Imigrarea Pelerinilor în Noua Anglia a avut loc în mai multe etape. Însă faptul că trebuiau să meargă undeva a devenit curând aparent. Ei erau de părere Separatistă: ei credeau că reformele bisericii Anglicane nu au avut un impact prea mare, deși ruperea de Catolicism din 1535 a dus într-o oarecare măsură la credința Puritană și idea de autoritatea religioasă bazată doar pe Scriptură, prin înlocuirea regelui cu papa ca lider al bisericii, Anglia doar recapitulând un lucru inutil, corup și chiar și o ordine idolatrizantă (Gill, 19-21). Într-o idee generală, Pelerinii sunt o urmare logică a Reformei. În diseminarea sa crescută a Bibliei, emfaza crescută asupra sa ca bază a înțelegerii spirituale, importanța în creștere a literaturii ca un mod de autoritate religioasă, un individualism crescut era implicit. Acest individualism ar fi dus apoi ușor la o atomizare sau dispersie a autorității temute de monarhie, iar generațiile următoare de American ar putea-o eticheta ușor drept democrație. După cum a spuns un scriitor din 1921, “Ei au acceptat regula lui Calvin, cum că toți cei ce exercită orice funcție publică în biserică ar trebui să fie aleși printr-o voce comună” (Wheelwright, vii). Totuși, multe dintre acestea ar putea crește calitățile democratice ale Puritanilor, ca nonconformiști ei sugerând la un moment dat originile societății democratice, pe baza punctelor de vedere diferite, și în tendința sa către o structură socială mai fluidă.
Însă a lor era o agendă religioasă, nu politică; principiile morale și teologice erau implicate, iar din perspectiva lor, nu exista compromis. Pentru ei, 2 Corinthians spunea clar: “Ieși dintre ei și vă separați, a zis Domnul.” Pentru a atinge și păstra o simplicitate și puritate pe care ei simțeau că a fost pierdută în lumea Catolică – ritualurile ce au continuat prin Biserica Anglicană și au fost descrise în această declarație: “Cred în… sfânta Biserică Catolică ” (Gill, 19). Pentru a se stabili drept interpreți demni ai Bibliei independent de vreo ordine socială și culturală moștenită, ei s-au rupt de Biserica Anglicană pentru a o restabili după cum credeau ei de cuviință. Acest lucru însemna bineînțeles să părăsească țara, ei plecând în Olanda în 1608.
După 12 ani, ei au decis să se mute iar. Întorcându-se în Anglia pentru a obține sprijinul Companiei Virginia, 102 pelerini au pornit spre America. Motivele erau sugerate de William Bradford, când notează “descurajările” vieții grele pe care au avut-o în Olanda, și speranța de a atrage alte persoane pentru a găsi “un loc mai bun și ușor în care să trăiască”; “marea speranță, pentru propagarea și avansarea evangheliei Regatului lui Hristos în acele locuri uitate de lume” (Wheelwring, 7-8). Cu aceste motive, al doilea se aseamănă probabil cu Pelerinii cu care mulți American sunt familiarizați – grupul ce vrea să fie lăsat în pace și să trăiască în modul său pur și drept. Se pare că se bazează nu doar pe frica dezbinării anumitor familii, ci și pe problema distrugerii unei comunități mai mari. Îngrijorarea pare a fi fondată pe separarea sa cu Anglia, care afecta acum doar incorporarea lor în cultura Olandeză. Însă este deasemenea interesant de a observa trăsăturile evanghelismului, care era cu siguranță unul dintre motive. Pe de o parte, acest stres își găsește mai trâziu o explicație (perversiunea) în asemenea portretizări ale Pelerinilor ca fresca Rotunda, unde idea unei conertiri este creată în cadrul imaginii cuceririi; aici, Indienii sunt arătați ca fiind subjugați înaintea cuvântului “regat” încă din perioada când Pelerinii debarcau, iar Pelerinul pare a fi un agent al dominației, o forță moral superioară prin simpla sa prezență. Pe de altă parte, asemenea portretizări sugerează o tensiune neliniștită cu conceptul obișnuit al Pelerinului ca un model de toleranță. Întradevăr, primul dintre motivele lor de a traversa oceanul în America este destul de pasiv – ei vroiau să-i “atragă” pe alții spre exemplul prosperității lor, nu necesar în a merge să cucereasă și să convertească activ. Asemenea idee reflectă lucrul ce va fi exprimat explicit de Puritanul John Winthrop, în care Noua Lume ar fi devenit un semnal al luminii religioase, un modul de promisiune spirituală, “un oraș pe deal”.
