DEZVOLTAREA FINALĂ A ELENISMULUI ÎN RELAȚIA SA CU RABINISMUL ȘU EVANGHELIA LUI IOAN
Este curios ce puțin cunoaștem despre istoria personală a scriitorilor evrei neinspirați din vechime, deși a avut o poziție așa de proeminentă în timpul său. 173 Philo s-a născut în Alexandria, în anul 20 ÎH. A fost descendent al lui Aaron, și a aparținut unei familii foarte influente și bogate dintre prinții comercianți evrei din Egipt. Fratele lui era liderul politic al comunității din Alexandria, și el însuși își reprezenta co-religionarii deși fără succes, la Roma, 174 ca lider al ambasadei care asigura protecția Caligula de persecuțiile rezistenței evreiești ca și consecință a așezării statuilor cu chipul împăratului în sinagogile evreiești. Dar nu cu Philo, evreul bogat și aristocrat din Alexandria, ci cu marele scriitor și gânditor care a completat elenismul evreiesc, avem de-a face aici. Să vedem care era relația lui cu filozofia păgână și cu credința ebraică, al căror apărător era și cum combina în sistemul lui învățăturile celor două.
Philo a unit învățătura greacă cu entuziasmul evreu. În scrierile sale folosește des moduri de exprimare clasice 175, numește 74 de scriitori greci, 176 și face aluzie sau citează frecvent Homer, Hesiod, Pindar, Solon, tragedienii greci, Platon, și alții. Dar pentru el, aceștia nu erau păgâni. Stătuse la picioarele lor și învățase să împletească sistemul lui Pythagoras, Plato, Aristotel, și stoicii. Adunările acestor filozofi erau sfinte și Platon era măreț. Dar mai sfântă era adunarea întregului Israel și mai mare ca toți, Moise. De la el învățaseră toți înțellepții și a el era tot adevărul, nu în literă, ci sub literă, sfânta Scriptură. Dacă în Numeri 23:19 citim că Dumnezeu nu e om și în Deut. 1:31 că Dumnezeu e ca un om, nu implică revelația adevărului absolut al lui Dumnezeu și adaptarea Lui la cei slabi? Aici era principiul unei duble interpretări a Cuvântului lui Dumnezeu – literal și alegoric. Litera textului trebuie păstrată și personajele biblice și istorice erau reale. Doar sclavii literari înguști la minte s-ar opri aici, cu atât mai mult cu cât uneori sensul literal singur este absurd; în timp ce interpretarea alegorică dă adevăratul sens, chiar dacă uneori se opune literei. Patriarhii reprezentau stări sufletești și orice reprezenta ad literam, Iosif era un om supus cărnii, pe care frații lui îl urau pe drept, Simeon era sufletul ce țintea mai sus, uciderea egipteanului de către Moise era subjugarea pasiunii, etc. dar această interpretare alegorică, pe marginea literalului (Peshat al Palestinienilor) – deși doar pentru unii, nu era arbitrară. Ea are legile proprii și canoanele – unele din ele excludeau interpretarea literal, altele o admiteau pe lângă sensul mai înalt 177.
Primul: sensul literal trebuie dat deoparte când implică ceva nedemn de divinitate, ceva imposibil sau contrar rațiunii. Acest canon dacă este aplicat strict va rezolva nu doar toate antropo-morfismele, ci va și alunga orice dificultăți insurmontabile. Philo va găsi o interpretare alegorică pe lângă cea literală, indicată în reduplicarea unui cuvânt și în multe cuvinte, particule sau expresii 178. Acestea pot avea doar sensul presupus de Philo despre actuala inspirație a versiunii LXX. Similar, în acord exact cu canonul talmudic, 179 orice repetiție a ceea ce s-a afirmat deja va duce la ceva nou. Acestea erau legi mai bune de exegeză. Nu la fel este și cu dreptul de a altera liber punctuația 180 propozițiilor și noțiunea lui că dacă un cuvânt din mai multe sinonime a fost ales într-un pasaj, acesta arată spre un sens special. Mai extravagantă era ideea că un cuvânt care apărea în LXX. Poate fi interpretat conform cu orice umbră de sens pe care o avea în greacă și alt sens se poate da prin ușoara alterare a literelor. Ca alte canoane alegorice ale lui Philo, acestea au fost adoptate de rabini și interpretările Haggadice erau frecvent prefațate de : nu citi aceasta, ci aceasta.’ Dacă această violență se poate aplica textului, nu trebuie să ne întrebăm ce interpretare este bazat pe jocul de cuvinte sau părți de cuvinte. Toate modurile ciudate de exprimare ce apar în Scriptură trebuie să aibă sensul lor special și deci orice particulă, adverb, sau prepoziție. Poziția unui verset, succesiunea lui după altul, aparenta nesocotită prezență sau absență a unui cuvânt poate furniza aluzii la un sens mai adânc și astfel, un singular pentru un plural neașteptat sau vice versa, folosirea unui timp sau gen în cuvânt. Mai serios, o interpretare alegorică poate fi angajată ca bază pentru alta 181.
Aceste canoane alegorice ale lui Philo sunt aceleași în esență cu cele din tradiția ebraică Haggadah, 182, doar ultimele nu erau rațiuni și erau mult mai strălucite în aplicare. 183 palestinianul avea avantajul exegezei alexandrine. Aceasta indica ce poate fi omis în citirea publică și de ce; ce expresii ale originalului au fost modificate de Meturgeman, și cum pentru a se evita unele pericole prin oferirea unui pasaj ad literam și altul prin adăugarea la textul sacru sau conferirea unei impresii greșite despre Ființa Divină sau darea ocaziei celor neînvățați și neavizați de a deveni amestecați în speculații. Tradiția evreiască așează unele principii cu mare folos practic. Ni se spune 184 că Scriptura folosește modurile de exprimare comune oamenilor. Aceasta include toate antropomorfismele. Uneori, cu o originalitate considerabilă, o sugestie este luată de la un cuvânt, cum Moise a știut că șarpele va fi făcut de aramă din similaritatea celor două cuvinte (nachash, șarpe, și nechosheth, aramă.) 185 Similar, se observă că Scriptura folosește un limbaj eufemistic pentru a păstra delicatețea. 186 aceste cazuri pot fi înmulțite dar cele de mai sus sunt de ajuns.
