Adaptarea strategică a unei tradiții a Părinților Capadicieni
de J. A. McGuckin
O definiție funcțională
Nu ar fi greșit, probabil, să începem conferința 1 noastră cu o încercare preliminară de a defini şi a contextualiza termenul nostru cheie. Îndumnezeirea în înțelegerea creştină greacă a acelui concept 2 este procesul de sfinţire al creştinilor prin care ei devin progresiv în acord cu Dumnezeu; o conformare care este în final demonstrată în transfigurarea glorioasă a celor drepți în Împărăţia cerească, când nemurirea şi o viziune mai perfectă (şi o cunoştinţă şi experiență) a lui Dumnezeu sunt clar manifestate în glorificarea (Doca) celor credincioşi. Aceasta va sluji ca o scurtă introducere la o noțiune a căror nuanțe vom începe să le rafinăm considerabil în următoarele două zile în lucrarea noastră comună. Este o noțiune care mișcă cu o dinamică extensibilă 3 din domeniul moral în cel antropologic într-un mod profund sugestiv care se înrudește îndeaproape cu noțiunea creştină paralelă a Transfigurării (Metamorfozei). În mâinile mai multora dintre teologii greci de mai târziu cele două idei sunt înrudite explicit. În lucrarea lui Origen şi a Capadocienilor, mai ales cea a lui Grigorie din Nyssa, vedem amintirea perspicace către noi că a diferenția moralul de antropologic este o greșeală; sau ca să punem aceasta în alte cuvinte, a ne imagina că viața de virtute este altceva energia noastră existențială hăruită, este o noțiune „nerăscumpărată” nepotrivită pentru un creştin.
Îndumnezeirea (Greacă: Thosis, Theopoiesis) a fost o folosire îndrăzneață a limbajului, deliberat evocând aclamațiile păgâne de Apoteoză (oamenii, mai ales eroii, marii înțelepți, şi mai târziu împărații, fiind avansați la rangul de divinitate) deşi acel termen precis a fost întotdeauna strict evitat de scriitorii creştini datorită concepțiilor păgâne fundamentale despre creaturi care încalcă prerogativa divină: o noțiune hulitoare pe care mulți dintre străvechii Eleni însuși, nu în ultimul rând Arrian, au găsit-o vrednică de denunțare. Îndumnezeirea în gândirea creştină greacă clasică este întotdeauna atentă să vorbească despre înălțarea creaturii spre comuniunea cu divinul prin virtutea alegerii divine anterioare şi invocarea divină a creaturii pentru plinătatea vieții. Cu alte cuvinte, în toate concepțiile creştine ale noțiunii, inițierea divină şi prioritatea este întotdeauna la baza înălțării creaturii (deodată deopotrivă o înălțare morală cât şi una ontologică) şi acel progres este parte şi parcelă chiar din înțelegerea a ceea ce este mântuirea. De aceea, teoria îndumnezeirii este un element de bază în articularea în teologia patristică greacă a procesului de revelație a mântuirii: exprimat mai simplu, cum epifania unui Dumnezeu milostiv este experimentată în mume (mai precis în interiorul Bisericii), ca o chemare la o viață mai abundent energizată. În aceasta juxtapunerea ideilor despre viață şi revelaţie (adică revelaţia vieții) că teoria îndumnezeirii creştine presupune grandoarea ei adevărată, pentru că ea rupe, cel puţin în cel mai bun gând patristic grec, limitatoarea „diferențiere” dintre soteriologie şi teologia creației. În vorbirea despre plinătatea comuniunii ca „viața adevărată” a creaturii, limbajul îndumnezeirii, arată că restaurarea comuniunii (mântuirea ca răscumpărare) este la rădăcina aceleiași mișcări şi motiv ale lui Dumnezeu, care caută să plătească darul plinătății vieții către creaturile sale raționale: darul vieții şi experiența comuniunii divine, fiind sinonim pentru sfântul iluminat, care în final vede scopul creației (şi motivele răscumpărării) aşa cum sunt ele cu adevărat.
O scurtă pre-istorie
Lăsați-mă să schițez, cu bătăi foarte largi, pre-istoria termenului aşa cum a ajuns în domeniul Capadocienilor4. Am putea, desigur, să urmărim originile conceptului de Îndumnezeire față de Noul Testament în sine, deoarece el se reflectă asupra Psalmilor şi asupra altor pasaje biblice (în special texte precum Ioan 10:34-36). Adesea comentatorii au ales pasajul din 2 Petru 1:4 care vorbeşte despre credincioşi care devin „participanți în natura divină”, şi ar putea nota în particular înrădăcinarea ideii în noțiunile Ioanine ale Anabasis şi Katabasis din Cuvântul revelator. Dar aceasta nu este sarcina noastră azi 5, şi rămâne destul de evident că termenul Îndumnezeirea în sine nu este în mod explicit avansat de autoritatea scripturală – ceva care îl face pe Grigorie de Nazianz să îşi ceară iertare pentru „îndrăzneala” lui în a-l folosi pentru a însuma mesajul şi înțelesul scripturilor.
Irineu a fost teologul care a dezvoltat noțiunea imaginativ, şi cu prospețimea înțelegerii, din baze scripturale. În câteva locuri, dar cu limbaj răsunător, Irineu a schițat multe dintre trăsăturile care vor cuprinde relaţiiția din teoria Îndumnezeirii: dinamica ei ca un termen soteriologic, înrădăcinarea sa în conceptul scopurilor creației, strânsa sa relaţie cu ideile de corupție şi nemurire; apropierea sa esenţială de conceptul substituției tranzactive în doctrina întrupării Logos-ului. Toate aceste element primare sunt deja observabil asamblate în Irineu, dar în fraze concise care vor cere secole de exegeză. Nici un premiu pentru a ști următoarele: „Dumnezeu s-a făcut pe sine om, pentru ca omul să poată deveni Dumnezeu” 6. Dar altă sententiae poate că nu este atât de bine cunoscută: „Când un om îl vede pe Dumnezeu,” spune Irineu, „viziunea conferă incoruptibilitate, pentru că aceasta glorifică creatura cu gloria divină.” 7 Şi din nou: „Cuvântul lui Dumnezeu a fost făcut om şi el care are pe Fiul lui Dumnezeu a fost făcut Fiul Omului unit cu Cuvântul lui Dumnezeu, pentru ca omul să primească adopția şi prin aceasta să devină Fiul lui Dumnezeu. Cum altfel am fi putut noi primi incoruptibilitatea?” 8
Cu toate acestea, teologii Alexandrini, Clement 9, Origen 10, şi Atanasie 11, cei care cu adevărat au ridicat teoria soteriologică a Îndumnezeirii la noi înălțimi, fiecare dintre ei țintuind-o cu doctrina întrupării Cuvântului Divin, prin care Logosul veşnic şi-a asumat un trup pentru ca toată omenirea să poată fi ridicată în taina divinității sale personale 12. Accentul Cristologic puternic la această schemă a asigurat că îndumnezeirea va fi în mod obişnuit înțeleasă, după jumătatea secolului al patrulea, ca predominant un termen „ipostatic” de referință: de a face comuniune de ipostaze, şi rezultatul corespunzător. În relaţia cu Cristos care înseamnă cum prezenta ipostazei divine în trup a îndumnezeit chiar trupul Domnului pentru ca el să devină, în limbajul puternic al lui Chiril, „trup Dătător-de-Viață” 13. În cazul Bisericii acesta înseamnă cum comuniunea de ipostaze create şi necreate în noua viață a Împărăţiei transcendente reînnoiește chiar limitele existenței creației, prin extinderea capacităților lor dincolo de limitele anterioare. De aceea, mântuirea a fost mai mult decât iertarea păcatelor, mai degrabă o profundă relucrare şi Anakephalaiosis a termenilor de umanitate obişnuită, într-o formă de viață hăruită în mod divin care va experimenta o metamorfoză ascendentă. Nu este surprinzător faptul că mulți comentatori de la jumătatea secolului 20 încoace au fost vrăjiți de de schema Îndumnezeirii ca o cheie pentru aşa-numita „Teologie Mistică” a Bisericii estice. Chiar şi aşa, este înțelept să ne amintim că o astfel de clasificare „Mistică” este una ciudată: şi în descrierea ei în locul inimii Mântuirii creştine a grecilor şi a Teologiei Creației, suntem cu siguranţă mai aproape de sintaxa Părinților înșiși.
Mă voi întoarce pe scurt la contribuția Capadocienilor, astfel că voi trece peste ei aici. Este suficient să spun că ei sunt probabil cel mai bine înțeleși ca teologi care au transformat cu succes acest thologoumenon Alexandrin într-o tradiție universalizată a Bisericii. În ciuda faptului că sirienii în mare parte au refuzat cu severitate să folosească noțiunea (preferând în schimb termeni de filialitate adoptivă 14), Capadocienii au fost apucați în mod colectiv de idee; conduși acolo nu în mică parte de citirea entuziastă a lui Origen de către Grigorie de Nazianz, şi această determinare egală de a prelua teologia Atanasiană ca un standard pe care să clădească așezământul Neo-Niceean la sfârşitul secolului 4.