În orice caz, dintre propriul lor punct de vedere, ei sunt agenți în aceeași măsură în care sunt agenți ai Providenței, și după cum încearcă și Bradford să scoată în evidență, narativa acțiunilor lor este doar o interpretare a lucrărilor lui Dumnezeu. Astfel, într-un mod remarcabil în care “un tânăr mândru” care “ar blestema și înjura foarte crunt” cade peste bordul navei Mayflower și se îneacă, acest fapt este văzut ca “mâna dreaptă a Domnului asupra sa” (Wheelwright, 14). La fel și când un membru al grupului lor este salvat de la înec, sau când grupul inițial găsește porumb și fasole pentru semințe, sau prin ajungerea lor în siguranță la Plymouth Bay în general, este un alt motiv al milei lui Dumnezeu. Iar Bradford pare fixat asupra acestei versiuni a perspectivei Creștine dintr-un punct de vedere istoric, niciodată lăsând cititorul sau studentul Pelerinilor să uite că povestea lor este aceeași cu traiectoria – încă de la început, în Anglia, și continuând la începutul Lumii Noi. Aceasta este o emfază ce va servi istoriilor și amintirilor deasemenea, în special în observarea Revoluției și creșterii democratizării în Statele Unite ca o împlinire necesară a promisiunii Pelerine.
Înțelegerea Mayflower
În mod natural, textul primar al interpretatorilor târzii ar fi Înțelegerea Mayflower, pe care o dă Bradford:
În numele Domnului, Amin. Noi cei ale căror nume sunt scrise, prin membrii loiali ai conducătorilor noștrii, Regele James, prin bunăvoința lui Dumnezeu, și al fiecăruia, a Marii Britanii, Franței, și regele Irlandei, apărătorul păcii, etc.
Vom îndeplini, întru gloria lui Dumnezeu, și ajutorul credinței Creștine, și onoarea regelui nostru și țării noatre, o călătorie spre prima colonie din părțile nordice ale Virginiei, făcută în prezența acestora în prezența lui Dumnezeu, și a fiecăruia, legământul și legarea între noi împreună într-un corp civil, pentru ordinea noastră mai bună și prezervarea noastră; și prin virtute să constituie legile juste, decretele, actele, constituțiile și oficiile, din când în când, la fel cum va fi gândit că fiecare va îndeplini de dragul binelui general al Coloniei, pentru care promitem ascultare. De acum încolo ne vom închina numele la Cap-Codd pe data de 11 Noiembrie, în anul domniei regelui nostru, Regele James, al Angliei, Franței și Irlandei, al optisprezecelea, și al Scoției cincizeci și patrulea, Anul Domnului 1620 (Wheelwright, 32-33).
Bradford scrie despre Adunare, cum că a dezvoltat parțial drept răspuns către “discursurile nemulțumite” a unora dintre “străini” – coloniști care au călătorit cu ei însă care nu “erau legați de legământ”; deoarece niciunul nu avea puterea de a le ordona, chiar dacă erau din Virginia și nu Noua Anglie… “Adunarea astfel s-a ridicat din envoia de a menține coerența civilă și socială, pentru a asigura că oficialii aleși și grupul ca un întreg va avea legitimație împotriva provocărilor prin “autoritatea sa legală” (McQuade, 140; Wheelwright, 32). Michael Kammen, totuși, notează o “tradiție” la începutul secolului 19 “în care Adunarea era văzută ca o parte a dominației Engleze” (Kammen, 64). Cu siguranță există dovezi democratice în text, fie într-un cod stabilit prin comun acord de oameni, ce devine parte a societății “egalității legale și juste”, unde oficialii și figurile autoritare sunt alese. Însă ca “subiecție loiali” ai “cumplitei domnii a Domnului, Regele James,” sarcina lor este cu două tăișuri: să mențină un grad de independență ce le-ar fi dat voi să trăiască în armonie cu părerile lor Separatiste, însă să mențină legături și cu Anglia, destul de puternice astfel cei ce nu împărtășeau religia lor să nu fie legați de un ordin dat de Coroană. Interpretările greșite pe care Kammen le face vor fi discutate în următoarele secțiuni.
Ziua Recunoștinței și indienii
Primele câteva luni au fost grele pentru Pelerini. Jumătate din cei 102 membrii au murit: “din cei 17 lideri bărbătești ai famililor, 10 au murit în prima infecție”, din cele 17 neveste, doar 3 au mai rămas după trei luni. Când asemenea devastare este sesizată în vara următoare, când condițiile s-au îmbunătățit astfel încât Bradford să poată scrie despre toate “lucrurile cum trebuie”, sinceritatea Zilei Recunoștinței devine aparentă. În ciuda a cât de departe pare o persoană acum sau ar fi fost când a fost stabilită drept sărbătoare națională în 1863, sensul Providenței a fost cu siguranță ridicat la o extremă de către Pelerini. După asemenea boală devastatoare, supraviețuirea zilnică era probabil văzută ca o cauză de bucurie, însă când a fost dată o recoltă plină și bogată (cu ajutorul și instruirea Americanilor Nativi asemeni celor din tribul Squanto), înțelegerile anterioare ar putea fi înțelese ca fiind un test al lui Dumnezeu, un test de credință, răsplata cerească prefigurată prin rodul pământesc.
