune, ‚aşa cum au (văzut) apostolii pe Munte’. Palamas se pare că identifică aceste viziuni ale sfinţilor, mădulare prin botez ale Trupului lui Hristos, cu cea a apostolilor pe Tabor, mai degrabă decât să le separe într-o manieră Meyendorffiană. Că Meyendorff este greşit este evident din folosirea de mai sus de către Palamas a identificării Areopagite a viziunii erei viitoare cu experienţa apostolilor pe Tabor [75]. Aceasta devine şi mai evident când Palamas pretinde că şi îngerii ‚devin participanţi şi contemplatori nu numai la slava Triadică, dar şi la manifestarea luminii lui Isus, care a fost şi revelată ucenicilor pe Tabor’ [76]. Faptul că această lumină, chiar înainte de Întrupare, nu era vizibilă pentru simţurile din exterior este dovedită, conform lui Palamas, de faptul că Ilie l-a văzut pe Dumnezeu când era acoperit cu o manta [77]. Palamas pretinde mai departe că faţa lui Moise a strălucit cu slava lui Dumnezeu pentru că ‚iluminarea interioară a capacităţii noetice a saturat trupul…’ [78]. Sf. Grigore continuă să spună că aceasta este exact ceea ce s-a întâmplat Sf. Ştefan [79]. Palamas, prin urmare, identifică experienţele revelatorii ale luminii necreate înainte şi după Întrupare precum şi înainte şi după formarea Bisericii ca Trup al lui Hristos.
În apărarea doctrinei despre caracterul necreat al slavei lui Hristos şi a Trinităţii revelate către profeţii Vechiului Testament şi la apostoli pe Tabor, Palamas, aşa cum am văzut, a argumentat că această lumină nu este supusă experienţelor ori ale simţurilor ori ale intelectului; aceasta nu este văzută prin intermediul aerului sau oricare altă creatură şi nu poate fi văzută sau cunoscută de capacităţile naturale ale omului. După cum Meyendorff însuşi indică foarte corect prin citarea unor pasaje importante [80], pentru Palamas singurele mijloace posibile prin care atât trupul cât şi sufletul pot avea o viziune a luminii necreate este prin a fi divinizate ambele. Lumina necreată este invizibilă pentru simţuri şi intelect, dar nu faţă de sine. Astfel, în a fi divinizat în revelaţie, omul primeşte vederea de sine a luminii necreate şi astfel, după ce a dobândit acest ‚ochi divin’, pe care nu l-a avut înainte, întregul om, trup şi suflet, îl vede pe Dumnezeu în slava Sa. Astfel Lumina Necreată este pentru om atât Mijlocul cât şi Obiectul viziunii, ceea ce în om vede pe sine, şi cea prin care omul devine prin harul lui Dumnezeu. Totuşi, aşa cum am văzut, Meyendorff limitează această divinizare nu numai faţă de Întrupare, dar şi faţă de sacramentele Bisericii [81], astfel excluzându-i pe apostoli în vremea Transfigurării pe Muntele Tabor. Într-un astfel de caz, Meyendorff este sub obligaţia de a explica felul cum Palamas a apărat realitatea viziunii lui Dumnezeu în Vechiul Testament şi pe Muntele Tabor împotriva atacurilor lui Barlaam.
Palamas indică clar că apostolii pe Tabor nu puteau să vadă lumina necreată ‚dacă n-ar fi primit ochi pe care nu i-au avut mai înainte… aşa că deşi aceasta (lumina) devenea accesibilă ochilor, totuşi numai la cei care au devenit mai presus de ochi şi percepuţi de puterea spirituală a luminii spirituale’ [82]. În respingerea sa a dezbaterii lui Barlaam că pentru Dionysius Areopagitul viziunea GNOFOS (întunericului) este mai înaltă decât viziunea luminii hesychaste, şi că acest întuneric este identificat cu această versiune a teologiei apofatice [83], Palamas indică faptul că teologia apofatică este slujba fiecărui om pios, dar uniunea în întunericul divin, care este identică cu lumina divină, aparţine doar lui Moise şi celor ca el [84]. Deoarece această uniune transcende toate categoriile şi experienţele umane, este numită ‚întuneric şi lumină, a vedea şi a nu vedea, a cunoaşte şi a nu cunoaşte’ [85]. ‚Cum se poate dar’, întreabă Palamas, ‚după ce vede (Moise şi cei asemenea lui) să nu mai vadă?’ Răspunsul este prin ‚a deveni mai bun decât ceea ce este uman şi prin har fiind deja Dumnezeu şi fiind unic cu Dumnezeu şi văzându-l prin Dumnezeu’ [86]. Astfel Moise şi cei ca el l-au văzut pe Dumnezeu deoarece ei au devenit Dumnezeu prin har. În altă parte Palamas identifică experienţele lui Moise şi Pavel [87]. Din nou, Palamas vorbeşte despre Moise care suferă transfigurarea pe Sinai, în contrast cu Hristos, care a lucrat transfigurare, fiind El însuşi sursa slavei [88].
Una din cele mai clare declaraţii ale lui Palamas despre existenţa harului divinizator în Vechiul Testament se găseşte în A Treia sa Scrisoare către Akindynus [89] inc are vorbeşte atât de Pavel cât şi de Melhisedec că au devenit necreaţi prin harul divinizator. ‚Căci conform cu Maximus divinul’, scrie Palamas, ‚Logosul bunei stări, prin har este prezent spre vrednicul, purtând pe Dumnezeu, care este prin natură mai presus de tot începutul şi sfârşitul, care îi face pe cei care prin natură au un început şi un sfârşit să devină prin har fără de început şi sfârşit, pentru că şi Marele Pavel, fără să mai trăiască viaţa în timp, ci viaţa divină şi eternă a Logosului care locuia în interior, a devenit prin har fără de început şi fără de sfârşit; şi Melhisedec nu avea nici început de zile, nici sfârşit de viaţă, nu datorită naturii sale create, conform căreia el a început şi a încetat să existe, ci datorită harului divini şi necreat şi etern care este mai presus de natură, timp, fiind de la Dumnezeul etern. Pavel, prin urmare, a fost creat doar atâta timp cât a trăit viaţa creată din nefiinţă prin porunca lui Dumnezeu. Dacă când el nu a mai trăit această viaţă, ci aceia care este prezentă prin prezenţa interioară a lui Dumnezeu, el a devenit necreat prin har, precum şi Melhisedec şi oricine care a ajuns să posede Logosul lui Dumnezeu, dacă trăia şi acţiona în sine’ [90].
Conform interpretării lui Palamas a Sf. Dionysius Areopagitul, termenii THEOSIS (divinizare sau îndumnezeire) şi ENOSIS (uniune) şi ORASIS (viziune) sunt sinonime [91]. Aceasta înseamnă că oriunde vorbeşte Palamas de uniunea dintre profeţii Vechiului Testament şi slava lui Dumnezeu sau de viziunea unui profet din Vechiul Testament a slavei lui Dumnezeu el vorbeşte de fapt de divinizare. Pentru Palamas aceasta este numai prin a deveni Dumnezeu prin har prin care poate să-l vadă cineva pe Dumnezeu prin mijloacele lui Dumnezeu, nu doar în era viitoare, sau în viaţa următoare, dar şi în această viaţă, atât înainte cât şi după Întrupare şi de formarea Bisericii.
În încercarea sa de a demonstra natura centrată pe Întrupare a teologiei lui Palamas, Meyendorff merge atât de departe încât să pretindă că Sf. Grigore restricţionează viziunea imediată a luminii necreate în Vechiul Testament la ‚anumiţi aleşi izolaţi, precum Moise…’ [92]. Cu toate acestea, Palamas pretinde exact opusul atunci când scrie că ‚profeţii şi patriarhii nu au fost lipsiţi de gustarea acestei lumini, ci mai degrabă, doar câţiva, toate viziunile lor, şi mai ales cei mai divini, nu le lipseau această lumină’ [93].
Cineva ar putea indica de asemenea în apărarea sa a simultaneităţii rugăciunii noetice neîntrerupte şi activitatea fizică şi intelectuală, Palamas apelează ca exemplu la Moise [94]. Astfel chiar şi la întrebarea despre rugăciunea noetică, Palamas nu se acomodează cu teoriile lui Meyendorff referitoare la misticismul de întrupare şi sacramental.
Când face distincţiile dintre ‚cunoaşterea care vine din exterior (EKSOTHEN) – o cunoaştere uman şi pur simbolică – şi cunoaşterea „intelectuală” care vine din interior (ENDOTHEN)’, Meyendorff indică în mod corect că cineva găseşte aceste distincţii deja în Pseudo-Dionysius [95]. Pentru a susţine aceasta, totuşi, el citează următorul pasaj din Areopagitul: ‚căci nu din exterior (EKSOTHEN) îi mişcă Dumnezeu spre divin (în acest punct într-o notă de subsol a Părintelui John comentează ‚aceasta se referă la omul divinizat care a devenit „raţiuni” în era viitoare’), ci în mod noetic, prin a fi iluminaţi într-o lumină pură şi imaterială din interior (ENDOTHEN) de voinţa cea mai divină’ [96]. Meyendorff conţină: ‚Este evident că Palamas ştia acest pasaj şi a fost inspirat de el, dar l-a înţeles pe Dionysius într-un sens Hristologic şi l-a scăpat de intelectualismul său: ENDOTHEN nu desemnează pentru el realitatea pur intelectuală a omului – NOYS a sa – ci se referă la întreaga compunere umană. În cadrul trupurilor noastre, altoite de Trupul lui Hristos prin botez şi Eucharist prin care lumina divină străluceşte’ [97].
Totuşi, în acest pasaj citat de Meyendorff din Sf. Dionysius nu există nimic despre oamenii divinizaţi în era viitoare. Acest pasaj vorbeşte pur şi simplu de îngeri, care sunt iluminaţi din interior şi au o cunoaştere mai înaltă şi mai imediată decât cunoaşterea biblică, care îi iluminează pe credincioşi din exterior prin teologia sa simbolică. Că Meyendorff este greşit în citirea sa a acestui text reiese din context şi din interpretările acestui pasaj găsit atât la Sf. Maximus [98] cât şi la Pachhmeres [99].
