Revoluția ca o Realizare
Despre cele mai recente dovezi ale existenței Pelerinilor de la sfârșitul secolului 18 – în anii ce au urmat direct după Revoluție – stabilirea Vechiului Club Colonial și odată cu el sărbătorirea “Zilei Strămoșilor”, ne dau un exemplu clar despre cum, încă de la începuturi sale ca o națiune oficiale, tendințele naționaliste au folosit trecutul ca o justificare proprie. Vechiul Club Colonial a început în Plymouth ca un club social cu un scop oarecum elitist de a evita “multele dezavantaje și nereguli ce apăreau în tavernele din oraș” (Qtd. In Gill, 15). Ei s-au întâlnit pentru prima dată pe data de 22 decembrie 1769, sărbătorind cu un fel de festin asemănător cu cel de Ziua Recunoștinței, ce s-a încheiat cu un toast care, deși a început cu “bravii și evlavioșii noștri strămoși”, a luat totuși o întorsătură și s-a încheiat cu “o uniune grabnică și puternică dintre Marea Britanie și coloniile sale” (Qtd. In Gill, 152). Această invocare a trecutului și dezvoltarea conștientă a tradiției în memorarea acelui trecut, se pare că nu a fost un apel menit pentru a realiza o glorie viitoare, ci mai degrabă pentru o stabilire conservativă a oamenilor satisfăcuți cu pozițiile lor curente, și fericiți că putea să-și lase amprenta asupra priorităților cultural ca descendenți ai pelerinilor de pe Mayflower.
Însă în timp ce anii au trecut spre separarea finală de Anglia, idea apărută de Ziua Strămoșilor a început să prindă un contur politic. În 1773, locuitorii orașului, pentru care sărbătoarea nu a fost inițial inaugurată (cei care nu-și puteau evidenția linia genealogică înapoi la Mayflower), au început să ceară dreptul de a o moșteni ideologic, pentru a o folosi ca semn de protest împotriva dominației Engleze. Clubul Coloniei Vechi a refuzat să abandoneze controlul cultural asupra situației și asupra locului sacru de la Plymouth Rock, astfel refuzând ca tradiția sa ereditară să fie răspândită, poziția sa social să fie de-legitimizată prin simplu fapt că ar putea devein atât de obișnuită și comună în rândul populației. Au pierdut autoritatea în următorul an, din cauza crizei de lângă Plymouth și de-a lungul coloniilor, iar Pelerinii au devenit o parte ideologică liberă. Fii Libertății din Plymouth, pentru a răspândi asocierile patriotice legate de stâncă, au continuat mutarea acesteia cu intenția de a o transforma într-un symbol al libertății, astfel reînnoind eforturile viguroase față de lupta revoluționară, și pentru a întări dorința oamenilor de a se alătura standardului de independență. (Qtd. In Gill, 153)
Astfel, misiunea a fost de a renaște trecutul religios al Separatismului, și, prin aplicarea sa ca un fapt real, fizic văzut în relicva de la Plymouth Rock, și ca o componentă de neegalat al părții sociale și culturale și astfel, identitatea Americană, pentru a o folosi ca dovadă analogică a justiției separării politice. Simbolul misiunii originale (căutarea unei societăți mai drepte în Noua Lume) devine apoi parte din ce e nou, astfel poate sugera un fel de transcendență între cele două. Plymouth Rock a devenit treptat un loc și o situație – legătura fizică și geografică a unui mit național al originilor, și sensul comprimat a ceea ce, crescând din el, a devenit întreaga națiune. A fost un sanctuar regional ce a devenit un loc tangibil pentru destinul național, de vreme ce a ajutat la justificarea proiectului naționalizării. Faptul că piatra s-a crăpat atunci când acest lucru a fost încercat, a accentuat și mai mult nevoie de dreptate morală pentru planul lor, de vreme ce până și natura însăși a prezis și acceptat o rupere imediată de Anglia.
Însă Pelerinii din Plymouth nu erau singura componentă a moștenirii din Noua Anglie care au contribuit la cauza revoluției. Sacvan Bercovitch, în încercarea de a găsi rolul jeremiadei Puritane după cu s-a dezvoltat distinct de modul public general de îndemnare din Europa, vede folosirea sa de către oratorii și eseiștii pre-revoluționari ca o mobilizare crucială a țării. În profesarea simultană a viitorului ideal și avertizarea împotriva consecințelor devastatoare ale eșecului, s-a propus un ideal social al independenței; i-a provocat pe patrioți să reziste influenței Engleze asemeni unui Babylon modern, și să se apere împotriva facțiunilor Europene și agenților roiali (Bercovitch, 119). Cuvintele lui Samuel Adams întăresc acest sens de misiune Americană pe care acțiunea patrioților din Plymouth o sugerează, împreună cu uniunea sa a unui sfârșit aproape religios, cu înțelesuri politice. Referitor la libertate: “fiecare parte din acțiunile lui Dumnezeu justifică gândul… Dumnezeu face munca, însă fără instrumentele sale, cei care sunt angajați sunt denominați ca servitori ai săi… Putem afecta umilitatea refuzând să fim făcuți servitori ai răzbunării Divine, însă servitorul bun va executa dorința maestrului” (Qtd. In Bercovitch, 122). După cum sugerează și Bercovitch, sensul religiei istorice pe care Puritanii au reprezentat-o împreună cu Pelerinii, permite elementelor independenței să se așeze într-o traiectorie morală și spirituală care pentru ei trebuie să urmeze cursul libertății.
