Calvinismul si Neo-Calvinismul Istoric

de William Young

“Calvinismul și Neo-Calvinismul Istoric” a fost publicat în Jurnalul Teologic Westminster, vol. 36 (1973-74). Reviziile editoriale făcute de Sherman Isbell asupra acestui articol și asupra notelor sale de subsol nu trebuiesc distribuite pe alte căi web pentru publicare în orice alt tip de media, sau copiate pe alte site-uri fără permisiunea scrisă a lui Sherman Isbell.

Calvin și Kuyper ar putea fi considerați ca inițiatori în cazul a două mișcări, Calvinismul și Neo-Calvinismul Istoric. Fie că Neo-Calvinismul este văzut ca fiind opus Calvinismului istoric sau ca constituind o dezvoltare legitimă, nu poate fi determinat în articolul prezent. Lucrul ce poate fi stabilit prin examinarea textelor, totuși, este existența diferențelor ce tind să se dezvolte în diferențele dintre principiul și practiva religioasă.

Contrastul central este legat de rolul religiei experimentală din Credința Reformată. Scena Credinței Reformată din Olanda afișează un fenomen remarcabil: o ruptură dură dintre Calviniști ce evidențiază, uneori într-o manieră mai extremă, religia experimentală, până și cultivarea unui anume tip de misticism, și pe de altă parte Calviniștii-Kuyper, inclusiv adepții lui Schilder și liderii lui Gereformeerde Kerken, care tind să afișeze o aversiune marcată pentru religia experimentală și pentru a le restrânge interesele pentru aspectele religiei doctrinale și practice. Cea din urmă, ca de exemplu cercurile Calviniste Vechi, pe lângă comunitățiile mici numite Oud-Gereformeerd, inclusiv înfloritoarele Gereformeerde Gemeenten, Christelijk Gereformeerde Kerken, și un element ortodox substanțial în Hervormde Kerk reprezentat de Gereformeerde Bond. În aceste cercuri, vechii scriitori Reformați se bucură de o stimă imensă, nu doar scriitorii Olandezi ca R. Acronius, Th. și W. a Brakel, Smytegelt, W. Teellinck, G. Udemans, G. Voetius, și H. Witsius, ci deasemenea și scriitorii Presbiterieni Scoțieni și Puritanii Englezi ca I. Ambrose, Baxter, H. Binning, Boston, Brown of Wamphray, Bunyan, J. Durham, R. și e. Erskine, A. Gray, T. Hooker, C. Love, Owen, Perkins, Rutherford, T. Sheppard și T. Watson.(1) Deși Kuyper însuși și adepții săi apropriați știau și iubeau oude Schrijvers, se pare că a apărut o generație de descendenți ai lui Kuyper care erau ignoranți față de marea tradiție a divinității experimentale și practice, despre care Calviniștii Olandezi și Englezi au făcut contribuții importante. Atitudinea deplorabilă de mulțumire exprimată prea des față de Puritani de către reprezentanții mișcării lui Kuyper, este în contrast evident cu referințele favorabile frecvente față de Puritanii din Lecturile lui Kuyper (2), la fel și cu atitudinia predominantă în rândurile Vechilor Calviniști.

Următorul pasaj din lucrarea Inleiding a lui Spier, ce nu este tradusă în limba engleză, oferă o expresie pentru defăimătoarea religie experimentală dintre membrii școlii lui Dooyeweerd: “Acest lucru este numit predică experimentală și are ca scop mai mult predicarea Creștinului decât cea a lui Hristos. Acest misticism ce se găsește în așa numitul Calvinism Vechi și în tabăra etică, deoarece ambele școli sunt subjectivistice, este în direct conflict cu Cuvântul lui Dumnezeu și se exprimă mereu prin următoarele simptome: mai mult respect pentru cuvântul oamenilor evlavioși decât cel al Scripturii, ura față de sacramente, subestimarea oficiilor, predica psihologică, … crearea de repere psihologice, etc.”(3)

Un alt lucru similar nefavorabil al religiei vitale a Puritanilor se găsește în studiul lui P. Y. de Jong, intitulat The Covenant Idea in New England Theology: “Toate acestea demonstrează că Puritanii nu au oferit niciodată o alianță corectă construcției Calviniste a relației dintre natură și sfințenie, creație și mântuire. A existat mereu o tendință spre Anabaptismul dualist. Aversiunea față de artă și cultură din rândurile lor, tendința puternică către o construcție legalistică a eticilor și separarea religiei de problemele zilnice, pot fi evidențiate ca mărturii. Mai mult, a existat o idee fără precedent asupra aspectului soteriologic al doctrinei Creștine atât de caracteristic tuturor grupărilor care nu se împacă cu problema eternă a legăturii dintre natură și credință.”(4)

Această calomie, direcționată spre memoria celor mai consistenți dintre Calviniști, se află în cartea rău structurată a lui Ralph Bronkema, The Essence of Puritanism,(5) distorsionările căreia, atât de îndepărtate de lauda lui Abraham Kuyper față de Puritani, au contribuit cu mult pentru otrăvirea minților generațiilor trecute și actuale din Gereformeerde Kerken din Olanda și Bisericile Creștine Reformate din Nordul Americi, cu un prejudiciu împotriva Puritanilor, încurajând deasemenea o adversiune spre adâncirea evlaviei experimentale a Puritanilor și colegilor lor Olandezi. De Jong merge atât de departe încât să afirme despre cel mai important scriitor clasic Olandez ai teologiei, Herman Witsius, astfel: “Din cauza adoptării sale de către Voetius și discipolii săi, și părerea sa asupra locului și metodelor misticismului Creștin, el poate cu greu să fie considerat apărătorul ortodoxismului reformat din bisericile Olandeze de astăzi.”(6) De Jong eșuează să menționeze că Voetius și discipolii săi, inclusiv Petrus van Mastricht (a cărui Theoretico-Practica Theologia a fost textul favorit al lui Jonathan Edwards), erau campionii practicii evlaviei, și erau numiți Precisianiști, însă considerați de A. Kuyper Jr. ca reprezentanți ai unui misticism sănătos. (7)

Discreditarea religiei evlavioase și vitale, până și în numele insistenței doctrinei ortodoxe, ar putea avea un efect de boomerang și într-un final poate crea o subminare a acelui Calvinism doctrinal pe care generațiile anterioare ale mișcării lui Kyuper le-au susținut. Atacul pe care Puritanii îl susțineau din motive soteriologice trădează o tendință spre lumina din evanghelia salvării, fie din preocuparea cu alte aspecte ale teologiei sau dintr-o părere așa zisă organică a naturii și sfințeniei dorinței de a fi străin Puritanismului și incompatibil cu renașterile religiei. Faptul că Puritanii aveau o religie separată încă de la început este considerat o insultă, însă Puritanii nu au decăzut niciodată în greșeală, fapt evidențiat de Dr. Patton, după cum a fost citat și de Dr. Machen. Ei aveau inimile îndreptate spre singurul lucru necesar, marele interes Creștin, după cum s-au exprimat Scoțienii, iar apoi au înfruntat problema vieții în toate sferele de ascultare prin poruncile lui Dumnezeu afișate prin Cuvântul scris.

Printre Neo-Calviniștii din Olanda, la fel cum în cercurile religioase Anglo-Saxone unde avidul modernizării a început să roadă Calvinismul, decadența și religia experiemntală erau mână în mână cu deteriorarea practicii în materie de venerare și conduită. Tendința de a liturgiza venerarea unei biserici Reformate trădează pierderea atenției unui principiu regulativ al venerării, un principiu clar enunțat de Calvin, și predat în Catechismul Heidelberg (8) nu mai puțin sigur ca în Standardele Westminster. Introducerea unui flux de imnuri neinspirate în Gereformeerde Kerken și Biserica Creștină Reformată a dovedit a fi un simptom, la fel cum s-a întâmplat și în cazul Presbiterianismului Scoțian și American, o deformare doctrinală incipientă. În plus pe lângă nulificarea implicită a principiului regulativ, elementele Pelegianismului, religia liberului-arbitru și misticismului nesănătos ce se afla lângă imnologia convențională, amenința să submineze tot mai mult ceea ce a rămas din doctrina și experiența sfințeniei supreme. Doctrina antinomiană și practica ei, în special evidentă legat de observațiile din Ziua Domnului, reprezintă un alt aspect proeminent al Neo-Calvinismului ce se leagă de Jesuiți și Sculariști în lupta lor împotriva Puritanilor prin problema legalismului.

Se ridică întrebarea dacă deviațiile Calviniștilor-Kuyper din evlavia experimentală și practica scripturală a credinței istorice Reformate trebuie să fie urmărite încă de pe vremea principiilor lui Kuyper. O distingere trebuie să fie făcută între părerile proprii ale lui Kuyper și consecințele unei lini sigure a gândirii evidențiată de el. Trebuie să ne amintim deasemenea că Kuyper era un geniu teologic și mai mult de atât, în timp ce epigonii săi erau oameni de un statut mult mai mic. O observație similară ar putea fi făcută în cazul Dooyeweerd, cu excepția faptului că Dooyeweerd ar nega a fi un teolog. Într-un caz important, Kuyper nu a dat un exemplu urmat de adepții săi, în timp ce într-un moment crucial el a greșit, acest lucru fiind magnificat de ei cu rezultatul unei îndepărtări tot mai mari între Neo-Calvinismul lor și Calvinismul istoric din care Kuyper a deviat doar o singură dată. Puncul devierii este doctrina regenerării presupuse, împreună cu re-interpretarea doctrinei clasice Reformate a sfințeniei legământului.

După cum a fost menționat deja, lauda lui Kuyper a Puritanilor, până la folosirea frecventă a cuvintelor puritanic și Puritan drept sinonime pentru Calvinistic și Calvinist, contrastează sigur cu nemulțumirea multora ce pretind să fie din linia lui Kuyper. Mai mult, Kuyper nu a scris în calitate de dușman al religiei experimentale sau a misticismului. Scrierile sale dedicate, To Be Near Unto God în special, oferă o exprimare elocventă față de o apreciere sinceră a unei idei puternice legată de viața interioară a unui om sfânt ce este un element indispensabil al religiei. El scrie: “cunoașterea experimentală a lui Dumnezeu, ce vine la noi personal din experiențe spirituale, din comuniunea sfinților și legământul secret cu Dumnezeu,”(9) și mai mult: “misticism sacru și binecuvântat”(10) și experiențele dureroase ale dezertării despre care vechii scriitori Reformați au știu destul. Kuyper nu a fost străin față de experiența convertirii, ca fiind o narativă mișcătoare după cum evidențiază Confidentie (11) și nu eșuează în a sublinia că “simpatia pentru Dumnezeu din partea celor neconvertiți nu eșuează în încercarea de a încălză atașamentul față de Dumnezeu din partea celor mântuiți, astfel cei neconvertiți vor îndepărtă mereu păcatul, în timp ce cei mântuiți vor începe mereu cu cunoașterea mizeriei, astfel prin cunoașterea păcatului ei pot ajunge la nivelul cunoașterii lui Dumnezeu.”(12)

Neacceptând recunoașterea lui Kuyper a importanței experienței Creștine, prin convertire și comuniune cu Dumnezeu, există astfel un sentiment de nemulțumire legat de învățătura sa, ce atrage o direcție contrară. În unul dintre aspectele sale, această nemulțumire ar putea fi considerată drept naturalistică prin caracterul său, și umanistă altfel. Din punct de vedere teologic, acest lucru, ce a fost accentuat doar dintr-o parte de mulți dintre adepții lui Kuyper, devine evident în reconstruirea doctrinei legământului de sfințenie, iar elaborarea temei subordonate a sfințeniei obișnuite într-o teologie sistematică (13), este însărcinată cu prea multe consecințe pentru teoria și practica Calvinistă.