În concluderea acestea secţiune este clar că Părintele John a confundat serios teologia Hristocentrică a Părinţilor Greci cu Întruparea şi sacramentele Bisericii. Pentru Părinţii Greci Vechiul Testament este Hristocentric în măsura că aceasta este Trinitariană. Palamas reprezintă o tradiţie creştină primitivă atunci când întreagă, ‚Care dintre îngeri a fost cel ce a spus lui Moise, „Eu sunt Cel ce sunt, Dumnezeul lui Avraam, Isaac şi Iacov”, dacă nu Fiul lui Dumnezeu?…’ [100] Ceea ce este nou în Noul Testament nu este doctrina Trinităţii, ci Întruparea şi evenimentul mântuirii prin care puterea diavolului este abolită odată pentru totdeauna, şi Trupul lui Hristos, Biserica, este eliberată de moarte (Hades) şi făcută neprofanată împotriva porţilor ei. Acum în Hristos este prima înviere, cea a sufletului, şi în ziua judecăţii va fi a doua înviere, cea a trupului. Cei care au o parte în prima vor avea parte şi în a doua. În cadrul acestui context trebuie privit harul de uniune, viziunea şi divinizarea conform cu Palamas. Acest har operează în ambele Testamente, cu diferenţa că acum în Hristos acesta devine şi poate deveni pentru cel drept şi pocăit, înainte şi după viaţa pământească a lui Hristos, un dar permanent al sufletului care nu este pierdut în moartea trupului. Doar în aceste sens Dumnezeu în Hristos locuieşte prin harul Duhului Sfânt în creştini într-un sens nou. Că aceasta este corecta abordare a teologiei Palamite este indicat clar de faptul că Sf. Grigore ia foarte serios existenţa prietenilor lui Dumnezeu şi reconcilierea în Vechiul Testament [101], un punct mai degrabă important decât cel trecut cu vederea de Părintele John. Totodată Meyendorff nu ia în serios faptul că pentru Palamas harul salvator de divinizare al lui Dumnezeu este însăşi slava Sa necreată şi împărăţia revelată profeţilor Vechiului Testament precum şi apostolilor şi sfinţilor din Biserică.
3. Rectificări Hristologice
Teoriile imaginative ale Părintelui Meyendorff referitoare la rugăciunea monistică Palamită şi antropologie, şi misticismul inimii sacramental şi al Întrupării, sunt parte a ceea ce pare a fi în mare o încercare obiectivă, dar o luptă obsedată de a depista pe Palamas drept un teolog biblic eroic care pune sabia Rectificărilor Hristologice pe rămăşiţele Apofaticismului Platonic Patristic Grec şi pe presupuşii lor descendenţi liniari, umaniştii bizantini platonici nominalişti [102]. Din moment de Dionysius este presupus a fi marele băiat rău al Platonismului Patristic care a produs nominalismul Barlaamit, Părintele John este forţat într-o poziţie autentică de cea evidentă a lui Palamas, şi, s-ar putea spune, chiar şi acceptarea necondiţionată a autorităţii Pseudo-Dionysiene. Pentru a contracara această dificultate, Meyendorff îl descrie pe Palamas ca unul care apelează în mod constant (fie conştiincios sau neconştiincios nu este întotdeauna clar) la teologia de rectificare Hristologică a Sf. Dionysius, o parte din ea am tratat-o deja. În contrast cu aceasta, Meyendorff, destul de straniu, nu indică acele cazuri inc are Barlaam interpretează greşit pe Areopagit. Şi nici nu indică spre acele instanţe în care Palamas îl interpretează pe Sf. Dionysius mai clar decât Barlaam. Pentru acest motiv, el nu demonstrează deloc un singur caz în care interpretarea lui Barlaam despre Dionysius să fie mai clară decât cea a lui Palamas. El doar ne prezintă o teorie netestată.
Pentru a ne face idee despre felul cum Părintele Meyendorff tratează problema sa Dionysiană, cineva ar putea apela la mânuirea sa a pretenţiei lui Barlaam că pe Muntele Tabor ucenicii au văzut ‚o lumină sensibilă, care este vizibilă prin intermediu aerului, creată (GEGONOS) apoi pentru a impresiona şi decreată apoi (APOGENOMENON), şi care este numită divinitate datorită unui simbol de divinitate’ [103]. După citarea acestui pasaj Părintele John conţină: ‚dacă cineva refuză această ultimă interpretare materială, Calabrianul nu vede nici o altă posibilitate decât de a considera lumina drept „imaginară” (FANTASTIKON), şi în acest caz, aceasta este o viziune „inferioară raţiunii” (CHEIRON NOISEOS). În liturghia Bisericii, Barlaam nu vede mai mult decât un mijloc simbolic de ajungere la „arhetipurile imateriale” (Tr.. II, 1, 9, pp. 243-245). În fiecare punct, filozoful Calabrian era astfel un ucenic al lui Pseudo-Dionysius, pe care-l citează abundent…’ [104].
Acum în Triada II, 1, 9, Palamas nu spune nimic despre faptul că Barlaam vede în liturghia Bisericii nimic mai mult decât un mijloc simbolic de ajungere la ‚arhetipurile imateriale’. Liturghia nu este menţionată aici. MERISTA HIERA SIMVOLA se referă la scriptură, aşa cum este clar din următorul paragraf şi în acord cu folosirea Dionysiană.
Şi Barlaam crede că lumina de la Tabor este inferioară faţă de intelect nu doar când este descrisă drept imaginară, dar şi când e descrisă drept sensibilă. Nicăieri nu este Barlaam reprezentat de Palamas că spune că lumina Taborică sau viziunile profeţilor sunt inferioare faţă de raţiune doar când sunt imaginare. Se pare că Părintele John este forţat în această distincţie de faptul că el îl descrie pe Barlaam ca pretinzând că singura cunoaştere posibilă a lui Dumnezeu în această viaţă este prin creaturi [105].
Acum am putea să întrebăm de ce Meyendorff crede că teoria lui Barlaam despre nivelele de revelaţie prin intermediul unei lumini create şi sensibile sau imaginare Taborice, care a venit temporar în existenţă şi a trecut din existenţă, este presupusă a fi identică cu învăţătura Sf. Dionysius Areopagitul.
Aşa cum am notat deja, unul din cele mai puternice argumente ale Sf. Grigore pentru caracterul necreat al luminii Taborice este faptul că Sf. Dionysius o identifică cu cea a erei viitoare [106]. Deşi Părintele John notează această identitate în gândirea lui Palamas pentru scopurile propriilor sale teorii despre escatologie [107], el nu se pare că realizează semnificaţia faptului pentru dezbaterea în discuţie. Lucrul uimitor este că în comentarea caracterului tradiţional al ‚interpretării escatologice a miracolului Transfigurării’ în literatura Patristică, el notează într-o notă de subsol că aceasta este adevărat cu privire la Pseudo-Dionysisus’ [108].
Într-un astfel de caz de ce crede Părintele John că Barlaam îl urmează pe Dionysius? Faptul că Dionysius identifică experienţa Taborică cu cea din era viitoare ar fi trebuit să-i dea Părintelui John motiv să realizeze faptul că pentru Dionysius această lumină nu a ieşit din existenţă şi nici nu era imaginară, decât dacă el este pregătit să dovedească că pentru Dionysius aceste viziuni ale luminii din viaţa viitoare vor fi imaginare.
Am putea să întrebăm în continuare de ce crede Meyendorff că Sf. Dionysius este sursa pretenţiei lui Barlaam că lumina Taborică este numită divinitate de Părinţi deoarece aceasta este presupusă a fi un simbol creat al divinităţii. Chiar şi o citire superficială a contextului în care vorbeşte Dionysius despre această lumină ar revela faptul că el spune în aşa de multe cuvinte exact opusul.
Subiectul contextului în discuţie este referitor la gradele de cunoaştere despre Dumnezeu şi folosirea simbolurilor pentru acest scop. Sf. Dionysius indică faptul că în era viitoare omul nu va mai avea nevoie de simboluri deoarece uniunea sa cu sau viziunea slavei lui Dumnezeu va fi imediată şi similară cu cea avută prin îngeri. Acum, totuşi, datorită lipsei de această viziune directă, omul are nevoie de simboluri şi concepte atunci când vorbeşte despre şi se apropie de divin. În acest context el indică identitatea viziunilor de la Tabor cu cele ale erei viitoare. Astfel viziunea luminii Taborice poate fi pentru Dionysius de un simbol creat. Să privim la pasajul în discuţie.
‚În acel timp (TOTE)’, scrie Dionysius, ‚ când noi devenim incoruptibili… vom fi întotdeauna cu Domnul… în cele mai pure viziuni, umpluţi cu teofania Sa vizibilă, care ne va ilumina prin cele mai strălucitoare raze, precum (a luminat teofania vizibilă) pe ucenici în transfigurarea cea mai activă, participând cu lipsă de pasiune şi capacitatea noetică imaterială în noetica Sa dătătoare de lumină, şi în uniunea care depăşeşte capacitatea noetică cu necunoscutele şi binecuvântatele acoperiri de raze de sus manifestate într-o imitaţie mult mai divină a raţiunilor supra-celeste. Căci noi vom fi egal cu îngerii aşa cum spune adevărul scripturii, fii de Dumnezeu şi fii ai învierii. Dar acum (NIN DE), pe cât este de posibil pentru noi, noi folosim pentru lucrurile divine simboluri familiare, din care noi ne îndreptăm spre simplul şi unificatul adevăr al viziunilor noetice…’ [109].