În interpretările sale simbolice, Philo rar făcea ca rabinii. Simbolistica numerelor în ce privește Sanctuarul, a culorilor și materialelor se poate spune că are baza în VT. Aceeași remarcă se aplică parțial la nume. Rabinii așa interpretau 187. Dar aplicația făcută de Philo era diferită. Totul devenea simbolic în mâinile lui, dacă se potrivea scopului său: numere,în mod arbitrar, animale, păsări, fiare, plante, pietre, elemente, substanțe, condiții, sex – deci un termen sau o expresie poate avea mai multe sensuri, chiar contradictorii, dintre care interpretatorul putea alege.
Din considerarea metodei prin care Philo deriva din Scriptură vederile sale teologice, ne întoarcem la analiza acestor vederi 188.
1. Teologe. – cu referire la Dumnezeu găsim una lângă alta vederi aparent contradictorii din școlile Platonice și Stoice. Apoi, distincția dintre Dumnezeu și lume. Dumnezeu nu există nici în spațiu, nici în timp; nu are calități omenești sau asentimente; este fără calități (poios), și chiar fără nume (etos); deci total necunoscut omului (katleptos). Schimbând punctuația și accentele, LXX. Din Gen. 3:9 a fost citit: Adam ești undeva;’ dar Dumnezeu nu are undeva cum părea Adam să gândească când s-a ascuns de Dumnezeu. În sensul de mai sus, și în Exodul 3:14 și vi.3, au fost explicate și cele două nume Elohim și Iehova aparțineau celor două puteri divine, în timp ce faptul că Dumnezeu nu era recunoscut apare din Exodul 20:21.
Dar trebuie să salvăm ideea evreiască sau VT de creație și providență, noțiunea stoică de Dumnezeu imanent în lume – de fapt, ca ceva real care lucrează, adică să folosim expresia lui Panteistică ca El Însuși și toți’ (es ka t pn). Lider în ființa Sa, în bunătate, care a fost baza creației. Numai binele vine de la El. cu materia nu are nimic de-a face – deci de aici numărul plural din povestirea creației. Dumnezeu a creat sufletul și aceasta din bine. În sensul imanenței, Dumnezeu este peste tot – toate lucrurile sunt în El sau El este real în toate Dumnezeu este lumina sufletului – Salvatorul din Egipt. Două lucruri urmează. Cu ideile lui Philo despre separarea dintre Dumnezeu și materie era imposibil ca întotdeauna să se poată da socoteală pentru miracole și inter-pozițiuni. Acestea sunt deci alegorizate, uneori sunt explicate rațional. Dumnezeul lui Philo, orice ar zice el contrar, nu este Dumnezeul Israelului, poporului ales.
2. Ființe intermediare. – Puterea (dunmeis, lgoi). Dacă am remarcat o similaritate în cele cercetate între Philo și rabini, este o analogie mai curioasă între învățăturile lui și misticismul evreiesc, deplin dezvoltat în Kabbalah.’ Termenul Kabbalah (din qibbel, a da mai departe) pare a arăta nu doar spre descinderea sa din tradiția orală, dar ci ascensiunea sa spre sursele antice 189. Existența sa este presupusă și ideile sale de bază sunt schițate în Mishnah. 190 Targum are o urmă din ea. Philo se referă adesea la tradiția antică, deci iudaismul estic și vestic s-au inspirat din aceeași sursă – nu vom sugera cât de mult – fiecare folosind-o conform cu tendințele proprii. Kabbalah, asemănând Scriptura cu o persoană, compară pe cei care studiază doar litera cu cei care au grijă doar de îmbrăcăminte; cei care consideră partea morală a unui fapt, ca cei care se îngrijesc de trup; iar cei ce caută partea ascunsă, ca cei ce se îngrijesc de suflet. Ca Philo, partea cea mai veche a Mishnah 191 desemnează pe Dumnezeu ca Maqom – locul – tpos, totul-înțelegând înțelegând că Kabbalițtii numesc EnSoph, cel fără limită,’ că Dumnezeu, fără vreo calitate , care devenite cunoscut doar prin manifestările Sale 192.
Manifestările lui Dumnezeu! Dar nici iudaismul mistic estic, nici filozofia lui Philo nu admit un contact direct între Dumnezeu și creație. Kabbalah a rezolvat dificultatea prin Sephiroth, 193 sau emanații de la Dumnezeu, prin care acest contact era adus și de care EnSoph, sau coroana era izvorul: sursa din care lumina infinită ieșea. Dacă Philo a găsit dificultăți mai mari, a avut și un ajutor pregătit din partea sistemului filozofic la îndemână. Sephiroth erau Puteri (dunmeis), Cuvinte (lgoi), puteri intermediate. Puteri cum ne imaginăm, când le vedem spre Dumnezeu; Cuvinte văzute spre creație. Nu erau emanații, ci conform cu Platon, idei arhetipale, pe modelul că tot ce există a fost format și conform ideii stoice, cauza tuturor, care formează tot, pătrund tot, susțin tot. Aceste puteri erau întregi în Dumnezeu, și totuși întregi în afara lui Dumnezeu dacă dezbrăcăm toate acestea de culoarea filozofică, nu ne învață iudaismul estic că a existat o distincție între Dumnezeul inabordabil și Dumnezeul manifest? 194
O altă remarcă va arăta paralelismul dintre Philo și Rabinism. 195 ultimul vorbește despre două calități (Middoth) de Milă și Judecată în Ființa Divină 196 și distinge între Elohim, ca Du,nezeul justiției și Iehova, Dumnezeul milei și al harului, deci Philo așează lângă Cuvântul Divin (theos lgos), Bunătatea (gathotes), ca și putere creatoare (poietik dnamis), și puterea (xousia), ca Putere care domnește (basilik dnamis), dovedind aceasta printr-o derivație curioasă etimologică de cuvinte pentru Dumnezeu și Domn (Thes și krios) – aparent inconștient că LXX., în directă contradicție, traduce Iehova prin Domn (krios), și Elohim prin Dumnezeu (Thes)! Aceste două puteri de bunătate și putere sunt văzute de Philo în cei doi heruvimi, și în cei doi îngeri care îl însoțesc pe Dumnezeu, Cuvântul Divin, când era în drum să distrugă cetățile din câmpie. Dar erau mai mult decât aceste două puteri într-un loc Philo enumeră șase, după numărul cetăților de refugiu. Puterile de la Dumnezeu, ca raze de lumină, ca apele izvorului, ca respirația unei persoane; erau imanente în Dumnezeu și totuși fără El – mișcări din partea lui Dumnezeu, și totuși ființe independente. Erau lumea ideală, care în impulsul exterior, întâlnind materia produce lumea noastră materială. Erau îngerii lui Dumnezeu – mesagerii Lui pentru om, mediul prin care El se revela 197.
