de Robert Dean Jr.
De când John Nelson Darby a articulat şi sistematizat întâia oară sistemul său teologico-hermeneutic, cunoscut în general ca dispensaţionalism, la începutul secolului al nouăsprezecelea, acel sistem teologic a fost intens observat, criticat şi evaluat. Cei care au fost puternic influenţaţi de el l-au şi modificat, cu toate că unii dintre cei de astăzi au făcut-o într-un mod periculos. [1] O comparaţie a sistemului integrat de către C.I. Scofield în Scofield Reference Bible (Biblia Adnotată Scofield) cu sistemul lui Darby arată diverse schimbări care au survenit în secolul al nouăsprezecelea. Comparaţii ulterioare între Scofield şi teologi dispensaţionali de mai apoi, din secolul al douăzecilea, dezvăluie dezvoltări mai avansate. [2] Din nefericire, cei care s-au opus ferm teologiei dispensaţionale au înţeles prea adesea greşit această dezvoltare, deşi şi propriile lor sisteme teologice arată acelaşi gen de modificări, iar aceşti critici continuă să ia în vizor anumite elemente distincte scofieldiene (care actualmente nu mai sunt susţinute), ca şi cum ele ar fi încă singurele trăsături esenţiale ale teologiei dispensaţionale. Toate aceste lucruri ridică, în mod firesc, întrebarea: care anume este esenţa teologiei dispensaţionale?
Mai devreme în decursul acestui secol probabil că s-ar fi răspuns indicându-se anumite scheme sau linii temporale ale împlinirii profetice, unii mergând până într-acolo încât să zică că dacă cineva crede că nu se mai află sub sistemul sacrificial al Legământului Mozaic, atunci acel om este dispensaţionalist. În 1965, dr. Charles Ryrie s-a concentrat iarăşi asupra acestei chestiuni. El a sugerat că ceea ce este esenţial pentru dispensaţionalism nu e neapărat un orar profetic specific sau crezul într-un anumit număr de dispensaţii. Esenţa dispensaţionalismului era o întreită condiţie sine qua non: înţelegerea faptului că scopul de bază al lui Dumnezeu în planul Său istoric este manifestarea slavei Sale, angajarea într-o interpretare consecventă normală sau directă a Scripturii, precum şi o distincţie între planul lui Dumnezeu pentru Israelul etnic şi naţional şi Biserica Noului Testament. [3] Din acel moment, se pare că erudiţii dispensaţionalişti şi-au concentrat atenţia mai mult pe discutarea ultimelor două puncte.
Criticii şi oamenii de paie
Prea adesea criticii dispensaţionalismului au eşuat să observe importanţa acestor ultime două trăsături distincte şi insistă să dezbată chestiunile care fie au fost, în esenţă, rezolvate, fie atacă „oamenii de paie”, cei care prin reprezentarea lor eronată a dispensaţionalismului, îi ştirbesc credibilitatea. [4] Unele dintre aceste chestiuni, care fuseseră rezolvate, includ distincţia dintre mântuirea bazată pe lege, din Vechiul Testament şi mântuirea prin har, din Noul Testament. Nici un erudit dispensaţionalist de astăzi nu mai crede în altceva decât într-o mântuire prin har, doar prin credinţa în Hristos, pentru toate dispensaţiile. În dispensaţiile Vechiului Testament, credinţa anticipa crucea, în Noul Testament, credinţa priveşte în urmă, spre lucrarea încheiată a lui Hristos pe cruce. În al doilea rând, nu mai există o dihotomie între lege şi har. Harul, aşa cum este văzut în Vechiul Testament şi în Noul Testament, atestă clar o „lege”, în condiţiile necesităţii obedienţei faţă de cerinţele Scripturii, însă nu pentru a obţine sau păstra mântuirea, ci în sensul obligaţiei de a-L sluji pe Domnul care ne-a izbăvit, pentru ca noi să putem avansa către o maturitate duhovnicească. Noi trebuie să trăim după legea lui Hristos, protocolul vieţii spirituale a Epocii Bisericii.
Unii critici îi mai acuză pe dispensaţionalişti de a fi „ajustori de date”. În timp ce unii popularizatori prea zeloşi ai dispensaţionalismului se poate să fi făcut acest lucru, dispensaţionalismul a devenit popular în a doua jumătate a secolului al nouăsprezecelea, datorită insistenţei sale pe faptul că întoarcerea lui Hristos este iminentă şi nu poate fi prevăzută. În acest fel, nu există o profeţie care să trebuiască îndeplinită pentru Înălţarea care va surveni, totuşi multe profeţii trebuie împlinite înainte ca A Doua Venire să aibă loc. Acest lucru se leagă de doctrina venirii iminente a lui Hristos. Odată ce ea este iminentă, poate să survină în orice moment, indiferent de împlinirea profetică prealabilă.