Pentru cea mai mare parte, Kuyper a urmat exemplul pionierilor Reformei în materie de doctrină, în special optând pentru un Calvinist ridicat acolo unde aceștia au rămas unanimi, ca exemplu în cazul supralapsarismului și ordo salutis. (14) Doar o problemă legată de autoritatea magistraturii pentru prima masă a legii, Kuyper a respins părerea istorică Reformată, acuzând că pionierii și Confesiunea nu au fost loiali conceptului autentic al Reformei. (15) Însă în ceea ce privește teza în care este specificat că copiii legământului vor fi regenerați și tratați ca atare, Kuyper a adaptat o părere legată de susținerea dificilă a unei dispute controversale cu Voetius, o părere tendantă în legătură cu controversa asupra paedobaptismului, însă un lucru străin liniei Calvinismului cunoscută de lumea Engleză și, în Calvinismul Olandez, străin lui Comrie nu mai mult decât lui a Brakel. Oricare ar fi opțiunile variate ce au fost exprimate de sfinții Reformei drept condiție pentru persoanele infantile născute din părinți Creștini, un sistem al doctrinei și practicii bazat pe presumptivism este invenția Calviniștilor-Kuyper, care singuri au făcut această mișcare impresionantă de a o incorpora, la fel ca și disputa asupra tezelor sfințeniei comune, printre articolele doctrinale ale bisericii.

Unele Teze ale Hyper-Covenantismului

Ce diferențiază Neo-Calvinismul din linia lui Kuyper de Calvinismul istoric? Sistemul presumptivist se menține proeminent, însă aparența vizibilă a vieții și a lumii este cea care se arată deseori drept părerea Calvinistă a vieții și a lumii, însă care poate fi mai bine numită drept Hyper-Covenantism, acest lucru fiind o exagerarea a doctrinei istorice Calviniste a legământului lui Dumnezeu cu omul, o formulare clasică din care trebuie găsită în Confesiunea Westminster, capitolul VII, împreună cu expozițiuni detaliate în lucrările lui John Ball, Samuel Rutherford, Thomas Boston și Herman Witsius, printre mulți alții. (16) Aberațiile lui Cocceius ar putea fi privite ca un precursor al Hyper-Covenantismului. Ce este Hyper-Covenantismul? La fel cum Augustine a fost recent împovărat cu responsabilitatea pentru crearea Pelagianismului, ce a fost doar o formă latentă a învățăturilor lui Pelagius,(17) riscul de a inventa o nouă formă aberantă de ortodoxism prin formularea explicită a unui set de teze, uneori este mărturisit deschis de Neo-Calviniști și uneori presupus mai mult sau mai puțin inconștient, însă legat de doctrina și practica Neo-Calvinistă. Kuyper însuși cu siguranță nu trebuie menționat că a avut o influență în aprobarea fiecărei teze Hyper-Covenantiste ce a urmat, deși tezele fundamentale și centrale au provenit de la el și alții ca el, fie în mod valid sau invalid. Șape teze ar putea fi formulate și evidențiate.

Teza I: Legământul este o categorie metafizică, sub care toate relațiile dintre om și Dumnezeu, om și om, și om și natură, trebuie să fie subînsumante.

Această teză s-ar putea să nu fi fost înainte formulată în acești termeni și nu poate fi ascrisă în asemenea fel pentru niciun membru al școlii Hyper-Coventist. Însă după o reflectare, se poate discerne că această teză ar putea fi presupusă din punct de vedere metafizic ca fiind parte din Hyper-Covenantism, metafizic atât din sensul definit de o categorie universală, cât și consecvent într-un sens ce transcende limitele ființei create și temporale. Nu trebuie să fie condamnat doar din cauză că este metafizic, ci ar trebuie să fie pus sub scrutinul luminii Scripturii și deasemenea trebuie luat în considerare și confesiunea istorică Reformată a legământului lui Dumnezeu cu omul.

Pentru Kuyper și adepții săi, această concepție a fost deseori prezentată în termenii unei analogii din viața biotică. Libera folosire a cuvintelor organic și organism trădează această sursă a axiomei Hyper-Coventiste. Legat de sfera principiului suprem al lui Kuyper și Dooyeweerd, acesy apel la analogia biotică în susținere unei axiome metafizice ar trebui să fie un suspect ab initio. Din punct de vedere istoric, angajamentul lui Kuyper a idiomului organic reflectă un fel pervasiv al ideologiei secolului nouăsprezece. Vorbind de conceperea supremației statului dezvoltatp de panteismul German, Kuyper concede inamicului: “A fost corect de a observa că oamenii nu sunt agregați, ci mai degrabă organici ca întreg. Acest organism trebuie să aibă membrii săi organici.” (18) Kuyper era conștient de pericolul apotezei statului, negând supremația lui Dumnezeu. Ceea ce el nu a realizat a fost că acceptarea sa a analogiei organice, nu doar în acest punct ci ca o însușire pervasivă a părerii sale, (19) a dus la re-interpretarea teologiei legământului, presupoziția metafizică din care a reieșit o respingere fundamentală a supremației lui Dumnezeu și problmei panteismului. Dacă analogia organică ar fi fost împinsă de Schelling și Hegel să includă relația dintre Dumnezeu și lumea, am putea conclude doar cu Schleiemacher: “Ohne Gott kein Welt; ohne Welt kein Gott.” (“Fără Dumnezeu nu este lume; fără lume nu este Dumnezeu.”)(20) Unii Calviniști-Kuyper au fost de acord că conceperea legământului este necesară ca un echilibru pentru ideea supremației lui Dumnezeu. Această perspectivă evidentă, sugerând pe nedrept că supremația lui Dumnezeu ar putea fi magnificată excesiv, are o legătură strânsă cu antiteza eronată a supremației vs. legământ propusă de școlarii seculari ca Perry Miller.(21)

Ar putea fi remarcat faptul că o tendință a unei naturi foarte deplorabilă și-a făcut recent apariția printre unii discipoli ai lui Dooyeweerd, iar din această instanță se pare că are acordul maestrului. Aceasta este problema atribuțiilor lui Dumnezeu. Un Neo-Dooyeweerdian radical la o conferință sponsorizată de American Scrintific Affiliation în urmă cu câțiva ani a vorbit despre “The Anatomy of God Theology”, și a explicat totul ca un tip de discuție prezentată de Berkhof ca fiind incomunicativă. Acum Dooyeweerd obiectează la afacerea lui Van Til cu atributele din cadrul bazei tradiționale a unei teorii metafizice a existenței. Dooyeweerd pretinde anti-metafizic, a la Kant, “că conținuturile conceptuale originale ale aceste idei transcendale limitate nu transcendează dimensiunea modală a orizontului nostru temporal de experiență”, și aplică asta “conceptelor teologice ce limitează legătura cu așa numitele atribuții ale lui Dumnezeu.”(22) Asemenea expresii ce tind spre agnosticism nu scapă peniței unui filosof Reformat dacă supremația și majestia lui Dumnezeu nu ar fi fost “echilibrate” de o contra-greutate ca Hyper-Covenantismul, care, după cum pare, tind să atragă inima departe de Dumnezeu spre lume și om.

Poate fi obiectat că axioma Hyper-Covenantă este metafizică, în timp ce Dooyeweerd protestează împotriva metafizicilor. Drept răspuns, poate fi evidențiat că, după cum Dooyeweerd însuși a observat deseori, istoria filosofiei este plină de antinomii dialectice, dintre care acest lucru poate fi un alt exemplu. Mai mult, Dooyeweerd ca oricare anti-metafizic este implicat în antinomia transcendenței granițelor pe care el însuși le-a creat la început. Van Til, dacă ar fi fost de acord, ar fi putut avea o replică pentru Dooyeweerd, la fel cum Hegel i-a făcut lui Kant într-o situație asemănătoare. Kant a pretins că a creat limitele pentru rațiune, astfel creând o cale pentru credință. Credința sa, pentru a fi sigur, nu era o credință Creștină, ci moral independentă de Dumnezeul Biblic. Însă raționamentul său limitat în aranjarea datelor senzației este cel ce a pus amprenta asupra Hyper-Coventatism. Acest lucru pare în mod particular proeminent în sistemul lui Dooyeweerd, neluând în seamă criticismul său asupra diferitelor aspecte ale sistemului lui Kant. O persoană trebuie să stea înafara limitei. Acum Van Til susținea împrumutarea temelor din filosofia secolară, inclusiv conceptul limitat al lui Kant și Kantianul “ca și cum”, dându-le acestor locuțiuni o conotație Creștină. De vreme ce a fost influențat foarte mut de Neo-Hegelianismul lui Bradley, Bosanquet și Bowman, de ce să nu împrumute argumentul Hegelian și să-l aplice împotriva lui Dooyeweerd? Este posibil ca elementele Hyper-Covenantismului singure să cheme pentru o alterație, rezultând o recunoaștere a rolului logic din teologice ce va duce la o poziție similară cu cea a lui Gordon Clark, să nu mai vorbim despre opinia clasică a teologiei Reformate.(23)

Teza II: Relația de legământ despre Dumnezeu și om a fost un element esențial din statutul original al omului oferit de creația oamenilor după chipul lui Dumnezeu.

Această teză este o teoremă ce urmează cu sfințenie teza I. Este, totuși, contrar relatării istorice din Geneză, locul unde lucrările legământului sunt reprezentate ca, în termenii lui G. Vos, “o revelație pre-mântuitoare,”(24) sau, altcineva ar putea spune, o instituție divină pozitivă, ce presupune o lege naturală conform căreia omul este obligat să asculte toate poruncile lui Dumnezeu. Confesiunea Westminster oferă o filosofie scripturală a relației legământului, în care dreptatea este oferită atât supremației lui Dumnezeu cât și obligației antecedente a legii morale, deși creaturile rezonabile datorează ascultare lui ca Creator al lor, deși ele nu vor avea parte niciodată de vre-un rod din partea lui drept răsplată sau binecuvântare, ci mai degrabă prin candescență din partea lui Dumnezeu, pe care el s-a bucurat să o ofere în cadrul legământului. (25)

Trebuie observat că în religie, de exemplu relația omului cu Dumnezeu, există ceva mult mai fundamental decât relația de legământ, și anume legea morală. Hyper-Covenantismul, prin ignorarea forței de legătură a legii morale, are în sine semințele unor standarde morale relativizate, semințe ce au produs un rod de buruieni otrăvitoare în ultima generație de Neo-Calviniști. Hyper-Covenantismul în această problemă are o legătură bizară cu antinomianismul, ce este legat la bază prin confuzie de lege ca o regulă de viață cu legea drept legământ de cuvinte. Nu ar trebui să fie surprinzător faptul că, în ciuda accentului pus asupra legii de către Kuyper, Geesink și Dooyeweerd, avantgarda mișcării ar trebui să exprime tendințe antinomiane pronunțate.(26)

Teza III: Legământul nu trebuie să fie văzut în mod primar ca fiind soteriologic, ci mai degrabă cultural, Gen. 1:28 fiind construit pentru a conține un mandat cultural pentru rasa umană.

La fel ca teza precedentă, cea prezentă nu are o bază solidă, acest lucru fiind o consecință a axiomei originale. Discuțiile despre un mandat cultura ar trebui să fie interise din limba lui Canaan și recunoscute ca idei Hyper-Covenantiste. Cuvântul cultură este departe de zona sigură și prea bine definit, iar în cercurile Neo-Calviniste indică spre încurajarea introducerii unei atitudini umaniste spre viață, inclusiv pretenția de zel conventist. Doctrina biblică și clasică reformată a legământului, sunt soteriologice de la început până la sfârșit. Până și legîmântul lucrărilor era o cale de atingere a vieții eterne, în timp ce legământul de sfințenie nu este nimic mai mult decât un arajament creat și executat de Triune Jehovah pentru salvarea celor aleși în Hristos pentru slăvirea gloriei Sale.