La vremea lui Dionisie Areopagitul la începutul secolului 6, îndumnezeirea era un termen relativ frecvent soteriologic 15. Nu a mai fost simțită nevoia de a scuza efecut surpriză al cuvintelor, o atitudine pe care încă o găsit în Grigorie de Nazianz. După Dionisie, ideea a devenit aproape o banalitate la mulți scriitori vestici, folosită pentru a sugera efectele transformatoare ale mântuirii. Maximus Mărturisitorul a adus conceptul de Îndumnezeire la un vârf al dezvoltării la începutul secolului 7 16. El a învățat mult despre controversele Cristologice din vremea lui, şi cu referire la teoria Îndumnezeirii, el a folosit limbajul de Esenţă, aşa cum a fost enorm rafinat în dezbaterile post-Calcedoniene, pentru a clarifica că ceea ce a văzut el a fi punctele esenţiale ale dezbaterilor anterioare despre îndumnezeire; mai întâi că termenul a descrisă natura spirituală a creaturii răscumpărate care, printr-un proces misterios de comunicare a vieții divine este chemată înapoi la destinul original al creației 17; în al doilea rând, că aceasta este darul generos şi total gratuit din partea lui Dumnezeu 18; şi în al treilea rând, că darul pornește doar de la Dumnezeu care poruncește, inițiază şi determină această minunată economie generoasă 19. În ultimul rând, dar nu cel mai puţin, acest teolog puternic a amplificat contextul ascetic al doctrinei (cumva aceasta a devenit un component al ei începând de atunci încoace), prin observarea că exercițiul dragostei pe pământ permite taina escatologică a divinizării să strălucească chiar în momentul prezent. 20 Maximus a fost în stare să alcătuiască această sinteză durabilă din citirea îndeaproape a lui Grigorie de Nazianz, a căror lucrări el le-a adnotat în a lui lucrare Ambigua.
Pentru a încheia seria, ca să zicem aşa, ar trebui să-l menționăm pe Ioan din Damasc, care încă o dată a consolidat teoria Îndumnezeirii prin clarificarea ei în sistematică rezumată, subliniind realizările lui Maximus, dar în special citindu-le încă o dată prin lentilele rezolvatoare ale teologiei lui Grigorie de Nazianz, pe care cei din Damasc, la acele exemple din a lui De Fide Orthodoxa unde el clarifică ideea 21, a studiat clar şi el însuși a adnotat îndeaproape. Discursul lui Grigorie 11.11-13 este de autoritatea primară a lui Ioan, şi modul lui chiar într-o înțelegere a sintezei lui Maximus. De aceea, această temă fertilă, începând cu Irineu, se învârte mai degrabă decât a fi liniară sau dezvoltată prograsiv. Unde în acea schemă boltită ar trebui să localizăm mai exact contribuția Capadociană? Va fi teza mea că aceasta aparține exact unei re-citiri explicite a lui Origen. Proiectat ca un comentariu învățat asupra lui Platon, el a fost în parte înțeles a arăta creştinilor învățați un rezumat al credinţei lor; şi în parte a fost înțeles a oferi eleniștilor învățați, din acea clasă a retorilor bogați din care înșiși Capadocienii au făcut parte, că în Biserica nou ascendentă din secolul 4, ei au putut găsi o casă vrednică de cele mai adânci aspirații religioase pe care ei le-au nutrit prin tradiția Platonică. În consecinţele eşecului recent al revoltei lui Iulian împotriva ascendenței creştinismului, acea mobilizare către retori a fost o alegere strategică, o strategie misionară bine chibzuită din partea celor doi teologi, mentorul mai vârstnic al lui Grigorie Teologul şi ucenicul său retoric mai tânărul Grigorie, care au fost ei înșiși mult implicați în propaganda intelectuală anti-Iuliană. Proiectul retorilor ca strategie misionară este de asemenea motivul de ce cei doi Grigorie care susțin acel dialog, mai mult decât Vasile, ale cărui orizonturi sunt mai stabilite în cadrul taberei creştine în sine, şi care nu are multe de oferit cu privire la tema explicită a Îndumnezeirii, deşi ceea ce spune el este cel mai memorabil, după cum vom vedea. 22
Pentru a elucida sensul celor doi prieteni trebuie să înțelegem entuziasmul lor comun, şi agendele lor declarate: că amândoi au dorit să îl re-prezinte pe Platon ca o „uşă în creştinism” 23, prin intermediul geniului lui Origen, a cărui nume chiar a determinat o înfiorare într-o Biserică mult traumatizată de criza Ariană. Capadocienii nu erau dispuși să lase înțelegerea lui să fie pierdută, totuşi, şi dacă Philokalia Origenis poate fi pe drept văzută ca proiectul comun al lui Grigorie de Nazianz cu Vasile, pentru a restabili marele Alexandrin (deşi realmente Grigorie a strecurat ideea unei astfel de cărți asupra lui Vasile), apoi doctrinele respective ale celor doi cu privire la Îndumnezeire ar trebui probabil să fie văzute ca un alt efort comun de a lucra din nou pe aceeaşi temelie. Cei doi nu au fost des puşi împreună, alături, cu privire la această învăţătură, dar există motive să facem aceasta. Nu ar trebui să uităm cum Grigorie de Nazianz era un mentor important pentru fratele mai tânăr al lui Vasile, nici felul în care cei doi au pretins responsabilitatea de a-l povățui pe Evagrius care de asemenea este unit în aceeaşi lucrare, deşi el duce aceasta spre tangente mai dramatice. Este clar când îi punem pe cei doi Grigorie în tandem, cât de mult mai insistent este Grigorie de Nazianz cu privire la limbajul îndrăzneț despre îndumnezeire, în timp ce Grigorie din Nyssa este mai atent la implicațiile mai largi ale teoriei asimilării. Totuşi, împreună, ies în respectivele învățături, ca fiind cu totul absorbiți de aceeaşi sarcină generală; re-citirea lui Origen despre cum să îl creștinizeze pe Platon, ca parte şi parcelă de lucru al evanghelizării claselor educate din vremea lor.
Noua școală a Platonismului
Să începem, atunci, prin a considera viziunile lui Platon care sunt materialul brut al teologilor greci, şi care au continuat bine spre sfârşitul secolului 4 a fi lectura comună a teoreticienilor religioși creştini şi eleniști.
Descrierea lui Platon, în Phaedrul despre ridicarea inițiatului spre Frumusețe a fost mult admirată în acea perioadă. Una dintre cele mai remarcabile rescrieri a acesteia a fost rapsodica „Odă despre înălțarea la frumusețe” care are aceste trăsături în al Șaselea tractat al lui Plotinus despre Primul Ennead 24. Academicianul însuși descrie ridicarea minții pure la o condiție transcendentă de comuniune cu frumusețea ideală, spunând:
„Cât de splendidă a fost de Frumusețea de a privi într-un așa timp cum unii au făcut-o acea viziune beatifică, atunci când unit cu cor celor binecuvântați … atunci când ei au fost inițiați în acea inițiere în care cineva poate spune pe bună dreptate că atinge fericirea supremă; misterul pe care îl sărbătorim în integritatea naturii noastre adevărate, și scutirea de toate acele limitări care ne însoțesc în extinderea mai târzie a timpului, în integritate, simplitatea, imobilitatea, și în acea fericire care rezultă din percepția acelor apariții, pe care inițierea ni le-a prezentat în cele din urmă în forma unei lumini pure si radiante.” 25
Aici expresia „integritatea adevăratei naturi” semnifică pentru Platon starea ideală a ființei pre-existente noetic. Tema de inițiere semnifică, de asemenea, că filosoful are posibilitatea de a reveni, prin ascensiune spirituală, la claritatea si strălucirea stării autentice de a fi ceea ce a fost staza, condiția fundamentală, a minții transcendente, și, în acest sens real și caracterul divin al ființei noetice. Acest episod devine un pasaj de bază la care Grigorie de Nazianz face aluzie directă și, într-un sens, dă un comentariu când vorbește despre propria sa doctrină a Îndumnezeirii. Pentru Platon sufletului i-a fost dată starea de nemurire în originea sa, când a fost în măsură de a contempla formele ideale. Această idee a alergat cu influență asupra lui Origen, care continuă să vadă Îndumnezeirea în modul de întoarcere a Sufletului la starea sa necăzută. Grigorie de Nazianz este determinat să se adapteze aceasta, schimbând accentul spre o revenire la starea transcendentă, atunci când Dumnezeu purifică sufletul credinciosului, astfel încât să poată ajunge la o înțelegere mai clarificată în frumusețea divină. Aceasta este inițierea filosofului creștin 26, viața ascetică (nu monastică exact, dar cu siguranță, inclusiv cercul de minti rafinate despre care Gregory știa că recunosc sursele sale citate) la care Grigorie îi invită pe cititorii săi să participe: pentru a face un pas spre Biserică, ca să spunem aşa. Dar el va învăța, de asemenea, că există o altă purificare care așteaptă sufletul credincios 27, pentru a da o imagine mai încăpătoare decât este posibil în momentul întruchipării ei. De-a lungul operei sale, Grigorie presupune că transfigurarea post-moarte a sufletului uman va implica, pentru cel mai bun și cel mai mare dintre inițiați, o transfigurare de ordin ontologic, mișcându-se în sus și în afara umanității ca atare, într-o stază mai direct comparabilă cu ființa angelică. A treia Creație (oamenii) este, în unele cazuri, va argumenta el, recunoscută de a deveni prima creație (îngerii) care mai sigur contemplă tainele lui Dumnezeu. Calea spre o astfel de transcendență este începută pe pământ de viața filosofică. Contururile acestei teorii, bazate pe principiul lui Platon că „doar cei asemenea îi știu pe cei asemenea” sunt prezentate într-o formă clară, în primele două Discursuri teologice ale lui Grigorie 28.