În acest pasaj Sf. Dionysius spune clar că în era viitoare teofania vizibilă (natura umană a lui Hristos conform cu Sf. Maximus şi Pachyemeres) îi va ilumina pe cei aleşi cu slava sa aşa ca pe apostoli pe Muntele Tabor. Dar cei care nu au încă această viziune imediată a Taborului şi era viitoare au nevoie de simboluri care să le slujească drept indicatori spre această realitate. Definind astfel aceste două grade de cunoaştere, (I) nemediată care aparţine atât îngerilor cât şi oamenilor care vor vedea slava lui Dumnezeu şi (II) mediată exprimată Biblic în simboluri, Sf. Dionysius merge mai departe să îşi dezvolte înţelegerea sa a teologiei biblice simbolice, care nu trebuie confundată cu istoria redusă şi sacramentele spre simple simboluri, aşa cum îşi imaginează Părintele John, ci mai degrabă este o explicaţie a naturii numelor lui Dumnezeu găsite în scriptură. Ne vom întoarce curând la această întrebare despre teologia simbolică. Este suficient să indicăm acum că pentru Sf. Dionysius simbolurile Biblice ale lui Dumnezeu nu sunt ceea ce au văzut aceia care au avut viziuni ale lui Dumnezeu, ci mai degrabă concepte şi imagini folosite de cei care au avut aceste viziuni pentru a da expresie cunoaşterii nemediate a lui Dumnezeu care transcende conceptele, imaginaţia şi toată cunoaşterea şi însăşi viziunea, fiind un necunoscut şi un nevăzut, nu pentru că este o experienţă reală ci pentru că întrece toate categoriile de experienţă umană şi trebuie exprimate prin opusurile lor. Astfel viziunea lui Dumnezeu este în acelaşi timp o cunoaştere şi un necunoscut, o experienţă a luminii şi a întunericului, o vedere şi o nevedere, etc. Fără a lua în considerare ce imagine sau concept ori cuvânt sau simbol poate folosi cineva referitor la Dumnezeu, Dumnezeu este dincolo de acestea, şi noi ştim aceasta prin autoritatea infailibilă a acelora care au fost graţiaţi de Dumnezeu cu această revelaţie a slavei Sale necreate.
În mod evident că fără realizarea implicaţiilor a ceea ce spune el de fapt, Părintele Meyendorff a prezentat presupunerile necesare pentru ca cineva să concludă că dacă Biserica Ortodoxă din secolul 14 ar fi rămas credincioasă Sf. Dionysius Areopagitul, Barlaam şi nu Palamas ar fi fost un sfânt şi Părinte al Bisericii. Că aceasta nu s-a întâmplat este aparent datorită fanteziei lui Meyendorff că Sf. Grigore Palamas a prostiţi pe oricine în a gândii că această interpretare a lui Pseudo-Dionysius a fost cea corectă. Pe de altă parte, teza Părintelui John ar însemna că Barlaam a fost pe nedrept condamnat, din moment ce Sf. Dionysius, oricine ar fi fost el, a fost o autoritate mai mare pentru Biserică decât Palamas.
Este dincolo de scopul acestei lucrări să intrăm într-o examinare detaliată a mânuirii lui Meyendorff a problemei Dionysiene, dar după studierea fiecărui caz de interpretare diferită dintre Palamas şi Barlaam, s-ar părea evident că Barlaam nu ar putea pretinde o instanţă în care propria sa interpretare să fie decisivă. În contrast faţă de aceasta, Palamas demonstrează în mod decisiv eroarea interpretărilor lui Barlaam a lui Dionysius din nou şi din nou. Să adăugăm faptul că întrebările Dionysiene au tratat deja fiecare punct în care Palamas demonstrează în mod decisiv interpretarea greşită a lui Barlaam despre Sf. Dionysius.
În Parte I a acestei lucrări am demonstrat că Meyendorff este greşit în dezbaterea sa că Barlaam este un aderent a ceea ce el numeşte drept formă nominalistă a apofaticismului Platonic prin indicarea că improbabilitatea că una şi aceiaşi persoană ar putea fi atât un Platonist cât şi un nominalist, şi prin a indica că Calabrianul este mult mai probabil în cadrul tradiţiei Augustiniene credo ut intelligam a Creştinismului Latin. Barlaam a insistat asupra faptului că cunoaşterea despre Dumnezeu este raţională, şi numai acele lucruri referitoare la Dumnezeu necunoscute prin intermediul filozofiei şi a revelaţiei sunt dincolo de raţiune. În acord cu această poziţie, Barlaam a refuzat să admită că ar fi vreo iluminare sau lumină revelată profeţilor, apostolilor, sfinţilor şi hesychaştilor, sau, pentru acest motiv, orice viziune a lui Dumnezeu, care transcende cunoaşterea intelectuală [110]. Încercările Calabriane de a dovedi forma cea mai înaltă de cunoaştere posibilă omului în această viaţă nu este presupusa viziune supra-raţională şi supra-sensibilă, ci mai degrabă lăsarea în urmă a luminii şi intrarea într-un întuneric Dionysian care nu este altul decât forma apofatică de cunoaştere apofatică [111]. Calabrianul a mers aşa de departe încât să pretindă că cunoaşterea lui Dumnezeu este un fel de cunoaştere în general [112]. Pentru a dovedi poziţia sa, Calabrianul încearcă să arate că el este în acord perfect cu Sf. Dionysius.
Palamas este de acord cu Barlaam că teologia apofatică în sine este raţională în natură [113], dar conţină să dovedească că pentru Sf. Dionysius întunericul este un alt nume pentru lumina neabordabilă în care locuieşte Dumnezeu, că acest întuneric nu este teologia apofatică, că viziunea lui Dumnezeu este o experienţă supra-sensibilă şi supra-raţională care este atât o cunoaştere şi un necunoscut, o vedere şi a nu vedea şi prin urmare nu o specie de cunoaştere în general.
Palamas demonstrează cazul său în fiecare din aceste puncte prin folosirea pasajelor decisive din Sf. Dionysius, din care cităm următoarea formă a scrisorii Areopagitului către Dorotheus [114].
‚Întunericul divin este lumina de neabordat în care se spune că locuieşte Dumnezeu (1 Timotei 6:16). Aceasta este invizibilă datorită strălucirii sale transcendente, şi aceiaşi este de neabordat datorită excesului revărsării sale de lumină supra-esenţială. În aceasta (lumina întunericului) intră toţi cei ce sunt vrednici să-l cunoască şi să-l vadă pe Dumnezeu, intrând într-adevăr în ceea ce e mai presus de vedere şi cunoaştere, prin ceea ce nu se vede şi nici nu se ştie (vrednicii) ştiind aceiaşi (lumină sau întuneric), ca fiind dincolo de toate lucrurile sensibile şi inteligibile…’
Palamas continuă prin a demonstra că Sf. Dionysius ‚spune aici… că întunericul şi lumina, văzutul şi nevăzutul, cunoscutul şi necunoscutul, sunt identice’ [115]. Acum cine poate nega că Palamas şi nu Barlaam este corect aici în interpretarea sa a lui Dionysius? Acest pasaj arată în mod clar că pentru Areopagit întunericul divin şi lumina divină sunt o realitate identică, că aceasta este dincolo de lucrurile sensibile şi intelectuale, că aceasta este dincolo de cunoaşterea sensibilă şi intelectuală, şi prin nici un mediu nu poate fi o specie de cunoaştere în general, din moment ce poate fi descrisă drept necunoscut [116], nu datorită lipsei de cunoaştere, ci pentru că transcende cunoaşterea.
În vederea acestor puncte dezbătute, nu este clar de fapt ceea ce vrea să spună Meyendorff prin a pretinde că Palamas a aplicat rectificările Hristologice la viziunile lui Dumnezeu [117] şi chiar la teologia apofatică a Areopagitului [118]. La fel de incomprehensibilă este pretenţia Părintelui John că ar exista o ‚absenţă a Hristologiei … în Corpus Areopagiticum’ [119]. Nu numai că Sf. Dionysius vorbeşte distinct despre Întruparea şi uniunea hipostatică [120], dar el spune deja clar, aşa cum am văzut, că experienţa Taborică va fi normativă pentru viaţa erei viitoare aşa cum a devenit şi pentru îngeri, şi această experienţă este cea care-l face pe om egal cu îngerii [121].
Se pare că o cheie a înţelegerii sistemului de dovadă a lui Meyendorff pentru a demonstra aplicarea rectificărilor Hristologice ale lui Palamas către Dionysius este bazată pe pretenţia că Sf. Grigore a întristat ierarhia lui Dionysian a procesului de revelaţia de la ordinele mai înalte spre cele mai joase de îngeri prin pretenţia sa că Gabriel, deşi un membru al ordinului de mai de jos, a fost primul care să fie iniţiat în misterul Întrupării. Conform cu Meyendorff, aşadar, Sf. Dionysian ar trebui să spună că ordinele mai înalte au fost iniţiate mai întâi direct de Dumnezeu şi apoi de al doilea ordin de îngeri şi al doilea ordin cel mai superior de înger a fost primul care să fie iniţiat în misterul Întrupării. ‚Dar văr’, scrie Dionysian, ‚că îngerii au fost primii care să fie iniţiaţi în misterul divin al dragostei faţă de Isus, şi prin ei cunoaşterea harului a ajuns la noi. Astfel cel mai divin Gabriel l-a iniţiat pe Zaharia… apoi pe Maria… etc.’ [122].
Este evident că Meyendorff, în susţinerea teoriei sale referitoare la rectificările Hristologice, a găsit diferenţe între Palamas şi Dionysius şi asemănări între Barlaam şi Dionysian care nu există, şi în acelaşi timp a exagerat diferenţele care ar putea exista între Palamas şi Dionysius ieşite din proporţia importanţei lor actuale pentru suportul tezei sale. Cineva ar putea merge atât de departe încât să pretindă că Meyendorff eşuează să demonstreze chiar şi un punct în care Palamas şi Dionysius diferă.