Gen. 1:28 trebue să fie citit ca un împrumut pentru primii noștrii părinți a dominării asupra creaturilor, nu ca un rol de conducere al omului, ce trebuie să fie găsit doar în Dumnezeu și nu în lumea naturii sau în relația omului cu adepții săi. Hyper-Covenantismul prin proclamarea “mandatului cultural”, uneori acompaniat de o teorie inflată a bunăvoinței obișnuite, amenință să substituie “o altă evanghelie”, puțin diferită de evanghelia socială Modernistă, pentru evanghelia celor liberi și sfințenia supremă.(27) Adevărata și sfânta gloria a legământului este ascunsă atunci când caraterul soteriologic este învăluit în voalul lui Cultuur.

Teza IV: Relația legământului oferă presupunerea că copiii credincioșilor sunt regenerați încă din pruncie, și trebuie să fie tratat ca posedând sfințenia salvatoare doar dacă și până în momentul în care vor respinge legământul.

Aceasta este teza Kuyperiană a regenerării presupuse (veronderstelde wedergeboorte), o teză care ar putea fi văzută ca inima Hyper-Covenantismului, deși nu pare a fi o consecință logică directă a axiomei. Atractivitatea sa tentantă constă în mare parte din baza sistematică a sa pentru apărarea botezului infantil și pentru comfortarea părinților credincioși. Se încadrează în schema Hyper-Covenantă și deasemenea se dovedește utilă Calviniștilor Înalți care îi văd pe cei aleși ca fiind justificați pentru eternitate. O examinare completă a acestei doctrine în lumina standardului suprem al Sfintei Scripturi nu este posibilă în limitele discuției prezente. În prezent, putem fi mulțumiți că în ciuda cererii lui Kuyper a validării faptului că acest lucru este doctrina istorică Reformată predată de Calvin, prin standardele Reformate și din partea celor mai buni teologi Reformați, doctrina regenerării presupuse este străină Calvinismului istoric, cu siguranță Calvinismului Presbiterian și Puritan și deasemenea și scriitorilor Olandezi din secolele șaptesprezece și optsprezece.

Apelul făcut de Kuyper lui Calvin, standardele Olandeze Reformate, și lui Maccovius, Voetius, Gomarus și alții, este departe de a fi concludent. Vechii scriitori l-au citat pe Kuyper pentru marea parte a argumentului împotriva Anabaptiștilor că alegere copiilor ar putea fi și uneori este regenerată în infantilitate, Voetius câștigând o poziție mai bună cu argumentul că toți copiii aleși ai credincioșilor sunt regenerați din pruncie,(28) o poziție respinsă de Herman Bavinck.(29) Însă niciunul dintre textele citate de Kuyper, cu posibila excepție a unei remarci ambigue a lui Cloppenburg, susțin doctrina regenerării presupuse.

Cât despre poziția istorică a Presbiterianismului Princeton, următoarea declarație a lui Archibald Alexander este decisivă: “Educația copiilor ar trebuie să înceapă cu principiul că ei sunt într-un statut regenerat, până când apare dovata clară a evlaviei, iar acest caz ei ar trebui să fie iubiți și îndrumați… Deși sfințenia lui Dumnezeu ar putea fi comunicată unui suflet uman, în orice timp al existenței sale, în această lume, totuși este adevărat faptul că foarte puțini sunt cei reînoiți înaintea începerii rațiunii; și nu mulți ăn timpul copilăriei.”(30) Părerea lui Voetius și a lui Kuyper include anomalia unui salt temporar între regenerare și chemarea efectivă, în special legat de cazul apostolului Pavel, de la care, pe baza Gal. 1:15, Kuyper cel tânăr se pare că a predicat drept exemplu a unui blasfemitor regenerat.(31)

În expunerea sa detaliată în E Voto, Kuyper dedică un capitol pentru documentarea și argumentarea că el nu introduce o poveste, ci doar se întoarce la doctrina lui Calvin și a părinților Reformei pe care o generați mai târzie a lăsat-o să decadă în uitare.(32) Reușește el să-și expună părerea cu succes?

Kuyper citează din Institutes IV. xvi.17-20 pentru a găsi susținere din partea lui Calvin, care învață astfel: “Unii copiii sunt salvați; ei sunt regenerați de la început de Dumnezeu,fapt ce este sigur.” Ceea ce Kuyper eșuează să citeze este acceptarea lui Calvin a evaziunii Anapatiste pe care sanctificarea lui Ioan Botezătorul în pântecul mamei sale “a fost un caz singular, fapt ce nu justifică concluzia că Dumnezeu acționează astfel deobicei cu copiii.” Adăugarea lui Calvin este: “Deoarece nu folosim un astfel de argument.”(33) Însă Kuyper folosește acest argument, susținând că copiii convertiților trebuie să fie presupuși ca deja regenerați deoarece defapt acest lucru este felul în care Dumnezeu îi tratează. Calvin vorbește despre sămânța unei mântuiri și credințe viitoare ce a fost însămânțată de către Duh,(34) însă el nu declară falsa presupunere că acest lucru se întâmplă cu toți copiii, și nici în cazul mult discutatei teze a lui Voetius că acesta este cazul pentru toți copiii aleși ai credincioșilor. Cu siguranță nu există nicio dovadă a presupusei doctrine a lui Kuyper în niciunul dintre textele lui Calvin.

O eroare fundamentală se află în argumentul pozitiv al lui Kuyper legat de presupusa regenerare. Această eroare dă naștere unui punct mort în interpretarea lui Calvin și mai apoi a teologilor și confesiunilor Reformate, astfel încât ca să-și susțină în continuare ideea el nu promulgă nicio nouă doctrină. Eroarea este următoarea. Din poziția autentică Reformată cum că “Copiii aleși, ce mor în pruncie, sunt regenerați și salvați de Hristos prin Duh, ce lucrează când și unde și cum vrea el” (ca să tiăm formularea pură și precisă a Confesiunii Westminster, capitolul X, sectiunea iii), Kuyper trage concluzia că nu doar copiii aleși ce mor în pruncie sunt văzuți ca regenerați, ci toți copiii credincioșilor sunt văzuți și tratați ca regenerați, ca fiin “nu doar în aparență, ci și în realitate incluși în legământul lui Dumnezeu.”(35)

Cel puțin două erori speciale și formale sunt detectate în argumentul plauzibil și persuasiv al lui Kuyper. Există o eroare calificată, în argumentul în cazul unor copiii până la includerea tuturor copiiilor credincioșilor, de la copiii ce more în pruncie la copiii ce nu more în pruncie. Există deasemenea o eroare în logică, prin argumentarea de la posibilitatea regenerării copiiilor, dacă nu și probabilitatea sau mai bine spus presupunerea regenerării în cazul fiecărui copil al unui credincios. Inconsistența interioară a acestei păreri devine tot mai evindentă în recunoașterea lui Kuyper că se poate ca dintre cei din legământ deasemenea și restul, care devin adulți, “doar o mică parte mor în credința lui Dumnezeu.”(36) Kuyper continuă să vorbească despre “hey kleinste deel” a adulților supraviețuitori ce au moștenit salvarea. Presupunerea consecvent trebuie să fie că copiii supraviețuitori ai credincioșilor nu au fost regenerați în pruncie și nu trebuie să fie presupuși a fi aleși, deși încă neregenerați; mai puțin să fie regenerați, deși încă neconvertiți.

Pe lângă erorile formale și inconsistența interioară a argumentului lui Kuyper, există o eroare materială fatală ce amenință gândul și practica Reformată în multe forme subtile, eroarea de a transforma consiliul secret a lui Dumnezeu într-o regulă de viață. Ceea ce Dumnezeu ar putea crea cu superioritate în inima unui copil sau până și într-un embrion este prerogativ Celui Înalt. A presupune o abuzare în cosiliile secret și operațiile secrete ale Celui de Neatins sunt întradevăr prea mult, și pentru a face din asta o regula a practicii credinciosului în ceea ce privește copiii este un antinomanism nu mai puțin ca în alte cazuri, chiar dacă se ascunde sub masca zelului excesiv pentru doctrina legământului.(37) Voința afișată a lui Dumnezeu ca legea și evanghelie să fie prezentate păcătoșilor, chemând credința și mântuirea, este regula ce trebuie să fie observată în instruirea copiilor. Această regulă presupune că cei cărora se adresează trebuie văzuți ca păcătoși, nu ca cei justificați din eternitate și regenerați în pântec. Hyper-Coventantismul crează propria varietate de Hyper-Calvinism, luând Hyper-Calvinismul în sensul strict și adecvat al negării sau obscurând adresarea evangheliei păcătoșilor.

Legat de expunerea de mai sus a erorilor din argumentul lui Kuyper și erorile din concluzia sa, ar trebuie să nu existe nicio dificultate în evidențierea greșelilor similare în studiul său asupra lui Calvin și vechilor teologi Reformați. Acești oameni ai predat clar doctrina regenerării copiilor aleși în pruncie, însă ei simplu nu încață doctrina Kuyperiană a regenerării presupuse. În timp ce Voetius și Cloppenburg ar susține anumite elemente din părerea lui Kuyper, majoritatea din citatele lui, inclusiv cele din Maccovius, Homarus, P. van Mastricht, J. Marck și Alting, să nu-l menționăm pe a Brakel pe care Kuyăer îl citează cu ezitare, nu dovedesc mai mult de textele lui Calvin, niciunul dintre care merg mai departe de ideea doctrinei formulate în Confesiunea Westminster.

Kuyper pretinde că cei mai buni teologi Calviniști Olandezi au respins opinia lui Beza ce spune că prin botezul copiilor, credința părinților preia locul credinței copiilor, deasemenea pretinde că Calviniștii Olandezi ce-l susțineau pe Calvin în respingerea botezului infantil asupra presupunerii că Dumnezeu a lucrat deasemenea în acești copii sfințenia regenerării.(38) Am arătat deja că Kuyper și-a citit propria opinie în textul Instituțiilor lui Calvin. Acum vom vedea că repetă această eroare prin apelarea la marii dogmaticieni ai teologiei clasice Reformate.

El îl citează pe Maccovius, Theologia Quaestionum, locus 42, quaestio 20: “Anne infantes habent fidem?” Kuyper, în citatul printat eronat ca locus 432, quaestio 20, traduce într-o manieră puțin eronată, “Hebben zulke kinderkens geloof?”(39) Maccovius întreabă simplu dacă copiii în general au credință. Kuyper transformă subiectul în “asemenea copii”, referindu-se la “noii născuți”(40) de care Maccovius nu vorbește deloc. Maccovius răspunde: “Habent non actualem, sed habitualem; quemadmodum enim regeniti sunt, ita et fidem habitualem habent.”(41) (“Ei nu au credință reală, ci automată; deoarece la fel cum ei sunt regenerați, ei au deasemenea credință automată.”) Traducerea lui Kuyper nu este prea precisă. Contrastul lui Maccovius dintre actualem și habitualem este oferit de daadwerkelijk și ingeplante,(42) în timp ce în traducerea Olandeză a lucrării lui Maccovius intitulată Distinctiones Theologicae,(43) contrastul este făcut de daadelijk și hebbelijk geloof. Cuvântul “de când” ar putea fi deasemenea o traducere prea puternică pentru quemadmodem, iar Kuyper lasă propoziția incompletă, cu clauza “want naardien ze wedergeboren zijn”.(44)

Un fapt mai serios dec\t toate aceste minore detalii de traducere este faptul c[ Kuyper ignoră învățătura lui Maccovius legat de alte probleme ale aceluiași locus. În quaestio 12, Maccovius declară că sfințenia botezului uneori precede și uneori urmează actul de botez, însă insistă că este aceeași șansă.(45) În quaestio 13, Maccovius întreabă dacă Hristos poruncete copiilor să fie botezați, pentru care și răspunde: “Da. 1. De vreme ce botezul ia locul circumciziei. 2. De vreme ce el vrea ca toți cei care au primit promisiunea să fie botezați, Acts 2:38-39. 3. De vreme ce vrea ca toți cei care au Duhul Sfânt să fie botezați, Acts 10:47. Însă unii copii au Duhul Sfânt. Doar dacă nu vom condamna toți copiii, deoarece cel ce nu deține Duhul Sfânt nu este de-al lui, Rom. 8:9.”(46) Observați că nu o presupune, ci promisiunea și faptul că promisiunea este îndeplinită în unii copiii, constituie baza pentru botezul infantil conform lui Maccovius, a cărui doctrină este cea a lui Calvin, nu cea a lui Kuyper.(47)

Următorul citat al lui Kuyper, unul din Gomarus, nu necesită mult comentariu, de vreme ce Gomarus nu merge mai departe decât Maccovius în susținerea că copiii credincioșilor se află sub influența Duhului Sfânt, și așadar trebuie să fie botezați.(48) Gomarus argumentează inițial din prisma promisiunii legământului de salvare, și adaugă că copiii credincioșilor își au locul lângă Hristos și biserică, concluzând cu analogia botezului și circumciziei.(49) Toate aceste lucri nu dau nicio dovadă spre regenerarea presupusă.

