Autor: John Davis
Quodlibet Journal: Volumul 3 Numărul 4, toamna anului 2001
ISSN: 1526-6575
Introducere
Controversele hermeneutice în înțelegerea dispensaționalismului a legământului Avraamic se învârt în jurul a ceea ce Ryrie a denumit „sine qua non a Dispensaționalismului” (condiția obligatorie, n. tr.), (Ryrie 1965, 43-47). Două dintre aceste aspecte sunt (1) distincția între Israel şi Biserică şi (2) interpretarea normală sau simplă a Scripturii. După cum se va vedea, amândouă dintre acestea sunt țesute împreună.
Pentru unii, al doilea aspect sine qua non oferă baza pentru determinarea primului (Ryrie 1965, 97). Vern Poythress a recunoscut că „… aproape toate problemele asociate cu conflictul dispensaționalist-nedispensaționalist sunt îngropate sub întrebarea interpretării literale” (Poythress 1987, 78). Totuşi, întrebarea despre „interpretarea literală” primește răspunsuri conflictuale de la cei care folosesc termenul. În consecinţă, datorită dificultății de a răspunde decisiv la întrebarea „ce este înțeles prin literal?”, dispensaționaliștii progresivi au recunoscut „… că exegeza complet literală este nepotrivită pentru a descrie caracteristica esenţială a Dispensaționalismului” (Blaising 1988, 272). Saucy ar fi de acord să spună: „cheia distinctivă a teologiei dispensaţionale … este recunoașterea lui Israel ca o națiune pusă de o parte din celelalte națiuni de către Dumnezeu pentru slujba mântuirii universale pentru toate popoarele” (Saucy 1993, 221).
Ceea ce dispensaționaliștii au numit în mod tradițional „interpretarea literală” a avut ca rezultat o bifurcație a materialului în cele două Testamente şi o discontinuitate corolară, continuă, între Israel şi Biserică. Daniel Fuller sumarizează obiecția lui Oswald T. Allis față de Dispensaționalism spunând că, „… eroarea hermeneutică de bază în Dispensaționalism a fost insistența sa asupra împărțirii şi compartimentării Scripturilor, cu rezultatul că s-a făcut cea mai importantă distincție între acele Scripturi cu legătură la Israel şi cele cu legătură la Biserică” (Fuller 1980, 19).
Dispensaționalismul progresiv s-a întors la prima sine qua non, adică distincția dintre Israel şi biserică, ca fiind al ei „factor distinctiv” (Blaising 1988, 273 şi Saucy 1993, 221). Această întoarcere coincide cu recunoașterea mai departe a lui Poythress a faptului că această distincție este mai mult fundamentală decât o hermeneutică literală. El scrie: „Abordarea lor spre literalitate strictă pare să fie subordonată față de principiul mai fundamental al destinațiilor duale pentru Israel şi biserică” (Poythress 1987, 78).
Uimitor, în discutarea acelor destinații duale, dispensaționaliștii s-au îndepărtat de la dualismul absolut pământesc / ceresc din dispensaționalismul timpuriu. Dispensaționalismul timpuriu, aşa cum este evidențiat în învăţătura lui Darby, a oferit temelia pentru o distincție absolută. Darby a susținut o distincție între Israel şi Biserică, una care a fost deopotrivă temporală cât şi escatologică. El a propus o dihotomie pământească / cerească între Israel şi Biserică (Blaising 1988, 273-275). Viziunile lui au fost urmate de Lewis Sperry Chafer şi alții.
Cu toate acestea, Blaising observă că în anii 1950 şi 1960, scriitorii dispensaționali au renunțat la dualismul pământesc / ceresc şi în schimb au acceptat că deopotrivă Israel şi Biserica în final au împărtășit destine veşnice în aceeaşi sferă (Blaising 1988, 276).
Aparent, între mulți dispensaționaliști contemporani există un acord că „… orașul lui Dumnezeu este destinul comun al tuturor celor răscumpărați” (Blaising 1988, 277). Totuşi, rămâne întrebarea, dacă în final amândoi împărtășesc un destin comun, atunci unde constă „factorul distinctiv,” şi anume, distincția între Israel şi Biserică? Acea distincție pare să stea în împlinirea pământească a promisiunii țării către Israelul național, etnic, pe care dispensaționaliștii îl înțeleg a fi „sămânţa” lui Avraam. Pentru dispensaționaliști, aceasta este ceea ce cere hermeneutica „literală”. Walvoord remarcă: Sfinţii şi profeții Vechiului Testament au așteptat un program special pentru națiunea lui Israel ajungând la desăvârşire într-o epocă a împărăţiei. Aceasta a fost înțelegerea normală a promisiunilor (Walvoord 1980, 19).
Din nou, dispensaționaliștii progresivi sunt de acord:
Astfel, în timp ce există în prezent mântuire în Cristos, o împlinire parțială a binecuvântării spirituale promisă tuturor oamenilor prin Avraam şi sămânţa lui, multe aspecte ale promisiunii rămân a fi împlinite, în special cele având de a face cu sămânţa „unei națiuni mărețe” şi „țara…” (Saucy 1993, 58).
Totuşi, o chestiune chinuitoare la hermeneutica dispensațională este lipsa de consecvență în definiția şi aplicarea a „ceea ce este literal”, rezultând în confuzie. Vern Poythress subliniază această problemă de consistență când el întreabă referitor la dispensaționaliști:
Oare ei chiar cer întrebările importante? Oare ei cu adevărat distorsionează cazul în favoarea unei „interpretări plate”? Sau ei sunt doar impreciși? Poate că ei sunt doar impreciși, dar modul particular în care ei sunt impreciși nu ajută să delimiteze chestiunile care despart hermeneutica dispensaționalistă de cea ne-dispensaționalistă. Aceasta mai degrabă îi face confuzi (Poythress 1987, 94).
Interpretarea literală
Dacă interpretarea literală este îngrădită la ceea ce autorul uman sau primitorul revelației ar fi înțeles despre „sămânţă” şi „țară”, atunci aplicația sa la legământul Avraamic ar părea să rezulte într-o limitare a intervalului său pentru Israel etnic şi țara Palestinei. Totuşi, dacă prin interpretare literală cineva înțelege orice înțeles inerent în cuvintele unui text chiar ca nuanțat de revelaţia viitoare, atunci aplicația lui la legământul Avraamic rezultă într-o înțelegere mai deplină a cuvintelor „sămânţă” şi „țară.”
Walter Kaiser ar fi corect în insistarea că înțelesul unui text poate fi doar informat de revelaţia antecedentă (Kaiser 1987, 99), dacă el se referea la semnificaţia sa aşa cum este înțeleasă de primitorii săi originali. Cu siguranţă fără beneficiul revelaţiei viitoare ei ar putea atunci să înțeleagă doar în termenii a ceea ce a existat. Totuşi, a susține că primitorii revelaţiei ulterioare sunt mărginiți la înțelegerea primitorilor originali uneori-limitată a textului este un lucru prea îngust.
Scalise comentează în această privință:
Istoria exegezei pare în general să demonstreze că atunci când sensus literalis (sensul literal, n. tr.) al Scripturii a fost definit într-un mod pozitiv şi mai mult decât un mod literal de lemn (în conformitate în special cu Augustin şi Luther), rezultând într-o sinteză de înțelegeri gramaticale, istorice, şi teologice, a reapărut o înflorire a disciplinei exegetice şi o reînnoire a teologiei biblice dinamice (Scalise 1989, 65).
Punctul lui Scalise necesită ceva amplificare. După cum a fost afirmat mai devreme, a limita interpretarea deplină a unui text la înțelesul său gramatical-istoric este prea restrictiv. Pe de altă parte, a include interpretarea teologică cu aceea gramaticală-istorică înseamnă a permite revelaţiei progresive să informeze textul.
Berkhof afirmă faptul că interpretarea gramaticală-istorică nu împlinește „… toate cerințele pentru o interpretare corespunzătoare a Bibliei.” (Berkhof 1950, 133). În viziunea lui, interpretarea gramaticală-istorică nu explică următoarele:
(1) că Biblia este cuvântul lui Dumnezeu; (2) că aceasta constituie un întreg organic, din care fiecare carte individuală este o parte integrală; (3) că Vechiul şi Noul Testament sunt înrudite unul cu celălalt ca tip şi antitip, profeție şi împlire, început şi dezvoltare perfectă; (4) că nu doar afirmaţiile explicite ale Bibliei, ci de asemenea ceea ce poate fi dedus din aceasta prin consecințe bune şi necesare, constituie Cuvântul lui Dumnezeu (Berkhof 1950, 133).