Un exemplu recent, izbitor al folosirii argumentului „omului de paie” este regăsit în recentul buletin informativ al dr. Gary North, „Dispensaţionalismul în tranziţie”. [5] (Dacă critici vehemenţi precum Gary North sunt ascultaţi, atunci aproape fiecare interpretare anapoda a ultimului secol este esenţială pentru dispensaţionalism). În respectivul buletin informativ recent, el a făcut uz de cel puţin zece idei logice şubrede pentru a argumenta faptul că, deoarece C.I. Scofield a inserat o notă în Geneza 1:2 a Bibliei sale adnotate, afirmând că exista un gol de timp nedefinit între Geneza 1:1 şi 1:2, iar epocile geologice ar fi putut fi incluse în acel gol, dispensaţionalismul ar fi o ajustare către darwinism. El a mers până la a acuza Seminarul Teologic Dallas de a nu propovădui o creaţie ad litteram de şase zile. Dacă dr. North ar fi asistat la cursuri, ar fi aflat cât de distorsionate îi sunt părerile, de fapt.
Afirmaţia sa este atât de ridicolă, încât ar fi incredibil să o creadă cineva, însă unii oameni cred orice iese de sub tipar! Adevărul este că afirmaţia lui North, cum că susţinerea unei teorii a golului temporal şi/sau respingerea unei creaţii de şase zile ad litteram ar fi lucruri esenţiale ale teologiei dispensaţionale, este o mare prostie. Dacă dispensaţionaliştii şi-ar fi bazat argumentele pe acest gen de (lipsă de) logică, atunci ai fi putut să zici că în dispensaţionalism este prezentă vreo dovadă de darwinism, doar pentru că primii dispensaţionalişti au fost greşit influenţaţi de confraţii noştri calvinişti sau adepţi ai teologiei legământului. [6] De exemplu, teoria golului temporal a fost prima dată articulată de prezbiterianul scoţian Thomas Chalmers (cu siguranţă, nu era dispensaţionalist) ca o încercare de a reconcilia consemnările biblice cu lungile perioade de timp cerute de geologia istorică, nu de darwinism (Chalmers preda despre Darwin de câteva decenii). Cam în aceeaşi perioadă, o altă abordare populară pentru rezolvarea acestui conflict a fost teoria „zi-epocă”, care privea fiecare zi din Geneza 1 ca pe o epocă geologică extinsă. Ambele perspective, cea a golului temporal şi a zilei-epocă, erau ostile unei creaţii ad litteram de şase zile şi erau compromisuri făcute geologiei istorice.
Dacă North şi-ar fi făcut temele, ar fi ştiut că teologii de vază ai Legământului, din secolul al nouăsprezecelea, au fost cu toţii avocaţi ai acestei teorii zi-epocă. Oameni precum Charles Hodge, W.G.T. Shedd, B.B. Warfield, iar în secolul al douăzecilea, E.J. Young. [7] Cu toate acestea, nimeni nu acuză Teologia Legământului că ar fi eminamente darwinistă. Nici măcar în baza afirmaţiei răspicate a lui George Fredrick Wright, cum că darwinismul nu era nici mai mult, nici mai puţin decât aplicarea calvinismului în biologie. [8]
Afirmaţii nefondate, precum cea a lui North, ar putea distruge mişcarea de reconstrucţie, neo-postmilenaristă (cum pot oamenii fi influenţaţi de astfel de argumentări anapoda, este un lucru care mă depăşeşte). Lipsa de dorinţă a unui studiu detaliat – istoric, exegetic sau teologic – este egalată doar de lipsa de acurateţe a argumentelor lor şi de obrăznicia argumentelor lor de oameni de paie. Dacă genul de argumente pe care North le foloseşte îi justifică concluziile, atunci el ar trebui să fie liberal, darwinist şi baptist, odată ce postmilenaristul A.H. Strong a fost toate aceste lucruri laolaltă.
L-ar deranja mult pe North să admită că, dacă problemele implicând Geneza 1-3 şi creaţia ar fi fost lăsate pe mâna taberei reformate, a teologiei legământului, am fi cu toţii evoluţionişti teişti. Dispensaţionaliştii premilenarişti, precum Whitcomb şi Morris, au fost cei care au scris Potopul Genezei (The Genesis Flood), (indiferent de cine şi-a publicat sau ba cartea) şi au adus evangheliştii înapoi pe o fundaţie solidă în privinţa creaţiei. Weston Fields, un alt premilenarist dispensaţionalist, a fost cel care a publicat o critică legată de teoria clasică a golului temporal. [9] De fapt, nici un erudit al Legământului sau postmilenarist nu se regăseşte între cei care au venit cu un sprijin solid pentru ideea creaţiei de 6 zile, în timpul secolului al douăzecilea (E.J. Young a fost tăcut în public, dar în particular trebuie să-şi fi învăţat fiul, pe Davis, evoluţie teistă). [10] Seminarul Teologic Dallas, cel puţin de la începutul anilor şaizeci, a fost un avocat puternic al creaţiei ad litteram de 6 zile (cursul de Cronologie Biblică al dr. Hoehner este bazat pe o dată a creaţiei datând aproximativ cu 4.000 de ani înainte de Hristos. Dr. Howe, Lightner, Burns şi alţii susţin un model al unui pământ mai tânăr şi al unei creaţii mai timpurii). De fapt, când mi-am făcut masteratul în teologie la Seminarul Teologic Dallas, am obţinut credit pentru participarea la cursurile de vară de la Institute for Creation Research (Institutul pentru Cercetarea Creaţiei), în Dallas. Acest curs s-a oferit prin Seminarul Teologic în vara lui 1987, iar dr. Henry Morris a fost unul dintre vorbitorii de seamă. North vrea să fie creaţionist, însă nu poate găsi pe nimeni în tabăra sa care să-l sprijine. El trebuie, practic, să vină călare pe măgar tot la munca dispensaţionaliştilor.