Vasile a accentuat în mod egal că ideea de „asemenea asimilat la asemenea” în relatarea sa faimoasă despre îndumnezeirea sufletului prin harul Duhului Sfânt 29 ca fiind comparabilă cu un ochi inundat cu lumina strălucitoare. Acel pasaj al lui Vasile, culminând aşa cum o face cu pretenția că dincolo de „asemănarea cu Dumnezeu” stă: „scopul dorit suprem de a deveni dumnezeu”, care îi datorează mult lui Timaeus și Theatetus 30, cu multe aluzii trecătoare la Plotin 31. Dar acest pasaj remarcabil este cu adevărat cea mai deschisă folosire pe care o va face el despre termenul Îndumnezeire în sine. Cei doi Grigorie sunt mult mai liberi decât el în această privință.
Platon a continuat ideea de înălțare purificată a sufletului în a lui Timaeus, care a fost din nou îndeaproape studiată de cei doi Grigorie, şi a format textul comun pentru cercul lor mai larg, deopotrivă în interiorul şi în afara Bisericii. El o descrie în aceşti termeni:
„Când un om a cultivat în el dragostea de cunoaștere și de gândire adevărată; atunci când, cu toate facultățile sale, el și-a exercitat în principal capacitatea de a gândi despre lucruri nemuritoare și divine, atunci, un astfel de om, dacă vine să atingă adevărul, va găsi că este absolut necesar să se bucure de acest adevăr în întregime, cel puțin în măsura în care natura umană este capabilă de a participa la nemurire. Neîncetat pentru el va oferi închinare divinității, în măsura în care el se angajează în mod constant cu Dumnezeu, care este în el … oricine contemplează, se face pe sine ca obiectul pe care el îl contemplează, în conformitate cu natura sa originală; și fiind astfel redat similar cu o aceasta, un astfel de om atinge, atât pentru prezent cât și pentru viitor, împlinirea perfectă a vieții pe care zeii au propus-o oamenilor.” 32
Contemplarea este motorul care conduce procesul de Îndumnezeire. Origen este clar una cu el în aceasta când el spune la rândul lui:
„Mintea care este purificată este ridicată mai presus de realitățile materiale pentru a avea o Viziune clară a lui Dumnezeu, şi este îndumnezeit prin viziunea lui.” 33
Dar Origen simte că este necesar să spună că chiar Logosul este îndumnezeit prin neîncetata lui contemplare a divinității Tatălui, 34 şi sentimente ca acestea le-a cerut celor doi Grigorie să reabiliteze chiar ideea de „grade de participare” pentru o generația mai târzie de creştini care a fost adânc speriată de criza Ariană. Grigorie de Nyssa, în special, va lua conceptul de pătrundere contemplativă în taina îndumnezeitoare a Divinității spre noi adâncimi în noțiunea sa remarcabilă a Epektasis. Haideți să îi luăm în considerare pe cei doi Grigorie, pe scurt, la rândul lor.
Grigorie de Nazianz
Grigorie nu este contra, într-un poem intitulat (cu un clipit) De Incarnatione, de a repeta maxima lui Atanasie, că: „Dumnezeu a devenit om pentru ca omul să poată deveni dumnezeu” , 35 dar el nu poate rezista să nu curețe sintaxa şi metrul, la fel cum el nu poate rezista să nu indice cum Atanasie ar fi dorit să rezolve problema sufletului atribuit al lui Cristos, dar nu a făcut-o. În final, şi aşa tipic, Grigorie face un silogism chiar mai bun prin clasicizarea lui:
În toate Discursurile și poezia sa, Grigore este foarte entuziasmat cu privire la limba care descrie „rudenia” sau „afinitatea” sufletului cu natura divină. El descrie în mod regulat sufletul ca o „suflare a lui Dumnezeu”, 37 sau un „duh care provine de la divinitatea invizibilă”, sau o „ramură a divinului.” 38 Adam a fost îndumnezeit, spune el, de înclinație înnăscută față de Dumnezeu, 39 și acea rudenie naturală, care este la rădăcina întoarcerii noastre la Dumnezeu și la viața divinizată; dar înțeleasă ca un dar al lui Dumnezeu creatorul, nu reafirmarea oricărui element divin înnăscut din natura creaturii. A trăi viața unui adevărat filozof, este, prin excelență, viața trăită în Dumnezeu. Deja pe acest pământ este o îndumnezeire, dar pentru Grigorie această transformare începută este doar un vestitor al unei slave mai mari care va veni atunci când suntem schimbați după această viață. 40
Uneori, el își cere scuze pentru limbaj 41, știind că aceasta apăsă plicul, dar se încântă în mod clar făcând acest lucru. Acesta nu este un teolog neglijent care estompează distincția dintre creatură și Necreat. Cele Cinci discursuri teologice 42 ale lui sunt capodopere în elaborarea acestor distincții, dar aceasta este cu ochiul un poet pentru expresia paradoxală de mistere pe care poezia lui o caută pentru a se potrivi cu răpirea propriei concepții poetice a lui Platon despre comuniunea inițiatului cu Dumnezeirea, și, astfel, Grigorie încearcă să convingă puternic cu privire la implicațiile muncii divinizatoare ale Duhului Sfânt în suflet 43. Această temă el a învățat-o de la Atanasie, dar şi-a luat logica sa finală în doctrina sa clarificată a lui Homoousion al Duhului și în trinitatea divină co-egală, ea însăși arhetipul întregii transcendențe de dualitate și materie, care este scopul lui Intelectului iluminat și restaurat.
În Discursul 21, cu toate acestea 44, Grigorie dă cea mai dramatică relatare a Îndumnezeirii. Aici el vorbește despre posibila ascensiune a unui suflet spre Dumnezeu, chiar în viața prezentă, care poate fi luată ca un tip de ascensiune a sufletului spre îndumnezeire. Referindu-se la Platon, el desemnează acest proces ca „Asimilarea spre divin”. Ideea, exprimată clar în acest fel, a fost, probabil, tulburătoare pentru Grigorie de Nyssa, care, probabil, a auzit acest Discurs citit în marele Simpozion amenajat de Nanziaz pentru prietenii săi care au participat la Consiliul de la Constantinopol în 381, cu care ocazie Grigorie de Nyssa citește el însuși selecții din a lui Contra Eunomium. Într-o frază se spune în lucrarea sa Discurs Catehetic 45 Grigorie de Nyssa face aluzie la conceptul de asimilare, cu o notă în sensul că, atunci când oamenii ajung la nemurirea aceasta, ei nu găsesc ceea ce Socrate a vorbit în Phaedrus lui Platon, mai degrabă, ceea ce le-a dat-o Dumnezeu ca un cadou gratuit care a fost cu mult peste limitele naturii materiale. Referință lui Grigorie de Nazianz la îndumnezeire în acest pasaj l-a tulburat, de asemenea, pe Maxim Mărturisitorul, în secolul al 7-lea, atât de mult încât a dedicat una dintre cele mai lungi secțiuni din Ambigua a lui 46 pentru explicarea a ceea ce el a crezut el că Grigorie „trebuie” să fi avut în vedere. 47
Discursul lui Grigorie începe cu o referință puternică și deliberată la Republica lui Platon: „Dumnezeu,” spune el, „este pentru lucrurile inteligibile ceea ce este soarele pentru lucrurile senzoriale. Unul luminează lumea vizibilă, celălalt cea invizibilă.” 48 Prin filozof, Grigorie stabilește termenii de referință a ceea ce vrea el să spună prin asimilare divină – Îndumnezeirea. În prefața sa la Discurs, el îl ridică pe Atanasie ca un prim exemplu de sfânt iluminat, și scoate în evidență, din toate harurile care formează o mulțime de binecuvântări în această lume: „cea mai mare și mai amabilă dintre toate binecuvântările, care este înclinația și relația noastră cu Dumnezeu.” „Iluminarea”, spune Grigorie, „este înrudită cu Dumnezeu însuși 49, care dă virtute oamenilor și, prin urmare, îi înalță spre el însuși.”