Portretizarea instituțională a Americanilor Nativi de-a lungul stabilirii din Plantația Plymouth se află într-o legătură continuă cu narația lui Braford. În primul rând, se află primul grup, împreună cu descria sa făcută de oamenii conduși de Căpitanul Miles Standish, ce au tras focuri în întuneric spre un zgomot odios. Acest zgomot l-au confundat cu o haită de lupi sau alte animale de genul, până în următoarea noapte când trei săgeți au fost trase de pe mal, iar ei au văzut un om la o distanță de trei ori mai mare ca cea a unei muschete. (Wheelwright, 25-26). Acesta este cu greu servitorul umil ce întâmpină Pelerinii la sosirea lor (vedeți fresca Rotundă). Iar când Samoset, primul reprezentant al Indienilor vine să vorbească (într-o engleză “stricată”) cu Pelerinii, “el vine cu curanj printre ei”ș având experiență cu Europenii, el presupunea că știe destul de multe despre Pelerini, decât știau aceștia despre el. Squanto, care a fost în Anglia și putea comunica bine cu coloniștii, și care i-a învățat “cum să supraviețuiască, cum să pescuiască, cum să-și procure cele necesare,” este înțeles de către Pelerini ca un “instrument trimis de Dumnezeu pentru bunătatea lor peste așteptări” (Wheelwright, 41). În ciuda sensului de utilitate în asemenea expresie (toate lucrurile pentru ei fiind efectul sau instrumentul Domnului), există o recunoștință nemărginită, iar până și simțul dependenței pe care mulți l-au avut înainte pentru cineva care le oferă ajutor și instruire. Tratatul cu Massasoit nu a fost inițiat de către Pelerini ci de schem însuși, care a făcut deja un pact echivalent cu exploratorii dinainte. Succesul tratatului din timpul vieții lui Massasoit sugerează o egalitate și toleranță ce potea fi idealizată în diferite experiențe coloniale. Le dă voie atât exemplului pozitiv al Indienilor prin Massasoit cât și asigurării bunei-credințe a Europenilor în afacerile cu el. Este după cum urmează:
1. Ca nici el (Massasoit) sau alții de-ai lui, să atace sau să provoace răni oamenilor.
2. Dacă oricare dintre ai săi vor răni pe alții, el ar trebui să-l trimită pe ofensator pentru a fi pedepsit
3. Dacă ceva va fi furat de la ei, el să le returneze obiectele înapoi; la fel vor proceda și ei față de el.
4. Dacă cineva îl va trata cu răutate, ei îl vor ajuta; dacă ei vor avea necazuri, el îi va ajuta pe ei. El trebuie să-i anunțe și pe vecinii săi, să nu-l rănească, dacă nu pacea va fi pusă în pericol.
PURITANII
Cea mai evidentă diferență dintre Pelerini și Puritani este că Puritanii nu aveau nicio intenție să se despartă de biserica Anglicană. Puritanii erau nonconformiști la fel ca Pelerinii, ambele tabere refuzând să accepte autoritatea deasupra cuvântului. În cazul Pelerinilor acest lucru a fost mai mult un mod egalitar, însă Puritanii au considerat religia ca fiind foarte complexă, subtilă și având nevoie de un intelect ridicat, liderii lor astfel fiind școlari bine antrenați, a căror educație tindea să traducă în poziții ce erau de multe ori autoritariene. A existat o ierarhie în acest sens, însă una ce reflecta cel mai mult acea perioadă: “Puțini Englezi au înțeles deja noțiunea cum că un lacheu era la fel de bun ca un lord, sau că oricare Tom, Dick sau Harry… putea înțelege Ceremonia de pe Munte la fel ca un Maestru al Artelor de la Oxford, Cambridge sau Harvard” (Miller, I:4,14). Bineînțeles, cât timp emfaza Puritană legată de școlarizare nu a generat prea mare distincție între clase, a încurajat totuși educația printre toți cei din grupul său, și mai mult, a cerut un nivel de cunoaștere și înțelgere a termenilor salvării. Thomas Hooker a declarat în The Application of Redemption, “Un păcătos ce se află în mijlocul nostru este asemeni unui bolnav uitat în spital, plin de medicament în cel mai negru ceas: … deoarece el nu poate vedea ce este necesar, și cum să le foloasească, el ar putea să se sinucidă din greșeala sau să-și sporească boala, însă niciodată să se vindece” (qtd. În Miller, I:13).