Ce încearcă această divagaţie să spună este că tot felul de convingeri sunt susţinute de dispensaţionalişti şi teologi ai legământului. Scolastici şi pastori din ambele tradiţii au făcut erori teologice serioase, în unele momente, rătăcindu-se de opinia populară. A argumenta că oricare din aceste greşeli este esenţială pentru respectivul sistem înseamnă un raţionament defectuos (argumentum ad hominem). Ceea ce contează este determinarea lucrurilor esenţiale pentru dispensaţionalism şi apoi discutarea cu temei a acestor chestiuni.
Lucrurile esenţiale
Dintre cele trei lucruri esenţiale menţionate de dr. Ryrie, teologii dispensaţionalişti contemporani încuviinţează în general faptul că eminamente, adevărul constă într-unul, două sau într-o simbioză a ultimelor două elemente. Aceste elemente sunt: o evidenţiere consecventă a interpretării ad litteram nemijlocite a pasajelor şi păstrării unei distincţii între planul şi scopul lui Dumnezeu pentru Israel, respectiv planul şi scopul Lui pentru Biserică. Este clar că cele două au legături strânse. Al doilea element survine pe temeiurile primului. (Distincţia doxologică este uneori lăsată deoparte, deoarece teologii reformaţi subliniază şi acest principiu. Oricum, teologia reformată în general vede chiar şi slava lui Dumnezeu ca fiind subordonată scopurilor Sale soteriologice. Cum se poate corela o atare idee cu alte forme de viaţă, în afara celei umane, este un alt exemplu de inadvertenţă a teologiei Legământului). Astfel, într-un anume sens, ceea ce este unic pentru dispensaţionalism este interpretarea literală consecventă, îndeosebi când este aplicată relaţionării Bisericii cu Israelul.
Interpretarea literală
Descrierea metodei interpretative dispensaţionaliste ca o metodă hermeneutică, chiar dacă de acurateţe, este o idee nefericită, într-un fel. Mulţi non-dispensaţionalişti protestează, spunând că sistemul lor de interpretare este la fel de literal. Alţii înţeleg greşit termenul „literal” şi îi forţează înţelesul unui limbaj de lemn, care nu ar permite nici un fel de folosire a figurilor de stil. Termenul „literal” trebuie definit cu atenţie. Mai întâi, voi oferi o clarificare asupra definiţiei, apoi voi ilustra chestiunea prin două exemple biblice.
Prin interpretare „literală”, Ryrie afirmă că există acea interpretare care „dă un înţeles direct sau normal unui cuvânt.” Această cale de a defini interpretarea literală îşi are sorgintea în scrierile teologice ale secolului al XIX-lea. Din nefericire, această definiţie mai comportă cumva ceva obscur şi nebulos pentru unii. Ce înseamnă exact „direct” sau „normal”?
Dacă ar fi să exemplific: zicala „a sări cu capul înainte” scoasă din context ar putea avea unul sau două sensuri, ambele putând fi înţelese într-un sens direct, normal sau literal. Primul sens ar interpreta afirmaţia într-un înţeles direct, specific (sens denotativ). Al doilea sens ar interpreta zicala în condiţiile sugerate de sintagmă, adică un înţeles expresiv (un înţeles conotativ). Înţelesul denotativ ar însemna că o persoană sau mai multe ar sări propriu zis, fizic, cu capul înainte. Înţelesul expresiv sau conotativ ar însemna că se oferă o sugestie, un sfat prietenesc de a fi cu luare aminte. Ambele interpretări pot fi etichetate ca fiind literale, ad litteram. Contextul va arăta mai departe care din acestea a fost interpretarea corectă. Dacă evenimentul ar avea loc lângă Lacul Travis, iar un grup de persoane ar fi în costum de baie, atunci primul înţeles ar fi cel evident, potrivit.
