Din Wikipedia, enciclopedia gratuită
Quietismul este o filozofie creştină care a străbătut Franţa, Italia şi Spania în timpul secolului al XVII-lea, având însă origini mult mai timpurii. Misticii cunoscuţi ca quietişti insistă, cu mai mult sau mai puţină emfază, pe nemişcarea intelectuală şi pasivitatea interioară ca şi condiţii esenţiale ale desăvârşirii; toate au fost în mod oficial proscrise ca erezie, în termeni foarte expliciţi, de Biserica Romano-Catolică.
Originile quietismului
Starea de linişte imperturbabilă ori ataraxie era privită ca o stare dezirabilă a minţii de către Epicur şi filozofii stoici ca el, precum şi de adepţii lor romani, cum era împăratul Marcus Aurelius. Quietismul a fost comparat cu doctrina budistă despre Nirvana. Posibilitatea atingerii unei stări de neprihănire şi unire cu Dumnezeul suprem creştin sunt negate de Biserica Romano-Catolică.
Printre “greşelile” condamnate în Consiliul din Viena (1311-12) sunt afirmaţiile potrivit cărora omenirea, în viaţa prezentă, poate obţine un astfel de grad de desăvârşire încât să devină totalmente neprihănită; astfel că “desăvârşiţii” nu mai trebuie să postească sau să se roage, ci pot neîngrădiţi să acorde trupului orice ar cere (o referire tacită la Catari ori Albigenşi – secte medievale – din sudul Franţei şi Catalonia), iar ei nu mai sunt supuşi vreunei autorităţi umane sau legaţi de preceptele Bisericii. Afirmaţii similare despre autonomia individuală din partea lui Fraticelli a dus la condamnarea lor de către Ioan al XXII-lea în 1317. Acelaşi papă, în 1329 a trecut în rândul greşelilor Maestrului Eckhart afirmaţia că noi suntem total transformaţi în Dumnezeu întocmai cum la împărtăşanie pâinea este preschimbată în trupul lui Hristos (vezi transsubstanţierea) şi în valoare a acţiunilor lăuntrice, care sunt rânduite de Dumnezeul Suprem ce sălăşluieşte în noi.
Quietismul se poate să fi avut un efect indirect asupra misticismului marilor spanioli ai secolului al XVI-lea, Teresa de Avila şi Ioan al Crucii, însă acolo au fost clar alte influenţe. Trebuie clarificat că amândoi, Teresa de Avila şi Ioan al Crucii au fost reformatori foarte activi şi ambii au fost precauţi în privinţa îndemnului simplist “nu gândi nimic” (no pensar nada) apropiat de meditaţie şi contemplare; mai mult, ambii au rămas ferm supuşi autorităţii Bisericii Catolice.
Apărătorul ortodox catolic cel mai cunoscut al quietismului a fost Miguel de Molinos, la care Catholic Encyclopedia se referă ca la “fondatorul” quietismului. Apostolul mişcării quietiste din Franţa secolului al XVII-lea a fost corespondentul lui Molinos, prolifica scriitoare Madame Guyon, care a reuşit o convertire prin influenţă, la curtea regelui Louis al XIV-lea, a Madamei de Maintenon şi un aliat în cadrul ierarhilor catolici prin Arhiepiscopul Fénelon.
Molinos şi doctrinele quietismului au fost, în cele din urmă, condamnate de Papa Inocenţiu al XI-lea prin bula Coelestis Pastor din 1687. În Franţa, o comisie a găsit majoritatea lucrărilor Madamei Guyon intolerabile şi guvernul a arestat-o, trimiţând-o întâi la o mănăstire, apoi în Bastilia. În 1699, după spirituala apărare a lui Fénelon într-un război de presă cu Bossuet, Papa Inocenţiu al XII-lea a interzis circulaţia lucrării lui Fénelon Maximele Sfinţilor. Procedurile inchiziţiei quietiştilor rămaşi în Italia au durat până în secolul al optsprezecelea.
Teologia
Quietismul susţine că cea mai înaltă desăvârşire a omului constă într-o autoanihilare psihică şi o subsecventă absorbţie a sufletului în Divin, chiar şi în timpul vieţii prezente. În acest fel, mintea este retrasă de la interesele lumeşti pentru a-L contempla pasiv şi constant pe Dumnezeu. Biblia îl descrie pe omul lui Dumnezeu doar ca om al cortului şi al altarului, neavând rol şi interese în diferitele afaceri, năzuinţe şi plăceri ale traiului lumesc.
