I. ERETICUL
Nestorius, care a dat numele ereziei nestoriene, s-a născut în Germanicia, în Siria Euphoratensis (dată necunoscută); a murit în Thebaid, Egipt, cca. 451. A trăit ca preot şi călugăr în mănăstirea de la Euprepius, lângă ziduri, când a fost ales de împăratul Theodosius al II-lea să fie patriarh al Constantinopolului, ca succesor al lui Sisinnius. El avea o reputaţie solidă pentru elocvenţă, iar popularitatea memoriei Sf. Chrysostom în rândul oamenilor oraşului imperial se poate să fi influenţat alegerea împăratului of a unui alt preot din Antiohia ca episcop al curţii. A fost hirotonisit în aprilie 428, şi a făcut o excelentă impresie, se pare. Nu a pierdut timpul în a-şi arăta zelul împotriva ereticilor. După numai câteva zile de la numirea sa, Nestorius deja distrusese o capelă ariană, convingându-l şi pe Theodosius să lanseze un edict sever împotriva ereziei în următoarele luni. El pusese mâna pe bisericile macedonienilor din Hellespont, luând măsuri împotriva orartodecimanilor rămaşi în Asia Mică. El i-a atacat şi pe novaţieni, în pofida reputaţiei bune a episcopului lor. Refugiaţii pelagieni din Apus, totuşi, nu au fost alungaţi de el, necunoscând prea bine condamnarea lor cu zece ani înainte. I-a scris de două ori papei Sf. Celestin I pentru a obţine informaţii. Nu a primit răspuns, dar Marius Mercator, un discipol al Sf. Augustin, a publicat un memoriu despre acest subiect la Constantinopol, prezentându-l împăratului, care i-a proscris grabnic pe eretici. La sfârşitul lui 428, sau la începutul lui 429, Nestorius a expus prima dintre faimoasele sale predici împotriva noţiunii Theotokos şi a detaliat doctrina sa antiohiană despre Întrupare. Primul care a ridicat vocea împotriva ei a fost Eusebius, un mirean, ulterior episcop de Dorylaeum şi acuzator al lui Eutyches. Doi preoţi din oraş, Filip şi Proclus, ambii foşti candidaţi fără succes la patriarhie, au cuvântat împotriva lui Nestorius. Filip, cunoscut ca Sidetes, din Side, locul său natal, autor al unei istorii vaste şi discursive, acum pierdută, l-a acuzat pe patriarh de erezie. Proclus (a cărui candidatură avea să urmeze mai târziu) a ţinut un discurs bombastic, dar perfect ortodox, încă existent, la care Nestorius a replicat printr-un discurs improvizat, pe care de asemenea îl deţinem. Toate acestea au cauzat, fireşte, o mare frământare la Constantinopol, îndeosebi printre clerici, care evident nu erau prea ataşaţi de străinul din Antiohia. Sf. Celestin a condamnat imediat doctrina. Nestorius a aranjat cu împăratul, în vara anului 430, întrunirea unui consiliu. În acest moment el a precipitat lucrurile, iar convocarea patriarhilor şi mitropoliţilor a avut loc pe 19 nov., înainte ca sentinţa papei, trimisă prin Chiril din Alexandria, să-i fie înmânată lui Nestorius (6 dec.). La consiliu, Nestorius a fost condamnat, iar împăratul, după îndelungi amânări şi ezitări, a ratificat decizia. A fost confirmată de papa Sixtus al III-lea.
Soarta lui Nestorius a fost una grea. A fost lăsat de către papă la mila rivalului său, Chiril; a fost chemat să accepte în decursul a zece zile, sub ameninţarea înlăturării, nu o definiţie papală, ci o serie de anateme stabilite în Alexandria sub influenţa falsurilor apollinariene. Nu a fost condamnat de întregul consiliu, ci doar de o parte, care nu a aşteptat sosirea episcopilor din Antiohia. El a refuzat să recunoască jurisdicţia acestui număr incomplet, în consecinţă refuzând să apară sau să se apere în vreun fel. Nu a fost îndepărtat din episcopia sa datorită răzgândirii împăratului. Însă Nestorius era mândru: nu arătase semne de cedare sau de ajungere la un compromis; nu a făcut nici cerere de apel către Roma. S-a retras la mănăstirea sa din Antiohia cu demnitate şi aparentă resemnare. Prietenii lui, Ioan din Antiohia, şi tabăra sa, l-au abandonat, iar la dorinţa împăratului, la începutul anului 433, au dat mâna cu Chiril, iar Theodoret a făcut la fel mai târziu. Episcopii suspectaţi a-i fi favorabili lui Nestorius au fost înlăturaţi. Un edict al lui Theodosius al II-lea, din 30 iulie 435, a condamnat la ardere scrierile sale. Câţiva ani mai târziu, Nestorius a fost scos din izolarea sa şi alungat la Oasis. De acolo a fost luat de către nubieni, deodată, într-un raid, şi restaurat la Thebaid, cu mâna şi o coastă rupte. El s-a înfăţişat guvernatorului, pentru a nu fi acuzat că a fugit.