3. Logos. – Văzut în lumina învățăturii NT, această parte a sistemului lui Philo ridică întrebările cele mai interesante. Aici sunt dificultățile cele mai mari. Putem înțelege conceptul platonic despre Logos ca idee arhetipală și cel al stoicilor ca materie ce pătrunde în rațiunea lumii. Similar, putem percepe cum apocrifa – mai ales cartea înțelepciunii – urmând adevărul tipic din VT cu privire la înțelepciune (cum este special subliniat în Proverbe) a ajuns așa de departe încât să prezinte Înțelepciunea ca o subzistență specială. În scrierile talmudice găsim menționat nu doar Shem, sau Numele 198 ci și Shekhinah,’ Dumnezeu manifest și prezent, care este uneori prezentat ca Ruach ha Qodesh, ca Duhul Sfânt 199 dar în Targumim găsim altă expresie care nu apare niciodată în Talmud. 200 este Memra, Logos, sau Cuvânt. Nu că termenul este exclusiv aplicat la Logosul Divin 201 dar iese în evidență ca poate cel mai remarcabil fapt în această literatură, că Dumnezeu – nu în permanenta manifestare sau prezența manifestă – ci revelându-se pe Sine, este desemnat Memra. Acest termen, aplicat la Dumnezeu, apare în Targum Onkelos de 179 de ori, în așa zisul Ierusalim Targum de 99 de ori și în Targum Pseudo-Jonathan de 321 de ori. O analiză critică arată că în 82 din cazuri în Onkelos, în 71 de cazuri în Ierusalim Targum, și în 213 de cazuri în Targum Pseudo-Jonathan, desemnarea Memra nu este doar distinctă de Dumnezeu, ci evident se referă la Dumnezeu ca revelându-se pe Sine. 202 Dar ce implică aceasta? Diferența dintre Dumnezeu și Memra lui Iehova este marcată în multe pasaje. 203 Similar, Memra lui Iehova se distinge de Shekhinah.204 Nici termenul folosit în loc de cuvântul sacru Iehova 205 nici pentru expresia bine cunoscută din VT, Îngerul Domnului 206; pentru Metatronul Targum Pseudo-Jonathan și cel al Talmudului 207. Reprezintă atunci o tradiție mai veche, care se află sub toate acestea? 208 Dincolo de aceasta, teologia rabinică nu ne-a păstrat doctrina distincțiilor personale din dumnezeire. Și totuși, dacă cuvintele au sens, Memra este o ipostază, deși distincția Subzistenței permanente, personale nu este marcată. Memra nu este încă identificată cu Mesia. În Targum Onkelos se face o menționare distinctă de două ori, despre El 209, iar în celălalt Targumim sunt 71 de pasaje biblice cu referire explicită la El.
Dacă ne întoarcem la vederile exprimate de Philo despre Logos găsim că ezită și sunt chiar contradictorii. Un lucru este clar: Logosul lui Philo nu este Memra din Targumim. Deoarece expresia Memra se bazează pe teologie, Logosul pe filozofie. Logosul lui Philo aproximează mai aproape de Metatron din Talmud și Kabbalah. Vorbesc despre El ca Prinț al feței, care poartă numele Domnului lui, deci Philo reprezintă Logosul ca Îngerul cel mai vechi, numit arhanghel, în concordanță cu vederea evreiască despre numele JeHoVaH care cuprinde 70 de nume ale dumnezeirii 210. Vorbind despre Adam Qadmon,’ Philo despre Logos ca reflecție umană a Dumnezeului etern. În aceste două situații, merită observat că apelează la învățăturile antice 211.
Ce este atunci logosul lui Philo? Nu o personalitate concretă și totuși nu strict impersonal, nici proprietate a Divinității, ci umbra aruncată de lumina lui Dumnezeu – și dacă El este lumina, numai manifestarea reflectării lui Dumnezeu, habitatul lui spiritual, cum lumea este cel material. Logosul este chipul lui Dumnezeu (ekn) pe baza căruia a fost făcut omul 212 sau să folosim termenul platonic, ideea arhetipală. Cu privire la relația dintre Logos și cele două puteri fundamentale, din acre ies celelalte, ultimele sunt variat reprezentate – ca ieșind din Logos și ca și constituind Logosului. Cu privire la lume, Logosul este ființa reală. Este arhetipul ei, instrumentul (rganon) prin care Dumnezeu a creat toate lucrurile. Dacă Logosul separă pe Dumnezeu de lume, este ca intermediar; El separă dar și unește. Logosul anunță și interpretează omului voința și mintea lui (rmenes ka prophtes); este mediator; este Marele Preot și ia păcatele omului și prin mijlocirea Sa obține pentru noi mila lui Dumnezeu. Deci Philo îl desemnează nu doar Mare Preot, ci și Paraclet.’ Este soarele ale cărui raze luminează omul, mediul de revelație divină, sprijinul vieții spirituale; Cel care locuiește în suflet. Logosul este deplin Melhisedec, preotul Dumnezeului Cel înalt, regele neprihănirii (basiles dkaios), regele Salemului (basiles ernes), Care aduce neprihănirea și pacea sufletului 213. Dar Logos nu intră în sufletul mort în păcat. Este o similaritate de formă între aceste vederi alexandrine și argumentele din epistola către evrei – dincolo de aceasta, este cea mai mare divergență în substanță și spirit. 214 Logosul lui Philo este umbrit, ireal, nu o persoană; 215 nu este nevoie de ispășire, Marele Preot mijlocește dar nu oferă nici o jertfă ca bază a mijlocirii sale, nici pe sine însuși, tipurile VT sunt doar idei tipice, nu fapte tipice; arată spre o idee proto-tipică în trecutul etern, nu spre Persoana anti-tipică și Fapt în istorie; nu este nici o curățire a sufletului prin sânge, nici un acces prin văl la imediata prezență a lui Dumnezeu; nici o trezire a sufletului din morți, pentru a sluji Dumnezeului cel viu. Dacă argumentarea Epistolei către evrei ca fiind alexandrină, este un alexandrianism depășit de trecut, care doar oferă forma, nu substanța, vasul nu conținutul. Cu cât mai apropiată este deci similaritatea, cu atât mai mare este contrastul substanței.