Ceea ce pare în Plymouth ca un act de apropriere față de un simbol cultural, și ca un deranj brutal al tradiției ereditare, este văzut că apare doar printr-o voință puternică, o autoritate ce transcendează autoritatea împotriva a tot ceea revoluționarii susțineau. Asta este doar pentru a traduce autoritatea din termeni politici în religioși, către un loc în care înțelesul său se află în abilitatea celor care o interpretează prin rațiunea omenească și în lucrările lumii și istoriei; există pentru a situa baza puterii lumești deasupra modurilor predeterminate ale aristocrației și ereditanismului. Idea de “Strămoși” se dezvoltă deasupra sensului său mai literar pentru a anticipa folosirea “Strămoșilor Pelerini” ce devine mai cunoscută în sărbătorirea Zilei Strămoșilor din anii 1790 (Gill, 154): își are locul într-o lecție mai mare despre genealogia națională, unde “ceea ce strămoșii au început, urmașii lor erau legați de a continua și eventual termina” (Bercovitch, 123). După ce a terminat transportarea unui impuls socio-politic către un nivel de necesitate morală naționalistă, “Strămoșii Pelerini” nu mai erau legați doar de urmașii lor prin linia de sânge, ci erau acum un produs a ceea ce era văzut ca o cale spre libertate – națiunea însăși.
Interpretarea greșită a tratatului Mayflower
Evidențiind faptul că “într-o nouă societate explicația satisfăcătoare a originilor poate fi un ingredient vital în formarea identității naționale”, Michael Kammen spune că “debarcarea Strămoșilor Pelerini (prezența mamelor nu era respectată cum trebuia) a devenit o legendă puternică” (Kammen, 63).După cum a fost indicat înainte, Ziua Strămoșilor a devenit o sărbătoare anuală înaintea Revoluției, și după s-a dezvoltat și mai mult din punct de vedere al puterii culturale, generând oportunități pentru vorbitorii ca John Quincy Adams din 1802, pentru a compune un imn și pentru a crea scrieri despre Tratatul Mayflower ce-l prezenta ca o “parte a guvernului” (Gill, 155; Kammen, 64). Iar “în perioada 1830 și 1840”, Kammen scrie: “purtătorul de cuvânt pentru Whig Party” ar lăuda “Tratatul Mayflower ca un reper în creșterea ordinii și înțelegerii sociale”.
Acest interes în Tratat ca un document cheie al expresiei civice sugera atunci ceea ce John Agresto descrie ca utilizarea și ideea Americană a “constituționalismului”: noțiunea unei legi superioare pentru legile specifice, schimbătoare, mondene și locale; realizarea că “Libertatea” avea nevoie de “limite scrise… pentru exercitarea tuturor puterilor politice”; formularea acestor concepte într-o Constituție supraestimată, care ar putea exprima ceea ce creatorii ei au conceput ca fiind principiile de bază ale națiunii, și care ar proiecta aceste principii în viitor, stabilindu-le ca un fel de fundație morală asupra căreia, în ciuda tuturor detaliilor legale, fiecare cetățean va avea șansa de a răspunde. Pentru Agresto, Tratatul Mayflower reprezenta pentru Americanii Coloniali și cetățeni ai noi republici, o prefigurație a ideii unui “contract social”, care este “problema din spatele tuturor organizațiilor politice” și a căror stabilire a limitelor guvernamentale devine garanția primară a drepturilor civile. La suprafață, asta reflectă ceea ce Charles Wentworth Upham a declarat în 1846, cum că Piatra Plymouth era “un punct din care oricare val de avansare și răspândire a libertății Anglo-Saxone și a luminii a început să curgă în America” (Qtd. In Kammen, 64). Asta sugerează că Tratatul Mayflower e un document despre stabilirea conștientă a drepturilor civile, un text produs nu doar pentru ordinea socială, ci ca o proiecție pentru dezvoltarea viitoare a temelor politice ce au fost moștenite din Anglia. Însă Upham s-ar putea să nu fi citit argumentul lui Madison în lucrarea The Federalist, în care scrie că constituția Angliei era doar “o lege stabilită de guvern, care putea fi alterată doar de guvern”, și că abilitatea ușoară a Parlamentului de “a introduce un alt mod de alegeri” – printre alte acțiuni – “o alarmă foarte naturală în casele de vot ale guvernului liber, pentru care frecvența alegerilor este piatra de temelie” (Madison, 332). După cum remarcă Agresto: “idea unei Constituții Engleze era o invenție Americană de o magnitudine importantă” (Agresto, 47-48, 53). Constituționalismul American, se pare, nu a fost niciodată prea departe de idea Revoluționară pentru autoritatea de vârf, sau din dorința sa de a construi o autoritate dintr-o tradiție istorică. Iar dacă drumurile treceau sper Dumnezeu sau sper precedentul Englez, se pare că aproape mereu treceau prin Plymouth.