Problema în dezbaterea despre teologia dispensaţională nu este dacă Scriptura ar trebui să fie interpretată ad litteram, căci mulţi cred că aşa ar trebui să fie. (Cei care nu cred aşa, vor afla curând că se regăsesc în subiectivism spiritual şi misticism). Această interpretare literală, însă, include identificarea şi interpretarea corectă a figurilor de stil, a simbolurilor şi imagisticii apocaliptice. Problema este că teologii legământului şi alţi non-dispensaţionalişti identifică aceste figuri într-o manieră mult mai largă decât interpretarea dispensaţionalistă, iar acest lucru se face fără consecvenţă. Acest lucru se vede clar în felul în care ei interpretează pasajele Vechiului Testament, pe care le folosesc şi le aplică pentru Noul Testament, în feluri care par involuntare sau inconsistente faţă de contextul Vechiului Testament. Prin interpretarea literală, dispensaţionaliştii înţeleg o modalitate de abordare a Scripturii care recunoaşte clar folosirea figurilor de stil, a simbolurilor şi imagisticii apocaliptice. Această abordare recunoaşte şi aplicarea unor anumite pasaje din Vechiul Testament, gândite pentru Israel, în cazul Bisericii; oricum, aplicarea unui pasaj din Vechiul Testament într-un fel în care menirea originală şi înţelesul nu se dezic de aplicarea lui pentru Israel.
Un exemplu al acestei întrebuinţări este al versetului Osea 11:1 în Matei 2:15. Referirea se face la plecarea lui Iosif şi a Mariei în Egipt, „ca să se împlinească ce fusese vestit de Domnul prin prorocul care zice: “Am chemat pe Fiul Meu din Egipt.”” Este clar că înţelesul atribuit de Matei pentru Osea 11:1 este cu un sens complet nou. Aşa cum Feinberg rezumă chestiunea:
„Ce este problematic aici este faptul că ni se lasă impresia [de către G.E. Ladd] că înţelesul versetului Osea 11:1 în Osea 11:1 fie devine cel dat în Matei 2:15, fie că înţelesul lui Osea 11:1 din contextul propriu poate fi neglijat.” [11]
Odată ce referirea din Osea nu este vreun eveniment vag, escatologic, ci o referire la un eveniment istoric din Exod, a-l reinterpreta pe baza unei aparente interpretări date de Matei ar distruge totalmente înţelesul pasajului din contextul său din Osea. Ideea este că, dacă scriitorii Noului Testament au avut libertatea să folosească pasaje din Vechiul Testament în moduri poate neprevăzute de scriitorul Vechiului Testament, noul înţeles nu poate înlocui înţelesul original fără a distruge sensul original al pasajului. Aşa că, atunci când vine vorba de interpretarea făgăduielilor legate de ţinuturi şi împărăţie pentru Israel, date în Legămintele Avraamic şi Davidian, a le transforma în figuri de stil şi a le aplica Bisericii în aşa fel încât aplicarea pentru Israel menită de contextul original să nu mai fie necesară, ar însemna distrugerea Scripturii. Făgăduielile de pământuri şi împărăţie făcute lui Israel trebuie să stea pe poziţie şi să fie împlinite în viitor pentru Israel.
Un alt exemplu al felului în care această percepere a interpretării literale se aplică este văzut în interpretarea lui Matei 24:29-30:
„Îndată după acele zile de necaz, “soarele se va întuneca, luna nu-şi va mai da lumina ei, stelele vor cădea din cer, şi puterile cerurilor vor fi clătinate.” Atunci se va arăta în cer semnul Fiului omului, toate seminţiile pământului se vor boci, şi vor vedea pe Fiul omului venind pe norii cerului cu putere şi cu o mare slavă.”
Cum anume trebuie înţeles faptul că soarele şi luna se vor întuneca, iar stelele vor cădea din cer? Aşa cum indică North, este o problemă exegetică în a vedea literalmente stelele căzând (aşa cum unii dispensaţionalişti au interpretat acest lucru), oricum, explicaţia lui Chilton este chiar mai greu de crezut [12], căci el nu reuşeşte nici exegetic, nici hermeneutic, să îşi sprijine concluziile. [13] El pur şi simplu îşi impune interpretarea simbolică asupra textului, citează un anumit număr de pasaje care folosesc cuvinte similare, apoi eşuează totalmente în a demonstra cum anume aceste pasaje îi susţin poziţia sau se leagă de ideea sa. Dincolo de asta, el este capabil să îşi menţină poziţia doar ignorând complet un anumit număr al acestor pasaje. Acestea sunt discutate mai jos.
Pentru a înţelege semnificaţia descrierii din Matei 24, un om trebuie să examineze pur şi simplu diferite pasaje în care acest tip de exprimare este folosit într-un context similar. Isus cu siguranţă a avut în minte aceste pasaje, atunci când a vorbit. El ştia că prin această terminologie, ascultătorii Săi, cât şi cititorii ulteriori, vor şti că El vorbea despre evenimente din ziua măreaţă şi de pe urmă a Domnului. Aceste referiri sunt din Vechiul Testament: Isaia 13:10; 24:21-23; 34:4; Ieremia 4:23; Ezechiel 32:7; Ioel 2:10; 3:3; Amos 5:20; Ţefania 1:15; Hagai 2:6; 21. Când aceste pasaje sunt examinate cu luare aminte, una dintre similitudinile izbitoare este că ele sunt toate în contexte care descriu judecăţile viitoare, asociate cu judecata viitoare din Ziua Domnului. Chiar dacă „Ziua Domnului” avea înţelesul de judecată temporară a lui Dumnezeu în privinţa Iudeei, atunci când ea a fost distrusă de Babilon în anul 586 î.Hr., multe dintre contextele menţionate indică clar o judecată mult mai vastă, care se referă de fapt la judecata finală de la A Doua Venire a Domnului Isus Hristos (Isaia 13:10-16; Ioel 2:10; 3:3; Hagai 1:6, 21, etc.). În unele dintre aceste pasaje, de pildă Hagai 1:6, 21, zguduirea cerului şi pământului este clar o referire la ordinea politică pământeană necuvenită, ca rezultat al judecăţii finale a Domnului. Este vorba de viitor, pentru că pasajul descrie răsturnarea tronului împărăţiilor şi nimicirea puterii împărăţiilor gentile. (v.22).