Puterea noetică a sufletului omenesc este comparată de Grigorie cu o lumină care se înalță și în mod natural este fără odihnă în eforturile sale pentru Dumnezeu pe care îl dorește necontenit, pentru că dorința sa nu poate avea nici o limită. Prin urmare, este o formă de experiență autentică a celui nelimitat de creatura limitată, și o participare la infinitatea lui Dumnezeu 50 Discursul lui Grigorie continuă, după cum urmează:
„Așa cum soarele (care conferă lucrurilor care se văd și sunt văzute, chiar puterea de a vedea și de a fi văzut), este el însuși cel mai frumos dintre toate lucrurile vizibile: tot așa este Dumnezeu (care creează pentru cei care cred și sunt considerați, chiar puterea de gândire și de a fi gândit), însuși cel mai mare dintre toate obiectele de gândire, în care fiecare dorință îşi găsește limita, dincolo de care nu poate trece. Pentru că nici chiar intelectul cel mai filozofic, cel mai acut și curios, nu are, sau nu poate avea vreodată, un obiect mai înalt, deoarece Dumnezeu este apogeul a tot ceea ce poate fi dorit, iar cei care ajung aici găsi odihnă totală de theorie.” 51
Această „odihnă” este acea încetarea beatifică din era a 8-a, care de mai multe ori în altă parte el o compară cu venirea sufletului la adevăratul templu al lui Dumnezeu; o intrare din sanctuarul ceresc, unde în cele din urmă cineva poate vedea, cu ochii descoperiți, Sfânta Sfintelor, unde locuiește Dumnezeu. O astfel de imagine, îmbrăcată în expresiile liturgice obişnuite ale lui Grigorie, are menirea de a implica primordial (încă aici mai ușor manevrată), presupunerea lui boltă că starea postum a Intelectului înălțat nu este pur și simplu aceeași stază ontologică a personalității într-o stare în afara trupului, ci mai degrabă, sfântul în veacul viitor trece printr-o transfigurare în formă angelică, intrarea într-o nouă stază ontologică care permite o capacitate mai mare de viziune spirituală, și un acces preoțesc la sanctuarul interior al divinului care nu este posibil pentru intelectele legate de pământ.
Din nou, folosind în mod deliberat marcatoare de text din a lui Platon Timaeus 52, Phaedrus 53, și Simpozionul 54, în al doilea paragraf al aceluiași Discurs 21, Grigorie stabilește conceptul său de ascensiune noetică care îndumnezeiește, zicând:
„Cui i-a fost permis să scape de materie, şi de norul trupesc (sau ar trebui să îl numim un voal?) prin intermediul rațiunii și contemplării, în așa fel încât să țină comuniune cu Dumnezeu, și să fie asociat cu cea mai pură lumina (în atâta măsură în care natura umană poate ajunge la ea): un astfel de om este cu adevărat binecuvântat: atât din punct de vedere al ascensiunii sale de aici, și în termeni de îndumnezeire a lui acolo, o divinizare care este conferită de filozofia adevărată, și în virtutea înălțării sale de mai sus toată dualitatea materiei prin acea unitate care este percepută în Trinitate.” 55
Nimeni care citește acest lucru nu poate să nu fie impresionat de sinteza fină care se face între temele Platonice de ascensiune, comuniune, și contemplare, pe de o parte, iar pe de altă parte paradigme biblice ale iubirii generoase al Sfintei Trinități, și accesul în prezența divină prin imaginea serviciului liturgic în transcendenta Sfânta Sfintelor. Conceptul de om îndumnezeit fiind „preotul” cosmosului este o temă pe care Grigorie Nyssa o va dezvolta în continuare 56, și la această operă a sa, este cea la care ne întoarcem acum în cele din urmă.
Grigorie de Nyssa
Ideea de divinizare este la fel de mult în materialul de gândire a lui Grigorie de Nyssa, așa cum a fost în învățătura mentorului său mai mare, deși folosirea lui a cuvântului real Îndumnezeirea este foarte limitată, o practică în care îl imită pe fratele său Vasile, și arată că el se simte mai mult constrâns decât „îndrăzneala” lui Nazianz. Există, în teologia lui Grigorie de Nyssa, mai mult decât o preocupare explicită de a marca marea diferență și distanță) dintre creatură și arhetipul divin 57, iar în aceasta el este mai credincios lui Origen decât Grigorie de Nazianz, uneori, „a apărut” că este. Această diferență mare între cele doi 58, şi energiile spirituale dinamice care îi conectează, este o notă dominantă a gândirii lui și acesta este, probabil, motivul pentru care Grigorie Nyssen folosește termenul exact „îndumnezeire” doar o singură dată, și în Discursul său catehetic, pentru a sugera că aceasta este o imagine cu care putem începe, dar nu termina. Încă o dată în această perspectivă el este foarte credincios față de învățăturile lui Origen cu privire la multitudinea de niveluri care cuprind intrarea Sufletului în abisul fără fund al lui Dumnezeu. Când el folosește cuvântul Îndumnezeire, aceasta este pur și simplu pentru a reitera învățătura de bază pe care o găsim în lucrarea lui Atanasie „De Incarnatione 54, că întruparea Logosului este îndumnezeirea rasei umane. 59 În altă parte el înlocuiește Îndumnezeirea cu conceptul de – participare în Dumnezeu.
Cu toate acestea, chiar dacă acesta a fost conceput ca un inițial introductiv, textul din Discursul Catehetic în care el introduce această idee 60 este unul de o profunzime remarcabilă. Aceasta a fost în mod clar o carte oferită către inițiați creștini care nu erau de ordinul comun. Împrumutând imaginea ochiului radiant de la fratele său Vasile, și, de asemenea, de la a lui Platon Timaeus 61, pe care el o semnalează, prin urmare, cititorilor săi atenți ca o paralelă semnificativă, el descrie cum a fost făcut omul pentru a găsi comuniune cu Dumnezeu:
Din moment ce el a fost creat pentru a lua parte la binecuvântările divine, omul trebuie să aibă o afinitate naturală cu acest obiect în care el are participare. Este la fel ca un ochi care, mulțumită razelor luminoase pe care natura le oferă, este activat pentru a avea comuniune în lumină. … Acesta este la fel cu omul, care de când a fost creat pentru a se bucura de binecuvântările divine trebuie să aibă o afinitate cu aceea în care el a fost chemat să participe. Și astfel el a fost înzestrat cu viață, rațiune, înțelepciune, și toate aceste avantaje cu adevărat divine, astfel încât fiecare dintre ele trebuie să determine ca dorința lui înnăscută să fie demonstrată în el. Deoarece nemurirea este una dintre acele beneficii care sunt adecvate pentru divinitate, rezultă că natura noastră nu poate fi lipsită chiar de aceasta în constituția ei, ci trebuie să aibă în sine dispoziția spre nemurire, pentru că (mulțumită acestei capacități înnăscute), să poată fi capabil să recunoască ceea ce este transcendent cu mult dincolo de aceasta și să poată experimenta, astfel, dorința de veșnicie divină. (Discursul Catehetic 5.)
Doctrina de rudenie spirituală este din nou luată cu mult dincolo de ideea lui Platon de asonanță ontologică, de contextul spus al invitației divine și harul Creatorului care furnizează mijloacele pentru ca creatura să se ridice la vocația sa provocatoare a vieții transcendente.
Într-un pasaj paralel, în Discursul privind copiii, Grigorie se întoarce la conceptul de afinitate în inima participării, precum și la doctrina platonică Mimesis, dar el le sudează atât la doctrina biblică a Imaginii – un mod inteligent desăvârșit de a reținere rezonanțele Platonice în timp ce le depășește simultan. Acest lucru el l-a învățat de la Origen:
„Pentru a permite participarea în Dumnezeu,” spune el, „trebuie, din necesitate, să fie ceva în natura participantului, care este asemănător cu cel din care el participă. Acesta este motivul pentru Scriptura spune că omul a fost născut după chipul lui Dumnezeu. Acesta a fost cu siguranță pentru ca el să poată vedea aşa cum asemenea face față de asemenea. Căci viziunea lui Dumnezeu este, fără îndoială, viața sufletului. 62
Dar cea mai mare depărtare a celor doi Grigorie față de Origen este faptul că ei amândoi resping presupunerea că păcatul s-a întâmplat înainte de realizare, și, prin urmare, că, căderea trupului spre mortalitate este o pedeapsă a vinovăției. Ambii Grigorie înțeleg constituirea condiției umane (ceea ce Nazianz numește specific mixij din al „Treilea Ordin” 63), ca un har al creației. Lumina călăuzitoare a lui Grigorie Nyssen insistă că în acest har al fundamentului ființei umanității, nu în ciuda lui, sau în afara lui, sau după anihilarea acesteia, că darul divin al comuniunii are loc. Acest lucru nu înseamnă a spune, desigur, că Grigorie îşi imaginează că adevarata noastră natură este exact ceea ce ne reprezintă în prezent în cosmos. Acesta este motivul pentru care învierea joacă un rol atât de central în gândirea sa cu privire la restaurarea rasei umane la planul original. El înțelege reconstituire și reînnoirea umanității ca un cadou al învierii lui Hristos, începând cu viața morală a unei persoane, și consumat în învierea noastră trupească dintre morți, dar, de asemenea, având implicații mult mai profunde ca un simbol al întoarcerii întregi a ordinii create înstrăinate la unitatea cu Dumnezeu. Această consumare radicală a Împărăţiei este menționată de către Grigorie, folosind multe dintre ideile lui Origen, cum ar fi „Reconstituirea”.