Oricare i-ar fi implicaţiile teologice, este de netăgăduit că autonomia personală enunţată de quietism a avut un efect subminant asupra unităţii Bisericii, a supunerii şi disciplinei.
Acesta este văzut ca un lucru peiorativ din perspectiva ecleziastică, amintind tocmai de montanism şi de alte erezii şi în conflict ci doctrinele catolice despre Trupul Mistic al lui Hristos. Însă dintr-o perspectivă post-ecleziastică care priveşte ierarhiile religioase ca fiind inerent suspecte, această autonomie este văzută ca un avans al libertăţii umane.
Problema cu quietismul, totuşi, este legată de înţelegerea relaţională; teologii o arată ca eretică, odată ce nu este trinitariană, adăugând ideea că Dumnezeu a spus că Adam era “singur,” şi astfel a creat-o pe Eva. Astfel că Dumnezeu a intenţionat ca oamenii să fie în comunităţi.
Schopenhauer
Filozoful ateu Schopenhauer descria quietismul ca pe o formă a tăgăduirii voinţei de a trăi. Potrivit lui, această resemnare şi interiorizare constituie ultimul stadiu de inteligenţă şi este mântuirea fundamentală sau eliberarea de la suferinţele lumeşti. Este ultimul stadiu de inteligenţă deoarece mintea ajunge să înţeleagă lumea, iar prin urmare şi pe sine, ca pe un imbold continuu, similar dorinţei sau voinţei umane, care rezultă, în consecinţă, în suferinţă şi durere. Quietiştii se îndepărtează de lume şi de egoism.
Quietismul
Quietismul (latinul quies, quietus, pasivitate) în sensul larg este doctrina care declară că cea mai înaltă desăvârşire a omului constă într-un soi de autoanihilare psihică şi o implicită absorbţie a sufletului în Esenţa Divină, chiar şi în timpul prezentei vieţi. În starea de “quietudine” mintea este total inactivă; ea nu mai gândeşte sau are voinţă de sine stătătoare, ci rămâne pasivă în timp ce Dumnezeu acţionează în ea. Quietismul este astfel, în general vorbind, un soi de misticism fals sau exagerat, care sub aparenţa unei spiritualităţi fine conţine noţiuni eronate care, dacă sunt urmate, se vor dovedi fatale pentru moralitate. S-a dezvoltat prin panteism şi teorii similare, şi implică noţiuni specifice privind cooperarea divină în faptele umane. Într-un sens restrâns, quietismul desemnează elementul mistic în teologia diverselor secte care s-au ivit din sânul Bisericii, doar pentru a fi apoi denunţate ca eretice. În unele din aceste învăţături quietiste apar greşeli izbitoare, în altele apare doar un corolar oarecare al doctrine eronate fundamentale. Quietismul în cele din urmă, în accepţiunea strictă a termenului, este doctrina enunţată şi apărată în secolul al şaptesprezecelea de Molinos şi Petrucci. Din învăţătura lor s-a dezvoltat şi forma mai puţin radicală cunoscută drept semiquietism, a cărei avocaţi principali erau Fénelon şi madame Guyon. Toate varietăţile de quietism insistă cu mai mult sau mai puţină emfază pe pasivitatea interioară ca şi condiţie a desăvârşirii; şi toate au fost proscrise în termeni foarte expliciţi de către Biserică.
În trăsăturile sale esenţiale, quietismul este o caracteristică a religiilor din India. Atât brahmanism panteist, cât şi budismul vizează un fel de autoanihilare, o stare de indiferenţă în care sufletul are parte de o imperturbabilă linişte. Şi sensul obţinerii acesteia este recunoaşterea identităţii cuiva cu Brahma, zeul atotputernic, sau, pentru budişti, înfrânarea dorinţei şi obţinerea consecventă a stării de Nirvana, incompletă în viaţa prezentă, dar totală după moarte. În rândul grecilor, tendinţa quietistică este reprezentată de stoici. Laolaltă cu panteismul, care caracterizează teoria lor despre lume, ei prezintă în apatheia un ideal care aminteşte de indiferenţa ţintită de misticii orientali. Înţelept este acela care ajunge independent şi slobod de orice dorinţă. Potrivit unora dintre stoici, înţeleptul poate răbda în cea mai joasă stare senzorială, atât de mult cât i se poate cere trupului, fără a surveni nici cea mai mică murdărire a sufletului său. Neoplatoniştii susţineau că acel Unic se ridică la Nous sau Intelect, ajunge în lumea sufletească, şi apoi la sufletul individual. Acestea, ca urmare a uniunii lor cu materia, şi-au uitat originea lor divină. De aici şi principiul fundamental al moralităţii, care este întoarcerea sufletului la sursa sa. Destinul suprem al omului şi cea mai mare fericire a sa constă în ridicarea la starea de contemplare a Unicului, nu prin gândire, ci prin extaz (ekstasis).