Vasta diferență dintre Alexandrianism și NT va apărea mai clar în vederile lui Philo despre Cosmologie și Antropologie. Cu privire la prima, rezultatele lui în unele aspecte sunt paralele cu cele ale studenților de misticism în Talmud, și a Kabalistilor. Împreună cu vederea stoică, care reprezintă pe Dumnezeu ca și cauză activă a lumii și materia ca și pasivă. Philo susține ideea platonică despre materie, ca fiind ceva existent 216 astfel de speculații trebuie să fi fost curente între evrei cu mult înainte, pentru a judeca prin avertismentul dat de Fiul lui Sirach. 217, 218 și vederile stoice despre originea lumii par implicate chiar în Cartea Înțelepciunii lui Solomon (i.7; vii.24; viii.1; xii.1). 219misticii în Talmud au ajuns la aceeași concluzii, nu prin învățătura greacă, ci prin cea persană. Speculațiile lor 220, intrau cu curaj pe teren minat, 221 interzis multora, abia permis unora 222 unde astfel de întrebări profunde cu privire la originea lumii și legătura cu Dumnezeu erau discutate. Era poate doar o figură poetică că Dumnezeu a luat praful de sub tronul Salvei și l-a aruncat peste ape și așa a devenit pământul. 223 Dar până aici au devenit învățătorii izolați plini 224 de vinul nou al acestor speculații ciudate, încât își șopteau unul altuia că apa era elementul original al lumii, 225 care a fost întărită succesiv în zăpadă și apoi în pământ. 226 227 Alți învățători de mai târziu s-au axat pe aer sau foc ca element original, susținând pre-existența materiei din folosirea lumii făcute în Geneza 1:7 în loc de creată. Unii au modificat această vedere și au sugerat că Dumnezeu a creat inițial cele trei elemente de apă, aer și foc din care s-a dezvoltat restul. 228 Sunt urme ale doctrinei pre-existenței lucrurilor, într-un sens similar lui Platon. 229
Ca Platon și stoicii, Philo privea materia ca fără calități sau formă. Materia era moartă în sine – mai mult, era rea. Materia aceasta care exista deja, a format-o Dumnezeu, nu a făcut-o, ca un arhitect care folosește materialele conform unui plan pre-existent – care în acest caz era lumea arhetipală.
Aceasta era creația sau formarea, adusă nu de Dumnezeu ci de Puteri, mai ales prin Logos, Care era legătura între toate. Cât despre Dumnezeu, lucrarea Lui directă era sufletul și doar al binelui, nu al răului. Partea imaterială a omului are două aspecte: spre pământ ca senzualitate (asthesis); și spre cer, ca rațiune (nos). Partea senzuală a sufletului era legată de trup. Nu avea un trecut ceresc și nu va avea viitor. Dar rațiunea (nos) era respirația pe care Dumnezeu a suflat-on în om (pnema) deci pământescul a devenit un spirit mai înalt, viu, cu duiferite calități. înainte de începerea timpului, sufletul nu avea trup, un arhetip, spiritul pur al omului ceresc în Paradis (virtutea), dorind arhetipul cel mai bun, Dumnezeu. Unele din aceste spirite pure au coborât în trupuri și și-au pierdut puritate. Uniunea a fost adusă de Dumnezeu și prin puteri mai mici decât Dumnezeu (dæmons, demiourgo). Ultimului îi datorăm partea pământească. Dumnezeu a suflat peste formațiune și rațiunea pământească a devenit ființă inteligentă, suflet spiritual (psuch noer). Partea noastră pământească este baza păcatului 230.
Aceasta ne duce la marea întrebare despre păcatul originar. Vederile lui Philo sunt cele ale rabinilor estici. Dar ambele sunt total diferite de cele pe care se întoarce argumentul epistolei către romani. Nu era nici la picioarele lui Gamaliel, nici din elenismul evreiesc, că Saul din Tars a învățat doctrina păcatului originar. Afirmația că în Adama murit tot ce este spiritual, deci în Mesia , totul este făcut viu, 231 nu are paralelă în scrierile ebraice 231. Ceea ce se numește punctul de plecare în teologia creștină, doctrina vinovăției și păcatului ereditar, prin căderea lui Adam și corupția consecventă a naturii noastre, este total necunoscută iudaismului rabinic. Domnia morții fizice vine de la păcatul primilor părinți.233 Talmudul ne învață expres 234 că Dumnezeu a creat inițial omul cu două proprietăți 235 una bună și una rea (Yetser tobh, și Yetser hara 236). Impulsul rău a început imediat după naștere. 237 238 Dar era în puterea omului să distrugă păcatul și să obțină neprihănirea perfectă; acest grad fusese obținut. 239
Similar, Philo privea sufletul copilului ca fiind gol (Adam și Eva), ceva gen tabula rasa, ca ceara modelată de Dumnezeu. Dar această stare a încetat când s-a prezentat rațiunii și s-a ridicat pofta senzuală, de unde a ieșit păcatul. Marea sarcină era de a scăpa de senzual și să se înalțe la spiritual. În aceasta, partea etică a sistemului său, Philo a fost sub influența filozofiei stoice. Putem spune că nu ebraicul elenizează, ci grecescul ebraicizează. Aici, cele mai ingenioase alegorisme ale Scripturii sunt prezentate. Este greu de transmis ideea de cât de strălucită devine această metodă în mâinile lui Philo, cât de universală este aplicația ei sau cât de captivantă s-a dovedit. Philo descrie starea omului ca fiind prima dată senzuală, cu o dorință neliniștită, murdară și neîmplinită. Dacă se persistă în ea, va sfârși în insensibilitate spirituală completă 240. Dar din starea aceasta a sufletului, trebuie să treacă la una de devotament față de rațiune 241. Această schimbare se poate obține în unul din trei moduri: prin studiu – din care fizicul este ultimul; apoi, știința; apoi, filozofia divină. A doua metodă Askesis: disciplina, sau practica, când sufletul se întoarce de la cea de jos, la cea de sus. Dar cea mai bună cale este a treia: desfășurarea liberă a ceea ce este viața spirituală, care nu vine nici din studiu, nici din disciplină, ci din buna dispoziție naturală. În acea stare, sufletul se odihnește 242 și are bucurie 243.