După cum a fost notat mai devreme, viziunea lui Kaiser că doar revelaţia antecedentă poate informa un text este nepotrivită. La fel de nepotrivită este o viziune a interpretării care se limitează pe sine la înțelesul gramatical-istoric. Deşi dispensaționaliștii l-au citat pe Bernard Ramm pentru a susține înțelegerea lor a cuvântului „literal” (Pentecost 1958, 9-11), ei eşuează să observe că Bernard Ramm a afirmat în mod corespunzător că deşi interpretarea literală „… este singura metodă de conceput pentru a înțelege şi a începe să înțelegi literatura de toate felurile” (Ramm 1970, 123), el de asemenea a recunoscut rolul tipologiei:
Programul de interpretare literală a Scripturii nu trece cu vederea figurile de stil, simbolurile, tipurile, alegoriile care de fapt se găsesc în Sfânta Scriptură. Acesta nu este un literalism orb nici un literalism de lemn după cum este atât de des formulată acuzația (Ramm 1970, 126).
Interpretarea teologică adaugă o altă dimensiune la înțelegerea înțelesului istoric-gramatical al Scripturii. Verm Poythress definește interpretarea gramatical-istorică a fi interpretarea care „… tratează cu ceea ce spune un pasaj împotriva mediului din timpul şi cultura sa originală, păstrând în minte scopul autorului uman” (Poythress 1987, 97).
El concluzionează în mod corect afirmând că ceea ce dispensaționaliștii înțeleg prin literal este de fapt interpretarea gramatical-istorică a textului (Poythress 1987, 86). Pentecost egalează metoda gramatical-istorică, cu interpretarea literală (Pentecost 1958, 9) după cum procedează şi Ryrie (Ryrie 1965, 92-96) care de asemenea îl acuză pe ne-dispensaţionalist că „introduce un alt principiu hermeneutic (metoda „teologică”) pentru a avea o bază hermeneutică pentru sistemul pe care el îl susține” (Ryrie 1965, 94).
Abordarea gramatical-istorică la Scriptură este necesară şi corespunzătoare ca un punct de pornire. Totuşi, aceasta nu este suficientă datorită contextului acum lărgit al Scripturii. Trebuie să fie recunoscut faptul că, chiar cunoscând ceea ce Avraam a înțeles prin cuvintele legământului, la aceasta nu se poate ajunge pe deplin din textul în sine al Vechiului Testament, după cum este indicat de scriitorul comentariului din Evrei despre acea înțelegere în Evrei 11:16: „În schimb ei doreau o patrie mai bună, adică o patrie cerească.” Nici o citire doar a textului Vechiul Testament singur nu va confirma că Avraam căuta o cetate cerească. Totuşi, Noul Testament declară că el făcea aceasta.
Textul Noului Testament introduce o dimensiune în înțelegerea naturii cerești a țării pe care doar o abordare gramatical-istorică singură nu o oferă.
Corespondența teologică
O chestiune înrudită la abordarea gramatical-istoric-teologică față de Scriptură este aceea a corespondenței teologice. Interpretarea corectă este întemeiată în recunoașterea unei continuități în scopul teologic al lui Dumnezeu. Dualismul pământesc şi ceresc, Israel şi Biserica, şi al legii versus har, şi bifurcația testamentelor din acele baze produce o discontinuitate teologică. În această investigație a autorului în teologia Vechiului Testament, a fost dezvoltată o tentativă de model teologic, prin care restul Scripturii este privită.
Acest model pentru studiul teologiei Vechiului Testament este stabilit în cadrul parametrilor scopului afirmat de Dumnezeu pentru om, precum este înregistrat în Geneza 1:26-27. O examinare a acestui scop dezvăluie un plan în două părți, totuşi unit, pentru umanitate.
În primul rând, Dumnezeu a intenționat ca omul să aibă o relaţie cu Sine. Termenul folosit pentru a descrie această relaţie este „Filialitate.” În al doilea rând, Dumnezeu a intenționat că omul trebuie să fie responsabil față de El şi responsabil față de creația Lui. Această responsabilitate este intitulată „Administrare”. Această temă „Filialitate/Administrare” oferă un model inițial pentru studiul Teologiei Biblice a Vechiului Testament.
Totuşi, căderea omului, care l-a dezorientat pe om din împlinirea planului lui Dumnezeu, necesită o temă adițională care aleargă paralel față de prima şi care, uneori, o eclipsează pe prima. De la evenimentul căderii, acolo apare o temă „Răscumpărare/Restaurare” care continuă în toată Scriptura.
În interiorul parametrilor intenției originale a lui Dumnezeu de Filialitate/Administrare, în paralel şi uneori eclipsată de Răscumpărare/Restaurare, este prezentat un model pentru Teologia Vechiului Testament şi pentru înțelegerea legământului Avraamic.
Funcţia de legământ se leagă de această temă cuprinzătoare. Legământul a slujit pentru a asigura faptul că va fi o sămânţă pentru a purta mai departe scopul Filialitate/Administrare al lui Dumnezeu. Legământul crește din tema Răscumpărare/Restaurare.
Baza şi înţelegerea teologică de mai sus a unității scopului lui Dumnezeu furnizează anumite trăsături normative pentru a face interpretări teologice. Când este aplicat legământului Avraamic, un model ca acesta leagă acel legământ de scopul original al lui Dumnezeu şi întemeiază o unitate şi o continuitate în acel scop. După cum Dumbrell a fost anterior citat: „Chemarea acelui patriarh a început un program de răscumpărare care a țintit spre o restaurare deplină şi finală a omului şi a lumii lui” (Dumbrell 1982, 50).
Corespondența teologică leagă conceptele de sămânţă, țară, şi relaţia divină-umană de scopurile originale şi finale ale lui Dumnezeu şi astfel produce mai mult decât o interpretare îngustă.
Intenția autorului
Chestiunea interpretării literale de asemenea implică cea a intenției autorului. Majoritatea interpreților limitează intervalul interpretării din legământul Avraamic la ceea ce a înțeles Moise în înregistrarea acestori cuvinte pentru națiunea lui Israel? De vreme ce Scriptura este marcată deopotrivă de calitatea de autor divină cât şi cea umană, este necesar că scopul cuvintelor a fost împărtășit în mod egal deopotrivă de amândoi autorii? Este de conceput, datorită calității duale de autor a Bibliei (Divină/umană), răspunsul la întrebarea de intenție poate fi gîndită ca de neatins datorită absenței Autorului/autor.
Totuşi, de vreme ce Dumnezeu a păstrat doar cuvintele acestor autori, şi în acele cuvinte se așteaptă ca oamenii să înțeleagă mesajul, interpreții trebuie să concludă faptul că intenția Autorului/autorului este aceea care este bazată în singularitate în cuvintele Scripturii aşa cum sunt conținute în canonul Scripturii. Orice altă intenție presupusă nu este disponibilă şi, prin urmare, nu este necesară la interpretarea Scripturii. Orice interpretare contextuală trebuie atunci să fie bazată pe cuvintele scrise în text.
Deşi am afirmat că intenția este bazată pe înțelesul textual al cuvintelor, dispensaționaliștii trebuie încă să realizeze că amândoi autorii nu au împărtășit în mod necesar acelaşi domeniu al înțelesului intenționat. Paul D. Feinberd în apărarea hermeneuticii din dispensaționalism respinge orice noțiune că ar putea fi vreo diferență între intențiile autorului uman şi cele ale lui Dumnezeu (Feinberg 1988, 177). Cu toate acestea, deşi intenția autorului uman nu ar fi în conflict cu intenția autorului divin, nu există nici o necesitate pentru ca aceasta să fi fost coordonată cu intervalul intenției autorului Divin.
De exemplu, există unii care ar susține că în Psalmul 2 autorul uman şi-a imaginat regele uman Davidic ca unsul lui Dumnezeu, în timp ce autorul divin, după cum este văzut în folosirea de către Noul Testament a Psalmului 2, în final a intenționat să se concentreze asupra unui rege Davidic particular, Regele Mesianic. Este acolo contradicție? Nu! Este doar diferența în intervalul intenționat al cuvintelor. Această diferență în adâncimea şi intervalul intenționat ne ajută să înțelegem unele dintre pasajele Vechiului Testament folosite de Noul Testament, în special în pasajele profetice şi poetice.