În prezentarea sa generală a teoriei rectificărilor Hristologice, Părintele John pare să fi trecut cu vederea unele din cele mai importante caracteristici ale abordării Patristice Greceşti pentru Dionysius şi l-a convins să accepte anumite opinii uzuale referitoare la Areopagit comune minţii latine ale Apusului modern. Astfel el ignoră faptul că atât Dionysius cât şi Palamas aparţin aceleiaşi tradiţii, care crede că cineva poate fi iniţiat în misterul uniunii cu Dumnezeu şi viziunea lui Dumnezeu doar prin Părinţii competenţi spirituali care cunosc prin experienţă căile de purificare şi sunt la nivelul mai mare de perfecţiune şi uniune cu Dumnezeu. La toate nivelele de progres către uniunea mai intimă, de la noii botezaţi către primul ordin de îngeri, există o comuniune reală şi imediată cu Dumnezeu, aşa că în acest sens nu există intermediari între Dumnezeu şi om, aşa cum crede Meyendorff [123]. Mai degrabă există doar modele spirituale care îi direcţionează pe cei de mai jos de ei din punct de vedere spiritual ori spre o uniune mai inimă sau către uniune, viziune şi divinizare. Astfel, deşi îngerii participă prin har în misterele lui Dumnezeu, chiar şi ei sunt mai departe iniţiaţi de aceia care sunt mai înalţi din punct de vedere spiritual. Cu toate acestea la fiecare nivel îngerii văd şi participă în slava lui Dumnezeu. printre oameni, există cei din Vechiul şi Noul Testament, inclusiv anumiţi sfinţi, care au avut viziuni despre Dumnezeu la diferite nivele similare cu cele ale îngerilor şi aceşti oameni sunt modelele spirituale cele mai înalte şi învăţătorii autoritar ai acelora care se străduie după uniunea cu Dumnezeu. Nici pentru Dionysius şi nici pentru Palamas botezul şi participarea sacramentală în trupul lui Hristos nu este încă uniune, deoarece uniunea este echivalentă cu viziunea lui Dumnezeu şi divinizarea. Nici printre îngeri, nici printre oameni, nu există vreo lipsă de comuniune directă cu Dumnezeu, chiar şi printre cei care au fost botezaţi şi care nu au atins încă uniunea sau divinizarea. Ierarhia celestă şi eclesiastică Dionysiană nu este un sistem închis, aşa cum crede Părintele Meyendorff. Cel mai uimitor lucru despre aceasta este faptul că perfecţiunea este un proces etern care nu ajunge niciodată la un sfârşit, nici chiar pentru ordinele cele mai înalte, din moment ce nu poate exista nici o excludere de mişcare şi schimbare şi istorie prin actualizarea oricărui potenţial aşa cum se întâmplă cu viziunile neo-platonice şi de fericire latină. Dacă Meyendorff ar fi acordat atenţi la aceste principii ale gândirii Patristice Greceşti, el ar fi lovit o apărarea reală a dimensiunilor eterne a istoriei şi mişcării.
4. Istoria, simbol şi realitate
În afara dezbaterii dintre Palamas şi Barlaam, Părintele Meyendorff se străduie un capitol întreg cu privire la înţelesul istoriei. Evident că înţelegerea sa greşită a naturii dezbaterii cu privire la rugăciune şi antropologie, care dau naştere în mintea sa la teorii referitoare la pietăţi Palamite monistice şi dualist Barlaamite, este combinată aici cu întrebarea referitoare la viziunile imediate ale lui Dumnezeu şi viziunile mediate de simbolurile create de divinitate şi combinarea sa este presupusă să aibă de a face ceva cu o presupusă distincţie dintre o istorie liniară Palamită şi o formă Barlaamită de istorie ciclică [124]. Pentru un anumit motiv vag, diferenţa dintre revelaţiile imediate ale lui Dumnezeu şi cele mediate este presupusă a fi conectată ori cu menţinerea realităţii istoriei sau reducerea ei la simboluri unui univers Dionysian închis şi analogic, care îl iau că înseamnă o ierarhie metafizică a imuabilelor realităţi platonice transcendentale. Atunci aceste chestiuni sunt confundate cu o întrebare extrem de imaginară a realismului sacramental Palamit-Ortodox-Roman contra unui simbolism sacramental Barlaamit-nominalistic-Platonic. Apoi printr-un anumit miracol de logică şi condamnare a lui Barlaam este prezentată drept victorie a intereselor Ortodoxe-Romano-Catolice asupra nominalismului Barlaamit, care a ameninţat să arunce Biserica Ortodoxă Greacă într-o formă de Protestantism.
Am arătat deja în Partea I a acestei lucrări imposibilitatea de asociere a întrebării revelaţiei prin mijloace de simboluri cu realismul sau simbolismul sacramental, sau cu conflictul dintre nominalism şi Platonismul Latin Augustinian, din moment ce ambele tradiţii acceptă înţelegerea Augustină a revelaţiei prin intermediul simbolurilor. Întreaga tradiţie latină înţelege revelaţia prin intermediul simbolurilor create în termeni foarte similari, dacă nu identică, cu cei ai lui Barlaam. Cu toate acestea ramura romană a Apusului Latin crede a fi dedicată spre realismul sacramental.
Meyendorff pretinde că pentru Palamas, ca fiind opus faţă de Barlaam şi Dionysius, categoria de simbol, cu excepţia din cazurile anumite izolate precum Moise, se aplică doar Vechiului Testament [125]. Totuşi, am notat că Palamas pretinde exact opusul, când insistă că, cu excepţia a puţini, toate viziunile patriarhilor şi ale profeţilor au fost ale luminii necreate, care nu este un simbol [126]. Cu toate acestea, Meyendorff merge mai departe să spună că, ‚Astăzi, după Întrupare, această „cunoaştere supra-raţională” care i-a fost un beneficiu doar lui Moise înainte „este comună tuturor acelora care cred în Hristos” [127], cu condiţia, de sigur, ca ei să cultive roadele botezului lor prin „practicarea lor a poruncilor” şi a rugăciunii. Hristos este într-adevăr prezent în ei şi este accesibil lor fără intermediari simbolici’ [128].
Totuşi, Meyendorff, aşa cum este aparent în cadrul studiului său, eşuează să cuprindă schiţa contextuală în cadrul căreia întreaga întrebare de simboluri este discutată de Palamas şi Dionysius pe de-o parte şi Barlaam şi alţii ca el pe de altă parte.
Pentru Palamas şi Dionysius nevoie de simboluri în cunoaşterea cuiva a lui Dumnezeu este încheiată doar în cadrul uniunii supra-raţionale cu viziunea lui Dumnezeu de divinizare. În astfel de cazuri cu patriarhii, profeţii, apostolii şi sfinţii care văd slava necreată a lui Dumnezeu au o cunoaştere imediată a lui Dumnezeu similară cu cea a îngerilor. Totuşi, aceiaşi profeţi, apostoli şi sfinţi pot fi iniţiaţi în înţelesul viziunii lor imediate a slavei lui Dumnezeu prin îngeri. Dar aceşti îngeri nu produc niciodată viziunea lui Dumnezeu, şi nici nu devin înlocuitori simbolici pentru Dumnezeu aşa cum se întâmplă pentru Augustin şi Apusul Latin. Acum experienţa acestor oameni care sunt preluaţi în slava lui dumnezeu este exprimată către tovarăşii lor prin intermediul cuvintelor simbolice şi imaginare, şi aceste simboluri devin baza tradiţiei biblice şi sunt numite teologie simbolică, sau teologia Numelor Divine, şi nu trebuiesc deloc confundate cu evenimentele istoric reduse la simboluri ale adevărurilor eterne aşa cum se întâmplă cu alegorie. Trebuie ţinut clar în minte că profeţii, apostolii, şi sfinţii când văd lumina necreată a slavei lui Dumnezeu nu văd simboluri, ci au fost uneori iniţiaţi în înţelesul experienţei lor de îngeri şi au exprimat voia lui Dumnezeu către tovarăşii lor prin intermediul simbolurilor familiare către societate în care trăiau ei.
În vederea aceasta, Meyendorff face două greşeli cruciale care nu-i dau voie să penetreze realităţile materiei sale de subiect. El confundă întreaga întrebare despre simboluri cu realismul sacramental şi abolirea simbolurilor cu Întruparea. Pentru a clarifica confuzia aceasta ar trebui să distingem clar uniunea sacramentală cu Dumnezeu prin Hristos în Biserică, care aparţine tuturor creştinilor botezaţi şi practicanţi, din uniunea care pentru a Patra Evanghelie, Sf. Pavel şi Părinţii Greci este viziunea slavei lui Dumnezeu de glorificare sau divinizare. Astfel uniunea sacramentală cu Dumnezeu prin Hristos în Biserică este o realitate ascunsă cunoscută doar prin credinţă, care nu încheie nevoie de simboluri precum modelele în progresul cuiva spre uniune de viziune a divinizării sau glorificării. Când cineva traduce pretenţia Părintelui Meyendorff că nevoia de simboluri a fost abolită pentru Palamas datorită Întrupării şi a uniunii sacramentale cu Dumnezeu în limbajul Părinţilor greci, cineva ajunge la pretenţia că după botez omul nu mai are nevoie de Biblie.
Centrul dezbaterii dintre Palamas şi Barlaam nu a fost cu privire la simbolismul Numelor Divine conţinute în Scriptură, deşi aceasta a fost un aspect secundar al problemei, ci mai degrabă asupra întrebării a ceea ce a fost văzut de profeţii Vechiului Testament şi de apostoli pe Tabor şi în general de apostoli, sfinţi şi hesychaşti. Palamas, urmându-l pe Dionysius şi pe Părinţii Greci, a insistat că ei aveau o viziune imediată a slavei necreate a lui Dumnezeu, şi Barlaam, urmând tradiţia de tip Augustiniană, a insistat că ei au văzut un simbol creat existent momentan sau imaginar al divinităţii. Meyendorff a confundat în mod evident întrebarea limbajului simbolic biblic în Dionysius cu întrebarea despre revelaţia imediată sau mediată prin intermediul simbolurilor şi a fost astfel incapabil să înţeleagă natura dezbaterii în discuţie. Prin urmare ele a confundat înţelegerea Dionysiană a numelor biblice simbolice a lui Dumnezeu cu înţelegerea lui Barlaam a revelaţiei prin intermediul simbolurilor de divinitate şi a ajuns la concluzia că Calabrianul era un urmaş al Areopagitului şi că Palamas a aplicat rectificările Hristologice la Sf. Dionysius prin a elimina simbolurile după Întrupare.