Originea acestor tendinţe quietiste nu este greu de descoperit. Oricât de puternică poate părea concepţia panteistă despre lume pentru gânditorul filozof, nu poate concura cu datele evidente obţinute prin experienţă. A spune că sufletul este parte a fiinţei divine ori sau o emanaţie de la Dumnezeu îmbunătăţeşte, aparent, demnitatea omului; dar rămân încă faptele patimii, dorinţei şi a răului moral care să facă viaţa omenească oricum, dar nu divină. De aici şi dorinţa arzătoare de eliberare şi liniştire, care pot fi obţinute doar printr-un soi de renunţare la acţiuni şi dependenţă de lucruri exterioare şi printr-o consecventă imersiune, mai mult sau mai puţin completă, în fiinţa divină. Aceste aberaţii de misticism au continuat chiar şi după ce propovăduirea creştinismului a dezvăluit omenirii adevărul în privinţa lui Dumnezeu, a ordinii morale şi a destinului omenesc. Gnosticismul, îndeosebi Şcoala Antinomiană, căuta mântuirea într-un soi de cunoaştere intuitivă a divinului, care a eliberat “spiritualul” de la obligaţia legii morale. Aceeaşi tendinţă quietistă apare în învăţăturile eutihiştilor sau messalienilor, care au afirmat că rugăciunea eliberează trupul de patimă şi sufletul de înclinaţia spre rău, astfel că împărtăşaniile şi faptele de penitenţă sunt fără rost. Ei au fost condamnaţi la Sinodul de la Side, din Pamphilia (383) şi la cel din Efes (431). Bogomilienii din Evul Mediu târziu au fost probabil descendenţii liniari ai acestora.
Quietismul medieval este apoi reprezentat în aiurelile isihasmului, potrivit căruia ţelul suprem al vieţii pe pământ este contemplarea luminii incipiente, cu ajutorul căreia omul este strâns legat de Dumnezeu. Mijloacele de obţinere a unei astfel de contemplări sunt rugăciunea, repausul complet al corpului şi voinţei, precum şi autosugestia. Printre greşelile comunităţilor Beguines şi Beghards condamnate de Consiliul de la Viena (1311-12) sunt şi afirmaţiile: că omul în viaţa prezentă poate ajunge la un asemenea grad de desăvârşire încât să devină de-a dreptul impecabil; că “desăvârşitul” nu are nevoie să mai postească sau să se roage, ci îşi poate împlini trupul după plac de câte ori este nevoie; că el nu mai este subiectul vreunei autorităţi omeneşti sau legat de preceptele Bisericii (vezi Denzinger-Bannwart, 471 ş.cl.). Exagerări similare din partea lui Fraticelli a dus la condamnarea lor de către Ioan al XXII-lea în 1317 (Denzinger-Bannwart, 484 ş.cl.). Acelaşi papă, în 1329, a proscris printre greşelile Maestrului Eckhart afirmaţia că (prop. 10) suntem totalmente transformaţi în Dumnezeu aşa cum şi în împărtăşanie pâinea este preschimbată în Trupul lui Hristos; că (14) odată ce voia lui Dumnezeu spune că dacă am păcătuit fără să vreau acest lucru, atunci nu am păcătuit; că (18) ar trebui să ne străduim pentru a obţine roadele, nu ale acţiunilor exterioare, care nu ne fac buni, ci ale acţiunilor lăuntrice care sunt efectuate de Tatăl care sălăşluieşte în noi (Denzinger-Bannwart, 501, ş.cl).