Din fermitatea contextului celorlalte pasaje este posibil să te duci doar către înţelesul unei descrieri a restructurării catastrofale, distructive, socio-politice a pământului, la judecata de pe urmă. Oricum, atunci când se examinează contextul acestor semne cereşti în Apocalipsa, contextul de acolo indică faptul că dacă frământările socio-politice pot fi incluse în înţelesul său, nu se exclude şi un cataclism în plan ceresc. Luca 21:25 este o paralelă la Matei 24:29, afirmând mai clar că:
„Vor fi semne în soare, în lună şi în stele. Şi pe pământ va fi strâmtorare printre neamuri, care nu vor şti ce să facă la auzul urletului mării şi al valurilor; oamenii îşi vor da sufletul de groază…”
Structura pasajului decurge de la tulburările din ceruri către cele de pe pământ, către cele ale naţiilor, către cele din oceane, către spaimele din sufletele oamenilor. Este o osândă. A face din oricare dintre aceste lucruri doar ceva simbolic, în măsura în care ar nega sensul explicit, ar însemna să spui că totul este simbolic. Însă ideea duce la apogeu panica şi spaima iscate în inimile oamenilor. Dacă aici este vizată omenirea, atunci şi restul pasajului trebuie să capete, cel puţin în sensul literal, chiar dacă se sugerează şi un sens mai larg, un înţeles mai vădit simbolic.
Mai departe, Geneza 1:14 spune că unul dintre scopurile soarelui, lunii şi stelelor este de a servi ca „semne” în ceruri. Vor fi oare aceste referiri la soare, lună şi stele luate doar ca nişte simboluri oarecare, fără sens fizic? Ar fi absurd. Oricum, Chilton ajunge aproape de aşa ceva, sugerând acest lucru prin felul în care tratează conceptul de „zi”. [14]
Comparând pasajul din Luca cu spusele din Geneza 1, reiese că, deşi se poate sugera un înţeles mai larg, sensul de bază nu poate fi separat de tulburările fizice ale soarelui, lunii şi stelelor, nu fără a distruge înţelesul pasajului ca întreg.
Toate aceste pasaje ale Vechiului Testament leagă aceste semne catastrofale de Ziua Domnului, care ar fi ultima săptămână din Daniel (cei şapte ani ai Tribulaţiei (Marele Necaz) sau vremea Necazului lui Iacov). Apocalipsa descrie, la rându-i, aceleaşi tipuri de tulburări pământene şi cereşti. Apocalipsa 6:12 descrie a şasea pecete; un mare cutremur, întunecarea soarelui, luna devine sângerie iar stelele cad. A considera aceste lucruri simbolic, înseamnă a ignora contextul; nu este unul poetic, aşa cum sunt unele pasaje ale Vechiului Testament, iar răspunsul oamenilor este ascunderea în grote. Apocalipsa 8:12 spune că a treia parte din soare, lună şi stele vor fi întunecate. Cum s-ar putea aşa ceva? Ar putea fi dificil de înţeles fizic sau ştiinţific mecanismele exacte care duc la acest lucru. Ar însemna că lumina este diminuată, căldura la fel, că norii vor bloca vederea omului sau ce anume? Cred că Apocalipsa 8:10,11 ajută la clarificarea parţială a acestei întrebări. Apele pământului sunt poluate de căderea unei stele mari. Acest lucru este clar unul fizic, însă exprimat într-un limbaj mai voalat sau stilistic. Aşa cum şi noi, ştiind că pământul se roteşte în jurul soarelui, vorbim totuşi despre răsărit şi apus, la fel vorbim de comete ca despre „stele căzătoare”, când de fapt ştim că nu sunt stele. Chiar dacă am putea să nu pricepe exact cum va avea loc acest lucru, faptul că ceva dramatic va avea loc cu corpurile cereşti este indubitabil.
Când Adam şi Eva au păcătuit în Grădina Edenului, efectul păcatului nu s-a abătut doar asupra lor sau a seminţiei zămislite de ei, ci a afectat fiecare colţ al universului. Venirea Zilei Domnului este marea judecată a lui Dumnezeu asupra păcatului şi efectelor sale asupra universului. A aştepta ceva de o amploare mai mică este absurd. Aceste imagini arată cum, de la naţiuni şi regi care s-au răzvrătit împotriva Împăratului Împăraţilor şi Domnului Dumnezeu, până la indivizi care îşi exprimă propria independenţă personală, până la pământul şi cerul care cad sub blestem, toţi şi toate vor simţi impactul, totul va fi zguduit şi tulburat de întoarcerea Domnului şi Mântuitorului nostru, Isus Hristos.