Kuyper derivă o susținere mai plauzibilă de la eminentul teolog școlastic Reformat, Gisbertus Voetius, în lucrarea sa “Disputation on the States of the Elect before Conversion”, în care el spune că copiii aleși are loc o regenerare inițială, prin care este implantat un principiu și o sămânță a convertirii și reînoirii actuale ce urmează în sezonul său.(50) Kuyper deasemenea citează în stilul lui caracteristic un pasaj despre sămânța implantată, nu ca un act sau un obicei, ci ca o relație dintre minte și voință. Duhul Sfânt ridică dispoiții și obiceiuri din acest potențial material.(51)

Voetius nu reduce descrierea consecințelor paradoxale ale tezei sale. Apostolul Pavel a fost regenerat din pruncie, iar sămânța sfințeniei a fost latentă în el atunci când a persecutat Biserica lui Hristos.(52) Augustine a fost deasemenea regenerat, chiar și convertit incomplet, înainte de anii săi de legământ cu erezia și imoralitatea.(53) Crearea unui spațiu prelungit dintre generațiile și conversie este o obiecție majoră pentru teoria Voetiană și Kuyperiană care afirmă că toți copiii aleși din părinți credincioși sunt regenerați încă din pântec.(54) Mai mult, Voetius descrie consecințele, puse într-un contrast cu cazurile paradoxale, că în mod normal convertirea celor regenerați în pruncie nu este catastrofică, ci graduală și ușoară. Astfel un copil de-al lui Dumnezeu nu trebuie să poată relata timpul și maniera primei sale convertiri.(55)

Din toate aceste lucru și mai multe din această dispută, se pare că Voetius susține părerea presumptivistă. Kuyper a învățat fără îndoială multe lucruri de la Voetius, și cu siguranță a dedus mai departe, departe de consecințele părerii lui Voetius. Dacă așa stau lucrurile, trebuie evidențiat că Voetius însuși nu a creat consecințele regenerării presupuse și menține unele poziții de inconsistență cu ea.

Nimic din pasajele citate nu susține tezele regenerării presupuse. Ceea ce este declarat este doar regenerarea celor aleși, pruncii din legământ. Această teză nu legă teza presupuseă, atunci când e combinată cu altă teză susținută de Voetius. Dacă acest lucru este luat în serios, atunci presupunerea ar fi ca un individ extern legământului să fie lăsat înafara salvării interne a sfințeniei doar dacă și până cînd apar semnele unei convertiri puternice în viața sa. Acest lucru se aplică la copiii din legământ, care ar putea afișa asemenea semne, și la fel și adulții.(57) În ciuda sau deabia consistent cu teoria sa legată de statutul celor din legământ, Voetius împreună cu Archbald Alexander și marea linie Puritană insistă asupra praxis pietatis și cere dovezi ale lucrării salvatoare a sfințeniei sufletului. Influența Puritanismului Englez asupra lui Voetius în această problemă este bine cunoscut. După cum a evidențiat W. Geesink în adresarea sa rectorală din “Ethics in Reformed Theology”, Voetius și-a început cariera academică la Utrecht cu o lectură intitulată “De pietate cum scientia conjungenda”, punând mai mult stres asupra armoniei dintre știință și spiritualitate, iar mai trâziu a vizitat Anglia unde a dobândit primele cunoștințe despre Puritanism.(58) Traducerea lui Voetius a lucrării lui Lewis Babyly, Practice of Piety, propriul său tratat asupra dezertărilor spirituale, și apărarea sa a unei observații stricte a Sabbat-ului Creștin, toate atestă spre unitatea religiei sale și cea a Puritanilor.

Următorul citat, din lucrarea Exercitationes Theologicae a lui Cloppenburg, este similar cu cele deja citate, cu excepția unei apariții importante în versiunea lui Kuyper a cuvintelor: “Wij gaan dus uit van the onderstelling, dat de kleine kinderkens der geloovigen door verborgen onmiddelijke weking van der Heiligen Geest Christus worden ingelijfd.” (“Noi așadar am început de la presupunerea că copiii credincioșilor sunt acceptați de Hristos prin operația secretă și imediată a Duhului Sfânt.”)(59) În contextul discușiei lui Kuyper, un cititor ar putea fi tentat să vadă acest lucru ca o susținere explicită a regenerării presupuse. Kuyper ar avea atunci cel puțin părerea unuia dintre sfinții Reformați mai vechi ca un precedent pentru părerea sa.

În ciuda impresiei superficiale date de redarea lui Kuyper, există motive bune pentru a nega predarea regenerării presupuse de către Cloppenburg în acest pasaj. Am observat deja că redările Olandeze ale lui Kuyper a textelor Latine sunt greșite și trădează influența propriilor sale păreri, pe care le citește din vechii scriitori.(60) Însă chiar dacă traducerea nu este greșită, este totuși într-un punct crucial. Ar putea însemna 1. “Noi presupunem că (toți) copiii credincioșilor sunt regenerați.” sau 2. “Presupunem ca o premisă a argumentului nostru că (unii) dintre copiii credincioșilor sunt regenerați.” Este foarte natural de a prelua până și intrepretarea lui Kuyper într-un sens second, de vreme ce este, din câte am văzut, părerea uniformă a lui Calvin și cea a scriitorilor Reformați ce au venit după el.(61) Merită observat că în timp ce Cloppenburg era unul dintre pionierii teologiei legământului în Olanda, el era departe de a adopta părerea Hyper-Covenantismului. Teza II a Hyper-Covenantismului este diametric opusă învățăturii lui Cloppenburg despre lucrările legământului, după cum a fost susținut de Peter Y. De Jong după studierea lui G. Vos.(62) “Ascultarea pe care omul o datorează lui Dumnezeu nu a fost în primul rând o obligație de legământ ci una de datorie naturală.”(63) Aceasta este doctrina Confesiunii Westminster și cea a teologiei clasice federale.

Kuyper continuă să apeleze la Petrus van Mastricht, citând traducerea Olandeză de patru volume a marii Theoretico-Practica Theologia.(64) Citatul nu conține nimic mai mult de argumentele pentru botezul infantil de la copiii ce iau parte la beneficiile legământului de sfințenie, regenerare și iertarea păcatului, de la apartenența lor la trupul mistic al lui Hristos, și de la faptul că ei au primit Duhul Sfânt.(65) Kuyper eșuează bizar să se refere la discuția lui Mastricht asupra regenerării, în care el susține opinia pe care am descoperit-o ca fiind a lui Voetius, ca regenerare a tuturor copiilor aleși ai credincioșilor.(66) Niminc nu ajunge peste mărturia lui Voetius, mentorul lui Mastricht, și nici nu adaugă susținere pentru poziția presumptivistă. Mastricht, asemeni lui Voetius, era foarte îngrijorat de evlavia practicată, după cum arată titlul și lucrarea sa.

Ar fi prea mult să examinăm textele din Synopsis Purioris Theologiae, lucrarea Compendium Theologiae Christianae Didactico-Elencticum a lui Johannes Marck (1686), lucrarea Loci Communes a lui de Moor (1576), sau Catechisatie Over De Leere Des Christelicken Catechismi a lui Comelis van Poudroyen (1659), atribuit greșit lui Voetius de către Kuyper,(67) care doar a revizuit-o. Acești scriitori nu au adăugat nimic în plus față de ce era deja. Kuyper se referă deasemenea la Maresius fără a-l cita.(68) Însă argumentul succint pentru botezul infantil din lucrarea Systema a lui Maresius (69) oferă un sumar admirabil al părerii Reformei fără vreo sugestie a presumptivismului.

Unele cuvinte despre a Brakel și Comrie sunt necesare. Kuyperienii uneori sugerează că a Brakel era un învățător practic popular în timp ce Comrie era un mare dogmatic.(70) Defapt ascensiunea lui a Brakel este sistemul său teologic, The Christian Reasonable Service,(71) în timp ce Comrie nu a produs niciodată un sistem complet, însă era un predicator experimental desăvârșit (ABC of Faith and Attributes of Faith),(72) la fel și un doctor în filosofie și un teolog profund asupra subiecteleor în care l-a codus controversa. Dacă elementul subiectiv este proeminent în cazul lui a Brakel, este bazat pe adevărul obiectiv al Cuvântului lui Dumnezeu, în timp ce elementul obiectiv, ca de exemplu partea doctrinală, Calvinismul înalt al lui Comrie, nu ar putea fi detașat de îngrijorarea lui Comrie asupra actualității subiective a aplicării mântuirii. Apelul lui Kuyper față de a Brakel este ezitant (“Zelf Brakel getuigt…”),(73) și critic atunci când a Brakel vorbește de convertirea infantilă și nu doar de o simplă regenerare. Este foarte clar că pentru a Brakel nu există spațiu între regenerare și convertire, și că orice presupunere a regenerării persoanelor neconvertite este exclusă.

Kuyper nu apelează la Comrie, ci mai degrabă la marele oponent al acestuia, J. Van den Honert,(74) care poate fi cu greu văzut drept campion al ortodoxismului pur. Honig, totuși, încearcă să studieze eșecul lui Comrie de a realiza “concepția adâncă a doctrinei Reformate,” pe care el o admite a fiind universal necunoscută pe vremea lui Comrie, însă pentru care el apelează la teologii citați de Kuyper.(75) Cât de bizar este faptul că van den Honert singur ar trebui să urmeze “vechile căi”! Honig inventează scuze pentru un pasaj excelent din Catechismus a lui Comrie, în care promisiunea lui Dumnezeu, nu credința părinților sau copiilor, este făcută bază pentru botez.(76) Comrie a avut mai degrabă aceeași idee clară ca Cloppenburg și Twisse, că ceea ce este sigilat de botez nu este subiectiv, nu gratia gratis data, ci gratia conferenda ex gratia gratis dante (nu “sfințenia dată ușor”, ci “sfințenia trebuie să fie oferită din sfințenia dată ușor”).(77)

Învățătura lui Kuyper, divergentă cum a fost de la conceperea Calvinistă istorică, fără doar și poate a exercitat o influență puternică în mișcare în care era lideră. Declarația din Utrecht (1905) a fost văzută în general ca un statut confesional sau quasi-confesional pentru doctrina regenerării presupuse din Gereformeerde Kerken în Olanda, deși a existat o controversă față de forță declarației din 1905 și declarația din 1946 ce a susținut-o.(78) Unii, ca să fie siguri, care resping regenerarea presupusă, susțin totuși teza alegerii presupuse, care se poate distinge cu greu de prima în ceea ce privești consecințele sale practice, deși ar putea avea unele avantaje teoretice.