Noțiunea lui Grigorie de Apocatastază este evident legată în mod fundamental de ideea generică de îndumnezeire. El este atât de preocupat de faptul că reacția creștină în creștere față de ideile Origene de Apocatastază (care au fost adânc înrădăcinate în idei de cădere pre-cosmică), ar putea pune în pericol continuarea a întregii scheme de soteriologie cosmică, încât el ia măsuri decisive pentru a se distanța de Origen la acest punct. Acesta este singurul caz în care Grigorie îl atacă în mod explicit pe marele său mentor Alexandrin pe nume 64. El mai ține cuvântul Apocatastază, desigur, semnificând astfel pentru toţi că el este un credincios în marea schema a lui Origen 65, chiar în timp ce el face corecțiile necesare față de maestru.
În timp ce Origen a învățat că corpul fizic și corpul spiritual al sfinților drepți după moarte au fost două somata diferite, Grigorie a insistat că ele au fost două stări diferite ale aceluiași corp 66. Și totuși, în Apocatastază, sau restaurarea totală a întregii creații, Grigorie ca Origen înaintea lui, are în vedere întreg ansamblul sfinților restaurați la comuniunea deplină și totală între ei și cu divinitatea, prin contemplarea fără sfârșit a slavei binecuvântate și absolute a lui Dumnezeu. Distanțarea lui față de Origen nu a fost atât de radicală aşa cum şi-ar fi dorit unii, desigur, și în De Anima 67 el a învățat că, chiar și cei răi va fi restaurați la corul de sfinți în cele din urmă, pentru că slava lui Dumnezeu va fi în întregime triumfătoare în îndeplinirea obiectivelor creației. 68
Alta dintre tăcutele, deși extinse, dintre corecții lui lui Grigorie de Nyssa a ideilor Origeniane este înlocuirea conceptului acestuia din urmă despre perfecțiune ca o stază condiționată 69 cu propria sa noțiune dinamică de perfecțiune ca un progres fără sfârșit în viața divină. Această teologie a progresului nesfârșit al unei creaturi limitate în infinitatea nemărginită a lui Dumnezeu, și tensiunea dinamică rezultată a „întinderii” creaturii, în experiența autentică, dar paradoxală a celor limitați cunoscând direct pe cel nelimitat, este ceva care a fost studiat extensiv în ultimele decenii și a reprezentat o renaștere mare în popularitatea lui Grigorie. 70 Noțiunea cheie de aici este înlocuirea aprofundată termenului Platonic de asimilare, de cuvântul cheie creştinizat de Grigorie 71 „Participare.”
Viața lui Moise este, de fapt, o revizuire extinsă a ideilor lui Origen pe această temă, și poate fi considerată ca o sursă majoră pentru doctrina lui Grigorie a îndumnezeirii formulată în alți termeni. Aici el descrie dinamica participării la Dumnezeu:
„Primul motiv bun a cărui natură este însăși bunătatea, este Dumnezeu însuși. Și orice se poate crede despre divinitate, cu toate acestea, ea există și poate fi numită. Din moment ce, prin urmare, nici o limită (oroj) de virtute nu poate fi demonstrată vreodată, cu excepția răului, (deși divinul este, desigur, nereceptive de opusul său), la fel cum natura divină trebuie să fie înțeleasă ca fiind nelimitată (aoristhj) și fără margini (aperatotoj). Chiar și așa, omul care urmărește adevărată virtute participă în nimic altceva decât în Dumnezeu, pentru că Dumnezeu este virtutea perfectă. Ceea ce este bun prin natură este cu totul de dorit pentru cei care-l recunosc și doresc să participe în el, și din moment ce el nu are nici o limită stabilită, atunci dorința celui ce participă, în timp ce se întinde de-a lungul nelimitatului, constată că nu are prea nici un punct de oprire necesar. (stasij).” 72
În timp ce mulți dintre Părinții greci anteriori au vorbit de a participa în Dumnezeu însuși, prin harul Duhului divin, și, deși Grigorie de Nazianz a stabilit acest lucru pe o nouă temelie prin insistența sa pe Homoousion al Spiritului Divin 73, Grigorie de Nyssa a fost cel care a dezvoltat această perspectivă mai speculativ, prin identificarea bunătății ca una din perfecțiunile esențiale ale lui Dumnezeu. A urmat apoi, că participarea la sfințenie a fost, de fapt, participarea la adevărata ființă. La o idee, distincția între moralitate și ontologie, în cazul unei creaturi divine hăruite, a devenit una falsă. A fost o imagine de ansamblu iluminată pe care tradiția ascetică creștină nu a omis să ia la inimă, precum și una pe care teologia modernă este în mare nevoie de redescoperire.
Conceptul de participare este, de asemenea, elaborat în Tratatul despre alcătuirea omului. Grigorie a conceput această lucrare pentru a finaliza Hexaemeron a lui Vasile, după moartea bruscă a fratelui său. Astfel, este nevoie de întregul impuls din cuvintele din Geneza 2: „Să facem om după chipul chipul și asemănarea noastră.” Aici argumentul principal al lui Grigorie este unul care simplifică doctrina dublă a lui Origen despre 74 susținerea în schimb că chipul divin din om în esență, înseamnă că ființele umane posedă în ele însele toate perfecțiunile divine, ca parte din această natură constitutivă pe care Dumnezeu a numit pentru rasă. Dar întrucât aceste perfecțiuni se găsesc în Dumnezeu ontologic, (sau în esență), și, ca ceva care este adecvat pentru el, oamenii au aceleași lucruri, sau cel puțin copiile acestora (ca tipuri din arhetip), ca un cadou prin participare 75. Grigorie împinge implicațiile ontologice ale acestei carisme investite, cu toate acestea, prin a insista că nu ar fi potrivit să spunem că Dumnezeu „a dat”, astfel de cadouri omenirii, (mai degrabă, că le-a împărtășit) la propria sa Imagine, spunând că: „El a adăugat la imagine ornamentul corespunzătoare din propria lui natură.” 76 Pentru Grigorie participarea umanității în ființa lui Dumnezeu nu este nimic mai puţin decât întregul scop și punct a creării Omenirii 77, și, astfel, întregul scop al ontologiei noastre individuale. În îndeplinirea acelui destinul a Metousia Qeou Omul, în general, și, prin urmare, oamenii, în special, sunt chemați să devină preoți ai cosmosului, făcând prin angajamentul lor dinamic cu ordinea lumii, un grad de viață divină, o binecuvântare sfântă ca să spun aşa, către toată țesătura existentei create de Dumnezeu.
Pentru Grigorie, acest dinamism al modificărilor unei persoane în mod progresiv, chiar în această viață, dar mai ales aşa în viața Împărăției. În această viață, creșterile progresive ale capacității oamenilor pentru infinit, prin aceasta adâncind dorința lor pentru el:
„Acesta a fost motivul pentru care natura rațională a fost adusă la existență, și anume că bogățiile beneficiilor divine să nu stea fără scop. Înțelepciunea atot-creatoare a întocmit suflete ca vase, ca să spunem așa, înzestrate cu libertate, numai pentru acest scop, pentru ca să existe unele recipiente pentru primirea acestor beneficii, un vas care devine mereu mai mare în funcție de creșterea a ceea ce este turnat în el. Pentru aceasta este metousia divinului, că Dumnezeu face ca persoana care împărtășește în ea tot mai largă și mai capabil de a primi.” 78
Oare doctrina lui Grigorie a aceluiași concept de îndumnezeire, sub un termen mai moral și mai filosofic de referință? Nu există nici o îndoială despre asta. În Contra Eunomium, pe care el a prezentat-o după moartea lui Vasile ca să-și apere onoarea lui post-mortem de atacurile continue ale Neo-Arienilor, Grigorie se întoarce să apere conceptul de îndumnezeire ca un argument anti-Arian important atunci când este setat în contextul controversei Cristologice. Aici el combină ideile de Metousia și Îndumnezeire, arătând sinonimia lor esențială prin a spune că, în timp ce divinitatea nu participă la nimic ca de la sine, din moment ce ea transcende toate celelalte realități, cu toate acestea, în Cristos umanitatea a fost într-adevăr, „adusă să participe chiar la divinitatea în sine” 79; și în tratatul său De Perfectione Hominis 80 el merge mai departe și spune în mod explicit că Cristos nu a unit numai propria sa natură la Dumnezeire, ci prin dinamica întrupării va admite, de asemenea, ființele umane să participe în divinitate, cel puțin dacă ei sunt purificați de păcat.