Descoperirea recentă a unei versiuni siriene a apologiei greceşti (pierdute) a lui Nestorius scrisă chiar de el, a trezit iarăşi interesul în privinţa ortodoxiei sale. Manuscrisul (ciuntit), vechi de 800 de ani, cunoscut sub numele de “Bazarul lui Heraclides”, şi editat mai recent ca “Liber Heraclidis” de P. Bedjan (Paris, 1910), relevă dispreţul persistent ataşat numelui de Nestorius, astfel că spre sfârşitul vieţii sale el a fost obligat să-l înlocuiască cu un pseudonim. În lucrarea sa susţine că credinţa lui este aceeaşi cu cea din omagiatul “Tom”, sau epistola lui Leo cel Mare către Flavian, şi îşi scuză lipsa înaintării unui apel către Roma prin prejudecata generală căreia i-a fost victimă. Un fin pasaj din Sacrificiul Euharistic care apare în “Bazar” poate fi pomenit aici: “Este ceva în neregulă la tine pe care vreau să ţi-l arăt în câteva cuvinte, pentru a te face să îl îndrepţi, pentru că vei vedea îndată ceea ce este potrivit. Care este, dar, greşeala? Tainele sunt puse imediat în faţa credinciosului precum tainul acordat soldaţilor de regele lor. Chiar dacă oastea credincioşilor nu poate fi văzută nicăieri, însă ei sunt alungaţi împreună cu catehumenii, precum pleava, de vântul indiferenţei. Şi Hristos este crucificat ca simbol [kata ton tupon], sacrificat prin sabia rugăciunii preotului; dar, când era pe cruce, şi-a aflat discipolii deja fugiţi. Teribilă este greşeala aceasta, o trădare de Hristos acolo unde nu este persecuţie, o fugă a credinciosului de lângă Trupul Domnului atunci când nu este război” (Loofs, “Nestoriana”, Halls, 1905, p. 341).
Scrierile lui Nestorius au fost iniţial foarte numeroase. Cum s-a afirmat mai sus, “Bazar” a fost publicată recent (Paris, 1910) în traducerea siriană, singura în care a supravieţuit. Restul fragmentelor după Nestorius au fost minuţios examinate, puse laolaltă şi editate de către Loofs. Cuvântările sale arată o reală elocvenţă, dar foarte puţine au rămas în greaca originală. Traducerile în latină ale lui Marius Mercator sunt sărăcăcioase ca stil şi textul este rău păstrat. Batiffol i-a atribuit lui Nestorius multe predici care ne-au parvenit sub numele altor autori; trei ale lui Athanasius, una a lui Hippolytus, trei ale lui Amphilochius, treizeci şi opt ale lui Vasile din Selleucia, şapte Sf. Chrysostom; dar Loofs şi Baker nu acceptă această atribuire. Mercati a indicat patru fragmente într-o scriere a lui Inocent, episcop de Maronia (ed. Amelli în “Spicil. Cassin.”, I, 1887), iar fragmente în armeană au fost publicate de către Ludtke.
II. EREZIA
Nestorius a fost un discipol al şcolii din Antiohia, iar hristologia sa a fost, în esenţă, cea a lui Diodorus din Tarsus şi a lui Theodor din Mopsuestia, ambii episcopi cilicieni şi mari adversari ai arianismului. Ambii au murit în cadrul Bisericii Catolice. Diodorus era un om sfânt, mult venerat de Sf. Ioan Chrysostom. Theodor, însă, a fost condamnat personal la fel ca şi scrierile lui de Al Cincilea Consiliu General, în 553. În opoziţie cu mulţi dintre arieni, care spuneau că prin Întrupare Fiul lui Dumnezeu a căpătat un trup uman în care Natura Sa Divină a luat locul sufletului, şi a adepţilor lui Apollinarius din Laodicea, care susţinea că Natura Divină îndeplinea funcţiunile sufletului superior sau intelectual, antiohienii insistau asupra plenitudinii omenescului pe care Cuvântul şi l-a asumat. Din păcate, ei reprezentau această natură umană ca pe un om complet, şi reprezentau Întruparea ca pe o asumare a omului de către Cuvânt. Acelaşi fel de vorbire era îndeajuns de comun la scriitorii latini (assumere hominem, homo assumptus) şi ei îl luau cu un sens ortodox; noi încă cântăm în Te Deum: “Tu ad liberandum suscepturus hominem”, unde trebuie să înţelegem “ad liberandum hominem, humanam naturam suscepisti”. Dar scriitorii antiohieni nu puneau înţelesul “omul asumat” (ho lephtheis anthropos) în aceeaşi ipostază cu A Doua Persoană a Sfintei Treimi. Ei preferau să vorbească despre synapheia, “joncţiune”, în loc de enosis, “unificare”, şi spuneau că amândoi erau o singură persoană ca demnitate şi putere, şi trebuie adulate laolaltă. Cuvântul persoana în forma sa greacă prosopon poate fi luat cu sens de unitate juridică sau fictivă; nu implică obligatoriu ceea ce cuvântul „persoană” implică pentru noi, adică unitatea subiectului în privinţa conştiinţei şi a tuturor activităţilor interioare şi exterioare. Astfel că nu suntem uimiţi să aflăm că Diodorus a admis doi Fii, iar Theodor practic vorbea de doi Hristoşi, cu toate că ei nu puteau dovedi că au existat într-adevăr doi indivizi în Hristos. Două lucruri sunt certe: primul, acela că fie că ei credeau sau nu în unitatea individului din Cuvântul Întrupat, explicau această unitate într-un mod greşit; al doilea, foloseau cel mai inadecvat şi încâlcit limbaj când vorbeau despre uniunea omenescului cu Dumnezeul Suprem – limbaj care este, la modul obiectiv, eretic, chiar dacă intenţia autorului ar fi bună.