Teza regenerării presupuse asupra botezului infantil a fost atacată de G. C. Berkouwer printre mulți alții. El scrie: “Nu vom ezita să declarăm că, dacă această interpretare a doctrinei baptiste Reformate este corectă, atunci din punct de vedere fundamental nu este nimic mai mult decât vechea doctrină a Anabaptiștilor ce face intergritatea botezului dependentă de subiectivism.”(79) Berkouwer susține aici linia autentică Reformată pe care o găsim la Cloppenburg și Maresius, la fel și la Twisse și Comrie. La fel și el vorbește despre momentul regenerării ca fiind complet lăsat în seama lui Dumnezeu, astfel îndepărtându-se de Voetius, Mastricht și Kuyper, el remarcând că noțiunea comunității nu implică o garanție automată a regenerării.(80)

În ciuda acestor declarații excelente ale lui Berkouwer, nu poate exista niciun dubiu că doctrina regenerării presupuse a fost susținută în general de acele biserici din Olanda și deasemenea cele din Nordul Americii ce se aflau sub influența lui Kuyper, și mai târziu cea a lui Schilder și Hoeksema. Printre consecințele practice ale acestei tendințe, cea mai severă nu a fost simpla decadență a religiei experimentale, ci o opoziție din principiu față de exeperiența puterii religiei vitale. Acest lucru ne duce la următoarea teză a Hyper-Covenantismului.

Teza V: Cunoștințele doctrinale și conduita etică conform Cuvântului lui Dumnezeu sunt suficiente pentru viața Creștină, fără vreo experiență religioasă specifică a păcatului și convertirii, sau orice alt fel de examinare de sine ca posedarea semnelor diferite de sfințenie salvatoare.

Hyper-Covenantismul este marcat de neglijarea religiei experiementale. Pentru o înțelegere asupra semnificației acestui lucru și a ceea ce implică, trebuie să distingem mai întâi religia obiectivă și subiectivă. Propozițiile de început a prefaței lucrării Thoughts of Religious Experience a lui Archibald Alexander, declară acastă distincție clar și concis: “Există două tipuri de cunoaștere religioasă care, deși legate intim în calitate de cauză și efect, pot fi totuși distinse. Există cunoaștere adevărului oferit de Sfintele Scripturi, și impresia pe care acel adevăr o lasă asupra minții umane atunci când e înțeles cum trebuie.”(81) În timp ce termenii “obiectiv” și “subiectiv” ar putea fi folosite într-un mod ambiguu, și vor fi cenzurate de către adepții lui Dooyeweerd, care insistă asupra unui sens technic special al “subiectului”, “obiectului”, și derivatele lor, rămâne totuși faptul că în limba religioasă a Calvinismului Olandez, voorwerpelijk și onderwerperlijk au ajuns să se refere la ideile doctrinei din Scriptură și la experiența puterii sale salvatoare. Nu există nimic special Olandez, și nicio influență subtilă a distincțiilor psihologice, ce poate fi detectat aici. Calviniștii Englezi erau uneori împortiva susținerii “doctrinelor sfințeniei” fără “sfințenia doctrinelor”, un avertisment identic în context cu părerile apostolilor din II Tim. 3:5. Distincția și corelația istorică Calvinistă dintre Cuvânt și Duh, atât de elocvent enunțate de către Calvin în Institutes I.ix, sunt exprimate asupra unei experiențe subiective ale sfințeniei bazate în adevărul din Scriptură. Opus fanaticismului Anabaptist, Calvin nu a greșit când a reacționat față de o extremă opusă a negării religiei experimentale.

Am văzut că Kuyper nu a adoptat asemenea idei extreme ale religiei experimentale. Adepții lui, totuși, în opoziția lor față de Anabptiști nu au reușit mereu să mențină cu succes o părere la fel de echilibrată ca a maestrului lor. Opinia presumptivistă a încurajat ideile despre legământul care, dacă nu reușește să elimine în teorie religia experimentală, în practică o descurajează prin crearea unui accent exclusiv asupra doctrinei și moralurilor.

Dacă așa numiții copii ai legământului trebuie să fie văzuți ca regenerați, atunci nu este nevoie să le spunem “Trebuie să te renaști”. Întradevăr, se pare că nu mai este necesar ca aceste cuvinte să fie adresate lui Nicodemus. O linie puternică teologică poate fi trasată între regenerare și convertire, însă în practică, copilul va fi văzut ca deja convertit sau ca fiind gradual și imperceptibil convertit. Practica școlii Creștine și antrenamentul catecumenic vor fi determinate de această părere, și vor ajunge la așteptarea că tânărul adult va fi automat parte din confesiunea de credință și va ajunge la masa Domnului. Un sistem de creștere a Fariseilor, a căror declarație este “Noi suntem copiii lui Avraam”, ar putea cu greu să fie calculată mai bine.

Acest Neo-Calvinism, remarcabil asemănător cu doctrina liberală și evoluționară a întreținerii Creștine creată de Horace Bushnell, stă într-un contrast puternic cu Calvinismul istoric al Puritanilor și Presbiterienilor. Archibald Alexander declară simplu: “Deși sfințenia lui Dumnezeu ar putea fi comunicată unui suflet uman în orice perioadă a existenței sale în acastă lume; rămâne totuși faptul că foarte puțini sunt reînoiți înainte de începerea exercizării rațiunii; și nu mulți la începutul copilăriei.”(82) Nu putem asocia această părere cu o influență neîntregită presupusă a revivalismului lui Whitefiend. William Guthrie în Scoția secolului șaptesprezece s-a purtat foarte discriminant cu religia experimentală. În timp ce admitea că unii oameni sunt efectiv chemați încă din pântec, unii sunt chemați în viața matură spre calea supremă a scripturii, iar unii sunt chemați înainte de a muri, el insistă că oamenii sunt pregătiți pentru Hristos prin lucrarea legii.(83)

Există o întrebare disputată legată de convingerea păcatului ca fiind văzută ca o lucrare înaintea regenerării sau ca un fruct al regenerării. Dacă rezoluția aceastei întrebări este solidă, un lucru este sigur: fără convingerea păcatului, suficientă pentru a-l împinge pe păcătos din sfera lui de încredere spre o realizare că poate fi salvat prin Hristos, nu există o convertire adevărată. Cazurile excepționale s-ar putea să nu fie de acord cu Robert Murray MțCheyne în cuvintele: “Atunci când sfințenia liberă m-a trezit cu lumina de sus, Atunci fricile m-au zguduit, M-am temut să mor.” Însă și ei trebuie să se alăture urmărilor: “Niciun refugiu, nicio siguranță, în mine nu văd… – Jevohav Tsidkenu, Salvatorul meu trebuie să fie.”

Expresia “religia experimentală” are o conotație mai adâncă ca cea a experienței religioase. Experiența astfel nu este un ghid sigur în religie. Există experiența salvatoare, însă există deasemenea și experiența produsă de sfințenia obișnuită, la fel și experiența ce se ridică din cauze naturale sau influență Satanică. Experiența trebuie să fie testată, acest fapt implicând nevoia de examinare proprie în ceea ce privește înșelăciunea inimii umane și subtilitatea Satanei. II Cor. 13:5 este explicit legat de datoria examinării proprii ce privește statutul sufletului unei persoane, iar rugăciunea Psalmistă la finalul Psalmului 139 va fi rugăciunea fiecărui credincios sincer.

Ca un ajutor la examinarea proprie, Scriptura oferă repere ale sfințeniei. O asigurare falsă se află asupra sufletelor exercizate, în special asupra copiilor încercați și tentați ai lui Dumnezeu, și va întîmpina predica experimentală ce oferă reperele sigure ale lucrării sfințeniei salvatoare în suflet. Asemenea predică este necesară pentru a demasca ipocrizia evanghelică. Tratatele clasice Puritane sunt abundente pentru această problemă.(84) Atitudinea exprimată în citatele din J. M. Spier și P. Y. de Jong la începutul acestui eseu pot fi văzute ca o depărtare gravă de la baze, dacă nu chiar și de la doctyrină și practică, de la regula clară a Scripturii pe care Puritanii au susținut-o cu atâta tărie.

Teza VI: Viața religiei este așezată în instituții externe mai mult decât în comuniunea sufletului cu Dumnezeu.(85)

Teza este o consecință a tezei III și este întărită cu putere de teza V. Cultura este acum înțeleasă în cel mai bizar sens, astfel să includă activitatea politică și economică, la fel și artele, și, astfel înțeleasă, este transformată în preocuparea Creștinului Reformat. Calvinismul încetează de a mai fi îngrijorat mai mult ca orice de superioritatea sfințeniei lui Dumnezeu în salvarea celor aleși, însă devine o etichetă ce acoperă diletantismul estetic și activismul politic. Puțini Neo-Calviniști ar fi interesați de susținerea acestei teze explicite, însă sugestia a fost făcută ca un moratoriu să fie chemat asupra evanghelismului și misiunilor în favoarea concentrării lucrărilor unite ale Creștinilor, grupările politice Creștine, și alte asemenea instituții externe.

Asemenea propunere supărătoare, ce atacă evanghelia socială modernistă și teologia seculară radicală, nu trebuie să fie luată în considerare cu seriozitate. Este menționată doar pentru că aduce la iveală caracterul virulent al principiului Hyper-Covenantismului, și antiteza originală dintre Neo-Calvinism și bazele Calviniste istorice legate de legământul sfințeniei.

Puterea seductivă a acestei preocupări cu legăturile externe obține impetus din declarația că există o antiteză radicală între Creștin și non-Creștin ce trebuie să ajungă la experimarea în fiecare detaliu a fiecărui departament al vieții umane. Multe inimi au fost răscolite de către dictumul faimos al lui Kuyper că nu există în viața noastră lățimea degetului ci Hristos care declară “Este al meu!”(86) Filosofia lui Dooyeweerd datorează mult atractivității sale către această atenția asupra relației dintre sfera filosofică și gândul științific.

Există antiteza Scripturală dintre Hristos și Belial, credinciosul și infidelul (II Cor. 6:15), iar această antiteză va afișa fără îndoială sfera vieții credincioase. Însă Scriptura nu crează nicăieri antiteza unei categorii metafizice ce dominează eticile și epistemologia. Existența logicii Creștine, matematicilor Creștine, lucrărilor Creștine, grupărilor politice Creștine și altele la fel ca un principiu bazat pe apelul la antiteze trădează asemenea impetus metafizic ce se plimbă în numele religiei. Metafizicile pot fi evidențiate până la vulgarizarea dialiectului Hegelian în gândul convențional a schemei greșite pentru teză-antiteză-sinteză. Dooyeweerd spune multe despre schema antiteză-sinteză.(87) El insistă asupra unei antiteze religioase ce s-ar putea să nu fie legată de nicio sinteză, în timp ce face critica sa transcendală a gândului teoretic să depindă de relația antitetică ce necesită o sinteză teoretică ulterioară.