Observații în încheiere.
Cei doi Grigorie sunt în mod clar discipolii entuziaști ai marii și misticei viziuni a lui Origen a misterului cosmic care este drumul lung al sufletului spre unirea cu Dumnezeu. Dar ei nu sunt ucenici necritici. Amândoi, în moduri diferite, în raport cu tradiția teoriei îndumnezeirii, care a fost deja întemeiată înaintea lor, se arată ei înșiși a fi în același timp respectuoși față de tradiție, dar totuşi doritori să o avanseze în noi direcții și pentru scopuri noi. Grigorie de Nazianz susține mai mult entuziasm limbajul Îndumnezeirii. În Discursurile sale și în corpul său poetic el s-a adresat în mod clar mai direct la un cerc de cititori despre care a știut că au căzut în extrema literaturii Platonic și în filozofia religioasă concomitentă, și (sugerez eu) apela în mod deliberat la acel cerc de inițiați pentru a face pasul înainte de a accepta creștinismul ca un vehicul adecvat serios pentru articularea filozofiei religioase în noua lume a imperiului creștin.
Grigorie de Nyssa a fost mai puțin de un teolog in camera decât tutorele său mai mare și prieten din Nazianz. Învățăturile sale sunt modelate mai mult de lucruri mai severe ale altor tutori ai săi, Macrina si Vasile, care au încercat amândoi (în zadar), să reducă dragostea lui de speculații filosofice. Lecțiile par să fi fost învățate cu toate acestea, pentru că doctrina lui Grigorie este în mod clar doctrina Origeniană a Îndumnezeirii, dar acum, cu un nou cod de limbaj, proiectat pentru a șterge o dată și pentru totdeauna diferențele critice dintre teoria îndumnezeirii creștine, și asimilarea limbajului Platonic. A fost ceva ce Grigorie a simțit că Origen nu a fost în stare să facă pentru că nu s-a distanțat suficient de mitul căderii sufletelor pre-existente în cosmosul material. Publicul lui Grigorie de Nyssa cuprindea mulți dintre aceeaşi cititori care urmau să fie găsiți în frecventul Simpozion pe care Nazianz l-a aranjat în Cappadocia și Constantinopol, dar, de asemenea s-a revărsat mai departe, din cauza datoriilor episcopale extinse pe care şi le-a asumat în maturitatea lui; implicând multe călătorii și multă „intermediere” pastorală sensibilă în anii de după Consiliul de la Constantinopol, când el a fost numit de către Teodosie a fi unul dintre arbitrii imperiali ai teologiei ortodoxe din est.
Juxtapunerea gândului acestor doi teologi foarte „apropiați” arată similitudini esențiale de abordare, dar, de asemenea, o linie clară de diferențiere. Grigorie de Nazianz presupune în mod regulat că schimbarea la transfigurarea de după moarte a îndumnezeitului sfânt-filozof-ascet, va fi comparabilă cu o „promovare” la capacitatea mult mai mare preoțească a ordinului angelic, care este capabil de a vedea viziunea dătătoare de viață a lui Dumnezeu cu o mai mare acuitate decât găsește posibil Intelectul legat de carne. El își imaginează metamorfoza cerească, ca o eventuală „clarificare” a problemei deosebite a naturii umane în starea legată de pământ, adică Intelectul „amestecat cu” lut. În ziua gloriei divinizate totul va fi ușor. Corpul spiritual nu va fi unul din lut (cum Pavel, de asemenea, a învățat în 1 Corinteni), ci va avea aceeași armonie și concentrare ca Prima Creație – angelică. Accentul său, în doctrina de îndumnezeire, prin urmare, este de a folosi expresiile puternice ale unui poet de a sublinia metamorfoza implicată în glorificare. Din partea de Grigorie de Nyssa, cu toate acestea, vedem o preocupare spre a tempera limbajul pentru a clarifica un aspect autentic al tradiției creștine despre îndumnezeire, care va rămâne un element important al doctrinei pentru tot timpul care va veni. Îndumnezeirea, sugerează el, nu este o transcendere postumă a naturii umane, ci mai degrabă o trecere dincolo de limitele naturii umane, în acea natură glorificată. Limitările de restricționare care au fost odată impuse naturii umane prin lungi perioade de timp de experiență comună ca o „natură care a fost separată de Dumnezeu”, vor fi ridicate, în înțelegerea lui Grigorie Nyssen, prin admiterea creaturii în plinătatea radiantă a scopului ființei umane, a creaturii, care este comuniunea intimă cu misterul fără sfârșit al Prezenței Dătătoare de Viață.
A fost destinul lui Grigorie de Nazianz de a deveni autoritatea teologică standard pentru lumea Bizantină, și o eclipsare incontestabilă a lucrării lui Grigorie Nyssa a venit după moartea lui. A fost ironic în multe privințe faptul că teologul mai mic, care a simțit că ar trebui să-l reducă pe entuziastul grec Nazianz pe această temă a Îndumnezeirii, a fost el însuși pentru pus în umbră din cauza reținerii sale a credinței Origeniane în restaurarea universală 81. Situația a ajuns destul de inversată azi. O eclipsare lungă de interes față de Grigorie de Nazianz a fost un semn al cărturarilor din vest în secolul 20, care a asistat, de asemenea, la o renaștere de atenție față de Grigorie Nyssa printre cărturarii de perspicacitate mare. Poate o analiză inteligentă a tuturor Părinților greci, într-o epocă în care avem în sfârșit resursele textuale pentru a apela la ele, să ne aducă în cele din urmă la un punct în care putem aprecia cu adevarat „Simfonicitatea” celor doi Grigorie și agenda lor comună? Din cauza muncii lor, teoreticienii creștini ale epocii Bizantine de mai târziu au fost capabili de a vedea potențialul de limbaj bogat al Îndumnezeirii, să aplice cele mai bune din moștenirea Platonismului spre iluminarea credinței, și încă să mai aibă răspunsuri la toți cei care, probabil, dintr-o bază mai îngustă de cultură creștină, au vrut să știe cum această abordare dinamică a patristicilor greci a fost să fie diferențiată de păgânismul ritualurilor vechi de Apoteoză, și aveau nevoie de ceva reasigurare înainte de a putea fi conduși afară într-o percepție cosmică extinsă că exegeza credinței biblice nu trebuie să fie fundamentalistică, în scopul de a fi susținută ca fiind adevărată.
Bibliografie Selectă
AH Armstrong. ‘Platonic Elements in St. Gregory of Nyssa’s Doctrine of Man.’
Dominican Studies. 1. 1948. 113-126.
D Balas Metousia Theou : Man’s Participation in God’s Perfections According to
St. Gregory of Nyssa. Rome. 1966.
G Bonner ‘Augustine’s Conception of Deification.’ JTS. 37. 1986. 369-386.
M Lot-Borodine La Déification de l’homme selon la doctrine des pères grecs.
Paris. 1970. [ reprising her long article ‘La doctrine de déification dans l’église grecque jusqu’à XI-ième siècle.’ In: Revue de l’Histoire des Religions. vol. 53. 1932. pp. 5-43 & 325-574; and Ibid. Vol. 54. 1933. pp. 8-55].
H Cherniss. The Platonism of St. Gregory of Nyssa. Berkeley. Ca. 1930.
J Daniélou Platonisme et theologie mystique: Doctrine spirituelle de S. Grégoire de
Nysse. Paris. 1954.
AJ Festugière. L’Idéal religieux des Grecs et l’Évangile. Collection d’Études Bibliques.
Paris. 1932.
R Gillet ‘L’Homme divinisateur cosmique dans la pensée de S. Grégoire de
Nysse.’ Studia Patristica. 6. (Texte und Untersuchungen. 81.)
Berlin.1962 pp. 62-83.
J Gross La Divinisation du chrétien d’après les pères grecs. Paris. 1938.
Reprinted in E.T : The Divinization of the Christian According to the
Greek Fathers. ( tr. P Onica). Anaheim. California. 2002.
V Lossky The Vision of God. London. 1963.
Idem In the Image and Likeness of God. (Repr.) New York. 1974.
Esp. pp. 97-110 (‘Redemption and Deification’).
J A McGuckin St. Gregory of Nazianzus: An Intellectual Biography. New York. 2001
H Merki Homoiwsij Qew von der platonischen Angleichung Gottes zur
Gottahnlichkeit bei Gregor von Nyssa. (Paradosis 7). Fribourg. 1952.
JT Muckler ‘The Doctrine of St. Gregory of Nyssa on Man as Image of God.’