Acelaşi lucru poate fi spus despre legământul Avraamic. Deşi primitorul uman, Avraam, şi autorul uman, Moise, poate că au avut o înțelegere îngustă, limitată a intervalului acelui legământ, profeții de mai târziu şi autorii Noului Testament împărtășesc intervalul extins al autorului divin.
Este de asemenea plauzibil că un interpret al Scripturii poate subestima ceea ce au înțeles primitorii originali. Deşi legământul Avraamic furnizează o justificare teologică pentru cucerirea Palestinei de către Israel, este posibil ca Israeliții să fi susținut de asemenea o înțelegere a legământului care era stabilită împotriva fundalului mai larg al scopurilor originale şi continue ale lui Dumnezeu pentru toată creația după cum este înregistrat în Geneza 1-11? Din nou, Evrei 11:16 indică aceasta.
O interpretare contextuală a legământului Avraamic nu abrogă intenția autorului uman gramatical-istorică despre sămânţă, țară, şi relaţia divin/uman, ci recunoaște că acele aceleași cuvinte permit o înțelegere mai deplină şi mai adâncă, nu mereu percepută de autorul uman. Kunjummen, care scrie din contextul dispensaționalismului, este de acord spunând: „Adaptarea divină în folosirea limbajului uman nu este echivalentă în semnificație cu micșorarea divină de sine a scopului de autor spre înțelegerea scriitorului biblic” (Kunjummen 1986, 109).
Revelaţia progresivă
O altă chestiune de hermeneutică înrudită cu legământul Avraamic este cea a revelaţiei progresive. John Walvoord, vorbind despre această chestiune, spune: Chestiunea corespunzătoare nu este revelaţia progresivă contra revelaţia ne-progresivă, ci mai degrabă dacă în revelaţia progresivă există contradicție sau corecție la ceea ce a fost în mod obişnuit presupus a fi tendința principală a revelaţiei Vechiului Testament (Walvoord 1980, 20).
Problema cu afirmaţia lui Walvoord este ceea ce este înțeles prin „…ce a fost în mod obişnuit presupus a fi tendința principală a revelaţiei Vechiului Testament.” Deşi acest autor este de acord cu Turner că „se pare extrem de îndoielnic faptul că Noul Testament reinterpretează Vechiul Testament aşa încât să evaporeze înțelesul simplu al promisiunilor sale” (Turner 1985, 282), argumentul persistă referitor la ceea ce este înțeles prin „înțeles simplu.”
Înțelegerea lui Daniel Fuller a revelaţiei progresive este ajutătoare:
De ce nu a putut revelaţia Vechiului Testament să fie gândită ca un grăunte de nisip, care, după ce a intrat în stridia revelaţiei progresive, are perla unor concepte adiționale şi mai adânci adăugate la aceasta fără ca în mod necesar să anuleze originalul grăunte de nisip? (Fuller 1957, 233)
Orice interpretare a legământului Avraamic trebuie să aibă în vedere cele şaptezeci şi patru de referințe la Avraam în Noul Testament şi felul în care acestea interpretează şi informează textul Vechiului Testament.
Înrudite direct de chestiunea revelaţiei progresive sunt profeția şi împlinirea, folosirea Vechiului în Noul, şi tipologia. Fiecare dintre aceste chestiuni este evident influenţată de adăugarea unei revelaţii noi, care vorbeşte spre profeții şi tipuri ale Vechiului Testament şi spre modul în care Noul Testament înțelege şi interpretează Vechiul Testament. Scopul limitat al acestei lucrări va permite doar o scurtă discuție asupra acestor chestiuni.
Deşi Pentecost notează problemele de interpretare ale profeției (Pentecost 1958, 45-59), regulile afirmate pentru interpretare corectă sunt încă o dată restricționate prin limitarea oricărei interpretări la interpretarea gramatical-istorică (Pentecost 1958, 59).
În mod contrar, Joel B. Green argumentează că aceia care caută împliniri literale şi detaliate al profeției Vechiului Testament „… trebuie să înfrunte realitatea că împlinirea deseori nu este chiar aşa precum a fost anticipat” (Green 1984, 103). El explică:
Când împlinirea întrece promisiunea, trei lucruri sunt subliniate: libertatea şi creativitatea lui Dumnezeu şi calitatea istorică a profeției biblice. Dată în circumstanţe particulare, istorice, profeția foloseşte cuvinte şi idei adecvate cu vremea ei. O situație istorică diferită la vremea împlinirii, totuşi, poate implica o realizare în termeni actualizați dincolo de înțelesul literal al predicției originale (Green 1984, 104).
Dispensaționaliștii, aşa cum sunt reprezentați prin Charles L. Feinberg, ar fi în dezacord cu Green şi în schimb ar afirma că „în interpretarea profeției care încă nu s-a împlinit, acele profeții care s-au împlinit trebuie să formeze un model” (Feinberg 1985, 41). În mod contrar, Vern Poythress în critica lui a hermeneuticii dispensaționale demonstrează în mod competent că „împlinirile profetice pre-escatologice au un caracter hermeneutic diferit decât o au împlinirile escatologice” (Poythress 1987, 105).
Natura deseori enigmatică a profeției ar trebui să solicite umilință şi un caracter experimental în afirmații referitoare la împlinirea ei. De exemplu, Odendaal în discuția lui a lui Isaia 40-66 observă că aceste capitole oferă o împlinire escatologică a legământului Avraamic (Odendaal 1966, 265). Cu privire la împlinirea acelui pasaj el concluzionează cu rezervă că „… este evident că nici o explicație pur spirituală nici una pur literală nu poate pătrunde plinătatea proclamației profetice” (Odendaal 1966, 274).
De asemenea, înrudit cu chestiunea revelaţiei progresive sunt chestiunile de tipologie şi folosirea Vechiului Testament în Noul Testament. Din nou, nu este scopul acestei lucrări să dezvolte aceste chestiuni, ci mai degrabă să observe cum se înrudesc acestea cu interpretarea legământului Avraamic.
În mod specific, cuvântul „țară” are vreo semnificație tipologică? Douglas Moo sugerează că „tipologia este cel mai bine văzută ca o formă specifică a planului mai larg „promisiune-împlinire” care oferă cadrul esenţial în care relaţia dintre testamente trebuie să fie înțeleasă” (Moo 1986, 196). El susține:
Cele două Testamente sunt legate împreună de mărturia lor comună spre descoperirea revelaţiei caracterului, scopului şi planului lui Dumnezeu. Dar mântuirea lucrată de Dumnezeu prin Cristos este împlinirea istoriei, legii, şi profeției „Vechiului Testament” (Moo 1986, 196).
De exemplu, Evrei 3:7-4:8 foloseşte o semnificație tipologică a cuvântului „țară.” Bazat pe modelul din Psalmul 95, în tot pasajul cuvântul „țară” este înlocuit cu cuvântul „odihnă.” Este semnificativ faptul că în promisiunile patriarhale x;Anm’ nu este niciodată folosit pentru a descrie țara. x;Anm’ este introdus încă o dată pozitiv în Deuteronom pentru a descrie țara ca hx’WnM.h (Deuteronom 12:9), şi încă o dată într-un pasaj de avertizare în care neascultarea va rezulta în ytix’Wnm.-la,. !Waboy>-~ai (Psalmul 95:11).
Interesant, Psalmistul alege x;Anm’ pentru a descrie viața în țară. Scriitorul din Evrei culege aceasta şi o duce cu un pas mai departe. Folosind acelaşi cuvânt din Septuaginta kata,pausi,n, el se referă la binecuvântarea prezentă şi finală de a fi în Cristos ca unul dintre kata,pausi,n.
„Odihna” în „țară” a anticipat „odihna” în Isus Cristos. Această odihnă este semi-realizată în experiența prezentă a credincioşilor în Cristos (Evrei 4:3), totuşi aceasta așteaptă o împlinire mai desăvârşită (Evrei 4:9). Moo concluzionează receptiv „că Dumnezeu a ordonat astfel istoria Vechiului Testament încât ea prefigurează şi anticipă actele Sale răscumpărătoare climatice şi că Noul Testament este înregistrarea inspirată a acelor acte răscumpărătoare” (Moo 1986, 198).