Destul de conformaţi principiilor lor panteiste, Fraţii şi Surorile Duhului Liber (din secolele al XIII-lea până într-al XV-lea) afirmau că ei, care au atins desăvârşirea, adică completa absorbire în Dumnezeu, nu mai au nevoie de închinare exterioară, de împărtăşanie sau de rugăciune; ei nu datorează supunere vreunei legi, odată ce vrerea lor este identică cu vrerea lui Dumnezeu; şi îşi pot tolera orice dorinţă carnală fără a-şi păta sufletul. În mod substanţial, aceasta este şi învăţătura grupării Illuminati (Alumbrados), o sectă care a tulburat Spania de-a lungul secolelor al XVI-lea şi al XVII-lea.
Spaniolul Michael de Molinos a fost cel care a dezvoltat quietismul în sensul strict al noţiunii. Din scrierile sale, îndeosebi din “Dux spiritualis” (Roma, 1675), şaizeci şi opt de propoziţii au fost extrase şi condamnate de către Inocenţiu al XI-lea în 1687 (Denzinger-Bannwart, 1221 ş.cl.). Punctul cheie al sistemului se află în prima propoziţie: omul trebuie să-şi anihileze forţele, iar aceasta este calea lăuntrică (via interna); de fapt, dorinţa de a face ceva activ este ofensatoare pentru Dumnezeu şi ca atare omul trebuie să se abandoneze pe sine în întregime lui Dumnezeu şi, prin urmare, să rămână ca un trup lipsit de viaţă (prop. 2). Nefăcând nimic, sufletul se anihilează pe sine şi se întoarce la sursa sa, esenţa lui Dumnezeu, în care este transformat şi dumnezeit, iar apoi Dumnezeu sălăşluieşte în el (5). În această cale lăuntrică, sufletul nu trebuie să ţină seamă nici de răsplată, nici de pedeapsă, de rai sau iad, de moarte sau eternitate. Nu trebuie să se îngrijoreze despre propria stare, defectele sale sau progresul către virtute; odată ce a renunţat la voinţă întru Dumnezeu, trebuie să-L lase să îşi manifeste voinţa fără vreo acţiune a sufletului însuşi (7-13). Cel care astfel s-a lăsat pe sine în întregime în voia lui Dumnezeu nu trebuie să ceară nimic de la Dumnezeu, ci să-i aducă mulţumiri; nu trebuie să ia în seamă ispitele, nici să opună vreo rezistenţă activă; “iar dacă firea îi este una neliniştită, trebuie să aibă îngăduinţă asupra neliniştii, pentru că aşa este firea” (14-17). În rugăciune, omul nu trebuie să folosească imagini sau gânduri discursive, ci să rămână într-o “credinţă obscură” şi tăcută, uitând orice deosebire cunoscută despre atributele divine, perseverând în prezenţa lui Dumnezeu în adoraţia, iubirea şi slujirea Lui, dar fără a înfăptui vreo acţiune, deoarece ale nu Îl mulţumesc pe Dumnezeu. Oricare ar fi gândurile ivite în timpul rugăciunii, fie ele chiar impure sau împotriva credinţei, dacă nu sunt voluntar încurajate, nici alungate voluntar, ci sunt îndurate cu indiferenţă şi resemnare, nu stânjenesc rugăciunea sau credinţa, ci mai degrabă îmbunătăţesc desăvârşirea lor. Cel care doreşte un devotament senzorial Îl caută nu pe Dumnezeu, ci pe sine; într-adevăr, orice efect senzorial trăit în viaţa spirituală este dezgustător, murdar, necurat (18-20).