Acesta este primul lucru esenţial al teologiei dispensaţionale. Adică o metodă de abordare a Scripturii care permite ca ea, printr-o revelaţie progresivă, să se interpreteze pe sine. Nu abordează Scriptura printr-o schemă fictivă de interpretare, compusă dintr-un simbolism complex care ar reduce Scriptura la un cod mistic care cere şi un manual special de decodare, pentru a-ţi da seama ce spune. Al doilea element esenţial decurge din primul. Este distincţia dintre Israel şi Biserică.
În Vechiul Testament, Dumnezeu i-a făcut anumite făgăduieli lui Avraam, atunci când i-a promis să îl facă părintele unui popor deosebit. Dispensaţionaliştii văd aceste promisiuni, ca şi alte făgăduieli din legăminte necondiţionate făcute de Dumnezeu pentru Israel, ca fiind încă pentru Israel, chiar dacă Biserica ar putea împărtăşi binecuvântările lor. În cele din urmă Dumnezeu nu doar că va restaura Israelul ca loc al binecuvântării (Romani 11), dar va îndeplini şi făgăduiala pământurilor şi împărăţiei promise lui Israel prin legămintele avraamic şi davidian. În prezent, Dumnezeu are alt plan pentru Biserică, un plan distinct de cel pentru Israel. Dispensaţionaliştii nu cred că Biserica este Noul Israel sau că a înlocuit Israelul în privinţa făgăduielilor făcute acestuia în Vechiul Testament. Până la urmă, distincţiile dintre cele două grupări nu vor fi şterse.
Scriitorii dispensaţionalişti din secolele al nouăsprezecelea şi al douăzecilea au avut vina de a evidenţia prea mult natura acestei deosebiri. Pentru că aşa ceva este conţinut într-o notă a Bibliei Adnotate Scofield, mulţi non-dispensaţionalişti încă cred, în mod eronat, astfel de lucruri. Poziţia anterioară era că există două popoare distincte ale lui Dumnezeu, Israelul şi Biserica. Israelul cu un destin pământean, cu binecuvântări pământene şi care îşi va petrece veşnicia pe Noul Pământ. Biserica având o natură cerească, binecuvântări cereşti şi un destin veşnic ceresc. Exista un Nou Legământ pentru Israel şi un Nou Legământ pentru Biserică. Distincţia aceasta a produs o dihotomie radicală; unitatea a fost distrusă. Împotriva acestui lucru, scriitorii non-dispensaţionalişti au evidenţiat prea mult, la rândul lor, unitatea poporului lui Dumnezeu, până într-acolo încât s-a pierdut diversitatea. Acest tip de împărţire/distingere radicală nu mai este susţinută, cel puţin nu de majoritatea erudiţilor dispensaţionalişti, de mai bine de 30 de ani. Oricum, este totuşi limpede, din Evrei 12:22-24, că va fi o distincţie între sfinţii Vechiului Testament şi credincioşii epocii Bisericii, în oraşul ceresc.
Pentru a înţelege importanţa păstrării distincţiei dintre Israel şi Biserică, priviţi la felul în care acest lucru se leagă de înţelegerea Legământului Avraamic şi a Noului Legământ.
Când Dumnezeu i-a vorbit lui Avraam, i-a făgăduit că îi va da un anumit pământ şi îi va face acolo o naţiune măreaţă (Geneza 12:1-3). Ţinutul acela a fost mai apoi identificat în Geneza 15:18 şi următoarele, ca fiind delimitat de râul Egiptului şi de Eufrat. Era un pământ despre care se spunea că ar fi locuit de grupări etnice şi politice specifice: „cheniţii, cheniziţii cadmoniţii, hitiţii, fereziţii, refaimiţii, amoriţii, canaaniţii, ghirgasiţii şi iebusiţii”. Această descriere stabileşte clar că pământurile vizate erau ocupate, la un moment dat în istorie, de diferite triburi păgâne. Această făgăduială a pământului nu a fost niciodată complet împlinit în Vechiul Testament. Dacă Dumnezeu nu Îşi va retrage cuvântul, ori dacă El nu va reinterpreta înţelesul acestuia (ceea ce ar fi cam acelaşi lucru), atunci în Noul Testament trebuie să fie îndeplinit.
Unii non-dispensaţionalişti nu văd toate acestea ca fiind ad litteram. Argumentul ar fi că Israelul are inima împietrită, Biserica a înlocuit Israelul, iar ţinutul făgăduit de Legământul Avraamic este o referire la rai. Ei sprijină această opinie prin Evrei 11:16, unde se spune că Avraam căuta un oraş ceresc. Oricum, acest oraş ceresc nu poate fi pus pe picior de egalitate cu ţinutul promis, căci ar însemna că raiul ar fi fost ocupat la un moment dat de acele triburi păgâne, ceea ce este absurd. De asemenea, descrierea hotarelor specifice implică o zonă pământeană. Acest lucru înseamnă că odată ce această făgăduială nu a fost împlinită încă, îndeplinirea ei va fi în viitor, iar o întoarcere a Israelului naţional, etnic, renăscut, trebuie anticipată.