O altă chestiune care se înrudește cu revelaţia progresivă este chestiunea spinoasă a folosirii Vechiului Testament în Noul Testament. Acest autor ar sugera „abordarea canonică” la această chestiune, în care „orice text biblic specific poate fi interpretat în lumina contextului său literar final – întregul canon, care primește unitatea sa din singurul autor divin al întregului” (Moo 1986, 205). Moo oferă patru recomandări la abordarea canonică:
(1) aceasta construiește pe baza sănătoasă scripturală a cadrului istoric-răscumpărător, în care Vechiul Testament ca un întreg arată înainte spre, anticipează, şi prefigurează Cristos şi biserica; (2) această schemă poate fi arătată a avea antecedentele sale în ceea ce Vechiul Testament în sine face cu revelaţia anterioară; (3) despărțirea chestionabilă între intenția autorului uman şi cea a autorului divin într-un text dat este scăzută; (4) „sensul mai deplin” descoperit de Isus şi apostoli în textul Vechiului Testament este, cel puţin până la o anumită întindere, deschis la verificare (Moo 1986, 205-6).
Când este aplicată la legământul Avraamic, abordarea canonică îmbogățește şi extinde interpretarea lui, eliberându-l din granițele sale pur etnice, naționale şi geografice.
Amintiți-vă că Isus Cristos este Cuvântul lui Dumnezeu pentru aceste ultime zile. Vechiul Testament au anticipat şi L-au prevestit, în timp ce Noul Testament ne oferă o revelație deplină a Lui. Următoarele texte ne amintesc că Vechiul Testament este cuvântul lui Dumnezeu despre Isus Cristos.
Luca 24:25-27
25. Atunci Isus le-a zis: „O, nepricepuţilor şi zăbavnici cu inima, când este vorba să credeţi tot ce au spus prorocii! 26. Nu trebuia să sufere Hristosul aceste lucruri şi să intre în slava Sa?” 27. Şi a început de la Moise şi de la toţi prorocii şi le-a tâlcuit, în toate Scripturile, ce era cu privire la El.
Luca 24:44-47
44. Apoi le-a zis: „Iată ce vă spuneam când încă eram cu voi, că trebuie să se împlinească tot ce este scris despre Mine în Legea lui Moise, în Proroci şi în Psalmi.” 45. Atunci le-a deschis mintea, ca să înţeleagă Scripturile. 46. Şi le-a zis: „Aşa este scris şi aşa trebuia să pătimească Hristos şi să învie a treia zi dintre cei morţi. 47. Şi să se propovăduiască tuturor neamurilor, în Numele Lui, pocăinţa şi iertarea păcatelor, începând din Ierusalim.
Ioan 5:39-40
39. Cercetaţi Scripturile, pentru că socotiţi că în ele aveţi viaţa veşnică, dar tocmai ele mărturisesc despre Mine. 40. Şi nu vreţi să veniţi la Mine ca să aveţi viaţa!
Cuvintele lui Isus Cristos ne conduc să concluzionăm că Vechiul Testament este „revelație progresivă, răscumpărătoare. Este revelaţie pentru că în ea Dumnezeu se face cunoscut pe sine. Este răscumpărătoare pentru că Dumnezeu se descoperă de sine în actul de a ne răscumpăra. Este progresivă pentru că Dumnezeu se face pe sine şi scopurile sale cunoscute prin etape până când lumina deplină este descoperită în Isus Cristos” (Goldsworthy 1991, 72). [1]
Această revelaţie progresivă, răscumpărătoare a lui Isus Cristos este dată prin evenimente istorice, oameni, promisiuni, instituții, Cristofanii, etc., care toate într-un anumit fel anticipă sau prevestesc revelaţia finală şi deplină în Isus Cristos.
Goldsworthy însumează relaţia lui Isus Cristos față de Vechiul Testament:
Noul Testament accentuează persoana istorică a lui Cristos şi ceea ce el a făcut pentru noi, prin credinţă, pentru a deveni prietenii lui Dumnezeu. Accentul este de asemenea asupra lui ca unul care însumează şi aduce la apogeu toate promisiunile şi așteptările crescute în Vechiul Testament. Există o prioritate a ordinii aici, pe care noi trebuie să o luăm în considerare dacă este să înțelegem Biblia în mod corect. Evenimentul evangheliei, ca unul care aduce credinţa în poporul lui Dumnezeu, este cel care va motiva, direcționa, modela, şi împuternici viața comunităţii creştine. Deci noi începem de la evanghelie şi mergem spre o înțelegere a trăirii creştine, şi scopul final spre care noi mergem. Din nou noi începem din evanghelie şi mergem înapoi în Vechiul Testament pentru a vedea ce stă în spatele persoanei şi lucrării lui Cristos. Vechiul Testament nu este complet înlocuit de evanghelie, pentru că aceasta l-ar face irelevant pentru noi. Acesta ne ajută să înțelegem evanghelia prin a ne arăta originile şi înțelesurile a felurite idei şi cuvinte speciale folosite pentru a-l descrie pe Cristos şi lucrările lui în Noul Testament. Totuşi noi trebuie de asemenea să recunoaștem că Cristos este Cuvântul deplin şi final al lui Dumnezeu către omenire. Astfel, el ne descoperă înțelesul final al Vechiului Testament (Goldsworthy 1991, 106-107).
Există multe studii care arată relaţia lui Cristos față de Vechiul Testament. Un studiu mai vechi de două volume de E.W. Hengstenberg, „Cristology of the Old Testament”, (Cristologia Vechiului Testament, n. tr.), a fost scris în 1854. Acesta este un studiu meticulos şi detaliat (1400 pagini) din texte ale Vechiului Testament arătând prefigurarea şi profeția lui Isus Cristos în Vechiul Testament. Un studiu mai recent (1991) de Vern Poythres de la Seminarul Westminster, „The Shadow of Christ in the Law of Moses” (Umbra lui Cristos în Legea lui Moise, n. tr.) detaliază cum Cristos este prefigurat în Pentateuh (5 cărți ale lui Moise). O privire la titlurile unui capitol al său arată cum începând cu Cristos şi mergând înapoi în Vechiul Testament ne oferă o privire înspre o însemnătate mai deplină a lui Cristos.
1. Cortul lui Moise: Prefigurând Prezența lui Dumnezeu prin Cristos.
2. Jertfele: Prefigurând Jertfa Finală a lui Cristos.
3. Preoţii şi Poporul: Prefigurând Relaţia lui Cristos cu Poporul Său.
4. Principii Generale pentru Locuirea lui Dumnezeu cu Ființele Umane: Prefigurând Unirea cu Cristos.
5. Țara Palestina, Țara Promisă: Prefigurând Înnoirea făcută de Cristos şi Domnia peste Pământ.
6. Legea şi Ordinea Ei: Prefigurând Dreptatea lui Cristos.
7. Scopul Cortului, Legii, şi a Țării Promise: Indicând Înainte spre Cristos.
8. Pedepsele şi Penalizările Legii: Prefigurând Distrugerea Păcatului şi a Vinei Prin Cristos.
9. Închinarea Falsă, Războiul Sfânt, şi Înlocuirea Penală: Prefigurând Războiul Spiritual al lui Cristos şi al Bisericii Lui (Poythress 1991, 7-9).
Ar trebui să fie clar că Isus Cristos este cheia deopotrivă la Vechiul şi la Noul Testament. Noi concluzionăm această secțiune prin cuvintele lui Goldswothy:
Pentru a cunoşte cum are legătură cu noi orice parte dată din Biblie, noi trebuie să răspundem la două întrebări anterioare: care este legătura dintre acest text în chestiune şi Cristos, şi cum ne relaţionăm noi cu Cristos? De vreme ce Cristos este adevărul, cuvântul final şi deplin al lui Dumnezeu către omenire, toate celelalte cuvinte din Biblie le sunt date înțelesul lor final în el. Acelaşi Cristos ne dă semnificaţia noastră şi definește semnificaţia existenţei noastre în termeni ai relaţiei noastre față de el (Goldsworthy 1991, 91).
Contextul cititorilor
O ultimă chestiune legată de înţelegerea noastră a legământului Avraamic este influenţa contextului propriu asupra interpretării sale a textului.
În cadrul propriului context al cititorului există mai multe considerații care influenţează interpretarea textului. Toţi interpreții abordează textul cu o viziune despre lume şi o pre-înțelegere deja existente. O cunștiință de sine a acestei pre-existente viziuni despre lume, alături de o disponibilitate de a o supune la o reformare posibilă sub autoritatea textului sunt esenţiale pentru interpretarea relevantă şi competentă.