Medieval Studies. 7. 1945. 55-85.
NOTE DE SUBSOL:
1 Keynote address given at the international conference on Theosis at Drew University. May 2004.
2 The language of deification was never quite as dominant in the West, where it did not carry the main burden of redemption theory as it did with the Greek Fathers, but it is a notion certainly found in parts of Augustine (Sermon 192; Exposition of Ps. 49; Exposition of Ps. 146) who uses it to denote the trans-formative effects of grace. See J.A. McGuckin. ‘Deification’, in: A Hastings (ed) The Oxford Companion to Christian Thought. Oxford. 2000.
3 Gregory of Nyssa applies that richly evocative word Epektasis to this end : the stretching out of the blessed soul alongside the endlessly fathomless being of God, in whose participation it finds itself rendered, though creaturely, in a truly authentic ‘illimitability’.
4 I H. Dalmais gives a good discussion of many of the chief texts of the Greek Patristic tradition relating to the concept of Theosis, in his article ‘Divinisation’ in: Dictionnaire de Spiritualité. vol. 3. Paris. 1957. cols. 1376-1389.
5 A good biblical survey is given in J Gross. The Divinization of the Christian. ( tr. P Onica) California. 2002. pp. 61-92. [ originally published in French, in Paris. 1938].
6 Irenaeus. Adversus Haereses. 5. (praef.) The idea and phrase were reprised and thereby made even more famous in Athanasius’ De Incarnatione. c. 54.
7 Irenaeus. Adversus Haereses. 4.38.3-4; ibid 5.8.1.
8 Irenaeus. Adversus Haereses. 3.19.1.
9 Clement’s theological aphorisms are as lapidary as those of Irenaeus in this regard. ‘The Word of God became man,’ he says, ‘So that you should learn from a man, how it is that man can become a god (anqrwpoj genetai qeoj).’ Protreptikos. 1.8. Clement says that God divinizes (qeopoiei) man by means of his heavenly teaching, given as a beneficent and free gift out of his paternal love for his creatures ((Protreptikos. 11.14); see also Pedagogus. 1.6. 26; and Stromata. 7.10.57. Clement, much more so than Irenaeus, is playing with the philosophical implications of the doctrine of ‘deification’, which he knows to have a loud resonance in contemporary Middle Platonism ( Numenius and Posidonius expressly). But his play is in a very identifiable Christian modality. Not only does he root the concept in the theology of the incarnation of Logos, but he makes a profoundly biblical stress on the gracious priority of God’s fatherly love. Human deification for Clement and his school, does not grow out of any ontological capacity of the soul’s primal nature, but from the gift of salvation. It is this constant emphasis on the divine priority which will identify all later Christians on the theme, and always radically distinguish Christian deification theory from the many varieties of paganism. Further on this : see G.W. Butterworth. ‘The Deification of Man in Clement of Alexandria.’ JTS. 17. 1916. 157-169; also : J. Gross. (E.T. 2002). Pp. 131-141.
10 Origen’s Commentary on John is the main book where he expands on this theme ( based on Jn. 10.34), but it is one that permeates much of his writing ( c.f. Homily on Exodus 6.5; De Principiis. Praef.3; ibid. 1.3.4; ibid. 1.3.8; ibid. 1.7.5; ibid. 2.3. 1-2; ibid.2.10.1-3; ibid. 2.6.6.; ibid. 4.4.4.; ibid. 4.4.9; Commentary on John 1.288; ibid. 2.219; ibid. 32.338; Contra Celsum. 6.13; Ibid. 7.44. c.f. P Martens. ‘Divinization.’ In: J.A. McGuckin (ed) The Westminster Handbook to Origen. Louisville. 2004. pp. 91-93. See also J Gross (E.T. 2002). Pp. 142-149.
11 Athanasius signals his reading of Irenaeus most dramatically when he more or less repeats his aphorism : ‘The Word became man that man might become god.’ In the De Incarnatione. 54. The notion of Theosis appears throughout his writings in a consistent and clearly enunciated form (De Incarnatione. 54; De Decretis.14; Contra Arianos 1.39; ibid. 2.70; ibid. 3.19; ibid. 3.33; ibid. 3.53; Ep. Ad Serapionem.1.24; De Synodis.51; Ep. Ad Adelphium. 4). Athanasius’ contribution is to emphasise the elements he chiefly found in Irenaeus, namely that the vision of God immortalises mankind, and to combine them with the gloriously ‘cosmic’ incarnational soteriology of Origen, whom he knows well but seeks to simplify and ‘bring back home’. For Athanasius there tends to be a binary emphasis in all his passages on the theme: something that becomes definitive for most patristic commentators after him. The first of these emphases is Pedagogic (the Word becomes man to show once more the lost Image of the Father; and the second has often been called ‘Physical’, that is the Word enters into our humanity in order to restore the lost gift of immortality to the race, in the deepest levels of its being. Athanasius brings a simpler clarity to the underlying thesis that the vision of God is indeed immortalizing and life-giving, and that this is a noetic process that is worked out in and through the enfleshment of the Logos. Further on this: see J Gross ( E.T. 2002). Pp. 163-175.
12 Origen, despite a common mis-belief that he underestimates the economy in the flesh, is very determined to note how the incarnation of the Logos is the root of the hopes for the theosis of the human race: In discussing the body of Christ he says: ‘The divine nature and the human nature became very closely bonded together (sunufainesqai) in order that, by its communion with that which was more divine, human nature itself might become divine; and this not only in the case of Jesus, but also in the case of all those who in faith have embraced the life which Jesus taught, that life which leads to friendship and community with God.’ Contra Celsum. 3.38. Cyril of Alexandria would be the heir to this language and would re-express the implications of deification theory most strongly in his robust defence of Alexandrian thought, in the Christological domain, at the Council of Ephesus. See J.A. McGuckin. St. Cyril of Alexandria and the Christological Controversy.(Leiden. 1994), repr. New York. 2004.
13 The sacramental implications of this are not lost on the patristic theologians, especially John Chrysostom (who in his Eucharistic doctrine most nearly approximates to the concept of Theosis he otherwise avoids). Gregory of Nyssa regards the sacramental ‘seals’ of Baptism and Eucharist as absolutely essential for growth in the divine life ( c.f. Catechetical Oration c. 37). Cyril of Alexandria sees the Eucharist as the pre-eminent paradigm of deification as well as its primary energy when transmitted to the Church. See Homily on the Gospel of Luke 142. (tr. R Payne –Smith. A Commentary Upon the Gospel According to Luke by St. Cyril of Alexandria. Oxford. 1859. pp. 664-669 – text revised in D J Sheerin (ed) The Eucharist.[ Message of the Fathers of the Church]. vol. 7. Wilmington. Delaware. 1986. pp.229-235. See also: E Gebremedhin. Life-Giving Blessing An Enquiry into the Eucharistic Doctrine of S. Cyril of Alexandria. Uppsala. 1977.
14 See J Gross ( E.T. 2002). Pp. 200-214.
15 Dionysius Areopagita. Ecclesiastical Hierarchy. 1.3
16 Maximus gives a classical exposition of the doctrine of Theosis in his Questions to Thalassius. 59. PG. 90. 608d- 609b; see also: Ambigua. PG 91. 1237b-c; and Questions to Thalassius. 22. PG 90.321a. I.H. Dalmais offers a useful overview of his doctrine in Dictionnaire de Spiritualité. Vol. 3. Paris. 1957. col.1387.
17 Maximus Confessor. Ambigua. PG 91. 1237 bc
18 Maximus The Confessor. Questions To Thalassius. 22. PG 90. 321a
19 Maximus The Confessor. Questions To Thalassius. 60. PG 90.620.
20 Maximus The Confessor. Ambigua. PG 91. 1113bc; ibid.1385bc.
21 John Damascene. De Fide Orthodoxa. 2.11-12 .PG 94. 909-929; ibid.3.1. PG. 94.981-984;
ibid. 4.13. PG. 94. 1136-1153.
22 See f.n. 27.
23 I think this missionary motive is the correct perspective – the concept of ‘Christianizing Plato’ is not born out by the evidence of how both theologians treat the Philosopher ( eclectically and incidentally in the main), nor is it seen in Origen’s approach either. These learned Christians use Platonic resonances, certainly, but only as these are directed and shaped by their Christian agendas. Plato becomes, as it were, the rhetorical hook to catch new fish. The strategy was described by Amphilokius of Iconium, Gregory Nazianzen’s cousin, as : ‘Stripping the roses of Hellenism of all their thorns.’ The recent study of MJ Edwards. Origen Against Plato. Ashgate. Aldershot. 2002 sustains that argument with abundant evidence sufficient (one hopes) to overturn decades of scholarly mis-readings of the agenda.