Dooyeweerd a recomandat metoda antinomiei ca o metodă principală a criticismului permanent. La o lungime considerabilă el a analizat filosofiile Pre-Socraticilor, Plato, Școlasticismului Aristotelian și gândului umanist modern, găsind contradicțiile interne ce se află legate de motive dialectuale în această terminologie ale formei materiale, sfințeniei naturale și libertății naturale în filosofiile antice, medievale și moderne. Această metodă este contrastată cu criticismul transcendent în care părerea unei persoane este setată în opoziție cu cea a oponenților, și folosită ca un criticism negativ în părerile lor. În timp ce criticismul imanent, cel puțin în detectarea contradicțiilor interne din interiorul sistemului, ar putea fi luat în serios de oponenți, două întrebări trebuie puse: 1. Reușește asemenea argument să se ridice din presupunerea că părerea unei persoane este corecte, și că contrarul implică necesar contradicții interioare sau este de așteptat să o facă? 2. Este sistemul propriu al lui Dooyeweerd, atunci când este examinat în termenii acestei proceduri, în sine o excepție de la criticism? Dacă, după cum pare să pretindă Dooyeweerd, există antinomii necesare în sistemele non-Creștin și parțial în cel Creștin, noțiunea antitezei implicate ar avea punct comun cu Hegel în poziția erorii sau adevărului parțial ce este de sine contrazis din punct de vedere al moștenirii. Însă asupra unei păreri Dooyeweerdiene, principiul de bază a lui Hegel cum că “adevărul este un întreg” este o expresie a motivului libertății naturale al filosofiei umaniste moderne. S-ar părea din asta că doctrina criticii transcendale în ceea ce privește motivele de bază dialectice este în sine un fel de sinteză a credinței Creștine și filosofiei moderne. Sugestia de mai sus nu profesează ca fiind o explicație directă a doctrinelor și metodelor criticii transcendale. Asemenea declarație ar putea fi ea însăși o concluzie creată din premisele vag formulate. Însă ar putea fi deasemenea folosită pentru a ridica întrebarea, dacă nu să prezinte dovada indirectă a caracterului incoerent al noțiunii antitezei atunci când a creat baza filosofiei Reformate.

Dooyeweerd a renegat penetrarea externă a gândului teoretic printr-un motiv religios scriptural.(88) Rezultatul muncii sale, în special evident în mâinile adepților săi, este mai degrabă o chemare externă a antitezei în terorie și practică, cu pregătirea de a se integra în cerințele curente pentru a se juca cu credința oferită de sfinți, făcând legătura nu doar cu viața internă a sufletului cât și proclamarea evanghelică. Această tendință poate fi, și fără dubii a fost, o problemă în istoria timpurie a mișcării lui Kuyper. Influența contemporană a filosofiei lui Dooyeweerd, totuși, amenință să transforme totul într-o problemă a principiului de a reduce la tăcere evanghelia în favoarea unei parade teoretice intelectuale greșite și afaceri practice cu timp imprudent.

Teza VII: Nu trebuie admisă nicio distincție între natură și sfințenie.

Această teză ne trimite înapoi la axioma metafizică originală. Legământul ca o categorie diferită din multe puncte de vedere între natură și sfințenie, creație și mântuire, rațiune și revelație. Acest lucru este evident departe de clasica teologie a legământului Reformată, în care lucrările de legământ sunt uneori numite legământul naturii(89) din cauza contrastului cu legământul de sfințenie. O analiză a distincției dintre natură și sfințenie este o problemă teologică crucială ce nu trebuie întreprinsă aici. Pentru moment trebuie să fie suficient de a remarca că referințele vagi către un motiv natură-sfințenie nu poate servi ca un instrument efectiv al criticismului filosofic sau ca o bază pentru dezvoltarea continuă a teologiei Reformate.

Atât termenii naturii cât și cei ai sfințeniei sunt ambiguu. Natura s-ar putea referi la produsul activității creative a lui Dumnezeu sau la om ca păcătos, în timp ce sfințenia ar putea pur și simplu să fie o favoare nemeritată, sau sfințenia în sensul sfințeniei salvatoare. Contrastul natură-sfințenie ar putea fi preluat atunci în diferite feluri: 1. Ca fiind creat de natură și un favor divin pentru ceea ce a fost creat inițial ca fiind bun, 2. Ca natură decadentă și sfințenie mântuitoare, și 3. Ca o combinație de ambele sensuri 1 și 2.

În primul sens, îngerii aleși ar putea oferi darul perseverenței în integritatea lor originală. Legământul lucrărilor ar putea fi considerat un cadou, iar dacă primii noștrii părinți nu au păcătuit, sfințenia ar fi fost lucrul susținut de ei în natura lor originală. Al doilea sens al contrastului natură-sfințenie este elementul proeminent în învățătura lui Augustin și al Reformatorilor. Deseori Calvinițtii Kuyper profesează pentru a menține acest sens într-un mod exclusiv, și se feresc să vorbească despre natură și sfințenie. Găsim această practică în cel mai bun caz o substragere din bogăția sfatului lui Dumnezeu. Al treilea sens ar putea fi găsit în confuzia Romanistă dintre celelalte două, în care rațiunea și revelația devin două sfere separate, iar efectele decadenței minții și liberului arbitru sunt minimalizate. Van Til ar putea fi justificat în studierea antitezelor lui Abraham Kuyper despre sfințenia obișnuită și sfințenia specială, contrastul școlastic medieval al naturoo țo sfințenia din acest sens obiectiv. Nu dovedește, totuși, faptul că teologii Reformați ai secolului șaptesprezece și succesorii lor originali au decăzut în această eroare.

Criticismul necalificat al școlaticismului este asociat intim cu criticismul distincției natură-sfințenie. Rareori are loc o încercare de a explica sensul școlaticismului peste înțelesurile vagi ale motivului sintezei din schema natură-sfințenie. Această procedură este văzută ca o susținere a respingerii pe scară largă a lucrărilor nu doar a teologilor școlastici medievali, ci și a școlasticilor Reformați ai secolului 17 și ale succesorilor lor, inclusiv Hodges, B. B. Warfield, Bavinck, Berkhof și John Murray. Atacul asupra școlaticismului este astfel lărgit din atacul asupra unor erori speciale ale gândirii medievale la o respingere totală a teologiei sistematice Reformate. Atacul asupra școlaticismului ca fiind ne-Reformat ar putea crea o respingere a doctrinelor cardinale Reformate ca o eroare a Scripturii și superioritatea absolută a sfințeniei în discriminarea dintre cei aleși și cei desfrânați.

Defăimarea lui Dooyeweerd a Confesiunii Westminster pentru învățarea unei doctrinei școlastice a sufletului rațional(90) este simptomatică față de o atitudine ce preferă inovațiile moderne și dezvoltarea incompletă a teoriilor spre un rezultat solid al lucrărilor Reformatorilor. Pregătirea sinodului Gereformeerde Kerken pentru a susține o părere împotriva Canoanelor din Dort asupra doctrinei reprobării(91) este un semn că Ichabod este gravat asupra căilor unui trup ce a glorificat cândva Calvinismul doctrinal.(92)

Concluzie

Povestea mișcării Neo-Calviniste a lui Kuyper este în același timp tristă și instructivă. Obținerea spiritului magnitudinii lui Kuyper este impresionantă, însă totuși un om măreț este capabil de greșeli mari, cu consecințe usturătoare. Analiza ar putea evidenția că îndepărtarea lui Kuyper de la Calvinismul istoric a fost minoră. Însă până și o eroare de detaliu contează asupra regenerării. Ce este adevărat despre Kuyper este adevărat și despre Doyeweerd. Rezultatul este impresionant, și mult poate fi dovedit ca fiind durabil. Însă elementele șubrede ale sistemului în mâinele unor discipoli mai puțin dotați pot deveni un perioc pentru însăși cauza pentru care au fost susținute. Aversiunea față de religia experimentală este în parte din cauza adepților lui Kuyper , fapt ce a dus la apariția unei mari ruperi între ei și reprezentanții vechiului Calvinism. Tendința spre inovația doctrinală în generațiile prezente amenință o defornare ce atacă la vechile rădăcini ale credinței Reformate și Creștinismului însuși.

Calvinismul autentic este un sistem echilibrat, iar adepții săi nu sunt doborâți de fiecare vânt doctrinal. Echilibrul doctrinal, experimental și practic este păstrat. În cuvintele Rabbinului John Duncan: “Dacă predici doctrina, experiența și practica, prin binecuvântarea lui Dumnezeu, vei avea cap, inimă, mâni și picioare – un om perfect în Isus Hristos.”(93)

Note de subsol:

(1) This list is a selection from Bibliotheek van oude Schrijvers (Rotterdam: Lindenbergs Boekhandel en Antiquariaat, 1968).
(2) Abraham Kuyper, Het Calvinisme (Amsterdam: Höveker and Wormser, 1898).
(3) J. M. Spier, Een Inleiding tot de Wijsbegeerte der Wetsidee, fourth ed. (Kampen: Kok, 1950), pp. 109-10. The caricature of experimental religion in the passage quoted is a sample of the ignorance and arrogance too often displayed by Neo-Calvinists in their criticism of the older Calvinism.
(4) Peter Y. De Jong, The Covenant Idea in New England Theology, 1620-1847 (Grand Rapids: William B. Eerdmans Publishing Company, 1945), pp. 151-52.
(5) Ralph Bronkema, The Essence of Puritanism (Goes, the Netherlands: Oosterbaan and Le Cointre, 1929).
(6) De Jong, Covenant Idea, p. 30.
(7) Abraham Kuyper Jr., Johannes Maccovius (Leyden: D. Donner, 1899), p. 240: “In het bloeitijdperk der Gereformeerde Theologie kan voor de gezonde Mystiek gewezen worden op Teelinck – op Udeman – ja zelfs op Voetius en zooveel anderen, bij Lodensteyn en Koelman al minder zuiver wordende.” The “gezonde Mystiek” of the Reformed faith is described, p. 239, as “door de Gereformeerde Theologen gegrepen in hun leer van Gods ‘persoonlijke bemoeienis’, van de onmiddellijke wedergeboorte, van de inplanting in het Mystieke Lichaam, van de mystieke werking der Sacramenten, van het mystieke Testimonium Spiritus Sancti, van de mystieke inwoning des H. Geestes.” In defense of Jakobus Koelman, mention may be made of his Neerlands Plicht en Voorbeeld of 1689 (Goudriaan, the Netherlands: W. A. de Groot, 1966), in which a plea is made for further reformation in the Dutch churches in such matters as observance of holy days other than the Christian Sabbath, the singing of other than Scripture psalms and songs (such as the ten commandments, the Apostle’s creed and the Lord’s Prayer), the playing of the organ before, during and after singing, indiscriminate baptism of children, and desecration of the Sabbath, sometimes defended by lax doctrine. “Minder zuiver” is scarcely the expression to be employed in speaking of Koelman’s standpoint!
(8) Heidelberg Catechism, question 96: “What doth God require in the second commandment? That we in no wise represent God by images, nor worship him in any other way than he has commanded in his word.” In question 98, the rejection of images in the church “as books to the laity,” on the ground that “we must not pretend to be wiser than God, who will have his people taught, not by dumb images, but by the lively preaching of his word,” is plainly contrary to the use of pictures of Christ as teaching aids. For the opposed Lutheran view see August Pfeiffer (superintendent at Lübeck in 1698), Anti-Calvinism (Columbus, Ohio: Printing House of the Joint Synod of Ohio, 1881), pp. 398-99: “The Reformed censure us for ornamenting our churches with good pictures and beautiful statuary. . . . We are nowhere forbidden to use pictures as salutary memorials.” The plea “we are nowhere forbidden” has proved to be the standard excuse for deformation of the worship of Reformed churches, while the regulative principle remains the guarantee of true Christian liberty in opposition to the imposition of doctrines and commandments of men.
(9) Abraham Kuyper, To Be Near Unto God (New York: Macmillan Company, 1925), p. 224.
(10) Ibid., p. 44.
(11) A. Kuyper, Confidentie (Amsterdam: Hoeveker en Loon, 1873). Note the intense feeling with which Kuyper writes, p. 40, of the influence of Charlotte Yonge’s romance The Heir of Redcliffe (“This masterpiece has been for me the instrument of the breaking of my self-sufficient, resisting heart”), and, p. 45, of the “pious Reformed people” of his first pastorate: “Well now, dear brother, I have not set myself against them, and I still thank my God that I made this choice. Their tenacious perseverance has been the blessing of my heart, the rise of the morning star for my life. I was indeed grasped, but had not yet found the word of reconciliation. That they have brought to me, brought with their fragmentary language in this absolute form in which my soul alone can find rest: in adoring and glorifying a God who works all things, both willing and doing according to his good pleasure!”
(12) Ibid., p. 226.
(13) A. Kuyper, De Gemeene Gratie, 3 vols. (Amsterdam: Hoeveker and Wormser, 1902-04). The practical part (vol. 3) develops consequences for politics, church and state, family, education, society, science and art, while the doctrinal part (vol. 2) contains a defense of vaccination and insurance in opposition to the views prevailing among the Old Reformed people in the Netherlands.
(14) On Kuyper’s supralapsarianism, cf. De Gemeene Gratie 2:95ff., in which a cosmic reinterpretation of the High Calvinist view is propounded. On the ordo salutis, see Kuyper’s Het Werk van den Heiligen Geest (Amsterdam: J. A. Wormser, l888), Tweede Deel, 32: “Gerechtvaardigd van eeuwigheid,” and 33: “Gewisheid onzer rechtvaardigmaking.”
(15) Cf. Kuyper’s lecture on Calvinism and politics in Het Calvinisme.
(16) See Appendix B of Perry Miller, The New England Mind: The Seventeenth Century (New York: Macmillan, 1939), pp. 502-05, for a rather full list of English Puritan, Dutch and New England writers on covenant theology.
(17) Peter Brown, Augustine of Hippo (Berkeley and Los Angeles: University of California Press, 1969), p. 345: “Indeed Pelagianism as we know it, that consistent body of ideas of momentous consequences, had come into existence; but in the mind of Augustine, not of Pelagius.”
(18) Kuyper, Het Calvinisme, pp. 80-81: “Zeer terecht zag men het in: een volk is geen aggregaat, maar een organisch geheel. Dat organisme nu had zijn organische geledingen.” The second sentence appears to be essential to the analogy, although the further development is rejected by Kuyper: “Door deze organen werkt de Staatswil, en voor dien Staatswil had alles te bukken. Deze Staatswil was oppermachtig, was souverein. . . . Zoo vervalt elk transcendent recht in God.”
(19) In the Stone Lectures, passages such as the following may be mentioned (p. 70): “De mensch wordt uit den mensch geboren, en hangt krachtens die geboorte organisch met heel het geslacht saam.” Here organisch may have a literal sense, but the notion of the race as a single organism is a form of the analogy in question. Cf. p. 71: “De organische eenheid van ons geslacht . . . en in dat ééne wereldrijk heel de menschheid organisch saamleefde.” See also Kuyper’s Encyclopedia of Sacred Theology (New York: Charles Scribner’s Sons, 1898), p. 113: “The whole is always something different from the combination of its parts. First because of the organic relation which holds the parts together. . . .” Again, p. 64: “Consequently you cannot attain unto a conception of ‘science’ in the higher sense, until you take humanity as an organic whole. Science does not operate atomistically. . . . No, science works organically. . . .” Kuyper goes on to speak of organic relations in the object (p. 66), and to say that an organic relation between subject and object is necessary (pp. 67-68): “There must be an organic relation between that object and our nature, between that object and our consciousness, and between that object and our world of thought.” This idiom of organic relations, which may be a way of talking of internal relations, is not illuminating in epistemology.
(20) The dictum occurs in Schleiermacher’s Dialektik. The implications of the organic analogy were developed in Schelling’s Philosophy of Nature (1797), and dominated Hegel’s philosophical thought from his Frankfurt period until the end of his life.
(21) See his treatment of covenant theology in Jonathan Edwards (New York: William Miller Sloan Associates, 1949), pp. 71-99. Cf. p. 77: “Actually . . . the covenant of grace came to mean in Puritan circles in both the Englands, not what God was pleased to grant, but what He was obliged to concede.” Cf. also p. 30: “By this adroit and highly legalistic formulation, seventeenth-century New England found a way for human enterprise in the midst of a system of determinism.”
(22) Herman Dooyeweerd, “Cornelius Van Til and the Transcendental Critique of Theoretical Thought,” in Jerusalem and Athens, ed. E. R. Geehan (Nutley, N. J.: Presbyterian and Reformed Publishing Company, 1971), p. 87.
(23) Dooyeweerd’s contrast of limiting ideas and “genuine conceptual contents” is clearly akin to as well as derived from Kant’s opposition of idea and concept. While Van Til adopts the Kantian notion of limiting concept, it is not clear that he means the same as Dooyeweerd. A Hegelian dialectical conception of logic has colored his notion of paradox, a notion alien to Dooyeweerd.
(24) Geerhardus Vos, Biblical Theology (Grand Rapids: William B. Eerdmans Publishing Company, 1959), pp. 31-32 and 37ff.
(25) Westminster Confession, chap. VII, sec. i.
(26) Cf. A. H. de Graaff and C G. Seerveld, Understanding the Scriptures (A.A.C.S.: Toronto, 1969), in which de Graaff makes the following statement (p. 29): “The Bible does not teach us how to be good and how to avoid being bad,” and with respect to the Ten Commandments (p. 35): “None of them can be literally followed or applied today, for we live in a different period of history in a different culture.”
(27) Cf. John M. Frame and Leonard J. Coppes, The Amsterdam Philosophy (Phillipsburg, N. J.: Harmony Press, 1972), in which Coppes, while retaining the term ‘cultural mandate’, makes substantially the same point, that Christianity is first and foremost soteriological, not cultural. Frame’s section on evangelism is incisive (p. 48): “Normal cultural pursuits . . . must take second place to the preaching of the gospel.”
(28) Gysbertus Voetius, Selectarum Disputationum Fasciculus, ed. Abraham Kuyper (Amsterdam: J. A. Wormser, 1887). Disputatio 9 (“De Statu Electorum ante Conversionem”), prob. 2: “An electi externe foederati seu in foedere nati, omnes et singuli in infantia seu ab utero matris sint interne foederati, sancti, et regeniti?”, to which, while recognizing difficulties, Voetius replies in the affirmative (pp. 253-55).
(29) Herman Bavinck, Gereformeerde Dogmatiek (Kampen: Kok, 1928), vol. 4, in the discussion of infant baptism.
(30) Archibald Alexander, Thoughts on Religious Experience (London: Banner of Truth Trust, 1967), pp. 13-14.
(31) The source of this item is a homiletics lecture by the late Professor R. B. Kuiper.
(32) Abraham Kuyper, E Voto Dordraceno (Amsterdam: Hoeveker and Wormser, l905), 3:54-60, Zondag 27, hoofdstuk 8.
(33) John Calvin, Institutes of the Christian Religion, translated by John Allen (Philadephia: Presbyterian Board of Education, 1936), 2:620 (IV.xvi.17); Institutio Religionis Christianae, ed. G. Baum, E. Cunitz, E. Reuss (Brunswick: C. A. Schwetschke and Son, 1869), 2:989: “Dominum ita solere passim cum infantibus agere. Neque enim nos eum in modum ratiocinamur.”
(34) Calvin, Institutio, 2:990 (IV.xvi.20): “Baptizari in futuram poenitentiam et fidem: quae etsi nondum in illis formatae sunt, arcana tamen spiritus operatione utriusque semen in illis latet.”
(35) Kuyper, E Voto, 3:12: “En ten vierde, dat bij de onzekerheid, of de kinderen die ons geboren wierden, vroeg of laat zullen sterven, de mogelijkheid van zulk een genadewerk Gods in de ziel van ons kind, bij al onze kinderen moet worden aangenomen. En ten vijfde, dat uit dien hoofde alle kinderen der geloovigen te beschouwen zijn, als niet slechts in schijn, maar wezenlijk in het Verbond van Gods genade begrepen.”
(36) Ibid., 3:9: “Want van degenen die in klaar, helder berwustzijn opwassen, zien we zeer wel, dat slechts de kleinere helft afsterft in het geloof aan den Heere.”
(37) Thus the decrees of election and reprobation may not be the source either of assurance or despair as to one’s being in a state of grace. Rather, the revealed will of God in law and gospel must be the standard for self-examination. Likewise, presumptive regeneration presupposing election may not, in dealing with believers’ children, nullify the duty of holding a response to the requirements of repentance, faith, and new obedience as the sure sign of the great change from fallen nature to renewing grace.
(38) Kuyper, E Voto, 3:57: “Met name ten onzent hebben de beste Gereformeerde godgeleerden de zaak steeds zóó bezien als Calvijn die bezag, en steeds den Kinderdoop gegrond op de onderstelling, dat God de Heere ook in deze jonge kinderen de genade der wedergeboorte werkte.”
(39) Ibid.
(40) Ibid.: “Van dit in het pasgeboren kind gewerkt geloof zegt Professor Maccovius. . . .”
(41) Joannes Maccovius, Redivivus, Seu Manuscripta (Amsterdam: Ludovicus and Daniel Elzevir, 1659), p. 425.