Trebuie să facem o pauză 244. Deși scurt, acest articol despre elenism trebuie să fi trezit întrebarea dacă și cum anumite părți din NT, mai ales din a patra evanghelie 245 sunt conectate cu direcția de gândire descrisă în paginile de mai sus. Fără a fi de acord cu acea școală de critici, a cărei ingenuitate discerne peste tot un motiv sinistru sau tendință în scriitorii evangheliști 246, este evident că fiecare din ei are un obiect special în vedere în construirea narațiunii Singurei Vieți; și se adresează în primul rând unei audiențe speciale. Dacă, fără a intra într-o discuție elaborată, putem conform cu Luca 1:2, privi narațiunea lui Marcu ca marea reprezentare a acelei narațiuni autentice (digesis), deși nu a apostolilor 247, care era în circulație și evanghelia lui Matei reprezentând tradiția transmisă (pardosis), prin martorii oculari apostolici și lucrătorii Cuvântului 248, ar trebui să atingem următoarele rezultate. Cea mai veche narațiune a evangheliei este cea a lui Marcu, care nu se adresează nici unei clase în particular, descrie scurt imaginea lui Isus ca Mesia, diferit de oameni. Apoi vine evanghelia lui Matei. Merge un pas mai departe decât Marcu și nu ne dă doar genealogia, ci și istoria nașterii miraculoase a lui Isus. Chiar dacă nu avem acordul tradiției, toți știu că Evanghelia este evreiască, personajele sunt evrei, citatele sunt din VT. Nota cheie din Daniel, textul mesianic al iudaismului estic al vremii, cum reiese și în Cartea lui Enoh – care înțelegerea populară a ideii mesianice din Daniel – îl prezintă pe Mesia ca Fiul Omului, Fiul lui David, Fiul lui Dumnezeu. Avem aici împlinirea legii VT și a profețiilor; realizarea vieții, credinței și speranței VT. A treia în vederile vremii este evanghelia după Luca, care dă înapoi cu un pas, și ne oferă nu doar istoria nașterii lui Isus , ci și a lui Ioan, care a pregătit calea. Este Paulină și se adresează sau prezintă Persoana lui Mesia, pentru evrei este poate prima, dar și pentru greci. Termenul aplicat de Luca 249 la Isus este de slujitor al lui Dumnezeu, în sensul în care Isaia a vorbit despre Mesia și Ebhed Jehovah, slujitorul Domnului. Luca este așa zis evanghelia lui Isaia, prezentând pe Hristos ca purtător al istoriei împărăției lui Dumnezeu și lumii – ca slujitor ales al lui Dumnezeu în care-Și găsește plăcerea. În VT, a adopta o imagine frumoasă 250, ideea de slujitor al lui Dumnezeu este pusă înaintea noastră ca o piramidă: la baza ei se află Israelul, în centru, Israelul spiritual, cei tăiați împrejur cu inima, reprezentat de David, om după inima lui Dumnezeu; iar în apex este Mesia slujitorul ales al lui Dumnezeu. 251 Și aceste trei idei cu urmarea lor sunt prezentate în a treia evanghelie, cu centrul în Isus Mesia. În latura acestei piramide este Fiul omului, Fiul lui David, Fiul lui Dumnezeu. Slujitorul Domnului lui Isaia și al lui Luca este Luminătorul, Mângâietorul, Eliberatorul, Mesia sau Unsul: Profetul, Preotul și Regele.
Altă tendință – dorință – rămâne nesatisfăcută, neîmplinită. Lumea gândirii evreiești a cărei sarcină părea a uni golul dintre păgânism și iudaism – lumea evreiască vestică trebuie să-l aibă pe Hristos prezentat. În orice direcție, El este Hristos. Nu numai ei, ci și lumea greacă, în ce privește elenismul evreiesc putea s-on aducă în pragul bisericii. Lumea elenă și elenistiscă aștepta acum să intre în ea pe ușa din nord și să fie botezată pe ușa din față. toate acestea au fost forțate în mintea lui Ioan, stând în mijlocul lor la Efes, chiar epistola lui Pavel conținând multe aluzii la elenism și la rabinism 252. și așa, a patra evanghelie a devenit nu suplimentul, ci complimentul celorlalte trei 253. Nu este o altă evanghelia mai palestiniană decât aceasta, ca mod de exprimare, aluzie și referință. Trebuie să simțim cât de elenistă este ca personaje, 254 în ceea ce scrie și ce omite – în scopul ei întreg; cât de adaptată la elenism în prezentarea adevărurilor centrale, cât de potrivită în raportul discursurilor – în ce privește forma – promisiunea era împlinită aici de a aduce toate lucrurile în amintire ce a spus El 255. Este adevărata lumină care strălucește, a cărei strălucire deplină stă pe lumea elenă și elenistă. Este forma alexandriană de gândire nu doar în întregul concept, ci și în Logos, 256 și în prezentarea Lui ca Lumina, Viața, Izvorul lumii 257. Darvaceste forme sunt umplute în a patra evanghelie cu altă substanță. Dumnezeu nu este departe, necunoscut omului, fără proprietăți, fără nume. Este Tatăl. În locul unei reflecții nebuloase a Divinității, avem Persoana Logosului, nu un Logos cu două puteri de bunătate și putere, ci plin de har și de adevăr. Evanghelia lui Ioan începe cu Bereshith’ – dar teologic, nu cosmic, când Logos era cu Dumnezeu și era Dumnezeu. Materia nu este pre-existentă; nici rea. Ioan scrie prin Alexandrianism când spune ca fapt fundamental în istoria NT că Logosul s-a întrupat, cum Pavel scrie când spune despre manifestarea trupească a lui Dumnezeu. Cea mai bună metodă nu este studiul îndelung, nici disciplina, sau buna dispoziție înnăscută, pentru ca sufletul să obțină viața nouă, ci Duhul Sfânt și simpla credință a celor căzuți li pierduți. 258
Philo nu a avut un succesor. În el, elenismul și-a completat ciclul. Mesajul lui și misiunea s-au sfârșit. Are nevoie, ca Apollo, de două lucruri: botezul lui Ioan pentru cunoașterea păcatului și calea lui Dumnezeu expusă corect 259. Iudaismul estic a intrat cu Hillel într-o nouă fază. Această direcție a dus tot mai departe de calea NT cu privire la elementele spirituale din vechime. Acea dezvoltare nu putea transforma sau înnoi. Trebuie finalizată și să fie adevărată, altfel trebuie distrusă.
Note de subsol:
[173] Hausrath (N.T. Zeitg. vol. ii. p. 222 &c.) a dat o imagine bogată despre Philo și alții.
[174] 39 or 40 a.d.
[175] Siegfried a adunat un mare număr de expresii paralele, de la Plato și Plutarch (pp. 39-47).
[176] Comp. Grossmann, Quæ st. Philippians 1.p. 5 &c.