Ar fi profitabil să indicăm în acest timp că pentru cei din tradiţia Barlaamit-Augustiniană, simbolurile şi conceptele şi cunoaşterea raţională devin singurele mijloace prin care omul poate ajunge să-l cunoască pe Dumnezeu. atât cei care sunt primitorii imediaţi ai revelaţiei, precum profeţii şi apostolii, şi cei a căror contact cu revelaţia este mediat de Biblie, ajung să-l cunoască pe Dumnezeu prin intermediul simbolurilor şi a conceptelor conţinute în ea. Este evident că într-o astfel de tradiţie nu poate exista vreo cunoaştere supra-conceptuală şi supra-raţională a lui Dumnezeu, din moment ce însăşi scopul unui simbol revelat este acela de a transmite concepte. Pentru creştinii latini există cu siguranţă intuiţia extatică nediscursivă a adevărului imuabil precum şi viziunea măreaţă dar acestea sunt încă forme de cunoaştere raţională, deşi făcut posibil prin harul supranatural şi lumen gloriae… Acest crez că fiecare nivel de cunoaştere referitor la Dumnezeu este raţional este însăşi baza tuturor teologiilor credo ut intelligam al Apusului Latin şi face posibilă ori confidenţa naivă că cineva poate înţelege Biblia doar prin citirea ei şi ajutorul Duhului Sfânt sau noţiunea nebună că Biserica se poate adânci treptat în înţelegerea de revelaţie şi adevăruri dogmatice cu pasajul de timp, chiar şi cu ajutorul categoriilor filozofice.
Acum faptul că cea mai înaltă cunoaştere a lui Dumnezeu pentru Palamas şi este viziunea imediată a slavei necreate a lui Dumnezeu chiar şi în această viaţă, plus faptul că această viziune şi cunoaşterea este mai presus de toate categoriile de viziune şi cunoaşterea deoarece Dumnezeu rămâne un mister chiar şi când este cunoscut în mod neştiut, înseamnă că simbolurile biblice ale numelor divine nu pot deveni niciodată parte a vreunei metode credo ut intelligam de teologizare, şi că însăşi ideea Teologilor sau a Bisericii de a prelua o înţelegere mai profundă a adevărului revelat sau dogmatic cu pasajul de timp este un nonsens, în special când teologii nu numai că nu au văzut slava necreată a lui Dumnezeu, dar pretind că aceşti profeţi, apostoli şi sfinţi care au văzut-o, au văzut ori o creatură ori ceva imaginar.
Între Palamas şi Akindynos există o discuţie extrem de interesantă despre revelaţiile imediate şi mediate care are legătură directă asupra expunerii noastre, şi pe care Meyendorff o raportează într-o manieră confuză şi contradictorie. Pe de altă parte Părintele John. Indică în mod corect că Akindynos, precum Barlaam, insistă că toate revelaţiile lui Dumnezeu au loc prin intermediul simbolurilor. Astfel pentru Akindynos lumina revelată pe Tabor este probabil nu un simbol creat de divinitate, aşa cum a învăţat Barlaam (Akindynos a încercat din greu să evite repetarea a ceea ce a dus la condamnarea lui Barlaam), ci este cu toate acestea un simbol al cunoaşterii divinităţii lui Hristos la care apostolii au ajuns prin credinţă Akindynos a pretins că trupul lui Hristos era, pe Munte, simbolul divinităţii sau a esenţei necreată (el le-a identificat pe cele două) pe care apostolii nu le-au putut vedea, ci au ajuns să le cunoască prin credinţă. Palamas răspunde că, ‚Dacă ei au văzut (lumina) trupului adorabil, şi într-o astfel de manieră încât să fi rămas invizibilă, ei nu au văzut-o deloc’ [129]. Totuşi, Meyendorff raportează această teorie de viziune prin credinţă din însăşi acelaşi capitol ca cel al lui Palamas. ‚Din nou prin credinţă’, scrie Părintele John, ‚că apostolii au distins divinitatea lui Hristos pe Muntele Tabor’ [130].
Pentru a dovedi această pretenţie că hesychaştii ar putea avea viziuni demonice, Akindynos apelează la Părinţi, care avertizează contra viziunilor care apar în forme şi moduri, şi sfătuiesc că mintea trebuie să fie păstrată imaterială şi fără de formă. Palamas este rapid să beneficieze de această gafă pentru a-i aminti lui Akindynos că aceasta ar face revelaţiile sale către profeţi şi apostoli prin intermediul simbolurilor reale sau imaginare demonice. Cu toate acestea, Akindynos pretinde că la botezul lui Hristos, Sf. Ioan a văzut un porumbel care simboliza Duhul Sfânt, dar el nu l-a văzut pe Dumnezeu. Palamas ridiculizează ideea că porumbelul ar putea lua vreodată locul Duhului Sfânt în viziunea Sf. Ioan şi insistă că acolo nu a fost nici o pasăre în revelaţie. Ceea ce a văzut Sf. Ioan depăşeşte raţiunea umană şi este exprimat prin simbolul de porumbel. Akindynos se reîntoarce la experienţa Taborică şi pretinde că trupul lui Hristos a fost acolo simbolul divinităţii pe care apostolii l-au distins prin credinţă.
Meyendorff raportează ideile lui Palamas după cum urmează: ‚Teofaniile pot fi simbolice, dar nu Întruparea: Astfel Duhul Sfânt apare, dar nu este întrupat; porumbelul care a manifestat aceasta (Duhul) era un simbol, dar „trupul lui Hristos este într-adevăr trupul lui Dumnezeu şi nu un simbol”’ [131]. Dar punctul întreg al dezbaterii este că Palamas respinge ideea că teofaniile sunt simbolice şi infirmă în mod puternic pretenţia lui Akindynos că un porumbel a manifestat Duhul către Sf. Ioan la botezul lui Hristos. Deoarece Palamas a crezut că apariţiile biblice raportate de foc, lumină, nor şi porumbel nu erau simboluri creată, şi simboluri lingvistice prin care revelaţiile supra-raţionale au fost raportate, Akindynos l-a acuzat pe Palamas de închinarea la creaturi. Aici din nou Palamas este foarte credincios Sf. Dionysius [132].
5. Harul, Împărăţia şi Slava lui Dumnezeu
În încercarea sa de a demonstra înţelesul istoriei pentru Palamas, Părintele John pretinde că ‚ceea ce creştinul caută în viaţa spirituală, nu este un „dincolo” spaţial sau imaterial, cu un viitor, împărăţia lui Dumnezeu, deja prezentă în misterul sacramental’ [133]. Se pare că Meyendorff a fost puţin atent la faptul că pentru Palamas şi întreaga tradiţie Patristică Greacă împărăţia lui Dumnezeu, sau VASILEIA TOY THEOY, care a determinat o dezbatere neterminată şi de conflict în Apus, este slava necreată şi lumina de neabordat şi întunericul în care locuieşte Dumnezeu, precum şi harul divinizator sau de glorificare care îi face pe cei aleşi una în slavă precum Tatăl, Fiul şi Duhul Sfânt sunt una în aceiaşi slavă, care este a omului prin har şi a lui Dumnezeu prin natură. Această împărăţie sau domnie de putere a lui Dumnezeu nu este doar imaterială [134], ci şi dincolo de toată existenţa creaturii şi dincolo de categoriile sensibile şi inteligibile. Acesta este viitorul [135] doar în sensul că participarea în acesta este consumată în viitor ori pentru trup ori pentru suflet sau natura ca un întreg. Această slavă necreată sau împărăţia lui Dumnezeu (domnia lui Dumnezeu ar fi traducerea corectă a VASILEIA TOY THEOY) este prezentă într-un fel foarte special în sacramentele Bisericii prin natura umană a lui Hristos pentru participarea noastră în prima înviere. Această domnie sau slavă a lui Dumnezeu este justificarea, dătătoarea de viaţă, glorificarea (sau divinizarea( harului necreat al lui Dumnezeu, templul în care atât Dumnezeu cât şi umanitatea locuiesc în Hristos acum, şi acelaşi lucru ce a fost văzut de patriarhii şi profeţii Vechiului Testament [136], şi care a avut Hristos prin natură înainte ca lumea să vină în existenţă. Pretenţia lui Meyendorff că pentru Palamas împărăţia lui Dumnezeu nu este imaterială şi transcendentă şi discuţia sa despre ‚natura escatologică a acestei lumini’ indică faptul că el nu a cuprins însăşi centrul ambelor dezbateri dintre Barlaam şi Palamas şi teologia lui Palamas.
Nu ar fi corect să criticăm un autor pentru că nu tratează anumite aspecte ale materiei subiectului său, şi astfel noi ezităm să menţionăm eşecul lui Meyendorff de a aduce lumină asupra problemei împărăţiei lui Dumnezeu care a supărat cercetătorii Noului Testament pentru mulţi ani. Totuşi, din moment ce el nu foloseşte escatologia realizată a lui C. H. Dodd şi numele şi teoria lui O. Cullman referitor la timpul Biblic pentru a-şi expune propria sa tratare a înţelegerii timpului din punct de vedere Palamit şi Barlaamit, plus faptul că studiul său este lovit cu astfel de fraze precum umanist, nominalist, Platonist, simbolism, realism, esenţialism şi existenţialist, care arată o încercare evidentă de a-l face pe Palamas să apară pentru teologul modern, unul care s-ar fi aşteptat cel puţin la o declaraţie scurtă de felul cum tradiţia Patristică Greacă în persoana lui Palamas ar putea oarecum să aducă ceva lumină în înţelesul actual al împărăţiei lui Dumnezeu atât în Vechiul cât şi în Noul Testament [137]. Totuşi, Meyendorff nu este nici conştient de problemă şi nici nu înţelege pe Palamas în întrebarea despre împărăţie. Dacă ar fi înţeles problema şi răspunsul lui Palamas la aceasta el nu ar fi evitat adresarea faţă de aceasta. El vorbeşte separat de slavă şi harul divinizator necreat pe de-o parte, şi apoi de un anumit fel de împărăţie a lui Dumnezeu materială, ne-transcendentă, futuristă, deja realizată pe de altă parte, fără să realizeze că ele sunt nume diferite ale aceleiaşi realităţi. Dacă ar fi realizat aceasta el nu ar fi reprezentat victoria lui Palamas asupra lui Barlaam ca o victorie comună Ortodox-Romano-Catolică asupra unei forme timpurii de Protestantism. Din punct de vedere tradiţional Biserica Latină a ajuns să creadă că Biserica este împărăţia lui Dumnezeu şi că harul comunicabil este o calitate creată a sufletului, în timp ce harul cazual necreat este esenţa divină. Pentru Ortodoxie, împărăţia lui Dumnezeu nu este Biserica, ci slava necreată şi harul divinizator al lui Dumnezeu în care participă Biserica, şi această slavă sau har necreat sau împărăţie (domnie) nu este esenţa divină. Eşecul lui Meyendorff de a realiza identitatea harului divinizator, a slavei şi împărăţiei sau domniei lui Dumnezeu explică în parte de ce pretutindeni face o încercare vitează de a deprecia înţelesul Vechiului Testament în teologia lui Palamas, şi în această, în special, în face să fie un Augustin Răsăritean, ceea ce nu este de fapt.