Chiar dacă Biserica împărtăşeşte şi ea binecuvântările Legământului Avraamic, moştenind făgăduiala neprihănirii prin credinţă (Galateni 3:6-9) şi poate locui în ţinutul Împărăţiei Milenare laolaltă cu Israelul, acest lucru nu înseamnă că Biserica a înlocuit Israelul. A afirma asta ar însemna să spui că nimeni din Vechiul Testament nu a înţeles corect făgăduielile Legământului Avraamic. Acest lucru ar sugera, la rândul lui, că aşteptările mesianice ale Mariei şi ale altor credincioşi de la Prima Venire a lui Hristos sunt complet eronate. Ei ar fi putut avea oarecari nedumeriri, însă Isus nu le-a corectat niciodată aşteptările fundamentale legate de o împărăţie propriu-zisă a Israelului în acele ţinuturi.
Noul Legământ a generat şi discuţii interminabile, odată ce este disecată relaţia sa cu Israelul şi Biserica. Este absolut clar din contextul legământului, din Ieremia 31:31-33, că legământul a fost profeţit pentru a fi „cu casa lui Israel şi cu casa lui Iuda”. Contextul arată că Israelul urma să fie judecat prin invazia şi înrobirea babiloniană. În mijlocul acestor evenimente, Domnul le vorbeşte şi le dă speranţă. Nu îi părăsise. El va face cu dânşii un nou legământ, nu precum cel vechi, ci unul ale cărui făgăduieli vor include schimbarea sufletului, sălăşluirea Duhului lui Dumnezeu şi cunoaşterea lăuntrică a legii lui Dumnezeu, în aşa fel încât ei să fie „poporul Meu”. Orice interpretare a acestui pasaj care s-ar aplica Bisericii, într-un mod în care aplicarea contextuală a spuselor din Ieremia nu se realizează, neagă făgăduielile.
În Noul Testament, Isus, în noaptea dinainte de a merge pe cruce, aducând aminte de Paşti cu discipolii Lui, a dat un nou sens cupei de vin. El a spus: „Acest pahar este legământul cel nou, făcut în sângele Meu.” (Luca 22:20) Moarte Sa pe cruce a fost sacrificiul care a stabilit Noul Legământ. Mai departe, în 2 Corinteni 3:6, Pavel afirmă că el este slujitor al Noului Legământ. Scriitorul cărţii Evreilor, în capitolul al optulea, aplică şi el Noul Legământ Bisericii.
Să însemne acest lucru că Biserica este moştenitoarea binecuvântărilor Noului Legământ, în locul Israelului? Este extrem de greu să susţii aşa ceva, din cel puţin două motive. Mai întâi, un număr de pasaje din Vechiul Testament care sunt clar în contextul Noului Legământ (de pildă Ioel 2:28 şi următoarele) nu au fost încă îndeplinite literalmente, aşteptând sosirea Zilei Domnului pentru acea îndeplinire. Atunci va fi momentul, după acele lucruri pomenite în Ioel 2:28, când Israelul, ca naţiune ispăşită, va intra în binecuvântările Noului Legământ. În al doilea rând, a aplica Noul Legământ exclusiv Bisericii, acolo unde nu mai există evreu sau grec, ar nega total afirmaţia specifică din Ieremia, cum că legământul va fi făcut cu casa lui Israel şi casa lui Iuda. Biserica beneficiază, evident, de Noul Legământ, însă nu ca înlocuitoare a Israelului, ci ca parte alăturată binecuvântărilor, alături de Israel. Felul în care a fost profeţit legământul, de a fi împlinit pentru Israel, va avea loc, însă acest lucru nu exclude o aplicare în plus, nemenţionată, a acestuia pentru Biserică.
Concluzie
Acestea sunt, aşadar, cele două lucruri esenţiale pentru teologia dispensaţională: o abordare a Scripturii care aplică consecvent o hermeneutică literală şi o distincţie între Israel şi Biserică, în planul lui Dumnezeu. Aceasta este arena de discuţii. Nu doar că ar trebui ca discuţiile să fie la nivel de principiu interpretativ şi teologic, ci să fie şi centrate pe pasaje specifice şi interpretarea lor contextuală. Din nefericire, există prea mulţi oameni care sunt preocupaţi doar de a se năpusti şi de a intra în lupte polemice asupra acestor probleme. Prea adesea argumentele lor, precum cele folosite de North, se concentrează pe chestiuni nesemnificative sau înfăţişează eronat teologia dispensaţională, în propriul lor folos. Nădăjduim şi ne rugăm ca creştinii să nu cadă pradă unei atare amăgiri, ci să continue să caute în Scriptură cunoaşterea voii lui Dumnezeu şi să dezvolte opinii biblice solide, în toate aspectele cu care se confruntă lumea noastră de astăzi.