Nu se cere nici o pregătire înainte de Împărtăşanie, nici vreo slujbă de mulţumire după, alta decât cea a rămânerii sufletului în starea sa obişnuită de resemnare pasivă; iar sufletul nu trebuie să ţintească către emanarea propriilor sentimente de devotament. Sufletele lăuntrice se resemnează în sine, în tăcere, întru Dumnezeu; şi cu cât mai profundă este resemnarea lor, cu atât mai mult realizează că sunt incapabile măcar de a recita “Pater Noster”. Nu trebuie să provoace acte de iubire pentru Preacurata Fecioară sau sfinţi ori pentru Omenescul lui Hristos, deoarece, cum acestea sunt lucruri senzoriale, dragostea pentru ele este şi ea senzorială. Faptele exteriorizate nu sunt necesare pentru sanctificare, iar faptele de penitenţă, adică chinuirea voluntară trebuie înlăturată, ca fiind ca fiind o povară deplorabilă şi fără rost (32-40). Dumnezeu permite demonului să folosească “violenţa” în cazul anumitor suflete desăvârşite chiar până în punctul de a le face să comită acţiuni carnale, fie singuri sau cu alte persoane. Când aşa ceva se întâmplă, omul nu trebuie să se forţeze, ci să-l lase pe demon să-şi vadă de treabă. Scrupulele şi îndoielile trebuie lăsate deoparte. În particular, aceste lucruri nu trebuie pomenite la confesiuni, pentru că nespunându-le, sufletul îl biruie pe demon, obţine un “tezaur de pace, linişte”, şi obţine o unire mai strânsă cu Dumnezeu (41-52). “Calea lăuntrică” nu are nimic de-a face cu confesiunea, confesorii, cazurile de conştiinţă, teologie ori filozofie. Într-adevăr, Dumnezeu uneori face imposibil pentru sufletele care sunt avansate în desăvârşire să ajungă la confesiune, furnizându-le atâta slavă câtă pot ele primi în Împărtăşania de Ispăşire. Calea lăuntrică duce către o stare în care patima este pierită, păcatul nu mai există, simţul este amorţit, iar sufletul, dorind doar ceea ce doreşte Dumnezeu, se bucură de o pace imperturbabilă: aceasta este moartea mistică. Cei care urmează acest drum trebuie să se supună celor superioare exterioare; chiar şi la jurământul de supunere făcut în cadrul practicilor religioase prin acţiuni exteriorizate, numai Dumnezeu şi duhul Său intră în interiorul sufletului. A spune că sufletul, în viaţa sa interioară, trebuie guvernat de către preot este o nouă şi ridicolă doctrină; pentru că în lucrurile ascunse, Biserica nu poate să judece (55-68).
Din acest rezumat se poate vedea de ce Biserica a condamnat quietismul. Chiar şi aşa, aceste doctrine şi-au găsit acoliţi chiar şi în rangurile înalte ale clerului, cum ar fi oratorul Pietro Matteo Petrucci (1636-1701), care ajunsese Episcop de Jesi (1681), înălţat apoi cardinal (1686). Lucrările sale despre misticism şi viaţa spirituală au fost criticate de către iezuitul Paolo Segneri, urmând o polemică ce a rezultat într-o examinare a întregii chestiuni de către Inchiziţie, şi proscrierea a 54 de propoziţii luate din opt dintre scrierile lui Petrucci (1688). El s-a supus examinării, a renunţat la eparhie în 1696, fiind numit de Inocenţiu al XII-lea inspector apostolic. Alţi lideri ai mişcării quietiste au fost: Joseph Beccarelli din Milano, care a retractat în faţa Inchiziţiei la Veneţia în 1710; François Malaval, un mirean orb din Marsilia (1627-1719); ţi îndeosebi barnabitul François Lacombe, duhovnic al madamei Guyon, ale cărui opinii au fost îmbrăţişate de Fénelon.
Doctrina conţinută în lucrarea lui Fénelon “Explication de Maximes des Saints” a fost inspirată de învăţăturile lui Molinos, dar au fost mai puţin extreme în principii şi mai puţin periculoase în aplicare; este, în general, desemnată ca semiquietism. Polemica dintre Bossuet şi Fénelon a fost deja menţionată. Ultimul a înaintat cartea sa către Sfânta Biserică pentru examinare, rezultând că 23 de afirmaţii extrase din ea au fost condamnate de Inocenţiu al XII-lea în 1699 (Denzinger-Bannwart, 1327 ş.cl.). Potrivit lui Fénelon, există o stare obişnuită a iubirii de Dumnezeu care este în întregime pură şi dezinteresată, fără frica de pedeapsă sau dorinţa de răsplată. În această stare, sufletul Îl iubeşte pe Dumnezeu de dragul Lui – nu pentru a câştiga vreun merit, desăvârşire sau fericire iubindu-L; aceasta este viaţa contemplativă sau solidară (prop. 1, 2). În starea de sfântă indiferenţă, sufletul nu mai are vreo