Cunoștințele legate de Scriptură și divinitate, pentru Puritani, era un lucru esențial. Acest lucru era de o atitudine necompromițătoare ce a caracterizat intrarea Puritanilor în Noua Anglie, conform lui Perry Miller și lui Thomas H. Johnson, a cărui antologie tematică, The Puritans (1932, 1963), a devenit un text cheie a istoricismului revizionist, stând ca o corectitudine influentp împotriva extremiștilor anti-Puritani ai începutului de secol douăzeci. Urmându-l pe Samuel Eliot Morison, ei au observat că emfazele asupra educației dădeau semne de supraviețuire, stabilire și înflorire la Colegiul Harvard – ce a supraviețuit doar din cauza întregii comunități ce doarea să-l susțină, astfel până și cei mai săraci fermieri au contribuit cu cele necesare pentru continuarea promisiunii “preoțimii literate” (Miller, I:14). Și din nou, mulțumită lor, liderii Puritani nu au sporit cunoștințele preoțimii lor doar pentru a perpetua nivelul de putere a elitelor ce conduceau. Un scop continuu era de a împrăștia în continuare învățătura în rândul laicității, astfel să asigure că ideile drepte nu erau doar ținute și exprimate, ci și că exprimările erau de fapt mesajele primite de o audiență de le înțelegea. Un Decret a ajuns în Massachusetts în 1647 ce cerea ca “fiecare locuitor al orașului format din o sută de familii sau mai mult, să doneze instruire gratis în învățământ.” Întradevăr prima “Școală de Gramatică Liberă” a fost stabilită în Boston în anul 1635, cu doar cinci ani după ce Colonia de la Massachusetts Bay a fost fondată (Miller, II:695-97). Pentru toate acuzațiile de superstiție și gândire îngustă, putea fi spus că Puritanii au dat măcar propriul antidot în sistemul școlar. După cum a scris și John Cotton în Christ the Fountaine of Life: “zelul este doar un foc sălbatic fără cunoaștere” (qtd. În Miller, I:22).
Cunoașterea Scripturii și divinității era un lucru esențial pentru Puritani. Aceasta era o atitudine necompromițătoare ce caracteriza intrarea puritanilor în Noua Anglie, conform lui Perry Miller și Thomas H. Johnson, a căror antologie tematică, Puritanii (1932, 1963), a devenit un text cheie pentru historicismul revizionist, și stă ca o corectare influentă împotriva extremei anti-Puritane de la începutul secolului douăzeci. Urmându-l pe Samuel Eliot Morison, ei au notat că alegerea educației a dus la stabilitate, supraviețuire și înflorirea Colegiului Harvard – care a supraviețuit doar din cauză că întreaga comunitate vroia să susțină acest loc, astfel până și cel mai sărac fermier “contribuia cu partea sa de recoltă”, pentru promisiunea continuă a oficiului literat (Miller, I:14). Și din nou, liderii Puritani nu au crescut cunoașterea oficiului doar pentru a perpetua nivelul de putere a conducerii elitiste. Un scop continuu era de a împrăștia învățătura printre clasele laice, asfel asigurând că ideile mărețe erau înțelese de cât mai mulți, iar mesajele să fie primite de o mulțime care le și înețelegea pe deplin. Un decret a fost dat în Massachusetts în anul 1647 care cerea “ca fiecare oraș de o sută de familii sau mai mult să deschidă o școală.” Întradevăr, prima “Școală de Gramatică” a fost stabilită în Boston în anul 1635, cu doar cinci ani după fondarea Coloniei Massachusetts Bay (Miller, II:695-97). Pentru toate acuzațiile de superstiție și gândire îngustă, Puritanii putea însă spune ca au dat deasemenea și propriul antidot prin sistemul lor de școli. John Cotton a scris astfel în lucrarea Chirst the Fountaine of Life: “zelul este doar un foc sălbatic fără cunoaștere” (Miller, I:22).
Puritanii, care au fost numiți astfel începând cu anul 1560, erau reformatori ce căutau să aduca Biserica la un statut de puritate ce ar putea egala Creștinismul de pe vremeea lui Hristos. Această reformă trebuia să implice diferite nivele de a îndepărta practicile ce erau văzute ca fiind reziduale – veșmintele, ceremonia și altele ca ele. Însă multe dintre ideile ce au fost asociate cu Puritanii mai târziu, nu au fost împărtășite doar de ei. Doctrina Calvinistă a predestinației, cu care Puritanii erau de acord, a fost susținută și de Pelerini: amândouă grupurile credeau că statutul uman era unul plin de păcat și depravare; că după cădere, toți înafară de un grup ales erau meniți Iadului; asta, deoarece cunoașterea și puterea lui Dumnezeu nu era limitată de spațiu și timp, astfel acest grup era mereu cel ales. Cu alte cuvinte, nu era nimic ce putea fi făcut pentru condiția sufletului unui om decât să speri că era ales pentru Rai și să te porți ca atare.