Forța Morală a Noii Republici
Jan C. Dawson argumentează că utilizarea ridicată a Puritanismului ca o ideologie ce explică tradiția, trecutul și bazele Republicii, s-a dezvoltat în termeni Naționali în special ca răspuns față de Revoluția Franceză. O comparație generală dintre Statele Unite și Franța s-a dezvoltat la începutul secolului 19, iar în Statele Unite istoricii și teoriștii politici au încercat să nege o dominație de către Francezi – “acel republicanism era doar compatibil cu infidelitatea”. Infidelitatea și “liberarizarea politică” erau într-adevăr termenii care ar fi putut să devină egale cu pericolele ce existau pentru mulți gânditori politici Americani, care au văzut “ororile Revoluției Franceze” ca pe o indicație cum că tradiția culturală și socială Americană a aruncat Statele Unite înainte spre cel mai bine realizat model de civilizație și progres moral. În termenii jeremiadei după cum a fost dezvoltată în Revoluția Americană, se poate imagina faptul că pentru mulți Americani ai noii Republici, Franța sugera o imagine oglindă, însă una goală de orice scop moral sau religios, în care Statele Unite trebuie să se apere mereu împotriva rezultatelor nedorite ce s-ar fi putut întoarce împotriva lor. Așadar, în această lumină, scrierile de mai sus ale Tratatului Mayflower ce subliniază ideile ordinii și înțelegerii sociale, au devenit toate mult mai instabile. Însă legăturile specifice ale republicanismului și Creștinismului în termenii unei caracteristici fundamentală a credinței au urmat o folosire a Puritanismului care a originat la un nivel regional cu Plymouth Oration din 1820 a lui Daniel Webster, și care au devenit o problemă națională cu publicarea lucrării History of the United States (1834) a lui George Bancroft (Dawson, 25-26).
Bancroft, după cum scrie Dawson, era un istoric romantic a cărui sens de tradiție Americană a fost filtrată prin experiențele ce au devenit perspectiva crucială a identității Americane – Revoluția. După cum evidențiază Kammen, poveștile despre patrioți și soldați, spuse de scriitori populari ca Parson Weems au creat ceea ce a fost obiectul unei dificultăți – baza principiilor politice – trăsăturile Americane definitive pentru a citi istoria. Aceasta a fost perioada în care religia civilizată a început să înflorească în forma sărbătorilor de 4 Iulie, în timp ce documentul în jurul căruia totul era centrat a luat rolul de “relicvă sacră” (Kammen, 68). Bancroft, văzând Puritanii prin patrioți și libertatea prin Providență, putea astfel să ajungă la concluzia că “problema Puritanilor era superioritatea populară” (Qtd. In Dawson, 27). Mișcarea lui Bancroft a fost cea menționată mai sus, pentru a localiza în termeni istorici “credința ce a legat republicanismul și Creștinismul”. Prin asta, el a oferit relatarea sa despre principiile ce “au legat secolele 17 până în 19: ecuația stabilității sociale și politice împreună cu împlinirea legii universale; participarea unui om obișnuit este acea împlinire; iar uniunea Umanității ca o exprimare a dragostei lui Dumnezeu” (Dawson, 27). Bancroft ridica omul obișnuit – partea ideală a democrației și o latură specială a perspectivei Romantice și în înțelegere cu era Jacksoniană – și îl plasează în relație cu Puritanismul ca un standard al sinelui bine intenționat – îmbunătățirea, care, Bancroft sugera, Puritanii o susțineau. Democrația în sine devine atunci legată de Puritani într-un fel de morală organică totalitară. În timp ce individul rămâne pradă eșecurilor și inconsistențelor ce au distrus rasa umană de-a lungul istoriei, faptul progresului rasei ca un total nu poate fi ignorat. În timp ce Bancroft dezvoltă argumentul în “The Office of the People in Art, Government, and Religion”, el transformă perspectiva mecanică și calculativă întâlnită în Federalist #10, unde Madison propune republica în locul “democrației pure”, și republica mare în locul celei mici, ca o cale de “a vindeca relele grupării” (Madison, 75-84). În Bancroft, guvernul popular este văzut ca având o “forță morală” a Puritanismului, astfel încât “Adevărul… se ridică din contradicțiile opiniilor personale…”, iar concluzia este că “decretele conștiinței universale sunt cele mai apropiate de prezența lui Dumnezeu în sufletul uman” (Qtd. In Dawson, 30-31). Astfel, cu o democrație născută din tradiție Puritană, tradiția este la rândul ei o prezență națională, iar națiunea preia un aspect de (pentru a folosi fraza lui Dawson) “consens al conștiinței”. Circulația moștenită din acest concept face un sens aproape imposibil de negat a unui scop național și progres; utilitatea sa ideologică devine aparentă când cineva își aduce aminte că a devenit populară în timpul primelor șine de tren, ale expansiunii Westward, Războiul Mexican, mutarea pământurilor Americanilor Nativi, etc. Nu că aceste finaluri ar trebui să fie atribuite lui Bancroft sau neapărat pentru alte componente morale – Republica Creștină, sau dintr-un sens de unitate Națională în general; însă când “vocea generală a umanității” este văzută că proclamă “un motiv pur” (Qtd. In Dawson, 31), atunci pentru ca o voce minoritară să se ridice, pentru a menține destulă credibilitate pentru a contribui la “Adevăr”, șansele par prea mici.
Excursus: Daniel Webster și Discursul Plymouth
Discursul dat de Daniel Wevster în 1820 ca o parte din bicentenarul de la Plymouth, ne da un aspect interesant pentru multe probeleme ridicate de frică. Webstar, ca un senator influent și un retoric puternic și elocvent, a ajutat la repararea reputației sale prin discursuri ca cel dat la Plymouth. Leo Marx l-a examinat, în lucrarea The Machine in the Garden, pe Webster ca o importantă persoană a industriei și progresului tehnologic (în special șinele de tren, care au înflorit în anii 1830). Așadar de vreme ce Webster este un vorbitor articulat al progresului atât pentru moștenire cât și destin al națiunii, și ca esența a identității naționale, se poate spune că este un angajat al jeremiadei Americane pe care Bercovitch o urmează din și de-alungul perioadei Puritanilor. Acest discurs în particular sugerează sensul de “misiune ciudată” pentru America și Americani, ei fiind “aleși nu doar pentru rai cât și ca instrumente ale planului istoric sacru”, și mereu (dacă eșuau) erau sub “amenințarea răzbunării divine” (Bercovitch, 7-8). Către sfârșitul orației sale, Webster declară: “Suntem obligați să menținem libertatea publică, și, prin exemplul propriu al sistemelor noastre, să convingem lumea de ordine și lege, religie și moralitate, drepturile conștiinței, drepturile persoanei, drepturile proprietăților, fie toate menținute și apărate, într-o manieră perfectă, de către un guvern ales. Dacă eșuăm asta, dezastrul nostru va fi semnalul…” (Webster, 112).