De asemenea, trebuie să fie o conștiință a realității că lumea din Biblie şi lumea cititorilor ulteriori sunt lumi schimbate. Interpretul trebuie să caute corespondențe legitime între lumea lui şi lumea Bibliei şi să se ferească să facă ilegitime corespondențe. De asemenea, interpretul trebuie să fie conștient că în lumea lui contemporană există o prăpastie, nu doar între cultura lui şi aceea a Bibliei, dar de asemenea între culturile din cadrul propriei lui lumi. Această conștiință de sine a prăpastiei culturale va servi ca o verificare a influenţei exterioare exagerate adusă spre text.
O Critică Sumară a Interpretării Dispensaționale a Legământului Avraamic
Scop
Dispensaționalismul trece în prezent prin modificare. Direcția spre care dispensaționaliștii moderni se mișcă este încurajatoare, precum este mișcarea similară în teologia legământului. Se pare că este mult mai puţină fixare la un „sistem”, şi este mult mai multă atenție la exegeză, teologia biblică, şi chestiunile din hermeneutică. Această disponibilitate prezentă de a discuta diferențele cu alte școli de interpretare (Feinberg 1988; Blaising şi Bock 1992; Saucy 1993) indică o recunoaștere că aceia care, deşi aderă la autoritatea Scripturii, interpretează Scriptura diferit nu sunt duşmani ai crucii.
Această critică sumară este construită pentru a clarifica unele dintre problemele referitoare la interpretarea Legământului Avraamic, care trebuie să fie abordate, astfel ca Dispensaționalismul să poată continua să fie transformat într-un „sistem” care este cu totul biblic şi care poate fi apărat biblic.
Chestiunea Contextului Biblic
Eşecul de a explica relaţia lui Geneza 12:1-3 cu primele unsprezece capitole ale Bibliei este una dintre cele mai serioase defecte ale Dispensaționalismului. Această despărțire dintre legământul Avraamic şi intențiile primare ale lui Dumnezeu pentru lume are ca rezultat o abordare pe mai multe căi a Bibliei. În Dispensaționalismul clasic se pare că Dumnezeu a început cu un plan pentru toată umanitatea şi apoi, începând cu Geneza 12, El a schimbat direcțiile şi a început un nou plan pentru doar un segment din umanitate, Israel. Şi, acest plan nou este doar pe departe legat de ceea ce Dumnezeu a intenționat în creația originală.
Este regretabil că în istoria lui Israel a lui Eugene Merrill, acea legătură nu este pe deplin dezvoltată. El a afirmat cu privire la Tora:
[Tora] … este un tratat teologic al cărui scop este să arate că Dumnezeu Creatorul, printr-o națiune aleasă Israel, va dobândi în mod suveran scopurile sale creatoare şi răscumpărătoare pentru toată omenire (Merrill 1987, 25).
Deşi Merrill notează scopul de mai sus în relaţia cu Tora, el neglijează total să discute legământul Avraamic în cele nouăsprezece pagini date la istoria Avraamică (Merrill 1987, 25-43).
David J. A. Clines în discuția lui despre relaţia lui Geneza 1-11 şi istoria patriarhală arată că scopul genealogiei lui Sem (11:10-26) este Avraam, şi că genealogia lui Avraam (11:26-30) slujește ca o legătură între istoria primitivă şi istoria patriarhală (Clines 1982, 78). Probabil una dintre cele mai convingătoare discuții despre relaţia dintre legământul Avraamic şi Geneza 1-11 este dată de William J. Dumbrell (Dumbrell 1984, 47-79). El rezumă acea relaţie spunând:
Geneza 12:1-3 este răspunsul la consecințele căderii şi țintește spre restaurarea scopurilor lui Dumnezeu pentru lume spre care Geneza 1-2 a direcționat atenția noastră. Ceea ce este oferit în aceste câteva versete este o schiță teologică pentru istoria răscumpărătoare a lumii, pusă în mișcare acum de chemarea lui Avraam (Dumbrell 1984, 66).
Observarea legăturii dintre Geneza 12:1-2 şi Geneza 1-11 produce nu doar rodul de a observa mai multă unitate în scopurile lui Dumnezeu, dar de asemenea o recunoaștere a domeniului universal al termenilor din legământul Avraamic. Bazat pe această legătură, legământul Avraamic este eliberat de legăturile de etnicitate şi naționalitate şi este eliberat pentru a se adresa tuturor neamurilor care cred şi întregii creații.
Mai multă atenție trebuie să fie oferită așezării legământului Avraamic în contextul său biblic şi felului în care acel context nuanțează înțelegerea lui.
Termenii Efectivi ai Legământului
Sămânţa lui Avraam
Când este privit în contextul planului secundar din Geneza 1-11 şi în lumina Noului Testament, trăsăturile legământului Avraamic sunt infuzate cu nuanțe mai profunde, care solicită atracție mai mult decât doar de la descendeții fizici ai lui Avraam. Înclinația formelor anterioare ale Dispensaționalismului a fost să excludă Neamurile de la toate beneficiile cu excepţia celor soteriologice ale acestui legământ. Făcând astfel, ei au incitat invidie pentru privilegiile pe care Israeliții le-au avut, dar totuşi nu au oferit nici o speranţă pentru participarea Neamurilor la aceste privilegii.
Dispensaţionaliştii clasici au afirmat discontinuitatea în programul răscumpărător al lui Dumnezeu bazat pe distincția lor ca un popor pământesc şi ceresc. Deşi permițând răscumpărarea Neamurilor prin legătura lor cu Cristos, sămânţa lui Avraam, ei au susținut că credincioşii Noului Testament erau sămânţa lui Avraam, doar în participarea lor a evangheliei. Celelalte trăsături ale legământului Avraamic au fost rezervate pentru descendenții fizici ai lui Avraam. Ei au reținut distincția unui popor pământesc şi ceresc.
În Dispensaționalismul clasic Neamurilor le este oferit statutul de sămânţă a lui Avraam doar în sensul că ei sunt binecuvântați în experimentarea mântuirii prin Isus Cristos, sămânţa lui Avraam. Ei sunt excluși de la acele promisiuni care, după cum se pretinde, sunt date seminței fizice (Walvoord 1951, 421). Neamurile sunt „sămânţa” într-un sens, dar ei nu sunt sămânţa în alt sens. Ei sunt „sămânţa” în răscumpărare dar nu „sămânţa” în escatologie.
Dispensaționalismul clasic sfârşește cu două semințe a lui Avraam, chiar dacă Galateni 3:16 învață că o sămânţă a lui Avraam este adunată împreună în Cristos.
În mod contrar, Dispensaționaliștii Progresivi nu mai mențin o astfel de discontinuitate în răscumpărare dar văd „un popor al lui Dumnezeu, mântuit prin har prin credinţa în promisiunile lui Dumnezeu bazat pe moartea ispășitoare a lui Cristos” (Breshears 1986, 3). Dihotomia pământesc/ceresc este ștearsă (Saucy 1988, 241).
Această admitere a „unui popor al lui Dumnezeu” în răscumpărare trebuie să fie investigată mai departe. Căci, dacă este admis că există doar un popor al lui Dumnezeu în răscumpărare, nu poate fi atunci doar un popor al lui Dumnezeu în escatologie? Dispensaționalismul progresiv conturează mai clar continuitatea răscumpărătoare care există între Israel şi biserică – sămânţa lui Avraam (Breshears 1986, 3), totuşi acesta rămâne ezitant să aplice acea continuitate la cele mai depline limite ale sale în privința escatologiei.
După cum se știe, Dispensaționaliștii Progresivi recunosc că deopotrivă Israel şi biserica împărtășesc un destin final în oraşul lui Dumnezeu (Blaising 1988, 277). În această privință există continuitate escatologică; totuşi, menținerea distincției că Israel este „o națiune între națiuni” şi că biserica este „formată din toate națiunile” (Saucy 1988, 252; 258), pare nu doar că este în contradicție cu pasaje precum 1 Petru 2:9, dar de asemenea bifurcă destinele lui Israel şi biserica.
