de Ligon Duncan
Maniheismul a fost, cu cuvintele lui Peter Brown, “o mică sectă cu o reputaţie sinistră (Augustin, Londra: Faber and Faber, 1967, 46).” Întemeietorul mişcării, Mani, s-a născut pe 14 aprilie 216 în Babilonia. A fost de stirpe persană şi tatăl lui, Patek era loial unei secte gnostice botezătoare. Mani ne spune că în tinereţe el a fost destinatarul unor revelaţii divine. Cam prin 240/241 el a primit o altă astfel de revelaţie, împuternicindu-l cu ‘apostolat.’ După o călătorie în India, Mani s-a întors în Babilonia şi în timpul şederii sale la Ctesiphon (9 aprilie 243) el reuşeşte să obţină o audienţă la marele rege Shâhpuhr I. Tradiţia maniheistă ne spune că regele a fost foarte impresionat de Mani şi maniheismul a fost oficial recunoscut de stat. Succesorul lui Shâhpuhr, Hôrmizd a recunoscut şi el religia, însă a domnit numai un an. După moartea acestuia, fratele lui, Bahrâm I l-a înlocuit la domnie. Liderii religioşi l-au convins pe noul rege despre pericolul noii învăţături şi, ca atare, Bahrâm i-a persecutat pe Mani şi pe adepţii lui. Mani a fost prins şi întemniţat în lanţuri grele. Prizonieratul său a durat din 31 ianuarie până la 26 februarie 277. A murit în dimineaţa de 26 februarie, trupul său fiind doborât de povara lanţurilor şi slăbit de postire. “La ora unsprezece, el s-a ridicat din trupul său către sălaşele măreţiei sale din înălţimi (Widengren, Mani şi maniheismul, 41).” Trei dintre adepţii săi au fost prezenţi. Regele ţinea o făclie aprinsă către trupul lui Mani pentru a se asigura de moartea lui. Capul lui a fost atunci tăiat şi atârnat la poarta oraşului. Cele douăzeci şi şase de zile de suferinţă ale lui Mani au fost numite de adepţii săi, “crucificarea” sa (Bonner, Augustin, 160). Bonner observă că O’Meara în mod eronat spune că Mani a fost crucificat la sfârşitul celor douăzeci şi şase de zile (O’Meara, Tânărul Augustin, 62).
Maniheismul, însă, nu s-a stins odată cu Mani. Mişcarea s-a stabilit în Africa în decurs de douăzeci de ani (prin 297). Până în secolul al patrulea a pus în umbră sectele gnostice care prevalau în secolele al doilea şi al treilea. Potrivit lui Bonner, maniheismul era eclectic — un amalgam de dualism (împrumutat de la zoroastrianism), reîncarnare şi o conduită strictă de viaţă (posibil luate din budism), precum şi o considerare a numelui lui Isus (luată din creştinism). Însă, afirmă Bonner, natura reală a maniheismului nu este atât sincretismul său religios, pe cât este manifestarea fundamentală a gnosticismului. Frend a dedicat mult timp stabilirii acestei legături dintre gnosticism şi maniheism. Conexiunea aceasta, parţial, explică de ce mulţi părinţi ai Bisericii priveau maniheismul ca pe o ‘erezie creştină’. Frend notează că “există o continuitate istorică între gnostici şi maniheişti în Africa. Gnosticii au dispărut în timpul Marii Persecuţii, iar locul lor a fost luat imediat de maniheişti (“Tradiţia gnostic – maniheistă în Africa de Nord romană,” Jurnalul istoriei ecleziastice [JIE], 15).” Mai departe, Frend observă că “maniheiştii din vremea lui Augustin erau preocupaţi de exact aceleaşi probleme ca gnosticii cu două sute de ani înainte, iar ei au răspuns exact în acelaşi fel (“Tradiţia gnostic – maniheistă în Africa de Nord romană,” JIE, 17).” Un exemplu este preocuparea celor două grupări asupra problemei răului. Frend continuă: “atât gnosticismul, cât şi maniheismul promiteau credinciosului izbăvirea de aceste puteri [un ‘Dumnezeu – Creator barbar’ şi demoni] şi îi ofereau o explicaţie logică a evenimentelor şi fenomenelor fizice bazate în mare pe astrologie (“Tradiţia gnostic – maniheistă în Africa de Nord romană,” JIE, 20).” În final, Frend comentează că “sunt, de fapt, două tendinţe pe care cineva le poate schiţa din scrierile gnostice şi maniheiste, aşa cum au supravieţuit ele în Africa. Prima, existenţa unei ostilităţi inspirate de Vechiul Testament şi Iehova, iar a doua, sprijinul ereticilor pe cuvintele Sf. Pavel în susţinerea învăţăturii lor (“Tradiţia gnostic – maniheistă în Africa de Nord romană,” JIE,, 20).”