Punctele principale ale acestei misiuni naționale sunt cele care au fost deja atinse și care, după cum a fost evidențiat mai sus, și-au găsit re-exprimarea în lucrarea History of Bancroft. Deci deasemenea în aceast exemplu se poate găsi o reflectare a “orașului pe deal” pe care Pruitanii ca John Winthrop l-au propus ca un gol religios și social al Marii Migrații.
Însă cum ajung Pelerinii la asta – deoarece Pelerinii sunt cei despre care vorbește el – ? Pe de o parte, el declară despre pelerini că, prin egalitatea lor generală “legată de proprietate” și “împărțirea lor a pământurilor” de îndată de au ajuns în Noua Lume, ei “au aranjat viitoarea ramă și formă de guvernare” (Webster, 101). Într-un mod interesant, Webster preia calitățile lor religioase și morale către o înțelegere a Pelerinilor și le schimbă într-o relatare a unei continuități socio-culturale care nu este doar istorică și constituțională, ci și geografică. El declară la începutul discursului că există o sanctitate a locului de comemorare, cum că Plymouth Rock conținea acum “un fel de geniu al locului, ce ne inspiră” (66). În această declarație se pare că există un sens Romantic al sublimului, o apreciare și recunoaștere a transcendenței, până și putere infinită. Webster folosește asta ca o localizare. Webster citește Plymouth ca o analogie la Marathon, un loc de consecință majoră ce devine un simbol al posibilității istorice. Deoarece este atât de condensat, atât de tangibil în spațiul său fizic, este văzut ca un exemplu al apariției lui Dumnezeu în lume – nașterea unei națiuni drepte. El își imaginează cuvintele Pelerinilor în termeni ce sugerează în mod paradoxal o profeție retrospectivă: “dacă Dumnezeu ne face prosperi, vom începe o lucrare ce va dura timp de mulți ani”; el își imaginează propriul moment din prezent ca pe o oportunitate trecută, în “templele adevăratului Dumnezeu… câmpuri și grădini… baza unui comerț prosper… o sută de orașe” (69-70). Această încercare a lui Webster de a atinge trecutul pentru a proiecta o perspectivă prezentă proprie – aceasta fiind printr-o infinitudine de sugestii – îi întărește viziunea cu o calitate infinită a unei reflexii proprii, o cale de a privi în trecut pentru a vedea viitorul ce ar putea fi considerat sublim din punct de vedere istoric.
Un alt aspect despre bicentenar ar trebuie să fie evidențiat în punctul de vedere al lui Kammen, că sugerează unul dintre începuturile unei “tendințe… de contopire” a Pelerinilor cu Puritanii, pentru a-i întregi pe primii cu cei din urmă (Kammen, 64). Astfel, prin invocarea tradiției rezistenței care ar deschide posibilitatea unei revoluții, Webster citează un scriitor Britanic prin afirmația: “oamenii din Massachusetts Bay… erau independenți față de patria mamă printr-un prim act dat…” (Webster, 88). Sau prin discutarea “noii scheme… date în Massachusetts” (91), Webster dezbate faptul că Plymouth nu a primit niciodată așa ceva, că Massachusetts însemna Massachusetts Bay, colonia Puritanilor. Mai mult, în observarea “instituțiilor” pe care Pelerinii le-au stabilit prin civilizația din Noua Lume, el citează “școlile libere” și subliniază cum “strămoșii noștri au fondat universitatea, iar cu un zel incredibil și perseverență, ei au iubit și au suportat-o” (110). Toate aceste lucruri erau pentru a păstra tema centrală pentru Webster, “o alianță conștientă de excelența de care s-a depărtat” (65) – și aparent a căror excelență era pe plan secundar.
Nu conta faptul că el adera spre un subiect nominal al orației sale – “prima așezare din Noua Anglie”. Ceea ce era mai important era așa numitul “geniu al locului”, unde Plymouth ar putea fi un moment fondator al locațiilor concentrice, din Massachusetts până în Noua Anglie spre națiune ca un întreg, acest proces fiind într-un fel reversibil, în timp ce calitățile națiunii, Noua Anglie, și în special cele din Massachusetts se combinau prin “geniul” din Plymouth și idea că Pelerinii se încadrau în asta. Adevărul istoric poate fi neclar în acest caz, deoarece pentru a reprezenta o relatare a originii națiunii, Plymouth trebuie să vie văzut în termenii unei istorici mai transcendente, una care ar putea conține sensul unei sublimități istorice chiar și dacă oferea unele simboluri tangibile ale continuității factuale. Se pare că un caz al teleologicii se sfârșește prin justificarea înțelesurilor istorice, deoarece ce diferență ar trebui momentan să fie comparată cu adevărul locului unde ar trebui să ajungă? Ceea ce a contat în final cel mai mult era faptul că aceste atribute ale unui caracter social care, oricât de bine localizate în istorie, le sugerau lui Webster și celorlalți care începeau să caute tot mai mult o cale de a-și sărbători moștenirea regională și națională, o calitate esențială care ar fi putut apărea pentru prima dată în Noua Anglie, dar era mult mai bine văzută ca Americană.