Nestorius, la fel ca Theodor, a insistat în mod repetat că el nu admitea doi Hristoşi sau doi Fii, şi că frecvent a susţinut unitatea acelei prosopon. La venirea în Constantinopol el a ajuns la concluzia că teologia foarte diferită pe care a găsit-o răspândită acolo era o formă de greşeală ariană ori apollinariană. În această privinţă nu greşea în totalitate, odată ce izbucnirea eutihianismului douăzeci de ani mai târziu poate fi privită ca dovadă. În primele luni ale pontificatului, a fost implorat de către pelagianul Iulian din Eclanum şi alţi episcopi exilaţi ai taberei sale să le recunoască ortodoxia şi să fie repuşi în drepturi. El a scris cel puţin trei scrisori către papă, Sf. Celestin I, pentru a vedea dacă aceşti petiţionari au fost condamnaţi eronat sau nu, însă nu a primit răspuns, nu pentru că (aşa cum prea adesea s-a repetat) papa şi-a imaginat că el nu a respectat condamnarea pelagienilor de către el şi de împăratul apusean, ci pentru că Nestorius a adăugat în scrisori, care încă există, denunţări ale presupuşilor arieni şi apollinarieni din Constantinopol, dând astfel semne clare de greşeli antiohiene care în curând vor fi cunoscute ca nestoriene. În particular i-a denunţat pe cei care foloseau cuvântul Theotokos, chiar dacă el era gata să admită folosirea acestuia într-un anume sens: “Ferri tamen potest hoc vocabulum proper ipsum considerationem, quod solum nominetur de virgine hoc verbum hoc propter inseparable templum Dei Verbi ex ipsa, non quia mater sit Dei Verbi; nemo enim antiquiorem se parit.” O astfel de admitere este mai rea decât nefolosirea, deoarece implică întreaga greşeală potrivit căreia Neprihănita Fecioară nu este mama celei de A Doua Persoane a Sfintei Treimi. Este păcat, ca atare, că Loofs şi alţii care-l apără pe Nestorius trebuie să apeleze la frecvenţa cu care el repeta că ar trebui să se accepte noţiunea Theotokos doar în sensul în care a fost bine înţeles. În aceeaşi scrisoare el vorbeşte chiar corect despre “două naturi adorate într-o singură Persoană a Singurului întâi născut printr-o unire perfectă şi de neconfundat”, dar asta nu-i poate scuza greşeala cum că binecuvântata Fecioară este mama unei naturi, nu a unei persoane (un fiu este obligatoriu o persoană, nu o natură), nici aberaţia: “Nici o femeie nu poate zămisli un fiu mai bătrân decât ea însăşi.” Diaconul Leo, care peste douăzeci de ani, ca papă, avea să limpezească întreaga doctrină, i-a dat aceste scrisori lui Ioan Cassian din Marsilia, care mai demult scrisese împotriva lui Nestorius şapte volume, “De incarnatione Christi”. Înainte de a-şi fi terminat lucrarea, el a mai obţinut nişte discursuri ale lui Nestorius, din care citează în volumele ulterioare. El înţelege anapoda şi exagerează învăţătura oponentului său, dar tratatul său este important pentru că face ca stereotip, odată pentru totdeauna, doctrina pe care lumea apuseană a acceptat-o ca Nestorianism. După ce a explicat faptul că noua erezie era o reînnoire a pelagianismului şi ebionitismului, Cassian îl prezintă pe patriarhul de Constantinopol ca propovăduind că Hristos este un om oarecare (homo solitarius) care a primit uniunea cu Divinitatea ca răsplată a Patimii Sale. Cassian însuşi clarifică deopotrivă unitatea persoanei şi distincţia între cele două naturi, totuşi formularea “două naturi şi o singură Persoană” este mai puţin clar enunţată de el decât de Nestorius, iar dezbaterea cere definiţii şi enunţări clare şi la obiect.