[177] în scrierea despre sistemul lui Philo m-am ajutat de analiza atentă a lui Siegfried.
[178] trebuie observat că sunt canoane Talmudice, nu pentru interpretare alegorică, ci arată spre un sens special, deoarece nu e un cuvânt în Scriptură fără sens definit.
[179] Baba K 64 a.
[180] pentru a ilustra sensul acestor schimbări, Midrash (Ber. R. 65) vrea să subliniem Geneza 27:19 : Iacov a zis tatălui său, eu, care am primit cele 10 porunci , dar Esau e primul născut. În Yalkut este o explicație mai curioasă, că în cer sufletul lui Iacov a fost primul născut.
[181] fiecare poziție este capabilă de dovezi ample din scrierile lui Philo, arătat de Siegfried. Dar era posibilă doar o afirmație a canoanelor.
[182] Comp. linia de mai sus cu tezele XXV. theses de modis et formulis quibus pr. Hebr. doctores SS. interpretari etc. soliti fuerunt,’ din Surenhusius, Bblos katallags, pp. 57-88.
[183] pentru compararea Philo cu teologia rabinică, vezi Appendix II.: Philo and Rabbinic Theology.’ Freudenthal (Hellen. Studien, pp. 67 &c.) apt desemnează amestecul celor două ca Midrash elenistică, , fiind greu de deosebit originea din Palestina sau Egipt, sau ambele independent. Freudenthal oferă câteva cazuri de acord elenistic și rabinism ca interpretare. Pentru comaprații între interpretări Haggadic și Philo, vezi Joel, Blick in d. Religionsgesch. i. p. 38 &c.
[184] Ber. 31 b.
[185] Ber. R. 31.
[186] Ber. R. 70.
[187] un ex. Ruth derivă din ravah, a sătura, a da de băut, deoarece David, descendentul ei, a săturat pe Dumnezeu cu Psalmii de laudă (Ber. 7 b). semnificația numelui biblic se deduce din Psalmul 46:8, 9 în ebraică; Veniţi şi priviţi lucrările Domnului, pustiirile pe care le-a făcut El pe pământ, term. Pustiiri, shamoth, fiind înlocuit cu shemoth, nume. În general, secțiunea de la Ber. 3 b, la finalul lui 8 a, e plin de interpret. Haggadic ale Scripturii. 4 este derivarea simbolică curioasă a lui Mefiboșet, care se presupune că a îndreptat pe David la întrebările halakhic ca Mippi bosheth: rușine din gura mea, căci a rușinat fața lui David în Halakhah.’ Similar în Siphré (Par. Behaalothekha, ed. Friedmann, p. 20 a) avem interpret. Frumoase și ingenioase ale numelor Reuel, Hobab și Jethro.
[188] ar fi imposibil de dat referințe , ar ocupa prea mult spațiu.
[189] material din Kabbalah în History of the Jewish Nation,’ pp. 434-446.
[190] Chag. ii. 1.
[191] Ab. v. 4.
[192] lgos spermatiks al stoicilor.
[193] înseamnă enumerare sau splendoare. Dar nu derivă din sphara. Cele 10 sunt: coroană, înțelepciune, inteligență, milă, judecată, frumusețe, triumf, laudă, bază, împărăție.
[194] învățătura iudaismului estic în aceasta, vezi Appendix II.: Philo and Rabbinic Theology.’
[195] se ridică o întrebare interesantă: cât cunoștea Philo legea evreiască tradițională și cât l-a influențat Halakhah. Dr. B. Ritter a scris un tratat despre aceasta (Philo u. die Halach.), deși el atribuiew mai multe lui Philo decât arată dovezile.
[196] Jer. Ber. ix. 7.
[197] e o dif. remarcabilă între Philo și Rabinism. Philo susține că crearea lumii au făcut-o Puterile, dar Legea a fost dată lui Moise direct, nu prin îngeri. Ultima era vederea Palestinei în general, cum scrie în LXX. Despre Deut. 32:2 în Targumim, în Jos. Ant. xv. 5. 3, în Midrashim și Talmud, unde ni se spune (Macc. 24 a) că doar cuvintele de deschidere Eu sunt Domnul Dumnezeul tău, să nu ai alți dumnezei, au fost spuse de Domnul. Comp. Fapte 7:38, 53, Galateni 3:19, Evrei 2:2.
[198] Hammejuchad, appropriatum;’ hammephorash, expositum,’ separatum,’ tetragrammaton,’ numele cu patru litere, {ebraică}. Era o Shem cu 12 și una cu 42 de litere (Kidd. 71a).
[199] Ruach ham Maqom, Ab. iii. 10, în Talmud.
[200] Levy (Neuhebr. Wörterb. i. p. 374 a.) spune că în Midrash term. dibbur ocupă același loc și sens. Dar nu sunt de scord cu aceasta, nici cu pasajul citat de el.
[201] cuvântul vorbit e dif. de Cuvântul revelat. Primul e pithgama.’ În Geneza 15:1. După ce aceste cuvinte – lucruri – au luat “pithgama” lui Jehovah la Avram în profeție, zicând: nu te teme Avrame, “Memra” va fi puterea ta și răsplata. Term. Memra, aplicat nu doar omului, ci și lui Dumnezeu nu e echiv. Lui Logos întotdeauna.
[202] pasajele din Targum despre Onkelos, Ierusalimul și Pseudo-Jonathan Targum în Pentateuh sunt enumerate și clasificate ca cele în care este o interferență fără îndoială, că cuv. Memra este pentru Dumnezeu revelat în Appendix II.: Philo and Rabbinic Theology.’
[203] ex. Geneza 28:21, Memra lui Jehovah va fi Dumnezeul meu’
[204] ex. Num 23:21, Memra lui Jehovah Dumnezeu este ajutorul lor și Shekhinah regilor lor e în mijlocul lor’
[205] term. Adesea folosit de Onkelos. Espresia este Memra lui Jehovah.’
[206] Onkelos parafrazează o dată în Exod 4:24 Jehovah prin Malakha.’
[207] Metatron, fie = met thrnon, sau met trannon. În Talmud e aplicat Îngerului Domnului Exod 23:20, Prințul lumii, Prințul feței sau prezenței, care stă în încăperea lui Dumnezeu, ceilalți îngeri auzind poruncile prin văl (Chag. 15 a; 16 a; Toseft. ad Chull. 60 a; Jeb. 16 b). Metatronul Talmudului și Kabbalah este Adam Qadmon, sau omul arhetipal.