Antebellum și Războiul Civil American
Spre sfârșitul discursului lui Webster, el transformă chemarea sa a unui progres moral și social într-un îndemn specific: “Cred că este datoria mea, cu această ocazie, să sugerez că pământul nu este în totalitate liber de contaminarea traficului, în care orice sentiment de umanitate trebuie să se revolte pentru totdeauna – mă refer la sclavia Africană” (Webster, 112). După ce a convertit idealul de Pelerin într-o tradiție informativă a republicii morale, Webster a putut apoi să folosească acea tradiție ca bază pentru acțiunea socială, iar prin asta a devenit un precursor pentru rolul primar al tradiției Puritane în anii dinaintea Războiului Civil – aboliționismul. Marea diferență este, bineînțeles, că Webster invocă un sens de umanitate și ordine, deoarece ceea ce el cere este ceva deja condamnat de lege. Pentru aboliționiști, după cum scrie Dawson, a implicat luare doctrinei Calviniste ce spune că păcatul este acțiunea – asta fiind, ignorarea păcatului original ca “sursă a purtării imorale” și o concentrație mai mare asupra vinei create de anumite acțiuni – și convertirea sa într-o imperativă morală a cărei mesaj era: “păcatul nu este acțiunea” (Dawson, 41). După cum a declarat George Cheever în “The Curse of God Against Policial Atheism” (1849), pentru a accepta pasiv o lege ce este greșită și nedreaptă înseamnă a “comite o crimă în numele unei legi”, și înseamnă a da o sancțiune “afirmației că legea umană este mai presus de cea Divină” (Qtd. In Dawson, 42).
Într-un fel, este o re-apariție a invocării Revoluționare a misiunii Puritane, unde transformarea radicală pe un nivel politic și social devine justificată ca o realizare a unei ordini Dumnezeiești. Însă diferența apare în faptul că proiectul aboliționist era unul negativ – avea ca scop corectarea unui rău existent prin folosirea lui, decât să-l transforme într-un ideal al libertății a cărui repercusiune lumească asupra majorității ar beneficia… Și mai mult, în căutarea unei modalități de a acționa în cadrul unei ordini sociale, Pruitanismul a fost redus la un program politic, și a fost considerat de către oponenții săi ca fiind “o legislație a dreptății” (Dawson, 43). A putut fi folosit și văzut mai puțin ca un sistem de credință religioasă și etici, și mai mult un fel de raționament ideologic al controlului social (48).
Ideea principală era că Puritanii erau mulțumiți, nu doar de Sud, ci și de Catolici și alții care aveau habar de ideologia Protestantă. Din ultimul grup, a apărut multă răutate și protest, de obicei exprimat ca o condamnare a fanaticismului tradiției Puritane. Acest fanaticism, a fost argumentat în altă contopire a Pelerinilor și Puritanilor, ce a dat “vasului Mayflower”, și altor nave încărcături vii (Qtd. In Dawnson, 54). De la criticii Nordici a luat naștere acuzația că fanaticismul Puritan a rupt Uniunea.
Raspunsul Sudist a fost de a mulțumi tradiția Puritană pe terenul ei, și să ofere o tradiție care să contracareze ceea ce ar fi putut fi citit în termeni istorici-transcendeți similari. Astfel, în perioada dinaintea și în timpul Războiului Civil, Nordul și Sudul puteau fi citite ca un duet al Puritanilor și Cavalerilor. O parte centrală a argumentului era de a face la fel ccum a făcut Samuel Adams cu coloniile legate de Anglia, iar acum cerea ca Sudul să stea ca un instrument al lui Dumnezeu pentru curățarea Nordului (Dawson, 68) – acest lucru implica problema că Nordul s-a îndepărtat prea mult, astfel era considerat corupt. O justificare pentru sclavie susținută de apologiștii Cavalieri, putea fi citită în Biblie. Acest lucru a pornit un conflict direct cu insistența Puritanilor asupra interpretărilor individuale ale Bibliei, care a dus la un fel de cult al sinelui, unde judecata privată era legată de legea morală, și ținută ca un standard pentru restul societății, dând o formă de despotism religios (65). Mai mult, dintr-un punct istoric-racial, Sudul a oferit războiul civil Englez ca o analogie, astfel încât asemeni regelui Norman care a luat tronul Puritan Saxon, la fel și Cavalierii Sudiști s-au dovedit a fi superiori asupra descendenților actuali ai Puritanilor. Astfel, “Puritanii… au descendat din Saxoni, cărora Cavalieri, descendeți ai Normanzilor, au încercat să convertească ortodoxia Creștină încă din timpurile medievale” (70).
Aceste identificatoare erau folositoare pentru ambele părți, antrenând, într-un fel, tradiția împotriva tradiției chiar dacă jumătate din națiune se lupta împotriva celeilalte. Bătălia era relativ familiară, fiind purtată pentru a vedea de partea cui era Dumnezeu. Însă rezultatul războiului nu a dovedit finalul unei lupte ideologice: sensul unui Providențial și încă ordinea morală progresivă ce se ridica din conflagrație ar fi putut fi considerată fără sens, în cel mai bun caz. Ideea unei promisiuni Puritane și împliniri Revoluționare era acum afară din ecuație, iar limbajul scopului moral trecut, simbolizat de Pelerini și Puritani, era tot mai dificil de tradus în termeni prezenți. Bineînțeles, cel puțin Pelerinii au avut mereu umilitatea ca o trăsătură cheie, și deși ținând la asta, pentru aprecierea nu a unei noi ordine sociale glorioase ci pentru faptul supraviețuirii, Statele Unite au instituit Ziua Recunoștinței ca o sărbătoare națională în 1863.