Între timp, Nestorius era atacat de proprii săi clerici şi, simultan, de către Sf. Chiril, patriarh de Alexandria, care mai întâi l-a denunţat, chiar dacă fără a-i da numele, într-o epistolă către toţi călugării din Egipt, iar apoi i s-a opus personal prin scrisori, şi în fine, i-a scris papei. Loofs este de părere că Nestorius nu ar fi fost niciodată deranjat numai de Sf. Chiril. Însă nu avem motive să facem vreo legătură între Sf. Chiril şi opoziţia ereticului de la Constantinopol şi Roma. Rivalii lui Filip din Side şi Proclus şi mireanul Eusebius (ulterior episcop de Dorylaeum), precum şi romanul Leo, se pare că au acţionat fără vreun îndemn din Alexandria. Era de aşteptat ca papa Celestin să specifice anumite erezii ale lui Nestorius şi să le condamne, sau să dea o definiţie a credinţei tradiţionale care era primejduită. Din nefericire, nu a făcut nimic de genul aceasta. Sf. Chiril a trimis la Roma corespondenţa sa cu Nestorius, o culegere a discursurilor patriarhului şi o lucrare proprie pe care tocmai o alcătuise, formată din cinci volume, “Contra Nestorium”. Papa le-a tradus în latină, iar apoi, după întrunirea consiliului obişnuit, a obţinut o condamnare generală a lui Nestorius şi o încuviinţare unanimă a conduitei Sf. Chiril, în timp ce a rânduit executarea acestui decret vag, prin Chiril, odată ce patriarhul de Alexandria era inamicul ereditar atât al teologului antiohian, cât şi al episcopului constantinopolitan. Nestorius era chemat să retracteze ideile în decurs de zece zile. Sentinţa a fost atât de aspră pe cât ne putem aştepta. Sf. Chiril s-a văzut obligat să schiţeze o formă de retractare. Cu ajutorul unui consiliu egiptean, el a formulat un set de douăsprezece anatemizări care pur şi simplu rezumă greşelile pe care le indicase în cele cinci volume din lucrarea “Contra Nestorius”, pentru că se pare că papa agrea doctrina din acea lucrare. Cel mai important este să notăm că în acest moment Sf. Chiril nu şi-a sprijinit cazul pe documente apollinariene şi nu a adoptat formula apollinariană mia physis sesarkomene de la Pseudo-Anathasius. El nu susţine cu atât de multe cuvinte “cele două naturi de după uniune”, dar lucrarea sa împotriva lui Nestorius, cu profunzimea şi precizia Sf. Leo, este o admirabilă expunere a doctrinei catolice, demnă de un doctor în religie, surclasând de departe tratatul lui Cassian. Cele douăsprezece anatemizări sunt mai puţin reuşite, deoarece Sf. Chiril a fost întotdeauna un scriitor încurcat, iar tentativa lui solitară de concizie trebuie citită în conexiune cu lucrarea pe care o rezumă.
Anatemizările au fost deodată atacate, prin interesul lui Ioan, patriarhul Antiohiei, de a apăra Şcoala Antiohiană, de Andrei din Samosata şi de marele Theodoret din Cyrus. Primul a scris la Antiohia; obiecţiile lui au fost consimţite de un sinod ţinut acolo şi i-au fost trimise lui Chiril ca punct de vedere oficial al episcopilor orientali. Sf. Chiril a trimis răspunsuri separate celor două grupări antagonice, tratându-l pe Andrei cu mai mult respect decât pe Theodoret, cu care este dispreţuitor şi sarcastic. Cel din urmă i-a fost, fără îndoială, superior alexandrianului ca talent şi învăţătură, însă în acel context nu i se potrivea ca teolog. Amândoi, Andrei şi Theodoret s-au arătat a fi penibili şi incorecţi; în cel mai bun caz au dovedit, pe alocuri, că vorbirea Sf. Chiril este ambiguă şi rău chibzuită. Ei au susţinut frazeologia antiohiană criticabilă, şi au respectat uniunea hipostatică (enosis kath hypostasin) la fel ca şi physike enosis ca neortodoxe şi rupte de scriptură. Ultima expresie este într-adevăr nepotrivită, putând duce la greşeli. Chiril a trebuit să explice că el nu a rezumat credinţa prin prisma Întrupării, ci doar a pus laolaltă principalele greşeli ale lui Nestorius cu propriile cuvinte ale ereticului. În cărţile lui împotriva lui Nestorius, l-a prezentat greşit uneori, însă în cele douăsprezece anatemizări el a oferit o imagine perfect fidelă a punctului de vedere al lui Nestorius, pentru că de fapt Nestorius nu s-a dezis de afirmaţii, aşa cum nici Andrei din Samosata ori Theodoret n-au refuzat să le sprijine. Anatemizările erau desigur, la modul general, aprobate de Consiliul din Efes, însă n-au fost niciodată adoptate oficial de Biserică. Nestorius a replicat printr-un set de douăsprezece contra-anatemizări. Unele dintre ele sunt direcţionate împotriva învăţăturilor Sf. Chiril, altele atacă greşeli pe care Sf. Chiril nici nu visa să le susţină, de exemplu că natura umană a lui Hristos a devenit, prin uniune, nimicită şi fără de început, o concluzie caraghioasă care mai târziu a fost atribuită unei secte monofizite numită Actistetae. Per ansamblu, noua programă a lui Nestorius sublinia vechea sa poziţie, aşa cum a făcut şi în predicile violente ţinute împotriva Sf. Chiril sâmbătă şi duminică, 13 şi 14 decembrie 430. Nu avem dificultăţi în definirea doctrinei lui Nestorius în ceea ce priveşte spusele: Maria nu L-a adus pe lume pe Dumnezeul Suprem (adevărat) nici pe Cuvântul lui Dumnezeu (fals), ci organismul, templul Dumnezeului Suprem. Omul Isus Hristos este acest templu, “mantia purpurie animată a Regelui”, aşa cum se exprimă el într-un pasaj de o mare elocvenţă. Dumnezeul Întrupat nu a suferit şi nu a murit, ci l-a ridicat din morţi pe cel pe care îl întrupa. Cuvântul şi Omul vor fi venerate împreună, iar el adaugă: dia ton phorounta ton phoroumenon sebo (Prin El, cel ce poartă, mă închin la El, care este purtat). Dacă Sf. Pavel vorbeşte despre crucificarea Domnului Slavei, el se referă la om prin “Domnul Slavei”. Există două naturi, spune el, şi o singură persoană; dar despre cele două naturi se vorbeşte îndeobşte de parcă ar fi două persoane, iar spusele din Scriptură despre Hristos sunt unele corespunzătoare naturii despre Om, altele celei despre Cuvânt. Dacă Maria ar fi numită Mama lui Dumnezeu, ar fi transformată în zeiţă, iar neamurile necreştine ar fi indignate.