dorinţă voluntară deliberată din partea sa, exceptând acele prilejuri în care nu cooperează cu credinţă cu slava care i se conferă. În această stare nu căutăm nimic pentru noi, totul pentru Dumnezeu; ne dorim mântuirea, nu ca nădejde a noastră sau răsplată sau interes suprem, ci pur şi simplu ca pe ceva ce mulţumeşte vrerea lui Dumnezeu şi pe care El o doreşte pentru noi în numele Său (4-6). Auto-abandonarea pe care ne-o cere Hristos în Evanghelie este pur şi simplu renunţarea la propriul nostru interes, şi încercările extreme care sunt cerute de exercitarea acestei renunţări sunt ispite prin care Dumnezeu ne va purifica iubirea, fără a ne zugrăvi vreo speranţă, chiar şi în privinţa vieţii veşnice. În astfel de încercări sufletul, printr-un imbold reflex care nu-i atinge cele mai profunde adâncimi, poate avea credinţa nestrămutată că este respins de către Dumnezeu. În această involuntară disperare el îndeplineşte sacrificarea absolută a propriului interes legat de veşnicie şi pierde toată speranţa interesată; însă în actele superioare şi lăuntrice, nu-şi pierde niciodată speranţa desăvârşită care este dorinţa dezinteresată de a obţine făgăduielile divine (7-12). În timp ce meditaţia constă în acte discursive, aici avem o stare de contemplare atât de sublimă şi desăvârşită încât devine obişnuinţă, adică ori de câte ori sufletul se roagă, rugăciunea este contemplativă, nu discursivă, fără a mai avea nevoie de a se întoarce la meditaţia metodică (15-16). În starea pasivă sufletul îşi exercită toate virtuţile fără a ţine seamă de faptul că ele sunt virtuţi; singurul lui gând este de a face voia lui Dumnezeu; doreşte chiar şi iubire, nu pentru propria desăvârşire şi fericire, ci pur şi simplu pentru că iubirea este ceea ce ne cere Dumnezeu (18-19). Ca mărturisire, sufletul transformat ar trebui să-şi deteste păcatele şi să caute iertare nu pentru propria purificare şi izbăvire, ci ca pe ceva ce reprezintă voia lui Dumnezeu şi pe care ne-o va dărui pentru a Sa slavă (20). Chiar dacă această doctrină a iubirii pure este desăvârşirea evanghelică recunoscută pe tot parcursul tradiţiei, demersurile de început ale sufletelor îndeamnă multitudinea celor drepţi doar să practice iubirea interesată, proporţionată cu slava care le este oferită. Iubirea pură în sine constituie întreaga viaţă interioară şi este singurul principiu şi motiv al tuturor acţiunilor şi faptelor care sunt deliberate şi meritorii (22-23).
În timp ce aceste condamnări ale doctrinei au arătat atitudinea determinată a Bisericii împotriva quietismului, atât în forma sa extremă, cât şi în cea moderată, protestantismul conţinea anumite elemente pe care quietiştii le-au putut adopta consistent. Doctrina justificării numai prin credinţă, adică fără fapte bune, se conformează foarte bine pasivităţii quietiste. În “Biserica transparentă” aşa cum au propus-o reformiştii, quietistul putea găsi un refugiu confortabil în faţa controlului autorităţii ecleziastice. Şi încercarea de a face viaţa religioasă o afacere a sufletului individual în abordările lui directe cu Dumnezeu nu era mai puţin protestantă decât quietistă. În particular, respingerea, parţială sau totală, a sistemului sacramental, îl va duce pe credinciosul protestant la o atitudine quietistă. De fapt, urme de quietism se regăsesc în metodismul incipient şi în quakerism („secta tremurătorilor”). Însă în dezvoltarea sa ulterioară, protestantismul a ajuns să accentueze rolul activ, în locul celui inert, al vieţii contemplative. În timp ce Luther susţinea că credinţa fără fapte asigură mântuirea, succesorii săi din prezent ataşează o mică importanţă crezului dogmatic, dar insistă mult pe “religia ca mod de viaţă”, adică ca activitate. Învăţătura catolică evită astfel de extreme. Sufletul într-adevăr, asistat de slava divină poate atinge un grad mare de contemplare, de detaşare de lucrurile create şi o unire spirituală cu Dumnezeu. Dar această desăvârşire, departe de a duce la pasivitatea quietistă şi subiectivism, implică mai degrabă un ţel sârguincios de muncă întru slava lui Dumnezeu, o mai mare supunere faţă de autoritatea legitimă şi, deasupra tuturor, o mai completă reprimare a impulsurilor şi tendinţelor simţurilor.
(courtesy of http://www.newadvent.org/cathen/12608c.htm)