[208] sensul lui Onkelos despre Deut. 33:27, unde scrie în schimb prin Memra a fost creată lumea,’ exactl ca în Ioan 1:10. Divergența dintre Onkelos și textul evreiesc pare neînregistrată. Winer, a cărui disertație inaugurală, De Onkeloso ejusque paraph. Chald.’ Lips. 1820, urmat de scriitori mai moderni, cu amplificare din partea lui Luzzato, Philoxenus), nu face referire la aceste pasaje, nici succesorii lui. Este curios că textul ebraic constă în trei cuvinte, ca și Onkelos, și ambele se finalizează cu același cuvânt. Este Onkelos parafrazarea sau o altă lectură? Alt pasaj interesant este Deut 8:3. Hristos îl citează în Matei 4:4, în lumina lui Onkelos, omul nu trăiește numai cu pâine, ci cu orice Memra ce iese din gura lui Dumnezeu. Onkelos este ilustrativ despre 1Cor.10:1-4. Dă putere la Deut 33:3 au ieșit din Egipt, conduși de nor, au călătorit după Memra.’ Este aceasta o diferență în ebraică de la textul dificil din Biblia noastră? Winer se referă la ea ca un caz în care Onkelos suopte ingenio et copiose admodum eloquitur vatum divinorum mentem,’ adăugând, ita ut de his, quas singulis vocibus inesse crediderit, significationibus non possit recte judicari;’ și succesorii lui Winer spun la fel. Dar este afirmație, nu explicație a dificultății. În general, putem spune că întrebarea din Targumim nu a primit un tratament suficient. Articolul lui Mr. Deutsch în dicționarul lui Smith’ despre Biblie’ (re-tipărită în rămășițele lui’) este scris minunat dar nesatisfăcător. Dr. Davidson (în Kitto, Cyclop., vol. iii.-pp. 948-966) este atent, detaliat și învățat. Cel al lui Dr. Volck (în Herzog, Real-Encykl., vol. xv. pp. 672-683) este fără valoare intrinsecă. Menționăm aceste art. pe lângă tratarea subiectelor din introducerea VT (Keil, De Wette-Schrader, Bleek-kamphausen, Reuss), și lucrările lui Zunz, Geiger, Noldeke, și alții la care s-a făcut referire. Cartea lui Frankel (Zu dem Targum der Propheten) tratează Targum Jonathan, în care nu se poate intra cu limitele noastre. Broșuri de interes: Maybaum, Anthropomorphien bei Onkelos; Grönemann, Die Jonath. Pentat. Uebers. im Verhaltn. z. Halacha; and Singer, Onkelos im Verhaltn. z. Halacha.
[209]geneza 49:10, 11; Numeri 24:17.
[210]vezi enumerarea celor 70 de nume din the Baal-ha-Turim în Numeri 11:16.
[211] Comp. Siegfried, u. s., pp. 221-223.
[212] geneza 1:27.
[213] De Leg. Alleg. iii. 25, 26.
[214] pentru o discuție deplină despre similaritatea formei și divergența spiritului între Philo -Alexandrianism – și ep. Evrei, cititorul trebuie să citească tratatul lui Riehm (Der Lehrbegriff d. Hebräerbr. ed. 1867, mai ales pp. 247-268, 411-424, 658-670, și 855-860). Vederea generală a autorului pe subiect este bine și convingător formulată la p. 249. Trebuie adăugat, opus cu Riehm, că scriitorul epistolei evreilor arată puține urme ale educației palestiniene.
[215] despre logosul lui Philo, broșura lui Harnoch (Königsberg, 1879) merită privită, deși nu oferă nimic nou. În general, studentul lui Philo trebuie să studieze Zeller, Philosophie der Gr. vol. iii. pt. ii. 3rd ed. pp. 338-418.
[216] cu o singulară și caracteristică inconsistență, Philo, atribuie lui Dumnezeu crearea materiei (de Somn. i. 13).
[217] ex. Ecclus. iii. 21-24.
[218] Talmudists au înțeles, Jer. Chag. ii. 1.
[219] Comp. Grimm, Exeg. Handb. zu d. Apokr., Lief. vi. pp. 55, 56.
[220] au fost aranjate în cele cu privire la Maasey Bereshith (Creația), și Maasey Merkabbah, carul din viziunea lui Ezechiel (Providența în sens larg sau manifestarea lui Dumnezeu în lumea creată).
[221] cele patru celeb. Intrate în Pardes,’ sau incluse în Paradisul speculației teosofice unul a devenit apostat, altul a murit, al treilea a greșit (Ben Soma), și doar Akiba a scăpat, după Scriptură (Chag. 14 b).
[222] ‘nu e legal să se intre peste Maasey Bereshith în prezența a doi, nici peste Merkabhah în prezența unuia, decât dacă este înțelept și înțelege singur. Mai bine nu se năștea cine raționează pe aceste patru lucruri: ce e sus, cer e jos, ce a fost și ce va fi.’ (Chag. ii. 1).
[223] Shem. R. 13.
[224] Ben Soma s-a rătăcit mintal, a zguduit lumea evreiască.’
[225] criticismul chiar impertinent, din vederea din 2 Petru 3:5 nu e limitat la scriitori evrei, din nefericire, ci ajunge chiar la De Wette.
[226] Jer. Chag. 77 a.
[227] Judah bar Pazi, în sec. 2. Ben Soma a trăit în sec.1 AD
[228] după Jerusalem Talmud (Ber. i. I) a fost moale la început, apoi s-a întărit. După Ber. R. 10, Dumnezeu a creat lumea dintr-un amestec de foc și zăpadă, alți rabini sugerând patru elemente originale, ca punctele cardinale, sau șase, cu partea de sus și jos în plus. O idee curioasă este a lui Joshua ben Levi, creația fiind terminată în prima zi, apoi extinsă. Este îndoielnic. Doctrina dezvoltării, deși ciudată, a derivat din cuvinte – Geneza 2:4. Acestea sunt generațiile cerului și pământului când au fost create, în ziua când Jahveh Elohim a făcut cerul și pământul. Adică s-au dezvoltat din ziua creației. Alții susțin creația din pământ, cer și apă, apoi vine dezvoltarea (Ber. R. 12).
[229] Ber. R. i.
[230] pentru note despre Cosmology and Anthropology a lui Philo, vezi Appendix II.: Philo and Rabbinic Theology.’
[231] cităm explicația Haggadic a numelui Adam, după cele trei litere, A, D, M – incluzând trei nume, Adam, David, Mesia.