Această desemnare a lui Israel ca „o națiune între națiuni” din nou eşuează să recunoască planul secundar din Geneza 1-11 pentru legământ şi în consecinţă eşuează să vadă că Israelul național în vremea lui a fost vehiculul lui Dumnezeu prin care națiunile urmau să fie atinse. După cum se știe, statutul geo-politic al lui Israel este o chestiune a legământului Avraamic. Prin folosirea termenului yAg (Geneza 12:2) Israel este desemnat ca „un popor în termenii unei afileri politice şi teritoriale” (Clements 1975, 427).
Totuşi, nu doar Israel singur în statutul său etnic, național, este cel care așteaptă împărăţia lui Dumnezeu pe pământ, ci mai degrabă Israel ca popor al lui Dumnezeu, care prin credinţă intră în legământul lui Dumnezeu cu Avraam, inclusiv toţi credincioşii ulteriori care sunt altoiți în măslin. După cum a fost notat mai devreme, Petru a folosit termenii descriind poziția unică a lui Israel (1 Petru 2:9) pentru a se referi la biserică. Biserica este acum o e;qnoj. Acesta este cuvântul grecesc folosit pentru a traduce yAg în Septuagint.
Aceasta nu înseamnă să spunem că Israel este lipsit de drepturile civile din promisiune, ci mai degrabă că credincioşii Noului Testament sunt încorporați în acea poziție privilegiată cu credincioşii Israeliți, pentru că națiunea lui Dumnezeu şi-a extins în mod intenționat membrii săi şi granițele sale. Stephen R. Spencer aproximează această poziție:
Primitorii promisiunilor Avraamice şi continuările lor în Vechiul Testament se extind după Cincizecime, dar ei nu se înlocuiesc; nu există nici o înlocuire a Israelului etnic. Tot astfel nu poate fi nici o întoarcere la natura anterioară, exclusivă, etnică a poporului lui Dumnezeu (Spencer 1986, 4).
Țara
Încă o dată planul secundar din Geneza 1-11 intensifică înțelegerea noastră a lui #r,a’h. Prima dată când #r,a’h este menționat în Scriptură este în Geneza 1:1 în sintagma, „cerul şi pământul,” şi următoarea dată în Geneza 1:10 cu referire la „pământul uscat.” Primele intenții ale lui Dumnezeu pentru om au fost ca el să exercite stăpânire peste #r,a’h (Geneza 1:26-27). Datorită căderii această stăpânire va necesita sforțare (Geneza 3:17-19); cu toate acestea, o responsabilitate mondială a persistat chiar după potop (Geneza 9:1).
În Dispensaționalismul clasic promisiunea țării către Avraam nu este nicăieri legată de intențiile divine primare pentru pământ. Darul țării către Avraam este privit fără asociere față de aceste intenții, fiind încheiat într-o împărăţie Evreiască urmată de o restaurare a tuturor lucrurilor.
Darrell Bock, deşi aducând critică din partea Dispensaționaliștilor Progresivi, leagă în mod lăudabil legămintele de conducerea împărătească a lui Dumnezeu şi de asemenea leagă credincioşii Noului Testament de acele legăminte. El spune că „Binecuvântarea vine la audiență, nu prin moștenire ci prin întoarcerea spre cel care are autoritatea de a da binecuvântarea” (Bock 1987, 14).
Făcând aşa, Bock vede în biserică o inaugurare a împlinirii legămintelor din Vechiul Testament. El spune în referință la Faptele Apostolilor 3:25-26: Cu aluzie la legământul Avraamic, toate trei dintre legămintele majore au primit menționare fie în Faptele Apostolilor 2 fie în Faptele Apostolilor 3. Cariera lui Isus reprezintă oportunitatea pentru oameni să împărtășească din împlinirea tuturor promisiunilor lui Dumnezeu, o împlinire care este prezentată ca un pachet. Promisiunile lui Dumnezeu şi programul împărăției Lui sunt deopotrivă „deja-încă nu”, cât şi „unitate în diversitate” (Bock 1987, 14).
De asemenea, Bock vede o împlinire desăvârşită într-o eră a împărăţiei „când Dumnezeu aduce programul domniei Lui la isprăvire” (Bock 1987, 14). Acest autor este de acord cu recunoașterea lui David Turner şi Stephen Spencer:
Eseul lui Bock alcătuiește o sinteză ajutătoare a celor mai bune pătrunderi ale teologilor legământului în escatologia prezentă cu viziunea dispensaţionaliştilor despre viitorul răspuns al Israelului național la evanghelie (Turner şi Spencer 1987, 1).
Acest autor recomandă privirea promisiunii Avraamice a țării în contextul secundar al lui Geneza 1-11. Din această perspectivă, credincioşii dintre descendenții lui Avraam, cât şi prozeliții, urmau să se bucure de ocuparea acelei țări a Palestinei şi tot ceea ce atrăgea după sine din punct de vedere spiritual, ca o participare microcosmică în domnia împărătească a lui Dumnezeu. Această domnie împărătească este în prezent experimentată în biserică, ca o împlinire escatologică semi-realizată a legămintelor, şi așteaptă o viitoare împlinire desăvârşită în împărăţia geo-politică a lui Dumnezeu care acoperă întreg pământul cât şi împărăţia veşnică.
Viziunea dispensaţională clasică despre natura pur națională a promisiunii țării şi împlinirea ei într-o împărăţie Evreiască trebuie să fie respinsă pe motivul că aceasta eşuează să ia în vedere contextul biblic-istoric al promisiunii țării, semnificaţia teologică a acelei promisiuni, şi cantitatea mică a materialului din Noul Testament direct legat de acea promisiune.
În mod corespunzător, Dispensaționaliștii Progresivi recunosc faptul că o împărăţie milenară este doar tranzitorie spre o împărăţie veşnică. Blaising spune:
… mileniul nu poartă corespunzător punctul culminant al istoriei. Scopul dispensaționaliștilor nu este împărăţia milenară ci împărăţia veşnică. Împărăţia milenară este văzută mai mult ca o fază temporară, tranzițională din planul împărăţiei lui Dumnezeu … (Blaising 1988, 268-9)
Moderația din cadrul Dispensaționalismului trebuie să examineze mai departe promisiunea țării în lumina celor trei chestiuni mai înainte menționate.
Pasajele Noului Testament
O chestiune nerezolvată care continuă să afecteze înțelegerea rolului națiunii lui Israel în viitor, cât şi ceilalţi termeni ai legământului Avraamic este cantitatea mică a materialului din Noul Testament care vorbeşte cu claritatea din Vechiul Testament despre moştenirea viitoare a țării de către Israel. De exemplu, Kaiser, în oferirea unei viziuni biblice-istorice a Țării Promise, în mod corespunzător dintr-o bază a Vechiului Testament alcătuiește o motivație pentru posesia viitoare a lui Israel a Palestinei (Kaiser 1981, 302-9). Totuşi, când el ajunge la Romani 9-11, pe care el îl numește „cel mai însemnat pasaj despre acest subiect în Noul Testament” (Kaiser 1981, 310), deşi stabilind acest text ca o „mărturie directă cu privire la lucrarea veşnică a lui Dumnezeu în favoarea lui Israel” (Kaiser 1981, 310), el eşuează să demonstreze afirmaţia lui că „liniile principale ale argumentului lui Pavel în Romani 9-11 sunt clare şi în complet acord cu promisiunea țării către națiunea lui Israel în Vechiul Testament” (Kaiser 1981, 310).
Evident, un argument din tăcere nici nu afirmă nici nu neagă promisiunea din Vechiul Testament, ci ridică întrebarea dacă Vechiul Testament trebuie înțeles într-un sens mai deplin sau nu. După cum a fost notat anterior, cele şaptezeci şi patru de referințe la Avraam în Noul Testament eşuează să afirme trăsăturile legământului aşa cum sunt înțelese „literal” în Vechiul Testament. Mai degrabă, cele mai semnificative trăsături subliniate în Noul Testament referitoare la Avraam au fost relaţia de credinţă de care el s-a bucurat cu Dumnezeu şi realizarea că Isus Cristos, ca sămânţă suprem reprezentativă a lui Avraam, este deopotrivă garantul şi moștenitorul acestor promisiuni. Concluzia lui Bruce Waltke, un fost Dispensaționalist, referitoare la absența în Noul Testament a oricărei menționări a unei domnii pământești a lui Cristos înainte de apariția Lui (Waltke 1988, 273) are nevoie de un răspuns mai convingător decât acela dat de Walter Kaiser (Kaiser 1988, 289-307). Acest autor ar sugera că înțelesul istoric-gramatical al „țării promise” nu este sărăcit de „sensul mai deplin” al Noului Testament ci mai degrabă îmbogățit şi extinde acel sens.