Este destul de dificil în privinţa cuvintelor. Dar oare nu Nestorius s-a exprimat mai bine în privinţa aceasta? Episcopii orientali cu siguranţă nu au fost toţi necredincioşi relativ la unitatea subiectului din Hristos Întrupat, şi de fapt Sf. Chiril a făcut pace cu ei în 433. Cineva ar putea spune că Nestorius a declarat cu emfază că există un Hristos şi un Fiu, iar Sf. Chiril a păstrat pentru noi unele pasaje din predicile acestuia pe care sfântul le admite a fi perfect ortodoxe, iar prin urmare pe de-a întregul nepotrivite cu restul. De exemplu: “Mare e taina darurilor! Pentru că acest prunc vizibil, care pare atât de tânăr, care are nevoie de veşminte pentru trupuşorul lui, care în substanţa pe care o vedem este nou născut, este Fiul Veşnic, aşa cum este scris, Fiul care este Făcătorul tuturor, Fiul care pune laolaltă legătura nezdruncinată a puterii Sale întreaga creaţie, care altminteri ar pieri.” Şi apoi: “Chiar dacă pruncul este atotputernicul Dumnezeu, El tot este, O Arius, Dumnezeu Cuvântul ca subiect al lui Dumnezeu.” Şi: “Noi recunoaştem omenescul pruncului, ca şi Divinitatea Sa; unitatea din acest Copil o păzim sub forma naturii omeneşti şi dumnezeieşti.” Se poate probabil admite despre Nestorius că a intenţionat pe deplin să asigure unitatea individului în Hristos. Însă a dat explicaţii greşite despre unitate, iar învăţătura sa duce, în mod logic, către doi Hristoşi, chiar dacă el nu admite acest fapt. Nu doar spusele sale sunt eronate, ci şi doctrina din spatele cuvintelor este eronată, tinzând să distrugă întregul înţeles al Întrupării. E imposibil de negat că atât învăţătura, cât şi spusele conduc spre consecinţe eretice. A fost, prin urmare, inevitabil pentru el să fie condamnat. El a repetat aceeaşi opinie douăzeci de ani mai târziu în “Bazarul lui Heraclides”, care nu arată o schimbare reală a opiniei, cu toate că el îşi declară aderenţa la Tomul Sf. Leo.
După ce consiliul din 431 a fost legalizat de împărat, tabăra antiohiană nu a cedat deodată. Însă consiliul a fost confirmat de papa Sixtus al III-lea, care l-a urmat pe Sf. Celestin, fiind consimţit de întregul occident. Antiohia a fost astfel izolată, şi în acelaşi timp Sf. Chiril s-a arătat gata să ofere explicaţii. Patriarhii de Antiohia şi Alexandria au căzut de acord asupra “crezului de uniune” în 433 (vezi EUTIHIANISM). Andrei din Samosata, ca şi alţii, nu l-a acceptat, ci a declarat noţiunea “Theotokos” ca eretică. Theodoret a ţinut un consiliu la Zeuguma care a refuzat anatemizarea lui Nestorius. Însă prudentul episcop de Cyrus după o vreme a priceput că prin “crezul de uniune” Antiohia avusese mai mult de câştigat decât Alexandria; aşa că a acceptat să ajungă la un soi de compromis. El spune că a condamnat persoana lui Nestorius, în timp ce a anatemizat şi doctrina lui. O nouă stare de lucruri a apărut când moartea Sf. Chiril, în 444, a luat mâna restrictivă a acestuia de pe nestăpâniţii lui adepţi. Prietenul lui Nestorius, contele Irenaeus a ajuns episcop de Tyre, fiind persecutat de tabăra lui Chiril, cum a fost şi Ibas, episcop de Edessa, care era un mare învăţător în acel oraş. Aceşti episcopi, împreună cu Theodoret şi Domnus, nepotul şi succesorul lui Ioan de Antiohia, au fost înlăturaţi de către Dioscorus din Alexandria în cadrul Mişelescului Consiliu din Efes (449). Ibas era îmbibat de teologie antiohiană, însă în faimoasa lui epistolă către Maris Persanul el îl dezaprobă pe Nestorius la fel ca şi pe Chiril, iar la Consiliul din Calcedonia era dornic să strige o mie de anateme la adresa lui Nestorius. El şi Theodoret au fost ambii iertaţi de consiliu, şi ambii se pare că au adoptat opinia că Tomul Sf. Leo era o reabilitare a teologiei antiohiene. Aceeaşi opinie a fost adoptată de monofiziţi, care îl priveau pe Sf. Leo ca oponent al învăţăturii Sf. Chiril. Nestorius, în exilul său, s-a bucurat de această întorsătură a politicii romane, aşa cum o vedea el. Loofs, urmat de mulţi scriitori, chiar şi din cei catolici, sunt de aceeaşi părere. Dar Sf. Leo însuşi credea că acest lucru completa, nu distrugea lucrările Consiliului din Efes, iar învăţătura sa este doar o formă mai clară a doctrinei timpurii a Sf. Chiril, aşa cum era ea expusă în cele cinci volume împotriva lui Nestorius. Însă este adevărat că exprimarea de mai târziu a Sf. Chiril, pentru care cele două scrisori către Succensus sunt tipice, porneşte de la formularea pe care el a crezut de cuviinţă să o adopte dintr-un tratat apollinarian bănuit a fi al marelui său predecesor, Athanasius: mia physis ton Theou Logou sesarkomene. Sf. Chiril a crezut această formulare una stângace, aşa cum atitudinea lui o arată, iar ea a devenit de fapt cuvântul de ordine al ereziei. Însă Sf. Chiril se străduieşte să o înţeleagă în sensul corect şi se depăşeşte pe el când admite două naturi chiar şi după uniune en theoria, o încuviinţare care îl scăpase chiar pe Severus de o bună parte a acestei erezii.