Știința și Scepticismul în Epoca de Aur
După cum a fost observat de comentatori cel puțin de la Henry Adam încoace, influența crescută pe care știința – în special cea legată de Darwinism – a însemnat pentru societatea Vestică în a doua jumătatea a secolului 19, a însemnat că “o nouă religie a istoriei” (după spusele lui Adam) a ajuns cu unele consecințe, după cum scrie Kammen, “nu doar pentru conștiința istorică, ci și pentru percepțiile stabile ale Puritanismului”, și pentru “practica filiopietății…” (Kammen, 194). Pentru idea Puritanilor și Pelerinilor împreună, ce a avut ca scop susținerea unui raționament activ pentru o Republică morală, acest lucru însemnând în special că “tradiția de obicei devenea un surogat pentru credință și religie”. În unele cazuri, folosirea lor tindea spre asta încă de la Revoluție. Însă de vreme ce istoria însăți a devenit mai profesională ca o disciplină, și a dezvoltat o metodologie a “istoriei științifice” (Dawson, 91), elementul de credință, ce a jucat un rol atât de important pentru Bancroft, a fost folosit pentru o examinare riguroasă ce era folosită ca o temă obiectivă. Evoluția explică prezența vieții în termeni ce sugerează o biologie istorică, însă la fel face și studiul evenimentelor trecutului despre istoria biologică, iar credința ce a fost pusă în explicarea planului Providențial vine acum într-o formă ce pare acum ca un cod absolut și stabil. La asta se referea Adams prin “o religie nouă”.
Nepotrivirea credinței pe care istoria științifică a adus-o este aparent în lucrarea Englezului Charles Francis Adams Jr. și a fratelui său Brooks, care a stat împotriva “filiopietismului” ca un mod de interpretare istorică, care “presupunea că Puritanismul era o sămânță singură ce conținea toate posibilitățile pentru creștere de care dezvoltarea Americană și-a dat seama mai târziu” (97). În loc să încerce cumva să țină o socoteală asupra felului cum noile așezări din Massachusetts au înflorit exponențial într-o democrație liberală, primul pas sper ceea ce Statele Unite vor deveni, amândoi observând ( în special Brooks Adams) timpul lor ca o evoluție din reacția împotriva teocrației Puritaniste. Argumentele Adams erau influente, însă anti-filiopietismul nu era o părere prea importantă în acea perioadă; ca răspuns la cartea lui Brooks intitulată The Emancipation of Massachusetts: The Dream and the Reality, “majoritatea comentariilor nu erau doar critice, dar și ostile”, însă mai mult, exista o dezbatere dezlănțuită ce persista timp de decenii (Kammen, 207).
Cât despre memoria populară din acea perioadă, pentru care Ziua Recunoștinței a devenit foarte importantă ca o sărbătoare națională, ideile de Puritan și Pelerin erau împreunate, într-un mod obișnuit ce reflecta criticismul lui Adam. După cum evidențiază și Kammen, într-una dintre sărbătorle de Ziua Tatălui în 1887 a avut loc un carnaval tradițional în Noua Anglie, în timp ce servitorii purtau costume Puritane. Sau, prin dedicarea în 1885 a unei statuete Pelerine de John Quincy, Adams Ward și George William Curtis au simțit nevoia de a avertiza: “nu trebuie să ne gândim la Puritanism ca la o simplă revoltare și sectarism” (Kammen, 208). Însă totuși, când Pelerinii au fost evidențiați de Puritani, ei au fost văzuți în general ca un contrast pentru aceștia. Pelerinii erau încă aceeași proiecție pe care a animat-o Webster cu ajutorul lucrurilor Pruitane bune, aceștia putând încă fi salvați de vidul neincriminator atunci când lucrurile bune nu se mai vedeau. Ei încă erau în Plymouth Rock, și până atunci au fost deja instituiți în Capitol, iar prezența lor putea încă conține imaginea originilor naționale, cu condiția că o persoană cerceta cu atenție problema – însă în același timp nu chiar atât de amănunțit.
Excursus: Henry Cabot Lodge și Tercentenariul Plymouth
Sărbătorirea din 1920 a 300 de ani de la coborârea pe noul pământ în Plymouth a reflectat continuitatea acceptării Pelerinilor ca figuri centrale în memoria publică și instituțională din Statele Unite, și sugera rolul pe care guvernul Federal îl juca – acesta fiind, ca sponsor și apărător al tradiției naționale, Congresul “a donat 400,000$ pentru a susține evenimentul, o acțiune fără precedent” în timp ce stabilea “Comisia Federală Tercentenară” (Kammen, 384). Senatorul Henry Cabot Lodge, care a avut o susținere lungă ca unul dintre cei mai fanatici fani ai istoriei timpurie din Massachusetts, era doar unul dintre motivele care au ajutat la dezvoltarea evenimentului: “printre vorbitorii din Plymouth s-au numărat și președintele Harding, guvernatorul din Massachusets și ambasadorii Danezi și Englezi”, în timp ce mulțimea producea un blocaj în trafic ce era considerat cel mai grav întâlnit vreodată în Sud-estul Massachusetts-ului (384).