6. Hristologia
Expunerea Părintelui John a Hristologiei lui Palamas este bine făcută şi tipică înţelegerii generale a Hristologiei printre teologii ortodocşi moderni. Totuşi, datorită unei traduceri greşite a unui text important, el pierde un aspect esenţial al Hristologiei lui Palamas pe care teologii noştri moderni îl omit de obicei din expunerile lor.
Palamas vorbeşte în acest pasaj de diferite principii ale divinizării în Hristos şi în restul umanităţii. Hristos îşi primeşte divinizarea sa din viziunea Lui a esenţei divine care datorită uniunii hipostatice devine vizibilă atât pentru intelectul cât şi trupul Său, în timp ce îngerii şi oamenii sunt divinizaţi prin viziunea lor a uniunii cu energia lui Dumnezeu. Conform cu Palamas, esenţa supra-esenţială a lui Dumnezeu ‚este invizibilă în sine atât faţă de simţ cât şi de intelect, pentru cei fără de trup (îngeri) şi cei uniţi de un trup (oamenii), deşi unul dintre aceştia ar fi se plece din sine (KAN EKSTI EAYTOY) pentru mai bine, după ce a fost divinizat. Căci (esenţa divină) se crede a fi şi devine vizibilă doar către Cel care este unit hipostatic faţă de intelect şi trup (MONO GAR TO KATH’ HYPOSTASIN INOMENO NO KAI SOMATI), deşi nu conform propriei naturi a (trupului şi intelectului) lor. Doar acestea (intelectul şi trupul lui Hristos) „prin prezenţa întregului care miruieşte” a fost divinizat de şi a primit aceiaşi energie precum esenţa divinizatoare, cuprinzând-o în mod complet şi revelând-o prin ei înşişi…. Dar divinizarea îngerilor şi oamenilor divinizaţi nu este esenţa supra-esenţială a lui Dumnezeu, ci energia esenţei lui Dumnezeu, existând în cei divinizaţi, nu precum arta în obiectul artei (cum se întâmplă cu cauza şi efectul înţelegerii Barlaamite şi latine despre har)… ci „ca arta în cel care o capătă”, conform cu Basil cel Mare. Astfel sfinţii sunt organele Duhului Sfânt, după ce au primit aceiaşi energie ca şi El’ [138].
Meyendorff a tradus acest pasaj că spune că divinitatea ‚este prin urmare nu în sine accesibilă pentru orice senzaţie şi vreo inteligenţă, spre vreo fiinţă corporală sau necorporală; doar atunci când cineva sau altcineva din aceste fiinţe iese din sine (o traducere a KAN EKSTI EAYTOY TI TOYTON) şi dobândeşte o stare superioară că este divinizat; căci doar către o inteligenţă şi la un trup unit de acesta în însăşi hipostasisul lor (o traducerea a MONO GAR TO KATH’ HYPOSTASIN INOMENO) că, conform credinţei noastre, Divinitatea este şi devine vizibilă, deşi această viziune nu este a domeniului naturii lor proprii’.
7. Sfânta Trinitatea şi Personalismul
Când el urmează liniile deja stabilite de alţi cercetători ortodocşi în studiile Patristice generale în studiul său despre Palamas în special, expunerea Părintelui John despre doctrina lui Palamas despre Dumnezeu este destul de bine făcută. Totuşi, cineva trebuie să treacă cu vederea teoriile sale referitoare la rectificările Hristologie şi originalităţile Palamite pe care el încearcă să le găsească pretutindeni.
De exemplu, Părintele John notează că Palamas aplică lui Dumnezeu doar categoriile de ‚relaţie şi acţiune’ (TO PROS TI TE KAI TO POIEIN) şi merge mai departe pentru a face următoarele remarci: ‚din nou aceste două categorii nu-l definesc pe Dumnezeu decât cu condiţia că nu introduc în El vreo „confuzie”, adică o manieră distinctă faţă de alte fiinţe. Încercând astfel – foarte imperfect – să definească Fiinţa divină în termeni Aristoteliani mult mai accesibili pentru adversarii săi decât pentru expresiile Biblice şi Patristice, Palamas alege două categorii, care pentru Aristotel, desemnează manifestarea în plus a unei fiinţe, şi din nou îşi însoţeşte alegerea sa cu rezerve care limitează acel înţeles’ [139].
Cu toate acestea, categoriile de relaţie şi acţiune nu ar putea fi ‚mai accesibile’ pentru adversarii lui Palamas decât faţă de terminologia Patristică, cum pretinde Părintele John, pentru simplul motiv că aceste două categorii aparţin Sfintei Sfintelor din terminologia Patristică, fiind sfinţită de secole prin folosirea de către greci, şi pentru acest motiv a Părinţilor Latini. Categoriile de PROS TI sau SCHESEIS pe de-o parte sin ENERGEIA sau POIEIN pe de altă parte au fost folosite în cadrul controverselor Ariane şi Eunomeane şi sunt termeni Patristici tradiţionali [140].
Crezul lui Meyendorff că amândoi aceşti termeni sunt folosiţi de Palamas pentru a semnifica manifestarea în plus a lui Dumnezeu este total incorectă [141]. Palamas urmează tradiţia Patristică care foloseşte termenul PROS TI sau SCHESEIS pentru a desemna relaţiile interne esenţiale ale Sfintei Trinităţi şi ENERGEIE sau POIEIN pentru a desemna relaţia lui Dumnezeu ad extra ca cea stabilită de voinţa divină externă. Aceasta este foarte clar din contextul secţiunii din Palamas citat de Meyendorff. Imediat după citatul Părintelui John [142] Palamas merge mai departe să spună că, ‚Cei care spun că Dumnezeu este doar esenţă, fără să aibă nimic văzut în interior, modelează un Dumnezeu care nu are nici facere şi act, şi nici relaţie. Dacă Cel pe care-l cred ei că este Dumnezeu nu are acestea, atunci nu există nici energie, nici creator…. Dar totodată [odată cu acestea] sunt abolite (SINANAIREITAI) cele trei hypostasisuri ale divinităţii, dacă PROS TI (relaţia) nu este văzută în esenţa lui Dumnezeu’ [143]. Aşa că fără POIEIN şi ENERGEIN nu ar exista nici o manifestare ad extra a lui Dumnezeu, şi fără de interna PROS TI sau SCHESEIS nu ar fi nici o Sfântă Trinitate. Astfel în tradiţia Patristică şi la Palamas proprietăţile hipostatice incomunicabile ale Tatălui, Fiului şi Duhului Sfânt, sau al cauzei şi sursei nenăscute a divinităţii (Tatăl), din efectul primirii existenţei sale de modul de naştere (Fiul), şi al efectului primirii existenţei sale de modul de procesiune (Duhul Sfânt), nu sunt nici nume ale esenţei divine nici definiţii ale celor trei hypostasisuri, ci nume ale relaţiilor lor care sunt cunoscute prin relaţie şi în acelaşi timp inexplicabile deoarece sunt dincolo de categoriile de raţiune umană.
Am notat deja că doar esenţa fără de nume supraesenţială a lui Dumnezeu este dincolo de participarea atât a îngerilor cât şi a oamenilor divinizaţi, dar chiar şi participarea în întunericul sau lumina divină în care locuieşte Dumnezeu este pentru Palamas o cunoaştere care este dincolo de ştiut, Dumnezeu rămânând un mister chiar şi pentru omul unit cu El şi în mod neştiut îl cunoaşte pe El. Cu toate acestea Meyendorff insistă asupra înţelegerii lui Palamas despre Dumnezeu că este personalistă în contrast cu esenţialistă, şi aceasta este presupusă că-l pune pe Palamas pe terenul existenţialismului. Din câte mi se pare mea, din moment ce pentru Palamas omul transcende pe sine în uniunea cu Dumnezeu, care transcende toate categoriile de existenţă umană şi a creaturii, fiind nefiinţă datorită fiinţei transcendente, şi neexistenţă datorită existenţei transcendente în sine, fără îndoială că astfel de categorii precum personalismul / impersonalismul, esenţialismul / existenţialismul pot fi aplicate Lui. Acesta este motivul pentru care cineva poate aplica personal numele lui Dumnezeu, precum Tatăl şi Fiul, dar şi nume impersonale precum Duhul Sfânt, Norul, Lumina, Întunericul, Stancă, Foc, etc.
Cu toate acestea teoria lui Meyendorff [144], evident luată din S. Verhovskoy, adică înţelegerea Personalistă a lui Dumnezeu, dând primat celor trei Persoane (hypostasisuri) asupra esenţei divine, care i-a făcut pe greci să se uite cu suspiciune asupra teoriei latine că Duhul Sfânt purcede din esenţa (impersonală) a Tatălui şi Fiului ce este complet de nedescoperit. Chiar şi mai nefondată este sugestia lui Meyendorff că a fost contra lui Arius pentru care Biserica a insistat asupra sursei de divinitate a fiinţei Tatălui, nu ca esenţă, ci ca persoană sau hypostasis [145].