(42) In the preceding paragraph, Kuyper had expressed an objection to the use of “hebbelijk geloof” for infants, and claims that the best Reformed theologians rejected it. Yet Maccovius speaks of fides habitualis in the passage Kuyper goes on to cite. Likewise in his Prota Pseude, seu Prima Falsa Adversariorum, puta, . . . Anabaptistorum, chap. 9 (“De Baptismo”), to the objection “non debere infantes baptizari, quia fidem non habent,” Maccovius first observes parenthetically (p. 624): “(Nostri aliqui respondent, habere eos fidem habitualem, non actualem: quod quidem verum est, sed nihil ad rem. . .).” While Maccovius finds the distinction irrelevant to the Anabaptist argument, he still holds that infants do have habitual faith.
(43) De Godgeleerde onderscheidingen en wijsgeerige regelen van Johannes Maccovius, translated by Dirk van der Meer in 1658, reprint (Leeuwaarden: H. Bokna, n.d.). In chap. 13, on justification, Maccovius contends that actual, not habitual, faith justifies (p. 130): “Het dadelijk geloof rechtwaardigt maar niet het hebbelijk.” If this were applied to the case of infants, it would follow that infants cannot be justified, although Maccovius would hold that active justification is prior to faith. (Cf. Theologia Polemica, cap. 15, quaestio 2: “An justificatio activa antecedat fidem.”)
(44) Kuyper, E Voto, 3:57, translates: “Antwoord: Ja zij, wel niet het daadwerkelijk, maar toch het ingeplante geloof; want naardien ze wedergeboren zijn.”
(45) Maccovius, Redivivus, p. 424. To the question whether the grace of baptism is always conferred at the time of baptism, Maccovius replies in the negative: “Nequaquam; nam aliquando praecedit gratia, Act. 10:4. Aliquando etiam sequitur ista gratia; nam quae ratio est, eius quod praecedat, eadem et ejusdem quod sequatur.”
(46) Ibid.
(47) In his Theologica Polemica, cap. 23, quaestio 3, obj. 10, Maccovius states that infants receive sacraments in order that being carnal, they may become spiritual (p. 252): “Quia ideo infantes recipiunt sacramenta, ut ex carnalibus fiant spirituales.” And in Prota Pseude, chap. 9, p. 624, Maccovius marks as an erroneous assumption of the Anabaptists that all children of those in the covenant are in the covenant (“omnes infantes foederatorum esse foederatos”), against which error Maccovius cites Rom. 9:8 and Matt. 22:14, to which he adds the case of Absalom.
(48) Franciscus Gomarus, “Disputationes Theologiae,” disputatio 32 (“De Baptismo”), thesis 39, in Opera Theologica Omnia (Amsterdam: Iansonius, 1664), p. 105: “Ad quos Spiritus Sanctus pertinet: illis aqua Baptismi, denegari non potest (Act. 10:47): ad infantes Spiritus Sanctus pertinet (Act. 2:39). Ergo iis aqua Baptismi denegari non potest.” Kuyper’s rendering (E Voto, 3:57) alters Gomarus’ text by using the expressions “onder de bewerking van den Heiligen Geest” and “de kleine kinderkens der geloovigen,” but even these changes do not make the passage teach presumptive regeneration.
(49) Ibid.
(50) Voetius, Selectarum Disputationum Fasciculus, p. 254: “Opinio hujus authoris mihi hactenus placet, quod statuit in infantibus electis et foederatis locum habere Spiritus Sancti regenerationem initialem, per quam principium, et semen actualis conversionis seu renovationis. . . .” Voetius is referring to the opinion of the Westminster divine, Cornelius Burges, on baptismal regeneration. This indicates an awareness of the kinship of his doctrine with baptismal regeneration, although Voetius proceeds to point out that on his view regeneration does not follow but precedes baptism, p. 255: “Nota est enim sententia eorum [i.e. of Reformed theologians] de efficacia baptismi non in producenda regeneratione, sed in jam producta obsignanda . . . .”
(51) Ibid., p. 255: “Non est actio; nec habitus proprie sic dictus qui inclinet et facilitet potentiam: sed partim relatio, partim qualitas seu facultas spiritualis in mente et voluntate, ex qua tanquam ex semine quodam potentia materiali (ita loquar) actuales dispositiones, et habitus per impressionem et infusionem Spir. S. suo tempore suscitantur. . . .”
(52) Ibid., p. 262: “Fuisse regenitum in infantia: quo forte referri possit Galat. 1:15.”
(53) Ibid. “De regeneratione primo prima non est dubitandum. Nec etiam de actuali conversione incompleta. . . .”
(54) Voetius is by no means unaware of the difficulty cleaving to his view. Ibid., p. 253: “. . . sed duriusculum forte videatur si extendamus etiam ad illos, qui sine actuali fide et resipiscentia . . . persistant usque ad 30. aut 70. aetatis annum, immo usque sub finem vitae.”
(55) Ibid., p. 257, probl. 15 and 16.
(56) Ibid., p. 252: “Facto enim, seu experientia a posteriori docemur, magnam saepe majorem partem externe foederatorum hac aut illa aetate, hoc aut illo loco viventium, in peccatis suis perire.” We have noted that Kuyper also appears to share this view in a strong form. Cf. footnote 32 above.
(57) Voetius in fact appeals to the fact that early piety is to be seen in some very young children. Ibid., p. 257: “Docet etiam quotidiana experientia, in vita et morte quorundam infantium eximias fidei et pietatis scintillas, pro ratione aetatis, emicare.”
(58) W. Geesink, Gereformeerde Ethiek (Kampen: J. H. Kok, 1931), 2:477-78: “Hoe hij in 1634, als academisch docent opgetreden, het zijn roeping achtte de harmonie tusschen wetenschap en godzaligheid onder zijn studenten te bevorderen, kunnen wij zien uit de redevoering waarmee hij in Utrecht zijn ambt aanvaardde en waarvan de titel luidt: ‘De pietate cum scientia conjungenda.’ En het besef dezer roeping is zeer zeker nog bij hem versterkt, toen hij in 1636, met zijn zoon Paulus een reis naar Engeland ondernam en daar het Puritanisme ook door eigen aanschouwing leerde kennen.”
(59) Johannes Cloppenburgius, “Exercitationes super locos communes theologicos,” locus 13 (“De Sacramentis N. Testamenti”), disputatio 7 (“De Subjecto Baptismi Recipiente”), in Theologica Opera Omnia (Amsterdam: Gerardus Borstius, 1684), 1:1097: “Ut supervacuum sit se fatigare in problemate illo, an fides, vel semen fidei saltem, sit in infantibus fidelium, ut res Baptismi significata. Sufficit enim, ut sit in baptismo res significata, Infantium a Deo insitio in Christum, et communio Sp. S. ipsos custodientis, ad efficiendam in ipsis, ubi adoleverint, Fidem salvificam. Nos quidem, salvo aliorum judicio, tuemur Problematis illius negativam, ac supponimus, Infantes fidelium arcana immediata operatione Sp. S. inseri Christo, donec vel in hac vita, vel in mortis articulo, infantilis aetas finem accipiat, ut vel hic in carne, vel exuti carne, per fidem vel per visionem agnoscant, quae ipsis gratificatus est Deus, ut et nobis.”
(60) In the preceding paragraph of Cloppenburg’s text there occurs the expression “Supposito illo axiomate Petri Apostoli,” from which we may gather that “supponimus” in our text refers to a logical act of proceeding from an axiomatic premise, not to a psychological attitude of regarding certain persons in a certain manner. To render “supponimus” by “We gaan dus uit van de onderstelling” is to mislead the reader into supposing that Cloppenburg is teaching “veronderstelde wedergeboorte.” Kuyper also omits the immediately preceding words, in which Cloppenburg states that whatever the opinion of others may be, he opts for the negative in reply to the question whether faith or even a seed of faith is in infants as the thing signified by baptism. In the following paragraph he points out that even adult baptism does not signify the believer’s faith but the work of God.
(61) It is also to be remembered that in Scholastic logic, suppositio is a technical term for the signification of discourse.
(62) G. Vos, De Verbondsleer in de Gereformeerde Theologie (Grand Rapids: “Democrat” Drukpers, 1891). English translation: “The Doctrine of the Covenant in Reformed Theology,” in Redemptive History and Biblical Interpretation: The Shorter Writings of Geerhardus Vos, ed. Richard B. Gaffin Jr. (Phillipsburg, N. J.: Presbyterian and Reformed Publishing Company, 1980), pp. 234-67.
(63) De Jong, Covenant Idea, p. 28.
(64) Kuyper, E Voto, 3:58.
(65) Petrus van Mastricht, “De Sacramentis Regenerationis,” Theoretico-Practica Theologia (Trajecti ad Rhenum: Gerardus Muntendas, 1698), p. 825: “Eo quod: 1. sint sub promissione foederis gratiae, quibus Baptismus addicitur Act. 2:38-39. Quod 2. beneficiorum foederis gratiae, regenerationis et remissionis peccatorum Jer. 31:33-34 sint participes. Quod 3. sint membra corporis Christi mystici . . . adeoque sigillo insitionis I Cor. 12:13. Rom. 6:3-4 potiri debeant. . . . Quod 6. sint participes Spiritus S. I Cor. 7:14 ut patet in Jeremia Jer. 1:5 in Baptista Luc. 1:15 tales autem baptizandos esse, Petrus manifeste doceat Act. 10:47. . . . et per easdem Scripturas, infantes Spiritum S. accipiunt Luc. 1:15, Jer. 1:5.” Kuyper, it may be observed, passes over the fundamental consideration of the promise of the covenant, as well as the argument from circumcision, and most pertinently the subsequent elucidation of I Cor. 7:14: “ac proinde Deo sancti sint foederaliter.” Had Kuyper concentrated attention on the notion of federal holiness, he could have dispensed with the fiction of presumptive regeneration.
(66) Mastricht, “De Redimendorum Regeneratione,” Theoretico-Practica Theologia, p. 668: “Communis Reformatorum sententia habet, quod Baptismus infantum (electorum saltem) praesupponat regenerationem factam; quod obsignari non possit Baptismo, id quod non est. Et haec quidem sententia, mihi quidem, veritate maxime videtur consentanea.” Mastricht is well aware that other Reformed divines held divergent views, mentioning Beza, Amesius, Zanchius, and the elder Spanheim.
(67) Kuyper, E Voto, 3:58.
(68) Ibid., 3:59.
(69) In locus 53 (“De Sacramentis”), Collegium Theologicum sive Systema Breve Universae Theologiae (Groningen: Franciscus Bronchorstius, 1659), p. 290, Maresius makes reference to federal holiness. In locus 54, p. 291, Maresius denies any Scripture warrant for speaking of actual, habitual or seminal faith in infants: “Quamvis talem fidem nec Scriptura tribuat usquiam infantibus, nec ex analogia Scripturae illis attribuere queamus.” Maresius rather holds that infants are baptized in the faith of the parents, a view which Kuyper denied to any of the good Dutch Calvinists.
(70) Thus A. G. Honig, in his dissertation on Comrie (Alexander Comrie, Utrecht: H. Honig, 1892), with Kuyper as his promoter, writes of à Brakel and Smytegelt (p. 291): “. . . deze mannen wel voor de praktijk der Godzaligheid tal van onschatbare wenken gaven, maar te weinig theologisch ontwikkeld waren . . .”, while of Comrie he gives a more balanced appraisal throughout the book and in the conclusion (p. 292).
(71) Wilhelmus à Brakel, Redelijke Godsdienst (1700). English translation: The Christian’s Reasonable Service, translated by Bartel Elshout (Ligonier, Pa.: Soli Deo Gloria Publications, 1992-), 4 vols.
(72) Alexander Comrie, Het ABC des Geloofs (1739); Verhandeling van eenige eigenschappen des zaligmakenden geloofs (1744).
(73) Kuyper, E Voto, 3:59.
(74) Ibid., 3:60.
(75) Honig, Alexander Comrie, pp. 196-97.
(76) Alexander Comrie, Stellige en Praktikale Verklaring van den Heidelbergschen Catechismus (1753).
(77) Alexander Comrie, Examen van Tolerantie (1753), cited in Honig, Alexander Comrie, p. 198.
(78) On this subject, see G. C. Berkouwer, The Sacraments (Grand Rapids: William B. Eerdmans Publishing Company, 1969), p. 180.
(79) Ibid., p. 181.
(80) Ibid., pp. 182-83.
(81) Alexander, Religious Experience, p. xvii.
(82) Ibid., pp. 13-14.
(83) William Guthrie, The Christian’s Great Interest (London: Banner of Truth Trust, 1969), pp. 37-53. The book was first published in 1658.
(84) Outstanding are Anthony Burgess, Spiritual Refinings (1652), Thomas Shepard, The Ten Virgins (1660), and Jonathan Edwards, The Religions Affections (1746).
(85) For further critical discussion of the stress on external institutions, cf. Frame, Amsterdam Philosophy, pp. 44-49.
(86) This motto “geen duimbreed” appears in Kuyper’s monumental lecture Souvereiniteit in eigen Kring (Kampen: J. H. Kok, 1930), p. 32. The lecture was delivered at the opening of the Free University of Amsterdam.
(87) Herman Dooyeweerd, Reformatie en Scholastiek in de Wijsbegeerte (Franeker: T. Wever, 1949), 1:41-64.
(88) Herman Dooyeweerd, De Wijsbegeerte der Wetsidee (Amsterdam: H. J. Paris, 1935-36), 1:33.
(89) John Ball, A Treatise of the Covenant of Grace (London: G. Miller for Edward Brewster, 1645), p. 12.
(90) Herman Dooyeweerd, In the Twilight of Western Thought (Philadelphia: Presbyterian and Reformed Publishing Company, 1960), p. 159.
(91) G. C. Berkouwer, “The Authority of Scripture (A Responsible Confession),” in Jerusalem and Athens, p. 198. Professor Berkouwer, who supports the synod’s action, states: “To me it has become increasingly clear that the scriptural proof of reprobation from eternity does not hold. . . .” In his reply (“Response by C. Van Til,” p. 203), Dr. Van Til makes an appropriate appeal to John Murray on Romans 9, as against Berkouwer’s appeal to the deviant exegesis of Ridderbos.
(92) Since the first appearance of this article, the prediction of the apostasy of the Gereformeerde Kerken has been sadly verified.
(93) William Knight, Colloquia Peripatetica, sixth ed., enl. (Edinburgh: Oliphant Anderson and Ferrier, 1907), p. 167.