Deşi Noul Testament singur nu va constui un caz nici nu va abroga înțelegerea dispensațională a legământului Avraamic, aceasta vorbeşte spre acel legământ; prin urmare, cum vorbeşte Noul Testament spre acest legământ va continua să fie una dintre cele mai critice chestiuni în înțelegerea domeniului legământului Avraamic.
Chestiuni hermeneutice
Sine qua non
Cele trei sine qua non ale lui Ryrie (Ryrie 1965, 43-47) nu mai sunt baza din Dispensaționalism. Două din cele trei condiții obligatorii care anteriori au afectat cel mai mult chestiunea din hermeneutică au fost reduse de dispensaționaliștii Progresivi la una, şi anume, distincția între Israel şi Biserică (Bailey 1988, 23). Deşi distincțiile istorice şi escatologice dintre Israel şi Biserică sunt percepute în mod diferit printre dispensaţionalişti, distincția totuşi rămâne. Acea distincție pare să fie inerentă în statutul „național” al lui Israel (Saucy 1988, 255).
Deşi acest autor nu este în mod necesar în dezacord cu o formă de discontinuitate între Israel şi biserică în istorie şi destin, el eşuează să vadă raționamentul pentru afirmarea unei continuități soteriologice şi menținerea unei discontinuități strict escatologice. A permite că acest concept de „națiune” a fost extins pentru a include biserica (1 Petru 2:9) nu șterg intențiile lui Dumnezeu pentru Israel, aceasta doar le lărgește. Oare Dumnezeu are două laoi prin care el îşi realizează planul Său de răscumpărare al lumii? Ar fi ocupația întregului pământ, inclusiv Palestina, de către poporul lui Dumnezeu, interpretată ca o abrogare a promisiunii Lui către Avraam? Ar fi conducerea împreună a credincioşilor evrei şi ne-evrei peste toată creația un eşec în a împlini intenția promisiunilor Vechiului Testament?
În estimarea acestui autor, distincția între Israel şi Biserică ca sine qua non a Dispensaționalismului îi lipsește claritatea. Sine qua non a Dispensaționalismului ar fi mai clar afirmată ca „o dedicare față de împlinirea pământească a promisiunii țării către Israel național, etnic, care este în mod unic „sămânţa” lui Avraam cu referire la viitoarea împlinire a legămintelor promisiunii.” Se ajunge la această obligație prin înţelegerea lor a interpretării gramatical-istorice.
Interpretarea gramatical-istorică
Dispensaționalismul clasic are o resticție auto-impusă asupra înțelegerii textului din Biblie. Prin limitarea înțelesului unui text la interpretarea lui gramatical-istorică ei elimină orice nuanțe care pot fi adăugate prin revelaţia adițională. David Turner recunoaște în mod corect:
Mi se pare că noi dispensaţionaliştii avem cel mai mult de pierdut dintr-un sensus plenior, Noul Testament reinterpretează Vechiul Testament, hermeneutic. Noi avem cel mai mult de câștigat dintr-o abordare spre revelaţia progresivă care accentuează informarea teologiei antecedente (Turner 1986, 2).
Chestiunea interpretării gramatical-istorice este în mod integral legată de chestiuni de intenție a autorului şi revelaţie progresivă, şi aceasta în final influențează felul cum cineva înțelege chestiunile înrudite ale tipologiei, împlinirea profeției, şi folosirea Vechiului Testament în Noul Testament.
După cum a fost notat anterior, abordarea gramatical-istorică față de Scriptură este necesară şi adecvată ca un punct de pornire. Totuşi, aceasta eşuează datorită contextului acum lărgit al Scripturii. Aceasta este exact datorită calității de autor duale a Scripturii (Divină/Umană) că înțelesul gramatical-istoric al Scripturii pot fi dezvoltat şi extins. Revelaţia progresivă lărgește intenția divină în Scriptură fără a sărăci de conținut intenția autorului uman. În acelaşi timp revelaţia progresivă poate descoperi uneori o înțelegere a intenției autorului uman care poate că nu ar fi fost perceptibilă imediat din textul în sine.
O concesie că Dumnezeu, autorul divin, ar fi putut intenționa mai mult decât descendenții fizici ai lui Avraam prin termen, este una care este confirmată de Noul Testament (Galateni 3:16, 29). Recunoscând că Avraam, autorul uman, a avut o înțelegere a „țării” care a mers dincolo de geografia Palestinei este tot aşa confirmată de Noul Testament (Evrei 11:10, 16, 39, 40). Întrebarea este dacă aceste înțelesuri adăugate anulează în vreun fel înțelesul gramatical-istoric.
Dispensaţionaliştii clasici au tins să abordeze legământul Avraamic într-un mod literal „de lemn”. S-a părut a fi puţină dezvoltare a semnificaţiei tipologice a țării (Evrei 3:4). Totuşi, chiar acceptarea afirmaţiei lui Waltke că „corespondențele uimitoare între țară şi Cristos sugerează că țara-jurată este un tip al împărăţiei lui Dumnezeu întruchipată în Cristos” (Waltke 1988, 277), nu elimină în mod absolut posibilitatea unei viitoare împărății pământești care slujește ca un tip pământesc final al odihnei perfecte a fi experimentate în Cristos în starea veşnică. Atât timp cât această ordine pământească există, pot exista tipuri care prevestesc originalul ceresc şi veşnic.
Interpretarea profeției este de asemenea direct afectată de felul în care cineva manevrează chestiunile de intenție a autorului şi revelaţie progresivă. Abordarea dispensaţională la profeție a fost în mod tradițional o abordare directă care a dat puţină sau nici o atenție la împlinirea escatologică având loc în biserica de azi. Totuşi, aceasta se schimbă. Există multă similaritate între schema de împlinire inaugurală şi cea desăvârşită a lui Bock (Bock 1987, 1-16) şi realizările mai depline şi desăvârşite ale lui Robertson (Robertson 1980, 288-9), chiar deşi Bock termină în mileniu şi Robertson termină în noua creație.
O recunoaștere a împlinirii parțiale a profețiilor Vechiului Testament în biserica de azi este un pas imens pentru dispensaționalism. Este o admitere că în progresul revelaţiei, Noul Testament informează Vechiul Testament, şi scoate o înțelegere care merge dincolo de interpretarea istoric-gramaticală.
Acest autor recunoaște trei concluzii posibile referitoare la chestiunea din împlinirea escatologică a legământului Avraamic: (1) națiunea lui Israel așteaptă o împlinire escatologică distincă a promisiunii către Avraam, în timp ce biserica participă doar soteriologic în promisiunea către Avraam; (2) biserica împlinește promisiunea către Avraam; (3) biserica este altoită în Israel şi se bucură cu evreii credincioşi la o împlinire prezentă semi-realizată şi așteaptă o viitoare împlinire lărgită a legământului Avraamic.
Progresul cuent în hermeneutică este obligat să aducă modificări mai departe la amândouă abordările de interpretare a Scripturii, a legământului şi aceea dispensaţională. În timp ce dezvoltarea are lor, fie ca aceasta să facă aşa fel încât să ia seama la răspunsurile lui Craig Blaising la propria lui întrebare: „Cum se poate face o contribuție pozitivă spre dezvoltarea corespunzătoare a doctrinei?” El răspunde:
1. Așteaptă doctrină ortodoxă să se dezvolte.
2. Încurajează metoda teologică exactă, incluzând interacțiunea şi integrarea din felurite surse.
3. Încurajează studiul exegetic al Scripturii şi considerarea concluziilor hermeneutice, care pot varia de la modelul existent de doctrină. Tensiunea între doctrină şi exegeză poate fi catalistul pentru dezvoltarea doctrinală corespunzătoare, sau pentru dezvoltarea exegetică ulterioară, care poate rezulta sau nu în dezvoltarea doctrinală.
4. Localizează centrul continuității al tradiției în Scriptură, Cuvântul lui Dumnezeu, mai degrabă decât într-o anumită expresie teologică din trecut, un cuvânt uman. În acest fel prioritatea Scripturii peste tradiție va fi menținută (Blaising 1988, 130-140).