Robert L. Dean jr., masterand în teologie, pastor, Biserica Bibliei din oraşul Preston, Connecticut
©Biblical Awareness Ministries, 1988; Revăzut în 1999.
Note de subsol:
1. Acest tip de modificare nu este unic, toate sistemele teologice au suferit schimbări şi modificări în primul sau primele două secole de existenţă. Unele încă trec prin schimbări, chiar dacă minore, pe măsură ce Scriptura este înţeleasă cu mai multă acurateţe. Oricum, dezvoltările recente din dispensaţionalismul progresiv sunt schimbări periculoase, care ameninţă integritatea sistemului şi care, considerăm noi, vor duce până la urmă la o alegorizare a pasajelor milenariste şi a interpretării amilenariste. A se vedea Thomas Ice şi Timothy Demy, When Trumpet Sounds (Când sună trâmbiţa), (Eugene, OR: Harvest House, 1995) şi Wesley R. Willis şi John R. Master, Issues in Dispensationalism (Probleme ale dispensaţionalismului), (Chicago; Moody, 1994).
2. Pentru un studiu mai detaliat, a se vedea Craig A. Blaising, Developing Dispensationalism (Dispensaţionalismul în dezvoltare), Bibliotheca Sacra 145:578, (aprilie-iunie, 1988).
3. Charles C. Ryrie, Dispensationalism Today (Dispensaţionalismul astăzi), (Chicago: Moody Press, 1965), pag. 44-47. Odată ce publicaţia originală a dr. Ryrie a revizuit şi adus la zi acest text standard al dispensaţionalismului, noua carte – Dispensaţionalism – include un capitol care critică noul dispensaţionalism progresiv şi răspunde la criticile aduse cărţii originale.
4. O lucrare non-dispensaţională mai recentă, care se îndreaptă mai mult spre înţelegerea chestiunilor, este cea a lui Vern S. Poythress, Understanding Dispensationalists (Să-i înţelegem pe dispensaţionalişti), (Grand Rapids: Academie Books, 1987).
5. Gary North, Dispensationalism in Transition, (Dispensaţionalismul în tranziţie), vol. I, nr. 1 (ianuarie 1988). Fiecare număr al publicaţiei a folosit, până acum, doar argumentări de gen „om de paie”. Aşteptăm ceva de mai mare acurateţe.
6. North este destul de sincer, când spune că „Eventual, nici un teolog de frunte din tabăra ortodoxă nu a fost ferm în a apăra cronologia Episcopului Ussher sau orice altceva care ar aminti cumva de aceasta.” Să însemne acest lucru că toate sistemele teologice au ajuns să fie compromise de darwinism? Sigur că nu. Însă dacă vreunul a fost, aşa cum sugerează North, atunci acest lucru se aplică tuturor, chiar şi sistemului său teologic.
7. David N. Livingstone, Darwin’s Forgotten Defenders (Apărătorii uitaţi ai lui Darwin), (Grand Rapids: William B. Eerdmans, 1987), pag. 100-130.
8. Dacă „Scofield a stabilit standardul compromisului dispensaţional”, aşa cum afirmă North, atunci Hodge şi Warfield au stabilit standardul pentru compromis în rândul teologilor legământului.
9. Weston Fields, Unformed and Unfilled (Neformat şi necompletat), (Nutley: Presbyterian and Reformed, 1976). Aşa cum s-a argumentat în această lucrare, teoria clasică a golului temporal a făcut un compromis cu evoluţionismul şi a căutat să împingă epocile istorice în perioada dintre Geneza 1:1 şi 1:2. A nu se confunda cu opinia cum că golul temporal există între 1:1 şi 1:2, însă acest lucru nu sugerează faptul că epocile geologice sau vreo formă de viaţă precedentă lui Adam au existat atunci. O părere care vede disjuncţia temporală dintre versetele pomenite din Geneza precede dezbaterea evoluţionistă şi nu este obligatorie vreo raportare la aceasta. Aceasta este opinia pe care autorul acestei lucrări o susţine.
10. Aşa cum admite Noth, această condiţie a predominat în cercurile evanghelice, nefiind legată însă de perspectivele teologice.
11. John S. Feinberg, Salvation in the Old Testament (Mântuirea în Vechiul Testament), în lucrarea lui John S. şi Paul D. Feinberg, Tradition and Testament (Tradiţie şi Testament), (Chicago: Moody Press, 1981), pag. 47.
12. David Chilton, Paradise Restored (Paradisul restaurant), (Fort Worth: Dominion Press, 1985), pag. 98-110; Days of Vengeance (Zilele răzbunării), (Fort Worth: Dominion Press, 1987).
13. Dacă interpretarea foarte simbolistică a lui Chilton este păstrată cu consecvenţă în versetele citate de el, un efect major este că plăgile din Egipt, care sunt reliefate clar ca fiind cu natură fizică, devin descrieri socio-politice. Întregul înţeles obiectiv este pierdut.
14. Chilton, Paradise Restored (Paradisul restaurat), pag. 134-135.