Probabil cel mai interesant lucru despre discursul lui Lodge este felul în care se exprimă ca o paralelă față de cel al lui Webster, cu o sută de ani înainte. Astfel, Lodge începe cu o examinare a unor momente “decisive” ce par a fi o traducere a sublimului istoric al lui Webster, împreună cu sensul său inspirat al potențialului unui eveniment ce schimbă momentele și dă o nuanță aparte. Însă Lodge indică rolul său ca un apărător al Noi Anglii, deoarece el nu poate lua în derâs măreția câștigurilor Puritane. El trebuie în schimb să testeze dacă apariția Pelerină este “un efect de tip mondial” (Lodge, 197). Între orația sa și cea a lui Webster, puterea potențialului pare a fi în pericol de a fi atașată unui model evoluționar, unde este văzută ca un fel de cod natural și greu de descifrat ce determină toate evenimentele mari și mici. Doar înainte de a spune punctele decisive din istorie, Lodge dezamorsează explicit ceea ce ar putea fi o considerare determinantă a Evoluției, prin termenul “crabul cal” pentru a face o distincție. Acest termen ar fi putut fi – dintr-un punct de vedere asemănător ca în lucrarea Education a lui Henry Adam, pentru care Lodge a scris o prefață cu doar trei ani înainte – o problemă curioasă asupra supraviețuirii celui mai bun, fapt ce poate face o persoană să se îndoiască de valoare morală a marii legi, însă nimeni nu sărbătorește existența sa deoarece nu a fost nominată, ci doar greu supraviețuită (196-197). Există o diferență între continuitatea supraviețuirii/istoriei pe un pământ, și perioadele intense ale efectului lumii pe altul, astfel cât timp Lodge depune efort să dovedească importanța Pelerinilor, el nu va lăsa nevoia de a dovedi importanța lor să fie confundată cu o nevoie de a dovedi importanță în sine. Distincția este una importantă pentru Lodge, deoarece sugerează o incapacitate de tip științific în vizualizarea anumitor perioade istorice; astfel fiind spus, poate măsura obiceiuri și dezvoltări generale, dar nu și necesitatea acțiunilor mărețe.
Lodge a putut atunci să dea la o parte punctul de vedere istoric neimportant cum că dacă “Miltiades nu ar fi câștigat maratonul, dacă Alexander nu ar fi existat…. dacă Columb nu ar fi ajuns în America, altcineva ar fi făcut toate aceste lucruri, deoarece timpul era potrivit, iar ocazia lor s-ar fi ivit cu siguranță” (200). Nici nu adaugă voința Domnului în acest moment, ci mai degrabă subliniază faptul empiric – actuala acțiune și oamenii care au făcut-o sunt originea noastră. Deoarece Pelerinii (împreună cu stabilirea Jamestown din 1607) sunt defapt începuturile Statelor Unite nu doar ca o putere politică, ci și ca una care a “afectat întregul curs al civilizației vestice, și în mare parte a ajutat la determinare destinului său, care, zdruncinat și încețoșat de cele mai grave războaie, a reușit să supraviețuiască în ziua de astăzi și să-și găsească un echilibru”; din cauza asta, Lodge spune, Pelerinii au reprezentat clar un eveniment decisiv (201).
Pentru a observa cât de amănunțit au conturat Pelerinii identitatea Statelor Unite, Lodge a sugerat că o persoană ar trebui să descopere drumul până la începutul sărbătorii de Ziua Strămoșilor, urmând migrațiile descendenților de pe Mayflower și ai copiilor din Noua Anglia de-a lungul continentului, care au crescut numărul aniversărilor coborârii din 1620, ce a fost marcată și sărbătorită cu fiecare an din Atlantic până în Pacific. Acțiunile micii trupe de bărbați și femei au reușit să-i ducă departe.
Și totuși, în ciuda Războiului Mondial a cărui existență a șocat civilizația distrusă de acesta, Lodge nu poate vedea în întregime această continuitate a tradiției Pelerine în termenii “interpretorului trecutului și profetului viitorului,” Daniel Webster, a cărui concept de progress absolut politic, moral, spiritual și intelectual ce a indicat credința de bază a majorității secolului 19 (212, 221). Lodge se adresează secolului 20, pentru care faptul progresului este un lucru, iar legea progresului cu totul altul și foarte diferit (221). O persoană putea sărbători fapta istorică prin faptul că demonstrau un progres material și istoric, însă trebuie să avem și grijă de interpretarea unei forțe morale mai presus de fapte.
După cum a răspuns Lodge la eșecul lui Webster de a face distincția între un fapt și legea progresului, la fel a răspuns indirect la eșecul lui Webster de a diferenția Pelerinii de Puritani. Această a doua distincție urmărește calea care a fost așternută până la finalul secolului trecut, deși tonul lui Lodge nu este unul de condamnare. Folosind Tratatul Mayflower, el îi încadrează pe Pelerini ca cei care nu au înființat o democrație, ci mai degrabă o republică: “ceea ce era de o importanță vitală era faptul că alegătorii au decis să-și aleagă singuri lideri și reprezentativi în noul teritoriu neocupat” (240). Este o revendicare uluitoare, de a dizolva existența Americanilor Nativi cu ajutorul cuvântului “neocupat”, în special când cel mai important pentru mitul Pelerinilor este tratatul cu Massasoit, care, după cum spune Bradford, a fost compus înainte ca Pelerinii să ajungă. Însă Lodge face revendicarea deoarece caută să sublinieze măreția pelerinilor în termeni moderni, termeni care ar răsuna cu experiența unei asemenea mișcări periculoase ca anarhismul (asasinările politice atribuite persoanelor are au văzut moartea unui Președinte la ca și cea a lui Arhi-Ducele Ferdinand), folosind cuvintele lui Clemenceau: “libertatea este puterea de a disciplina sinele” (241). Într-o perioadă când daunele de care erau capabili oamenii erau extinse peste imaginație,controlarea de sine devenea o virtute a primei ordini. De aceea liderii și reprezentativii aleși erau remarcați pentru o mai mică cerință a libertății. Este motivul pentru care Pelerinii sunt în contrast cu potențialul haos al unui teritoriu neocupat. Este deasemenea și motivul pentru care declară că Pelerinii “au încercat comunismul” iar apoi l-au abandonat – deoarece “dreptul omului la proprietate privată obținută prin moduri oneste era esențial pentru o societate stabilă și civilizată” (241-242). Este controlul de sine acordat de Lodge Pelerinilor, iar asta este în forma “libertății”, ce reprezintă America. Între timp o țară ca Rusia încerca doar atunci să experimenteze pentru sine – și prin deducție, a aflat doar mai târziu că este un eșec la fel de mare. Deoarece pentru Lodge, o libertate mai mare trebuie să existe. Puritanii, declară el, “au rezistat timp de jumătate de secol rezultatul inevitabil cu toată energia oamenilor puternici atât în caracter cât și în intelect, care au eșuat la rândul lor”; Pelerinii, pe de altă parte, “au deschis ușa către libertatea conștiinței, iar această libertate însemna libertatea gândirii”, astfel, “ei au avut un succes nemaipomenit” (245, 246). Cu toate astea, Pelerinii, deși nu erau perfecți, erau toți ceea ce-i făceau pe American să fie Americani.