După cum arată și Perry Miller, ei au moștenit umanismul Renascentist la fel cum au moștenit Reforma, astfel având un loc special pentru credințele lor. Idea puritană a “Teologiei Pactului” descrie cum “după căderea omului, Dumnezeu a binevoit voluntar să creeze pactul sau contractul cu creatura Sa în care a dat termenii și condițiile salvării, astfel promitând să le respecte” (Miller, I:58). Doctrina nu era una prescrisă: zicea de ce unii oameni era salvați, iar alții nu, dădea condiții împotriva măsurării sufletului de către alții, și asigura că Dumnezeu va respecta concepția umană de “bine și rău” – “nu în toate aspectele, dar cele principale” (Miller, I:58). Agenția religioasă pentru fiecare Puritan a fost atunci studiată în amănunt, pentru a descoperi statulu spiritual al unei persoane. Nimeni nu se putea aștepta ca acțiunile lui Dumnezeu să fie limitate doar de ideile cuiva asupra binelui și răului, însă se putea avea un sens general asupra acestor. Înțelepciunea lui John Cotton era un ghid. Și deasemenea, baza înțelegerii spirituale, fundația textuală și codul suprem era Biblia.
Vrăjitoria din Salem
S-a petrecut din cauza modului Puritan de interpretare – cu citirea sa a providenței și cauzele secundare – ce putea ajunge la asemenea extreme astfel încât procesele vrăjitoarelor din Salem au izbucnit. Bineînțeles, după cum scrie și Thomas H. Johnson, opinia legată de existanța vrăjitoarelor nu era pusă sub semnul întrebării de nimeni – Puritan sau altceva – “până și la sfârșitul secolului șaptesprezece nu exita niciun cercetător important care nu excludea existența vrăjitoriei pentru unele fenomene.” Însă cosmologia Puritană susținea o putere imaginativă, în special demonstrată de diferite texte din cadrul Providenței, ce arătau că se afla în natură și în jurul ființelor umane. Laitatea citea și creda asemenea lucruri sau demonstrații de Providența, iar oficiul s-a simțit obligat printr-un simț de responsabilitatea de a oferi interpretări și explicații a lucrării Domnului în lume (Miller, II:743-35).
Johnson evidențiază “detaliile” lucrării Memorable Providences, Relating to Witchcrafts and Possessions a lui Cotton Mather (1689), ce a ajutat generarea unei fascinații neechilibrate asupra vrăjitoriei. Acest lucru avea să dovedească focul ca fiind eficient în Satul Salem, iar până “în luna Septembrie, douăzeci de oameni și doi câini au fost executați ca vrăjitoare” și multe sute se aflau în închisoare sau erau acuzați (Miller, II:735). Însă pentru ca comunitatea Puritană să fie văzută doar ca o simplă gloată de fanatici isterici, înseamnă să uităm de figurile importante din cadrul comunității care se s-au opus acestor practici. Ce-i drept că nu au vorbit prea deschis despre opiniile lor, deoarece asta i-ar fi expus la diferite pericole care-i înconjurau, mărturia unei simple persoane fiind de ajuns pentru a condamna o persoană. Despre această nedreptate asupra omului au scris Thomas Brattle, Mather și alții ca ei. Lucrarea A Full and Candid Account of the Delusion called Witchcraft a lui Brattle a argumentat că dovada nu era o dovadă adevărată, deoarece formele acuzatului erau considerate drept vină, iar acuzatorii, făceau munca diavolului. Argumentul său părea rezonabil pentru mulți, însă el se temea de urmările pe care le puteau avea acțiunile oamenilor pentru viitor. Mather a scris în 1693, în lucrarea Cases of Conscience concerning Evil Spirits, că “mai bine scăpau zece vrăjitoare suspectate, decât să fie condamnată o persoană nevinovată” (Miller, II:736).