Unitatea Legămintelor
David Turner recomandă că „dispensaţionaliştii ar trebui de asemenea să regândească legămintele biblice pentru a revizui schema tradiţională condițional/necondițional” (Turner 1986, 2). Acest autor este de aceeaşi părere cu Turner şi ar dori să ducă aceasta cu un pas mai departe. Dispensaționalismul trebuie să regândească scopul legămintelor, primitorii, relaţia dintre legăminte, şi împlinirea lor.
Din păcate majoritatea discuției dispensaţionale despre legămintele în sine este conținută într-o polemică împotriva teologiei legământului şi eşuează să explice cum văd dispensaţionaliştii legămintele. Importanța legământului Avraamic este văzută în mare parte ca fiind „crucială în dovada ei cu privire la scopurile lui Dumnezeu pentru Israel” (Walvoord 1945, 27). Potrivit dispensaţionaliştilor clasici, legămintele preocupă doar descendenții fizici ai lui Avraam (Rând 1951, 328).
Eşecul de a vedea legământul Avraamic în relaţie cu intențiile primare ale lui Dumnezeu şi eşecul de a vedea legământul ca mijloc prin care Dumnezeu se leagă pe Sine față de credincioşii din Vechiul Testament şi deopotrivă față de credincioşii Noului Testament, va continua să rezulte într-o bifurcație a scopurilor lui Dumnezeu, poporul lui Dumnezeu, şi a celor două testamente.
Chiar deşi Dispensaționalismul Progresiv a recunoscut mai multă unitate în poporul lui Dumnezeu şi între testamente, un studiu al legămintelor în relaţie cu intențiile primare ale lui Dumnezeu (Dumbrell 1984) va produce mai multă continuitate.
Deşi Dispensaționalismul Progresiv acceptă abordarea „un popor al lui Dumnezeu” în soteriologie şi acceptă o împlinire escatologică semi-realizată a profeției Vechiul Testament în Biserica de azi, ei încă nu s-au eliberat complet de afirmații îndrăznețe dar nefericite precum acesta de către Dwight Pentecost:
În final, aceste legăminte au fost făcute cu un popor de legământ, Israel. În Romani 9:4 Pavel afirmă că națiunea lui Israel a primit legămintele de la Domnul. În Efeseni 2:11-12 el afirmă, invers, că Neamurile nu au primit nici unul dintre aceste legăminte şi în consecință nu se bucură de relaţii de legământ cu Dumnezeu (Pentecost 1958, 69).
Afirmaţia lui Breshears că „promisiunile şi profețiile de răscumpărare vin către toţi cei care sunt singurul popor răscumpărat al lui Dumnezeu” (Breshears 1986, 3) are nevoie de gândire mai departe şi dezvoltare pentru a examina dacă baza teologică, pe care ei au determinat că singurul popor răscumpărat al lui Dumnezeu împărtășește aceleași beneficii soteriologice, poate fi de asemenea folosită pentru a întemeia un destin escatologic pe deplin împărtășit.
Discuția şi dezvoltarea continuată în hermeneutică va aduce modificare ulterioară la Dispensaționalism. Domeniile de discuție care probabil vor aduce cel mai mare beneficiu sunt (1) o înțelegere mai clară de felului în care Vechiul Testament este folosit în Noul Testament; (2) o aplicație a „procesului canonic” la texte ale Vechiului Testament; (3) discuție mai departe despre natura tipologiei şi înțelegerea textelor profetice; (4) o conștiență de sine mai profundă despre „bagajul” adus de interpreți la Scriptură asociată cu o bunăvoință de a permite exegezei să modifice sistemele lor teologice; şi (5) o mai mare apreciere față de felul în care revelaţia finală şi cea mai deplină în Isus Cristos determină înțelegerea noastră a promisiunilor Vechiului Testament.
Lucrări citate
Berkhof, Louis. 1950. Principles of Biblical Interpretation. Grand Rapids: Baker Book House.
Blaising, Craig A. and Bock, Darrell L. 1988a. “Developing Dispensationalism.” Bibliothecra Sacra. 145: 133-140; 254-280.
_____ 1992. Dispensationalism, Israel, and the Church. Grand Rapids: Zondervan Publishing House.
Bock, Darrell L. 1987. “The Reign of the Lord Christ.” Evangelical Society Meeting.
Breshears, Gerry. 1986. “Response to Craig Blaising, ‘Developing Dispensationalism.'” Paper delivered at the ETS Meeting.
Clines, David J. A. 1978. The Theme of the Pentateuch. Sheffield: The Journal for the Study of the Old Testament.
Dumbrell, W. J. 1984. Covenant and Creation. Nashville: Thomas Nelson Publishers.
____ 1982. “The Covenant with Abraham.” Reformed Theological Review. 41: 42-50.
Feinberg, Charles L. 1985 reprint. Millennialism: The Two Major Views. Winona Lake: BMH Books.
Feinberg, Paul D. 1988. “The Hermeneutics of Discontinuity.” In Continuity and Discontinuity. pp. 109-128. Westchester, Illinois: Crossway Books.
Fuller, Daniel P. 1957. “The Hermeneutics of Dispensationalism.” Doctoral Dissertation, Northern Baptist Theological Seminary.
______ 1980. Gospel and Law. Contrast or Continuum. Grand Rapids: Eerdmans.
Goldsworthy, Graeme. 1991. According to Plan. Leicester: Inter-Varsity Press.
Green, Joel B. 1984. How to Read Prophecy. Downers Grove: Inter-Varsity Press.
Kaiser, Walter C. 1978. Toward an Old Testament Theology. Grand Rapids: Zondervan Publishing House.
____ 1981. “The Promised Land: A Biblical-Historical View.” Bibliotheca Sacra. 138 (Oct-Dec): 302-312.
Kunjummen, Raju D. 1988. “The Single Intent of Scripture – Critical Examination of a Theological Construct.” Grace Theological Journal. 7 (Spring): 81-110.
Merrill, Eugene. 1987. Kingdom of Priests. Grand Rapids: Baker Book House.
Moo, Douglas. 1986. “The Problem of Sensus Plenior.” In Hermeneutics, Authority, and Canon. pp. 179-211. Edited by D.A. Carson and John D. Woodbridge. Grand Rapids: Zondervan Publishing House.
Odendaal, Dirk H. 1966. “The Eschatological Expectation of Isaiah 40-66 with Special Reference to Israel and the Nations.” Doctoral Dissertation, Westminster Theological Seminary.
Pentecost, J. Dwight. 1958. Things to Come. Grand Rapids: Zondervan Publishing House.
Poythress, Vern S. 1991. The Shadow of Christ in the Law of Moses. Brentwood: Wolgemuth and Hyatt Publishers, Inc.
______1987. Understanding Dispensationalists. Grand Rapids: Zondervan Publishing House.
Ramm, Bernard. 1970. Protestant Biblical Interpretation. Grand Rapids: Baker Book House.
Roberston, O. Palmer. 1980. The Christ of the Covenants. Phillipsburg, NJ: Presbyterian and Reformed Publishing Company.
Ryrie, Charles Caldwell. 1965. Dispensationalism Today. Chicago: Moody Press.
Saucy, Robert L. 1988. “Israel and the Church: A Case for Discontinuity.” In Continuity and Discontinuity. pp. 239-259. Edited by John S. Feinberg. Westchester, Illinois: Crossway Books.
_____ 1993. The Case for Progressive Dispensationalism. Grand Rapids: Zondervan Publishing House.
Scalise, Charles J. 1989. “The ‘Sensus Literalis’: A Hermeneutical Key to Biblical Exegesis.” Scottish Journal of Theology. 42: 45-65.
Turner, David L. 1985. “The Continuity of Scripture and Eschatology: Key Hermeneutical Issues.” Grace Theological Journal. 6 (Fall): 275-287.
Turner, David L. and Stephen R. Spencer. 1987. “A Response to Darrell L. Bock’s “The Reign of the Lord Christ.” A paper presented at the 1987 ETS meeting.
Waltke, Bruce. 1988. “Kingdom Promises as Spiritual.” In Continuity and Discontinuity. pp. 263-287. Edited by John S. Feinberg. Westchester, Illinois: Crossway Books.
Walvoord, John. 1980. “Does the Church Fulfill Israel’s Program?” Bibliothecra Sacra. 137 (January-March): 17-31; (April-June): 118-124.
Notă finală
[1] Precum întoarcerea ușoară a reostatului în sufragerie în timp ce imaginile se mișcă de la întuneric la contururi de obiecte, la umbre, la lumină clară.