24 English translation in: S McKenna. Plotinus The Enneads. New York. 1969. pp. 56-64.
25 Phaedrus. 250bc.
26 Gregory regularly describes Christianity as ‘philosophia nostra.’
27 Just as the purification of fire will await the unfaithful soul.
28 Orations 26-27. I have commented on them in: JA McGuckin. St. Gregory of Nazianzus: An Intellectual Biography. New York. 2003; and also covered related aspects of this idea of transfigured initiation in: The Vision of God in St. Gregory Nazianzen. Studia Patristica. 32. (Ed. E A Livingstone). Peeters, Leuven. 1996. pp. 145-152.
29 ‘The Paraclete takes possession of a pure eye, as the sun does, and will show you in Himself, the Image of the Invisible One. In blessed contemplation of the Image, you will see the ineffable beauty of the Archetype. It is He who shines in those that are cleansed of every impurity to make them spiritual through communion with Him. Just as bright and transparent bodies themselves become scintillating when light falls upon them, and reflect another brightness from themselves, just so Spirit-bearing souls, illuminated by the Spirit, become spiritual themselves, and send forth grace to others…. That form is the source of all that flows therefrom: the foreseeing of the future, the understanding of mysteries, the understanding of things that are hidden, the distribution of charisms, the participation in heavenly life, the chanting in the choir of angels, endless joy, the permanent indwelling within God, resemblance to God, and finally that supremely desired goal – to become god.’ St. Basil of Caesarea. On the Holy Spirit. 9.23.
30 Theatetus. 176.
31 Enneads. 6.9.9.
32 Timaeus. 90 bd.
33 Commentary on John. 32. 27.
34 ‘The Word himself would not have remained divine if he had not persisted in his uninterrupted contemplation of the abyss of the Father.’ Commentary on John. 2.2.
35 Athanasius De Incarnatione. 54; c.f. Gregory. Oration 29.19: ‘I may become god in so far as he became man.’
36 Gregory. Carmina Dogmatica 10. 5-9. ( De Incarnatione) PG. 37. 465. ‘ And since, then, God is made man, so man is perfected as God, and that is my glory.’
37 Carmina Dogmatica.8.1-3. PG 37.446; Carmina Moralia.1.156. PG 37.534.
38 Carmina Dogmatica. 8.70-77. PG 37. 452; Carmina Moralia.10.135. PG 37. 690 ; Oratio de Amore Pauperum (24.7.) PG 35.865c.
39 te proj qeon neusei qeoumenon Orat. 38.11,13. PG 36.324; c.f. parallels in Orat. 45.7. PG.36. 632b.
40 Carmina Dogmatica. 10. 140-143. PG. 37. 690.
41 Cf. Orat. 11.5. PG. 35. 837c; Orat. 14.23. PG 35. 888a.
42 Orations. 27-31.
43 C.f. Oration 31.4.
44 Also a Panegyric for Athanasius.
45 Catechetical Oration. 5.4.
46 Maximus The Confessor. Ambigua. 10.
47 It is not our primary concern here, but we can note that Maximus is most concerned not to read this as a motion to divine assimilation that dispenses with asceticism and moral effort, a path which he thought the Origenists of the generations after Gregory had more or less taken. It is clear, nonetheless, that Gregory’s overt use of Plato disturbed Maximus at this juncture, and the later Origenists appealed to Gregory for support in their Platonic-Origenian reading of the idea of noetic assimilation.
48 Greg. Naz. Orat. 21. 1; Republic Book 6. Tr. B Jowett. The Works of Plato. Vol. 2. Oxford. 1875. (repr. Tudor Publications. New York – no date – p. 261).
49 C.f. 1 Jn. 1.5.
50 The idea will be reprised and developed to great effect in Gregory of Nyssa’s doctrine of Epektasis, which we shall come to momentarily.
51 Orat. 21.1.
52 Timaeus 90.
53 Phaedrus 250 bc.
54 The discourse of the Priestess Diotima, translated in B Jowett. Works of Plato. Vol.3. pp. 343: ‘For he who has been instructed thus far in things of love, and who has learned to see the beautiful in due order and succession, when he comes toward the end will suddenly perceive a nature of wondrous beauty – and this Socrates is that final cause of all our former toils, which in the first place is everlasting: not growing and decaying or waxing and waning; not fair in one point of view and foul in another….but beauty only, absolute, simple, separate, and everlasting, which is without diminution and without increase. And the true order of going, or being led by another, to the things of love, is to use the beauties of the earth as steps along which we mount upwards for the sake of that other beauty…..until we arrive at the essence of beauty. This my dear Socrates,’ said the stranger of Mantineia, ‘Is that life above all others which a man should live, in the contemplation of beauty absolute…. In such a communion….man could become the friend of God, and be immortal, in so far as lies in the capacity of mortal man.’
55 Orat. 21.2.
56 see: R Gillet . ‘L’Homme divinisateur cosmique dans la pensée de S. Grégoire de Nysse.’
Studia Patristica. 6. (Texte und Untersuchungen. 81.) Berlin.1962 pp. 62-83.
57 Creatures, Gregory says, can participate in the properties of God but can never attain to identity of nature (thn thj fusewj idiothta). Gregory Nazianzen teaches exactly the same thing ( cf. Orat. 45.4. PG. 36. 628c).
58 Gregory does not posit it so much in terms of power differentiation, as in the fact that the image and its archetype represent changeability and unchangeability. Created being moves and is in flux while the Godhead is perfect and unchanging in the stability of its life. C.f. Catechetical Oration.21. 1-2.
59 ‘[The Logos] was transfused throughout our nature, so that our nature, by virtue of this transfusion, might itself become divine.’ Catechetical Oration. 25.
60 Catechetical Oration 5.
61 Timaeus 45.bd.
62 Discourse on Children. Gregorii Nysseni Opera. Ed. E Muhlenberg. Leiden. 1996.Vol. 3.2. p.79.
63 The first two orders of creation were Angelicals and Materials. The first being wholly spiritual, the second being radically material, and neither having any admixture within their being. The Third order of creation ( Mankind) was, for Gregory, a unique admixture of the spiritual within the material – man’s double constitution as an ensouled body is thus the very basis of his hope to see God, and the pan for salvation which God has constituted to allow that possibility. Gregory Nazianzen understood that as a progressive promotion of the blessed soul to the constitution of the First Order of Creation. Gregory of Nyssa shifted that emphasis on ontological metamorphosis to a complex understanding of the endless ‘stretching out’ Epektasis of a limited being to participation in the Endless being of God.
64 De Opificio Hominis. 28. PG. 45.229b; De Anima. PG.45. 113b-c.
65 see. FW Norris. ‘Apokatastasis’ in : J.A. McGuckin. (ed) The Westminster Handbook to Origen. Louisville. 2004. pp. 59-62.
66 On the Dead. PG 46.109.
67 De Anima 69.
68 His idea of the eventual restoration of the wicked, including the damned and demons, does not vitiate the fact that he saw this as being accomplished only after the ages of punishment appointed for sins would themselves have been fulfilled. The restoration was proof that the punishments had been effective in transfiguring the wicked to the good; and to this extent the Apokatastasis does not so much deny the eternal Justice of God but fulfill it. See: J Daniélou. L’Etre et le Temps chez Gregoire de Nysse. Leiden. 1970. p. 223.
69 The Purified Noes of the elect are reconstituted in the first circle of heaven around the Logos, contemplating God with rapt attention. But he still wonders aloud in the De Principiis if their attention will again lapse from that attentiveness, resulting in another cosmic fall from true being.
70 Jean Daniélou, and Henri de Lubac were among early and important commentators. The concept of Par-ticipation in God is magisterially studied by D Balas in his monograph: Metousia Qeou: Man’s Participation in God’s Perfections According to S. Gregory of Nyssa. (Pont Inst. S.Anselmi). Rome. 1966
71 It is central to Balas’ thesis, for example that although the notion of participation in the divine by means of the praxis of the philosophic life was a common motif in much late Platonic theory of the 4th century, Gregory’s unique synthesis represents the most thorough-going Christianization of the idea attempted since Origen. C.f. Balas. Metousia Qeou. Rome. 1966. p. 164.
72 See: Life of Moses. 1. 7-8.
73 Oration 31.
74 C.f. J.A. McGuckin. ‘Image of God.’ In idem (ed) The Westminster Handbook to Origen. Louisville. 2004. pp. 131-134.
75 De Opificio Hominis. 4.
76 De Opificio Hominis. 9; Dalmais ( ‘Divinisation’. Dictionnaire de Spiritualité. Vol. 3) notices a parallel to this notion in Plutarch. De Iside et Osiride. 1.351D. The idea is developed especially in ch. 16 of the De Opificio Hominis.
77 ‘The nature of Man was made precisely in order to be a participant (metoxon) in every good.’ PG 44. 184b.
78 On the Soul and Resurrection. PG. 46. 105.a-b; See also : Irenaeus. Adversus Haereses. 4.11.2.
79 Eij thn thj qeothtoj metousian. Contra Eunomium. 3.4.22.
80 De Perfectione Hominis. 8.1.
81 Catechetical Oration.8, 26, 35. PG. 45. 92ab.