Mai există și jurnalul lui Samuel Sewall, care înregistrează studiul său fascinant asupra evenimentelor ce au avut loc. El complică idea Puritanului la un alt nivel deoarece în timp ce Brattle și Mather au oferit provocări oricărui concept al credinței Puritane, Sewell ne amintește de una dintre variabilele din cadrul individului. Aceasta introduce o axă a timpului prin care măsura minții Puritane trebuie să fie ajustată. În Ziua de Crăciun, anul 1969, se poate citi următoarea introducere: “Ne îngropăm fiica.” Trei săptămâni mai târziu apare o copie a lucrării lui Sewall. Aceasta relatează că Samuel Sewall, sensibil la atingerea lui Dumnezeu asupra sa și a familiei sale… Dorește să ia Vina și Umilința evenimentelor din Salem, Cerându-și scuze în numele Oamenilor… (Miller, 513). Aceasta este din nou o interepretare a “atingerii lui Dumnezeu” ce a adus acea vină asupra conștinței sale, sugerând că, cel puțin pentru Puritanii ca Sewall, aceste lucrări ale naturii și evenimente nu erau doar cele ale conștinței sau propriei justificări. Există cel puțin indicația cum că dacă unii Puritani ar fi fost pregătiți să vadă vina din alții, unii dintre acei oameni ar fi judecat normal și cu credință, dând crez înțelegerii lor asupra căilor Domnului, chiar și când ei înșiși erau obiectul judecății. Exemplul lui Sewall sugerează un tip de Puritan al cărui Puritanism nu îl poartă spre extreme aproape inumane, ci deasemenea îl aduce și înapoi, într-un cerc complet, spre umilință.
Cuvântul descoperit, antinomianismul, individualismul
Ceea ce mai trebuie evidențiat este baza absolută a înțelegerii religioase asupra textului Biblic și ce reprezenta pentru Puritani. Biblia era cuvântul descoperit al lui Dumnezeu, și doar prin acesta putea El să comunice direct cu ființele umane. Cât timp lumea naturală putea fi studiată și interpretată pentru descoperirea unei noi înțelegeri a voinței Sale, El nu este lumea însăși și nu se pune direct pe Sine în ființele umane prin vizite sau revelații sau inspirații divine de orice tip (Miller, I:10). Criza antinomiană ce o includea pe Anne Hutchinson se baza pe această problemă. John Winthrop a însemnat următorul paragraf în jurnalul său:
[Octombri 21, 1636] Doamna Hutchinson, un membru al bisericii din Boston, o femeie sigură și cu spirit cutezător, a făcut două greșeli: 1. Cum că reprezentarea Duhului Sfânt se află într-o persoană. 2. Nicio sanctificare nu poate ajuta la dovedirea justificării noastre… (Miller I:129).
Ceea ce Puritanii au înfruntat în Hutchinson, sau în era Quaker a “luminii interioare” ce a permis fiecărei persoane acces direct la Dumnezeu, a fost o răspândire a individualismului periculos, unul care amenința fundația ordinii lor sociale. Nu era doar o simplă problemă de a o lăsa pe Hutchinson să-și răspândească ideile – nu aunci când acele idei puteau duce concepția Puritană spre o asemenea extremă încât era tradusă într-un abandoment total al oricărei biserici structurate, care este defapt baza societății Puritane. Miller relatează cum adepții lui Hutchinson a fost prinși într-un fanaticism anti-intelectualist susținut de idea Puritană originală conform căreia “oamenii regenerați erau luminați de adevărul divin,” fapt ce indica la rândul său irelevanța școlii și studiului Bibliei. Ambele posibilități erau destructive pentru colonia Massachusetts Bay, amândouă purtând ideile Puritane mai departe decât trebuia (Miller, I:14-15); tendințele individualiste ce au fost pus în cadrul comunității Pelerine, existau deasemenea și la Puritani. În referință față de folosirea lui Tocqueville a termenului din volumul II Democracy in America, Ellwood Johnson spune astfel: “Anti-tradiționalismul și de-retualizarea societății numite Individualism își aveau rădăcinile în cultura Puritană. Acest individualism Puritan a supraviețuit în special în habitatul judecării altora pentru caracterul minții și voinței, decât cel al rangului, sexului sau rasei…” (Johnson, 119). Bineînțeles, după cum spune și Johnson, experiența lui Tocqueville în America era limitată la timp și locație geografică. Însă Hutchinson și adepții săi erau izgoniți, iar în timp de Puritanismul aplica o apropiere mai simplistă a logicii Rameane pentru a înlocui școlaticismul medieval complicat, și atâta timp cât dezvolta un mod mai personal al religiei cu ajutorul credinței individuale și acesul la Scriptură în schimbul unui ritualism structurat și mediatția a bisericii Catolice, nu a luat în serios bineînțeles o societate și stat ce se baza pe ceea ce reprezenta o simplă traducere a diviziunii clasei, care depindea de ierarhia în care cuvțntul lui Dumnezeu nu devenea împrăștiat (astfel alterat) într-un fel de precursor religios al democrației. Puritanii au suferit ei înșiși în multe rânduri din cauza unei societăți ce părea să trădeze partea rea a relației dintre biserică și stat. Regele era liderul bisericii, iar statul decidea cum funcționa biserica, astfel în anul 1629 când Charles I a dizolvat parlamentul, oamenii au simțit că nu mai aveau o reprezentare politică, orice fel de act legislativ. Agenția lor seculară a devenit atunci o măsură a agenției lor religioase; plecare spre Massachusetts a fost o crearea a unei voci politice, pentru a crea un stat ce se va dezvolta conform proprilor lor credinței și care se va structura în armonie cu biserica.