Faptul că Loofs ori Harnack au eşuat în a percepe diferenţa crucială dintre antiohieni şi Sf. Leo, se explică uşor prin lipsa de credit pe care au dat-o doctrinei catolice a celor două naturi, neînţelegând prin urmare foarte simpla explicaţie dată de Sf. Leo. Întocmai cum unii scriitori declară că monofiziţii întotdeauna luau physis cu sensul de hypostasis, aşa şi Loofs şi alţii susţin că Nestorius lua hypostasis mereu cu sensul de physis, referindu-se nici mai mult, nici mai puţin la două ipostaze ca la două naturi. Dar cuvintele par să aibă înţelesuri perfect definite relativ la toţi teologii acelei vremi. Faptul că monofiziţii distingeau termenii, este probabil (vezi MONOFIZIŢI ŞI MONOFIZITISM), toţi admiţând că ei înţelegeau prin ipostază o natură reală. Faptul că Nestorius nu înţelegea, din contră, luând termenul natură ca având acelaşi înţeles cu ipostază şi ambele cu înţelesul de esenţă este destul de evident, din trei motive clare: primul, nu poate să fi înţeles nimic atât de absolut opus sensului dat termenului hypostasis (ipostază) de către monofiziţi; al doilea, dacă înţelegea natură prin ipostază, nu mai are nici un termen rămas pentru “existenţă” (pentru că în mod cert folosea ousia cu sensul de “esenţă” în loc de “existenţă”); al treilea motiv, întreaga doctrină a lui Theodor din Mopsuestia şi refuzul lui Nestorius de a admite aproape orice formă de communicatio idiomatum, ne forţează să luăm aceste “două naturi” ale lui cu sensul de existenţă a naturilor.
Criticii moderni consideră că doctrina ortodoxă a grecilor împotriva monofizitismului – de fapt, doctrina calcedoniană, aşa cum a fost ea salvgardată de mulţi ani – era practic doctrina antiohiană sau nestoriană, până ce Leontius a modificat-o într-o direcţie conciliantă. Această teorie este total gratuită, pentru că de la Calcedonia încolo nu mai există vreun polemist ortodox de la care să ne fi rămăşiţe în greacă demne de luat în seamă prin care să fim capabili să judecăm până unde a fost Leontius un inovator. După toate evenimentele pe care le cunoaştem, conchidem atacurile întreprinse de monofiziţi, care deşi obişnuiau să-şi privească opozanţii catolici ca pe cripto-nestorieni, prin asta deosebindu-i de adevăraţii nestorieni care susţineau deschis două ipostaze şi blamau noţiunea de Theotokos. De fapt putem spune că, după ce Ioan de Antiohia şi Theodoret au făcut pace cu Sf. Chiril, nu s-a mai auzit în lumea greacă de teologia antiohiană. Şcoala a fost deosebită, dar mică. În chiar Antiohia, în Siria şi în Palestina, călugării, care erau deosebit de influenţi, erau chirilieni, iar un mare procent din ei erau pe cale de a deveni monofiziţi. Doar dincolo de lumea greacă nestorianismul avea să se dezvolte. Era în Edess o şcoală renumită pentru persani, care probabil fusese întemeiată pe vremea Sf. Efrem, când Nisibis a încetat să mai aparţină Imperiului Roman, în 363. Creştinii din Persia au suferit persecuţii teribile, iar Edessa romană i-a atras pe persani pentru studii paşnice. Sub directivele lui Ibas, şcoala persană din Edessa s-a îmbibat de teologie antiohiană. Însă faimosul episcop de Edessa, Rabbûla, cu toate că stătuse deoparte la consiliul Sf. Chiril din Efes, împreună cu alţi episcopi ai patriarhatului antiohian, a devenit după consiliu un chirilian convins, chiar violent, făcând tot ce-i stătea în putinţă împotriva şcolii persanilor. Ibas însuşi i-a devenit succesor. Însă la moartea protectorului său, în 457, persanii au fost alungaţi din Edessa de monofiziţi, care deveniseră foarte puternici. Siria a devenit atunci monofizită, dându-i pe Philoxenus şi mulţi alţi scriitori. Persia a devenit, simultan, nestoriană. Din rândul exilaţilor din Edessa în propria lor ţară, nouă au devenit episcopi, incluzându-i pe Barsumas, ori Barsaûma din Nisibis şi Acacius din Beit Aramage. Şcoala din Edessa a fost închisă până la urmă, în 489.