Contrar pretenţiei lui Meyendorff, învăţătura lui Arius a fost mult mai personalistă decât cea a lui Athanasius. Arius a insistat că Tatăl este înrudit către şi îl generează pe Fiul nu prin natură, ci prin voinţă. Athanasius a insistat că Tatăl este înrudit cu şi îl generează pe Fiu nu prin voinţă, ci prin natură [146]. În această privinţă tradiţia Augustiniană este şi ea mai personalistă decât cea ortodoxă când aceasta pretinde că Fiul purcede de la Tatăl prin modul de raţionalizare şi Duhul Sfânt prin modul de voinţă. Athanasius a fost acuzat de Arius că a distrus libertatea lui Dumnezeu prin a introduce o necesitate de natură în relaţiile dintre Tatăl şi Fiul. Aşa că Biserica a urmat o formă Athanasiană de esenţialism contra unei forme Ariane de personalism voluntarist. Astfel, conform Crezului de la Nicea, Fiul nu este din voinţă, ci din hypostasisul şi esenţa Tatălui.
Eunomeanii au cuprins ideea, sugerată chiar de ortodocşi, că Tatăl ca esenţă (sau hypostasis, care pentru toate scopurile practice însemna pentru ei acelaşi lucru) dă naştere la Fiul şi au aruncat cu aceasta înspre Ortodocşi ca un argument contra consubstanţialităţii Fiului cu Tatăl. Totuşi, pentru a face aceasta ei au trebuit în mod evident să-l modifice pe Arius, care a fost de acord cu Athanasius asupra distincţiei dintre esenţă şi energie sau voinţa lui Dumnezeu [147]. Eunomeanii au identificat simplu esenţa şi energia şi au pretins că esenţa lui Dumnezeu este sura şi cauza existenţei Fiului, şi că astfel de termeni precum Tatăl şi caracterul de naştere sunt nume ale esenţei divine. Prin urmare ce este un Fiu şi născut trebuie să fie o altă esenţă [148].
Aşadar, pentru a confrunta atacul Eunomean, Părinţii Bisericii au făcut o distincţie clară în (1) esenţă; (2) hypostasisuri; şi (3) energie sau voinţă. Împotriva lui Arius, Biserica a insistat că voinţa nu generează. Împotriva Eunomeanilor, Biserica a insistat că esenţa nu generează sau să cauzeze existenţa Fiului. Astfel că numai hypostasisul Tatălui poate fi considerat cauza şi sursa celorlalte hypostasisuri. Prin urmare, nu a fost personalismul care a făcut posibil pentru greci să accepte tanquam ab uno principio al Conciliului de la Lyon, ci mai degrabă principiile teologiei Trinitariene dezvoltate în Răsărit în opoziţie faţă de diferite erezii, în acest caz în special faţă de Eunomeanism.
În sprijinul acestei teorii referitoare la personalismul lui Palamas, Părintele Meyendorff citează de asemenea e Sf. Grigore care insistă contra lui Barlaam că Dumnezeu nu i-a spus lui Moise, ‚”Eu sunt esenţa”, ci „Eu sunt Cel ce sunt”. Căci Cel care este, nu este din esenţă, ci esenţa este din Cel care este’ [149]. Pentru Părintele John aceasta se presupune că demonstrează prioritatea de hypostasis sau de persoană asupra esenţei, aşadar personalismul Palamit. Totuşi, Meyendorff citează acest pasaj ieşit din context. Palamas foloseşte aici termenul ‚esenţă’ în sensul Dionysian al ‚puterii producătoare de esenţă (OYSIIOPOIOS DINAMIS)’, şi nu în sensul Dionysian de ‚ascunzătoare super-esenţială (HYPEROYSIOS KRIFIOTIS)’, care ar fi echivalent cu folosirea lui Meyendorff a cuvântului esenţă sau natură în dezvoltarea teoriei sale referitor la personalism. Aceasta este foarte clar din paragraful anterior în care Palamas citează folosirea lui Dionysius a termenului esenţă pentru a dovedi drept greşită opinia lui Barlaam că esenţa lui Dumnezeu este fără de început. ‚Pentru Dionysius esenţa lui Dumnezeu este doar fără început. Căci Dionysius Areopagitul’, scrie Palamas, ‚„Dacă numim caracterul ascuns esenţial al lui Dumnezeu, sau viaţa ori esenţa (OYSIAN) sau lumină, ori raţiune, înţelegem nimic altceva decât acele puteri divinizatoare, sau producătoare de esenţă (OYSIOPOIOYS), sau vitalizante, ori dătătoare de înţelepciune care vin la noi din aceasta [caracterul ascuns super-esenţial]”’ [150]. Aşa că numele de esenţă aici este unul al puterilor eterne ale lui Dumnezeu fundamentat dar nu identică cu esenţa supra-esenţială care nu are nici un nume. Împreună cu aceasta ar trebui să ţinem minte că pentru Palamas şi întreaga tradiţie Patristică Răsăriteană Logosul a fost Acela care a spus lui Moise ‚Eu sunt Cel ce sunt’. Astfel Palamas spune că esenţa drept putere făcătoare de esenţă este din esenţa supra-esenţială şi din Logos. El nu spune, precum crede Părintele John, că esenţa supra-esenţială este dintr-un hypostasis sau persoană la care să o aplice Palamas.
NOTE DE SUBSOL
[1] Introduction à L’ Etude de Grégoire Palamas, Patristica Sorbonesia 3, edited by H. I. Marrou and published by Editions du Seuil (Paris, 1959). Hereinafter cited as Introduction.
[2] Ibid., pp. 195 ff.
[3] Ibid., pp. 219-220.
[4] Ibid., pp. 195 ff.
[5] Défense des Saints Hésychastes, vols. xxx and xxxi of Spicilegium Sacrum Lovaniense: Etudes et Documents (Louvain, 1959), Tr. II, 1, 30, p. 283. Hereinafter cited as Défense.
[6] Greek Orthodox Theological Review, vol. Vi, no. 2, pp. 199-200.
[7] Défense, Tr. II, 1, 30, p. 283.
[8] Défense, Tr. II, 2, 11, p. 339.
[9] Défense, Tr. II, 2, 12, p. 341.
[10] Défense, Tr. II, 2, 4, pp. 325-327; 8, p. 333; 11, p. 339; 13, p. 345; 14, p. 349; 16, pp. 353-355; 19, p.361.
[11] Introduction, p. 201.
[12] PERI AGAPIS EKATONTAS DEYTERA, KSA’, “FILOKALIA” (Athens, 1958), vol. II, p. 22; P.G., XC, 1004C.
[13] Défense, Tr. II, 2, 17, pp. 355-357.
[14] Op. cit.
[15] Op. cit.
[16] Défense, Tr. II, 2, 9, p. 335.
[17] Introduction, pp. 203 ff. 213-220 and article referred to below in note 66.
[18] Défense, Tr. I, 3, 21, p. 155.
[19] Défense, Tr. I, 2, quest., pp. 71-73; II, 2, 25, pp. 373-375.
[20] Ibid.
[21] Défense, Tr. II, 2, 25-26, pp. 373 ff.
[22] Défense, Tr. I, 2, 4, p. 83.
[23] Introduction, p. 215.
[24] Ibid., pp. 213-220.
[25] Hagioritic Tome, P. G., CL, 1232AB; Défense, Tr. I, 2, 3, pp. 79-81.
[26] De opif., XII.
[27] Introduction, p. 211.
[28] P. 81.
[29] Défense, Tr. II, 2, 27, p. 337; St. Gregory Nyssa, De opif., VIII, 5.
[30] Ibid.
[31] Introduction, p. 211.
[32] See above notes 29 and 30.
[33] Introduction, pp. 210-211.
[34] Op. cit.
[35] Introduction, pp. 205-213.
[36] Ibid., p. 213.
[37] Défense, Tr. II, 2, 30, p. 381.
[38] Introduction, pp. 213 ff.
[39] Ibid., p. 213.
[40] Ibid., p. 214.
[41] Ibid.., pp. 215-221.
[42] Ibid., p. 227; cf. 266.
[43] Ibid., pp. 227-228.
[44] Ibid., pp. 242-243; cf. Pp. 249 ff.
[45] Ibid., p. 247.
[46] Ibid., p. 249.
[47] Introduction, pp. 215-216.
[48] Scala, XXVII, P.G., LXXXVIII, 1097B.
[49] Introduction, pp. 215-216.
[50] Introduction, p. 216; Défense, Tr. I, 2, 6, pp. 86-87.
[51] Défense, Tr. I, 2, 6, pp. 86-87. Here is the one sentence Greek text in question which Meyendorff reproduces in translation as two sentences: “EI GAR MI ENDON TOY SOMATOS PERIORISEIE, POS AN EN EAYTO POIISEIE TON TO SOMA ENIMMENON KAI OS EIDOS FISIKON DIA PASIS CHOROYNTA TIS MEMORFOMENIS ILIS, IS TO EKSO KAI DIORISMENON OYK AN EPIDEKSAITO OYSIAN NOY, MECHRIS AN EKEINI ZOI, ZOIS EIDOS KATALLILO TI SINAFEIA SPOSA”.
[52] Ibid.
[53] Introduction, p. 216.
[54] Défense, Tr. I, 3, quest.; II, 3, 5, p. 395; 12, p. 409; III, 1, 11, p. 557.
[55] Greek Orthodox Theological Review, vol. VI, no. 2 (1960-61), pp. 201 ff.
[56] De Divinis Nominibus, I, 4, P.G., III, 592C; Défense, Tr. I, 3, 26, p. 167; 35, pp. 185-187; 43, pp. 203-205; II, 3, 20, p. 429; 23,
[57] Barlaam evidently adhered to the Latin teaching concerning the vision of God in the future age by means of the supernatural created lumen gloria. See Part I, Greek Orthodox Theological Review, vol. VI, no. 2 (1960-61), pp. 198-199.
[58] Défense, Tr. I, 3, 35, pp. 187-189.
[59] Défense, Tr. II, 3, 22, p. 433.
[60] Défense, Tr. I, 3, 27, p. 169.
[61] Défense, Tr. I, 3, 36, p. 189. Cf. III, 1, 17, p. 591.