[232] Raymundus Martini, în Pugio Fidei’ (orig. ed. p. 675; ed. Voisin et Carpzov, pp. 866, 867), citează din Siphré: învață meritul lui Mesia Regele și răsplata neprihăniților de la primul Adam, căruia i s-a dat doar o poruncă cu caracter prohibitiv și a încălcat-o. vezi câte morți i se datorează lui și generației lui și așa mai departe până la finalul generațiilor. (Wünsche, Leiden d. Mess. p. 65, adaugă ceva la traducere.) dar ce atribut e mai mare, cel al bunătății sau al pedepsei? A răspuns: cel al bunătății. și Mesia Regele care a suferit pentru păcătoși, va ispăși generațiile. Iehova a pus peste El păcatele noastre.
[233] moartea nu e răul absolut consecințele atribuite de scrierile rabinice păcatului lui Adam sunt fie fizice, fie mentale. Acestea au fost atacate de Avraam și îndepărtate de Mesia.nici Enoh și nici Ilie nu au păcătuit și nu au murit. Comp. Hamburger, Geist d. Agada, pp. 81-84, și legat de moarte și de Adam, p. 85.
[234] Ber. 61 a.
[235] îngeri. Comp. Levy, Chald. Wörterb. p. 342 a; Neuhebr. Wörterb. p. 259, a, b.
[236] cu două domnii, una la dreapta, bună, cealaltă rea, la stânga, cf. Ecles. 10:2 (Ber. 61 a, l sf. pag.).
[237] Sanh. 91 b.
[238] existența sa era necesară pentru continuarea lumii. Conflictul dintre cele două impulsuri este viața morală a unui om.
[239] excepția unică este 4 Esdras, unde doctrina creștină a este puternic exprimată, evident derivată din NT. Comp. 4 Esdras (Apocryphal 2 Esdras) vii. 46-53, și alte pasaje. Unde e speranța siguranței, apare în ch. ix.
[240] Simbolizat de soția lui Lot.
[241] Simb. de Ebher, Hebrew.
[242] Sabbath, Jerusalem.
[243] pentru detalii, vezi Appendix II.: Philo and Rabbinic Theology.’
[244] vederile lui Philo despre Mesia vor fi prezentate cu altă ocazie.
[245] nu e locul pentru întrebarea compunerii, datei și autorului ev. dar despre criticismul negativ de care s-a vorbit în ultimul timp și de care depinde existența școli Tübingen, cum remarcă Weiss, autorul Ioan al evangheliei, mă refer la Weiss, Leben Jesu (1882: vol. i.-pp. 84-139), și la Dr. Salmon’s Introd. to the New Test. pp. 266-365.
[246] nimeni care nu cunoaște această literatură nu-și poate imagina caracterul argumentelor folosite uneori de o anume clasă de critici. Nu se poate reține indignarea morală la găsirea că li se impută apostolilor și evangheliștilor falsitatea.
[247] nu spun că Marcu nu derivă din predicarea apostolică, mai ales a lui Petru. Sursa și sutorul evangheliilor necesită tratament special în alt loc.
[248] Comp. Mangold’s ed. of Bleek, Einl. in d. N.T. (3te Aufl. 1875), p. 346.
[249] cu excepția Matei 12:18 unde expresia este un citat din LXX. Despre Isaia 42:1
[250] exprimat mai întâi de Delitzsch (Bibl. Comm. ü. d. Proph. Jes. p. 414), apoi adoptat de Oehler (Theol. d. A. Test. vol. ii.-pp. 270-272).
[251] cele două principii fundamentale în istoria împărăției lui Dumnezeu sunt selecția și dezvoltarea. Este remarcabil că sunt adevărurile fundamentale în istoria naturii, cealaltă împărăție a lui Dumnezeu. Aceste două substantive marchează faptele văzute, adjectivele adăugate lor de o clasă de studenți arată interferența lor doar. Faptele sunt adevărate, chiar dacă incomplete, deși inferențele pot fi false. Teologia nu ar trebui să interfereze. Indiferent de rezultatul ultim, acestea două sunt faptele fundamentale în istoria împărăției lui Dumnezeu.
[252] Gnosticii, în opinia cărora mulți fac referințe frecvente despre Ioan și Petru, sunt doar odraslele Alexandrianismului și a noțiunii estice, întrupată în Kabbalah.
[253] complement, nu supliment, cum spun criticii (Ewald, Weizsäcker, Hengstenberg) – nu rectificare (Godet, Evang. Joh. p. 633).
[254] Keim (Leben Jesu von Nazara, i. a, pp. 112-114) recunoaște deplin aceasta, dar nu sunt de acord cu concluziile comparării sale analitice dintre Philo și evanghelia a patra.
[255] St. John 14:26
[256] Studentul care a considerat atent vederile exprimate de Philo despre Logos, și a analizat ca în Appendix, pasajul din Targumim în care apare Memra, vede diferența imensă în prezentarea Logos de către Ioan. M. Renan, în art. din Contemporary Review’ din Sept. 1877, fără a lua în consid. dovada istorică, menține identitatea acestor trei seturi de idei, dar bazează pe ea argumentul împotriva autenticității evangheliei a patra. Considerând importanța subiectului, nu e ușor de vorbit cu moderare despre afirmații așa curajoase bazate pe afirmații incorecte.
[257] Dr. Bucher, a cărui carte, Des Apostels Johannes Lehre vom Logos, merită citită, încearcă să vadă urma rațiunii acestor ciudățenii, indicate în Prologul ev. a patra. Bucher diferențiază Logosul lui Philo de cel din a patra ev. el spune că în Prologul lui Ioan, Logos este prezentat ca plinătatea luminii divine și a vieții. Aceasta este tema, iar istoria ev. este pentru prezentarea Logos ca sursă a luminii Divine și a vieții. Evangheliștii ajung de la manifestare la ideea de Fiu al lui Dumnezeu, Ioan coboară de la ideea de Logos, exprimat în Prolog, la realizarea sa concretă în istorie. Ultimul tratat (în prezent 1882) despre ev. lui Ioan, de Dr. Müller, Die Johann. Frage, are un sumar bun despre argumentul ambelor părți și merită atenție.
[258] nu sunt de acord cu Weiss (u. s., p. 122) că marele obiect al ev. a patra era de a se opune ridicării mișcării Gnostice. Poate era în mintea apostolului, cum este evidențiat în epistolă, dar obiectul în vedere nu putea fi negativ sau controversat.
[259] Fapte 18:24-28