În acea vreme, Biserica din Persia era autonomă, renunţând la stăpânirea Antiohiei şi a episcopilor “apuseni” la Consiliul din Seleucia, din 410. Superior ecleziastic peste toţi era episcopul de Seleucia – Ctesiphon, care şi-a luat rangul de catholicos. Acest prelat fusese Babaeus ori Babowai (457-84) pe timpul sosirii profesorilor nestorieni de la Edessa. Se pare că el i-a primit cu braţele deschise. Însă Barsaûma, ajungând episcop de Nisibis, cel mai apropiat oraş mare de Edessa, a rupt relaţiile cu slabul catholicos, şi, la un consiliu pe care l-a ţinut la Beit Lapat în aprilie, 484, şi-a pronunţat depoziţia. În acelaşi an, Babowai a fost acuzat în faţa regelui de conspiraţie cu Constantinopolul şi trimis cu cruzime la moarte, fiind spânzurat de degetul inelar şi apoi, se spune, crucificat şi biciuit. Nu există suficiente dovezi în povestea care îl face pe Barsaûma acuzatorul său. Episcopul de Nisibis era la toate evenimentele favoritul regelui Peroz (457-84) şi era capabil să-l convingă că ar fi un lucru bun pentru regatul persan dacă creştinii de aici ar fi avut toţi o altă nuanţă faţă de cei din Imperiu, adică să nu mai aibă tendinţa de a gravita în jurul Antiohiei şi Constantinopolului, care oficial nu erau sub sfera actului “Henoticon” al lui Zeno. În consecinţă, toţi creştinii care nu erau nestorieni au fost alungaţi din Persia. Dar povestea acestei persecuţii, aşa cum este narată într-o scrisoare a lui Simion din Beit Arsam nu este general acceptată ca fiind credibilă, iar numărul desemnat de 7.700 de martiri monofiziţi este chiar incredibil. Oraşul Tagrit a rămas singurul monofizit. Însă armenii nu au putut sţ-şi atragă vreun sprijin, iar în anul 491 ei au condamnat la Valarsapat Consiliul din Calcedonia, pe Sf. Leo şi pe Barsaûma. Peroz a murit în 484, la scurt timp după ce l-a omorât pe Babowai, iar energicul episcop de Nisibis a nădăjduit mai puţin, desigur, de la succesorul acestuia, Balash. Deşi Barsaûma la început s-a opus noului catholicos, Acacius, în august 485 a avut o întrevedere cu el, dându-şi consimţământul, înştiinţându-l despre necesitatea controlului în Seleucia. Oricum, el s-a scuzat pentru absenţa de la consiliul lui Acacius din 484 de la Seleucia, unde 12 episcopi au fost prezenţi. La această adunare, cristologia antiohiană a fost încuviinţată şi un canon de la Beit Lapat care consimţea căsătoria clericilor a fost repetat. Sinodul a declarat că dezaprobă fanfaronada, îndemnându-se la umilinţă în scopul de a pune capăt groaznicelor scandaluri clericale care i-au discreditat pe magienii persani [speţă a călugărilor] ca şi pe credincioşi; prin urmare, ei au consfinţit că clericii trebuie să facă un jurământ de castitate; diaconii se pot căsători, iar pe viitor nimeni nu va mai putea fi hirotonisit preot exceptând un diacon care are o soţie legitimă şi copii. Deşi nu este dată vreo permisiune preoţilor sau episcopilor de a se căsători (pentru că ar fi fost contrar canoanelor Bisericii Răsăritene), se recurgea totuşi la practica aceasta, posibil pentru eliminarea uniunilor ilicite. Barsaûma însuşi se spune că s-ar fi căsătorit cu o maică pe nume Mamoé; însă conform lui Mare, aceasta s-a întâmplat la sugestia regelui Peroz, fiind doar o căsătorie cu numele, cu intenţia de a asigura păstrarea averii doamnei de la confiscare.