[62] Introduction, p. 259.
[63] Ibid.
[64] Défense, Tr. II, 3, 34, p. 455; 51-52, pp. 491 ff.
[65] Défense, Tr. I, 3, 38, pp. 191-193.
[66] ‘Le thème du retour en soi dans la doctrine palamite du xiv siècle,’ Revue d’ histoire des religions, CXLV, no. 2, 1954, pp. 188-206.
[67] Ibid., p. 199.
[68] See note 65.
[69] Op. cit., pp. 200 ff.
[70] Italics are mine.
[71] Cf. Défense, Tr. III, 1, 33, p.621.
[72] Text published by G. Papamichael, in “EKKLISIASTIKOS FAROS”, vol. XIII (Alexandria, Egypt, 1914), pp. 42-52, 245-255, 464-476.
[73] Ibid., p. 467.
[74] See notes 69 and 71 above.
[75] See above note 56.
[76] Défense, Tr. I, 3, 5, p. 117.
[77] Défense, Tr. I, 3, 24, pp. 161-163.
[78] Défense, Tr. I, 3, 31, p. 179.
[79] Ibid.
[80] Introduction, pp. 240-249.
[81] Ibid., pp. 242, 243, 244, 249.
[82] Défense, Tr. III, 1, 22, p. 599.
[83] Défense, Tr. II, 3, 50, pp. 487-489; 54, p. 497.
[84] Défense, Tr. II, 3, 51, 52, pp. 491-493.
[85] Défense, Tr. II, 3. 51, p. 491.
[86] Défense, Tr. II, 3, 52, pp. 491-493.
[87] Défense, Tr. II, 3, 56, pp. 503-505.
[88] Forty-one Homilies of St. Gregory (Jerusalem, 1857), Homily 34, p. 192.
[89] Edited by J. Meyendorff, Theologia, vol. 24 (Athens, 1953), pp. 568-582.
[90] Ibid., p. 579. Cf. Hagioriticos Tomos, P. G., CL, 1228D.
[91] Ibid., p. 575. “I MEN OYN ENOSIS … I THEOSIS ESTI …” St. Dionysius says exactly the same: “I DE THEOSIS ESTIN I PROS THEON, OS EFIKTON, AFOMOIOSIS TE KAI ENOSIS”. De Ecc. Hierarch., I 3, P. G., III, 376A. Also St. Gregory says, “I DE TOY FOTOS ENOSIS, TI GE ALLO I ORASIS ESTIN;” Défense, Tr. II, 3, 36, p. 359.
[92] Introduction, p. 268.
[93] Défense, Tr. II, 3, 66, p. 527.
[94] Défense, Tr. II, 2, 14, pp. 349-351.
[95] Introduction, pp. 216-217.
[96] De Hier. Eccl., I, 4; P.G., III, 376B.
[97] Op. cit., p. 217.
[98] Scholia, P. G., IV, 120B.
[99] Paraphrasis, P. G., III, 388D, 389AB.
[100] Défense, Tr. III, 3, 5, p. 703. This understanding of revelation by means of the Logos in the Old Testament, which is that even of St. Ambrose and especially of Tertullian (perhaps the most basic argument against modalism in his Contra Praxeam), was rejected for what seems to have been the first time by St. Augustine and subsequently by the whole Latin tradition.
[101] For key passages from Palamas on this subject see J. S. Romanides, Original Sin (in Greek), (Athens, 1957), p. 82, note 7.
[102] For his theory that Areopagite Platonic apophaticism gave rise to Barlaamite Platonic moninalism see his introduction, pp. 193, 281, 323, and the first part of this paper, vol. VI, no. 2, pp. 187-190.
[103] Défense, Tr. III, 1, 11, p. 577. We translate GEGONOS and APOGENOMENON as ‘created’ and ‘decreated’ in keeping with Palamas’ interpretation according to which this deity of Barlaam is AISTHITI and GENITI (created) and exists only for a short time (ibid.). Perhaps part of Father John’s difficulty with Barlaam’s ideas about the Thaboric light is due to the fact that he translates these words as ‘appearing’ and ‘disappearing,’ in which case Barlaam’s actual belief that the light for a short time came into and immediately passed out of existence may be overlooked. That for Barlaam the Thaboric light could also be imaginary puts beyond doubt the temporary nature of its existence.
[104] Introduction, p. 260.
[105] See Part I, Greek Orthodox Theological Review, vol. VI, no. 2, pp. 201 ff.
[106] See note 56 above.
[107] Ibid., p. 267.
[108] Ibid., note 41.
[109] De Div. Nom., I, 4; P. G., III, 592BCD.
[110] Défense, Tr. II, 3, 38, 39, pp. 465-467; 47, p.
[111] Défense, Tr. II, 3, 47, p. 483; 49, p. 487; 50, pp. 487-489; 54, p. 497.
[112] Défense, Tr. II, 3, 34, p. 455; 53, p. 493.
[113] Défense, Tr. II, 3, 47, p. 483; 52, p. 491.
[114] P.G., III, 1073A; Défense, Tr. II, 3, 51, p. 491.
[115] Défense, Tr. II, 3, 52, pp. 491 ff.
[116] Défense, Tr. II, 3, 34, p. 455.
[117] Introduction, p. 237.
[118] Introduction, p. 284.
[119] Introduction, p. 287.
[120] De Div. Nom., I, 4; P.G., III, 592A.
[121] Ibid., 592BCD.
[122] De Coel. Hier., IV, 4; P.G., III, 181B.
[123] Introduction, p. 262.
[124] Introduction, pp. 257-258.
[125] Introduction, p. 296.
[126] See above note 93; Défense, Tr. II, 3, 66, p. 527.
[127] Défense, Tr. II, 3, 66, p. 525.
[128] Introduction, pp. 269-270.
[129] Contra Akindynos, v, 9, Coislianus 98, fol. 123v.
[130] Introduction, p. 239, note 71 with same reference as note 129.
[131] Introduction, p. 270; Contra Akindynos, VII, 15 Coisl. 98, fol. 195v-196.
[132] De Div. Nom., I, 6; P.G., III, 596BC.
[133] Introduction, p. 267.
[134] Palamas states clearly that the light of the Transfiguration is the uncreated kingdom or rule of God and beyond time: “AYTOS O KATA TOYTO LAMPSAS, AKTISTON ON PROAPEDEIKSEN AYTO, VASILEIAN TOYTO KALESAS TOY THEOY. OY GAR ESTIN I VASILEIA TOY THEOY DOYLI KAI KTISTI. MONI GAR PANTON AVASILEYTOS KAI AITTITOS, KAI CHRONOY PANTOS KAI AIONOS EPEKEINA”. Forty-one Homilies of St. Gregory (Jerusalem, 1857), Homily 34, p. 193.
[135] Palamas writes, “PANTACHOY ESTIN O TOY PANTOS VASILEYS, KAI PANTACHOY ESTIN I VASILEIA AYTOY, OSTE TO ERCHESTHAI TIN AYTOY VASILEIAN, OY TO ALLOTHEN ALLACHOSE PARAGIGNESTHAI DILOI, ALLA TO FANEROYSTHAI TAYTIN TI DINAMEI TOY THEIOY PNEYMATOS”. Ibid., p. 191.
[136] Ibid., p. 192
[137] For a preliminary attempt of this kind see J. S. Romanides, ‘Justin Martyr and the Fourth Gospel,’ The Greek Orthodox Theological Review, vol. IV, no. 2 (1958-59), pp. 121-124.
[138] Défense, Tr. III, 1, 33, pp. 621-623: AYTI TOININ I PANTON EPEKEINA THEARCHIKOTATI MAKARIOTIS AORATOS ESTI KATH’ EAYTIN AISTHISEI TE KAI NO, ASOMATO TE KAI SOMATI SINDEDEMENO. KAN EKSTI EAYTOY TI TOYTON EPI TO KREITTON, THEOTHEN. MONO GAR TO KATH’ HYPOSTASIN INOMENO NO KAI SOMATI EINAI TE KAI GENESTHAI THEATI PISTEYETAI, EI KAI MI KATA TIN OIKEIAN FISIN EAYTON. MONA GAR EKEINA “PAROYSIA TOY CHRIONTOS OLOY” ETHEOTHISAN KAI TIN ISIN ENERGEIAN TI THEOYSI OYSIA PROSELAVONTO, PASAN AYTIN ANELLIPOS CHORISANTA KAI DI’ EAYTON EKFINANTA … I DE TON TETHEOMENON AGGELON KAI ANTHROPON THEOSIS OYCH I HYPEROYSIOS ESTIN OYSIA TOY THEOY, ALLA TIS HYPEROYSIOY OYSIAS TOY THEOY ENERGEIA, TOIS TETHEOMENOIS ENHYPARCHOYSA, OYCH OS I TECHNI EN TO TECHNITO… ALL’ “OS I TECHNI EN TO ANALAVONTI AYTIN”, KATA TON MEGAN VASILEION. DIO KAI ORGANA EISI TOY AGIOY PNEYMATOS OI AGIOI, TIN AYTIN EKEINO PROSEILIFOTES ENERGEIAN.
[139] Introduction, p. 289.
[140] See J. S. Romanides, Original Sin (Athens 1957), p. 99, notes 5 and 7. Cf. Gregory of Nazianzus, Theological Orations, III, 16 and v, 9.
[141] Meyendorff nowhere draws any distinction between the two terms for either Palamas or Patristic theology.
[142] See Introduction, p. 289, note 43.
[143] Capita Physica, 134, P.G., CL, 1216AB.
[144] Introduction, pp. 311 ff.
[145] Ibid.
[146] See J. S. Romanides, ‘The Debate Over Theodore of Mopsuestia’s Christology,’ in The Greek Orthodox Theological Review, vol. V, no. 2 (1959-1960), pp. 171 ff.
[147] Ibid.
[148] Ibid., pp. 162, 177.
[149] Introduction, p. 292; Défense, Tr. III, 2, 12, p. 665.
[150] Défense, Tr. III, 2, 11, p. 663; De Div. Nom., II, 7, P.G., III, 645A.