Nu era un efort prea mare de a stabili o societate în care cineva putea exprima ceea ce dorea și totodată să dorească să aibă o opinie în treburile comunității. Dacă religia avea să intervină în guvernarea societății, cât de bine putea o formă să fie egalitariană și democratică? Integritatea comunității ca o entitate religioasă (“orașul deal” al lui Winthrop), care era scopul venirii în America, putea fi cel mult slabă și împrăștiată, și în cel mai rău caz o provocare atât de mare încât nu ar fi existat nicio înțelegere, nicio acțiune sau eficacitate politică. Religia lor ar părea a fi față în față cu un prospect foarte dificil – o prefigurare a ceea ce este acum cunoscut drept “gridlock”. În ciuda a ceea ce unii comentatori de mai târziu ar putea spune, Puritanismul și Democrația nu erau idei coproductive, în ciuda a cât de mult ar fi anticipat cineva asta.
Cel ce a adus la lumina probleme care au descoperit Puritanismul ca o forță politică dominantă a fost Roger Williams. Critica lui Williams asupra instituțiilor ce erau dezvoltate în Massachusetts arată indirect dificultatea indicată mai sus – una legată de perpetuarea religiei ce deținea baza unui individualism liberal crescut și în același timp nevoi unei meritocrații limitate. William și-a început munca în 1631 când a declarat că biserica din Noua Anglie era, prin eșecul său de a se elibera de biserica Angliei, coruptă. El s-a mutat în Plymouth, unde a rămas timp de un an. Însă și acolo “Williams și-a forțat norocul” (Heimert, 196). Motivul se află parțial în altă critică de-a lui Williams împotriva comunității din Noua Anglie legat de dezvoltarea acesteia, cum că pământurile date coloniștilor erau date nedrept de către coroană, deoarece nu au fost prima dată cumpărate de la Indieni. Pentru eforturile sale, William a fost izgonit. Principalul său răspuns pentru asta a fost una dintre ideile sale amenințătoare, “cum că magistrații civili nu aveau puterea să pedepsească persoanele de aceeași religie ca ei” (Miller, I:215). Acesta nu a fost necesar un argument pentru o tolerare totală, ci mai degrabă o declarație specifică pentru salvarea Creștină, ce spunea că “nicio putere pe Pământ nu avea dreptul să prevină un individ de la căutarea lui Hristos prin propriile căi” (Heimert, 198). Pentru oficiul Puritan, acest lucru era de ajuns, deoarece marca cea mai puternică legătură dintre acesta și guvernarea civilă, astfel implicând o deconectare dintre cele două. După cum a scris și John Cotton, problema legată de “bunurile și pământurile oamenilor, viețile sau libertățile, tributurile, obiceiurile, onorurile lumești sau moștenirile” erau deja parte a juristicției “statului civil” (Hall, 117).
Faptul că oamenii ca Hutchinson și Williams au fost izgoniți, sugerează ceea ce a fost descris ca fiind un factor major în evoluția nu doar a teocrației Puritanii, ci și cea a identității naționale în general – frontiera. Atât Crevecoeur cât și Tocqueville au portretizat tipul pionierului, un individ care, fiind departe de influența religiei și manierelor, obiceiurilor sociale, devine dur, până și aproape barbar. Aceeași figură este observată deasemenea ca fiind un precursor necesar al valurilor societății din ce în ce mai civilizate. O altă părere asupra efectului frontierei vine cu democratizarea crescută a Statelor Unite, unde mișcările populiste apar asemeni Revoluției Jacksoniene, sugerând un tip de evoluționism prin care sinele socio-politic America este din ce în ce mai bine realizat. Pentru societatea Puritană, Miller sugerează un efect socio-economic mai bun, unde frontierea dispersează comunitățile, astfel și efectul și controlul clerului, și unde profitul materiale începe să predomine asupra nevoiei “religioase” (Miller, I:17). Și dacă frontiera cere un material mai eficient decât atributele fine ale culturii și distingerii claselor, atunci deasemenea religia influențată de frontieră își pierde gustul pentru distincțiile mai frumoase ale școlarizării teologice, și se mișcă în schimb spre o simplicitate mai mare, spre un eventual evanghelism al Marii Treziri din anii 1740, mai departe spre “fundamentalism” și alte forme de credință decât ceea ce a încetat demult să mai fie Puritan.