Biserica Persană era acum organizată, dacă nu pe de-a întregul unificată, fiind formal subscrisă la teologia Antiohiei. Însă Acacius, când a fost trimis de rege ca delegat la Constantinopol, a fost obligat să accepte anatema împotriva lui Nestorius pentru a fi primit în confesiunea de acolo. La întoarcere, s-a plâns cu amărăciune că a fost denumit nestorian de către monofizitul Philoxenus, declarând că „nu ştia nimic” despre Nestorius. Cu toate că Nestorius fusese întotdeauna venerat ca sfânt de către Biserica Persană. Un singur lucru îi mai trebuia Bisericii Nestoriene; voia o şcoală teologică proprie, pentru ca clerul ei să fie capabil să-şi susţină propriile argumente teologice, fără a fi tentaţi să studieze în centrele ortodoxe din Est sau în numeroasele şi strălucitele şcoli pe care monofiziţii le înfiinţau acum. Barsaûma a deschis o şcoală la Nisibis, care avea să ajungă mai renumită decât predecesoare din Edessa. Rector era Narses Leprosul, un cărturar foarte prolific, de la care s-au păstrat puţine scrieri. Universitatea avea un singur colegiu, cu o viaţă tipic mănăstirească. Regulile sale încă se păstrează (vezi NISIBIS). La un moment dat auzim de un număr de 800 de studenţi. Marea lor somitate era Theodore din Mopsuestia. Comentariile sale au fost studiate prin traducerile făcute de către Ibas şi au fost privite ca aproape infailibile. Canonul lui Theodore din Scriptură a fost adoptat, aşa cum aflăm din “De Partibus Divinae Legis” a lui Junilius, (P.L., LXVIII, şi editat de Kihn), lucrare care este o traducere şi adaptare a lecturilor publicate ale unui anume Pavel, profesor la Nisbis. Metodologia este aristotelică şi trebuie legată de renaşterea aristotelică care în lumea greacă este asociată în principal cu numele lui Philoponus, iar în vest cu Boethius. Faima acestui seminar teologic era atât de mare încât papa Agapetus şi Cassiodorus au dorit să întemeieze unul asemănător în Italia. Încercarea a fost imposibilă în acele vremuri tulburi; dar mănăstirea lui Cassiodorus de la Vivarium s-a inspirat din exemplul de la Nisibis. Au existat şcoli mai puţin importante la Seleucia şi în alte locuri, chiar şi în oraşe mai mici.
Barsaûma a murit undeva între 492 şi 495, Acacius în 496 ori 497. Narses se pare că a trăit mai mult. Biserica Nestoriană pe care ei au fondat-o, deşi ruptă de Biserica Catolică datorită rigorilor politice, nu a intenţionat niciodată să practice mai mult decât o autonomie precum cea a patriarhatelor răsăritene. Erezia ei constă în principal în refuzul de a accepta Consiliile din Efes şi Calcedonia. Este interesant să notăm că nici Junilius, nici Cassiodorus nu vorbesc despre şcoala de la Nisibis ca eretică. Probabil că ştiau că nu este chiar ortodoxă, însă persanii care apăreau la Locurile Sfinte ca pelerini sau la Constantinopol trebuie să fi părut precum catolicii în privinţa urii lor pentru monofiziţi, care le erau mari inamici în răsărit. Învăţătura oficială a Bisericii Nestoriene pe vremea regelui Chosroes (Khusran) al II-lea (mort în 628) ne este bine prezentată în tratatul “De unione” alcătuit de energicul călugăr Babai cel Mare, păstrat ca manuscris. Din acesta Labourt a extras pasaje (pp. 280-87). Babai neagă că ipostază şi persoană au acelaşi înţeles. O ipostază este o esenţă singulară (ousia) existând ca entitate independentă, numeric una, separată de altele din întâmplare. O persoană este proprietatea unei ipostaze care o deosebeşte de celelalte (pare mai degrabă a fi “personalitate” decât “persoană”) ca fiind ea însăşi şi nu alta, aşa cum Petre e Petre şi Pavel este Pavel. Ca ipostaze, Petre şi Pavel nu se deosebesc, deoarece au aceleaşi trăsături specifice, însă se deosebesc prin trăsăturile lor particulare, înţelepciune sau altceva, înălţime sau temperament etc. Şi, ca o proprietate singulară pe care o are ipostaza, nu este ipostaza în sine, proprietatea singulară prin care se deosebeşte este numită “persoană”.
S-ar părea că Babai spune că “un om” (individuum vagum) este ipostaza, ci nu persoana, până adăugăm trăsăturile individuale prin care el este cunoscut ca Petre ori Pavel. Asta nefiind acelaşi lucru cu deosebirea dintre natură şi ipostază, şi nici nu se poate afirma că prin hypostasis Babai se referea la ceea ce noi am numi natură specifică, iar prin persoană ceea ce am numi ipostază. Teoria pare a fi o încercare nereuşită de a îndreptăţi formularea tradiţională nestoriană: două ipostaze într-o singură persoană. Cât despre natura uniunii, Babai cade spre zicala antiohiană că ea este inefabilă, şi preferă metaforele uzuale – faţadă, şedere, templu, acoperământ în locul unei definiri a uniunii. El respinge communicatio idiomatum ca implicând confuzia între naturi, dar îngăduie o anume “transbordare de nume”, pe care o explică cu mare atenţie.
Creştinii persani erau numiţi “orientali” sau “nestorieni” de către vecinii lor din vest. Ei şi-au dat denumirea de caldeeni; dar această denumire este de obicei rezervată în ziua de azi pentru vasta porţiune a rămăşiţelor existente care s-au reunit cu Biserica Catolică. Starea prezentă a acestor greco-catolici, aşa cum şi ramura din India este cunoscută ca “creştini Malabar “, este descrisă ca şi CREŞTINI CALDEENI. Istoria Bisericii Nestoriene trebuie asociată cu PERSIA. Nestorienii au pătruns şi în China şi Mongolia şi au lăsat în urmă o piatră inscripţionată, ridicată în februarie 781, care descrie introducerea creştinismului în China dinspre Persia, sub domnia lui T’ai-tsong (627-49). Piatra se află la Chou-Chih, la cincizeci de mile sud-vest de Sai-an Fu, care în secolul al şaptelea era capitala Chinei. Este cunoscut ca ” Monumentul Nestorian”.
(courtesy of http://www.newadvent.org/cathen/10755a.htm)