Prin secolul 20
Tratamentul de mai sus al discursului lui Lodge dă deja foarte multe indicații legate de ideea Pelerinilor și Puritanilor ce s-a dezvoltat în anii 20 și 30, însă alte puncte de vedere ar trebui formate. Pe de o parte, o dispută a crescut, astfel încât, în termeni de tradiție, vechea neînțelegere între Nord și Sud a început cu mult înaintea Războiului Civil, și care s-a răspândit în timpul Reconstrucției, și a fost disputată din nou (Kammen, ch. 12). Lyon G. Tyler, președintele lui William și Mary, era un oponent puternic împotriva a ceea ce el credea că este un excepționalism Nordic; el a avut o problemă cu conceptul de “prim” ce cumva dădea debarcării din 1620 a Pelerinilor un avantaj asupra stabilirii din 1607 a Jamestown, din Virginia. Și după cum scrie și Kammen: “o problemă unde drepturile aveau prioritate, Tyler a reușit să se evidențieze”: în 1931 el “a găsit într-o colecție de hârtii ce aparțineau Virginiei timpurii, localizate în Librăria Publică din New York, un document ce indica că prima Zi a Recunoștinței a avut loc în 1619 la Berkeley Hundred, o plantație lângă cascadele Râului James” (Kammen, 386). Însă cât timp acest lucru ar fi putut ajuta calității naționale în plină creștere, făcând-o tot mai mult un moment general al preluării stock-ului și mai puțin un timp de comemorare a Strămoșilor Pelerini; Tyler nu le-a ignorat în totalitate – sau cel puțin până la un punct în care nu mai păreau serioase.
Pentru Puritani, lucrurile au continuat pe același trend despre care Dawson scrie, și care este observat încă din titlul cărții sale, The Unusable Past, marcând ceea ce Dawson vede ca un abandon ultim al Puritanilor ca o unealtă ideologică utilă după anul 1930. Titlul său este o referință la Van Wyck Broock (și idea sa de trecut folosibil), a cărui lucrare The Wine of the Puritans (1908) a ajutat la continuarea noii tradiții “anti-Puritane” a lui Brooks și Charles Francis Adams, și inaugurarea unui trend nou al marginalizării Puritanilor în anii 1920 (Kammen, 388). Lucrarea A Book of Prefaces a lui H. L. Mencken (1917) a continuat cauza, văzând Puritanismul ca “tot ce nu este atractiv la cultura Americană, întreținută în timp de evanghelism, moralism din demagogiile politice, și furt de bani neîncetat” (Kammen, 390). Tercenariul de la Massachusetts Bay, comparat cu cel de la Plymouth, nu era un loc atât de interesant. Și în timp ce este adevărat că istoricii ca Samuel Eliot Morison și Perry Miller ar începe să întâlnească multe piedici serioase puse împotriva intoleranței, teocrației Puritane, totuși este adevărat că Puritanii au devenit mai puțin accesibili și într-adevăr mai puțin “utili”. Pe timpul Prohibiției, Puritanii au devenit demoni ai temperanței, pedepsindu-i pe alții cu moralitatea lor greșită – în ciuda a ceea ce Mather a scris: “Băutura este în sine o creatură bună a lui Dumnezeu, și trebuie să fie primită cu mulțumire, însă abuzul băuturii provine de la Satană; vinul este de la Dumnezeu, însă Bețivul este de la Diavol” (Qtd. In Miller, 2).
Așadar la fel, când “Marea Sperietură” din anii 1950 a preluat controlul Statelor Unite, Arthur Miller a tradus Puritanismul într-o metaforă pentru McCarthyism în lucrarea The Crucible, iar Puritanii ar fi văzuți ca actori în “una dintre cele mai stranii și mai proaste capitole din istoria umanității” (A. Miller, 136). În mare parte sunt acum istoricii pentru care Puritanii prezintă un interes sumbru, o pată excesivă a Americii. Puritanii, care au servit asemenea explicație puternică a Statelor Unite ca o Republică morală, era în mare parte răspândiți asupra idealului și credința sa în ordinea Providențială. Cu scopul de a-și aminti de Noua Anglia ca o sursă importantă a tradiției America și a identității Americane, Pelerinii par acum să fie de ajuns.