Informație despre Jeremiadă
În această situație trebuie să ne îndepărtăm puțin cu atenție, și să evaluăm din nou o terminologie importantă și sigură. Aceasta fiind spusă, folosind termenul “puritan” de mai sus și folosindu-l pentru un set de caracteristici și preponderanție, trebuie să calific bazele definiției. În special, un argument ca cel ce aparține lui Darrett Rutman devinef olositor, chiar dacă cineva nu îl consideră o apropiere spre istoria ce avantajează doar scrierile specifice ale anumitor autori, în determinarea unei “noțiuni a quintesenței Puritane” – una care se presupune că trebuie să reprezinte toți Puritanii din Noua Anglie, cler și laitate deopotrivă. Conform spuselor sale, această “viziune a Puritanismului din Noua Anglie… se află pe umerii a două presupuneri majore implicite… conform cărora există un asemenea lucru ca Puritanismul… și că idealurile Pruitane sunt se găsesc în Noua Anglie între anii 1630-1650” (Hall, 110). Argumentul său este corelativ cu unul pe care Sacvan Bercovitch îl va evidenția în lucrarea The Amerian Jeremiad, unde el vorbește despre istorici, presupunând acest așa zis declin, care doar urmează pașii lui “Cotton Mather și ai altor Jeremieni din Noua Anglie.” Dând declarații asemeni celor lui Mather, istoricii, în loc să vadă asta ca parte a tradiției ceremoniei politice ce ar putea duce până la navigarea Arabellei, au interpretat în schimb în și mai multe detalii istorice, reacționând împotriva unei creșteri consistente de coeerență dintre autoritățiile religioase și seculare. Rutman arată “valoarea pragmatică” asupra jeremiadei luată din acest punct de vedere, susținând că ajută la izolarea modelului Puritanism, și simplifică treaba istoricului.
Argumentul lui Rutman se bazează pe recunoaștere că, pentru a avea o imagine mai clară, trebuie studiate nu doar ceremoniile și practicile teologice, ci și o varietate mai largă de date antropologice – înregistrări sociale, politice și economice din interior și între indivizi și comunități. Nu trebuie detaliate specificațiile acestora; un studiu din Sudbury, Massachusetts, arată instabilități incontestabile ce duc la presupunerile unei teocrații Puritane dominante, însă acest lucru nu este prea departe de concluzia lui Miller, cum că ideologia Puritană susține în cadrul său baza proprie a pierderii controlului. Idea aici este cea de la care Rutman a pornit și cu care el conclude, că o persoană trebuie să aibă grijă să nu presupună o esență de identitate ca fiind factorul de descriere înainte de a încerca să descrie ceea ce se descoperă, astfel asemenea presupunere poate duce la un nivel periculos dintre ideologia Puritanismului și istoria din Noua Anglie.
Vechea stabilitate dintre religie și secuime conține idea Puritanismului. Confuzia este apoi tradusă în perspectiva istorică prin termeni care, după cum spune Bercovitch, vin din jeremiadă: “jeremiada din Noua Anglie Puritană evocă trecutul mitic nu doar pentru a crea imitații ci și pentru a cere progres” (Bercovitch, 24). Pentru Bercovitch, care citește acele texte cheie ale Marii Migrații – lucrarea A model of Christian Charity a lui John Winthrip și God’s Promise to His Plantations a lui John Cotton – ca o transmisie importantă în formele Americane distincte ale jeremiadei, acest lucru crează un “efort de a contopi sacrul cu profanul,” pentru a historiza transcendent valorile și scopurile în ceea ce el numește “ritualul misiunii” (Bercovitch, 26,29). Definit nu prea mult de distincțiile sociale pre-existente decât de un simț al misiunii continuu și cu un scop bine definit pentru care idea modernă de progres este o intrigă și din care noțiunea de religie civilă se naște, Puritanismul, ca un mod ideologic și nu istoric, sugerează America ca o regiune modernă încă din primele etape ale colonizării.
Mai puțin cu istoricii decât cu populizatorii unui mit Puritan, evocarea unei “ere de aur” existente mai puțin ca un trecut decât o promisiune pentru viitor, vine să domine esența “tradiției Puritane”. Acest lucru, după cum indică și Bercovitch, este inima explicării Americii, cu toate promisiunile sale ca Lume Nouă, cu ideea sa de Destin Manifestat, cu tipul de idealizare proprie a Scopului Național pe care Henry Nash Smith îl descrie în Virgin Land. Perspectiva modernă și înțelegerile seculare și religioase (sau morale) neclare vor fi explorate în textele viitoare.