Bonner oferă trei tratate despre maniheism. Primul a fost despre crezul universal. Era înşiruirea tuturor revelaţiilor care au avut loc înainte. Maniheismul era menit să moştenească pământul. Al doilea, era despre religia misionară, dezvoltată de-a lungul rutelor comerciale dintre ţinuturile înstărite. Al treilea, era o religie a cărţii ¾ cartea lui Mani, desigur. La acesta, Brown adaugă corect că maniheismul era o formă de cripto-creştinism şi, ca atare, treptat a devenit o problemă în Africa de Nord. Maniheiştii simţeau că ei revelau adevăratele învăţături ale creştinismului, şi de aceea Frend a putut spune că “devenind maniheist, Augustin nu s-a gândit la abandonarea creştinismului. ” (“Tradiţia gnostic – maniheistă în Africa de Nord romană,” JIE, 24).”
Unde anume stă atracţia pentru maniheism?
Privitor la atracţia pentru maniheism în Africa de Nord, Frend a sugerat că “nevoile religioase de bază pe care mulţi nord-africani le simţeau erau libertatea faţă de subjugarea unui Dumnezeu – Creator barbar şi izbăvirea de puterile reale ale răului (“Tradiţia gnostic – maniheistă în Africa de Nord romană,” JIE, 20).” În secolul al doilea, gnosticii l-au identificat pe acest Dumnezeu brutal al berberilor (Saturn) cu Iehova din scripturile Vechiului Testament. Desconsiderarea gnosticismului pentru Vechiul Testament şi Dumnezeul din el, ar fi fost o învăţătură bine primită de nord-africani, dacă Frend are dreptate. Maniheiştii au arătat acelaşi dispreţ pentru scripturile din Vechiul Testament ca şi pentru Iehova — asta poate fi o arie în care maniheismul să fi fost atrăgător pentru nord-africani.
Stanley Romaine Hopper comentează şi el motivele succesului maniheist în secolele de început ale creştinismului. Urmând ideea lui Harnack, el afirmă că “acest succes poate fi explicat prin faptul că Mani a oferit beneficii spirituale — revelaţie, mântuire, virtute morală — pe bazele unei religii fireşti (Battenhouse, Un interlocutor al studiului Sf. Augustin, 154).” În plus, Hopper îl citează pe Harnack ca subliniind că maniheismul oferea “o soluţie simplă, aparent profundă şi totuşi convenabilă în problema binelui şi răului (Battenhouse, Un interlocutor al studiului Sf. Augustin, 154).” În fine, Hopper însuşi sugerează că maniheismul constituia o atracţie pentru cei culţi şi sofisticaţi, care se voiau cumva şi creştini, şi raţionali.
Privitor la atracţia maniheismului asupra lui Augustin, Hopper postulează că acesta a fost influenţat datorită: (1) cunoscuţilor săi maniheişti din Cartagina; (2) satisfacţiei intelectuale pe care o avea înfrângându-i pe creştini în dezbateri; şi (3) faptul că maniheiştii s-au pretins capabili să demonstreze adevărul sistemului în timp ce oponenţii lor, creştinii catolici, apelau doar la autoritate. Acestea au atras filosoful din Augustin, setea sa de cunoaştere.
Gerald Bonner oferă o evaluare oarecum diferită. El sugerează că maniheismul l-a impresionat pe Augustin, mai întâi, datorită structurii clare şi masive a sistemului şi, în al doilea rând, datorită atacurilor maniheiste reuşite (cel puţin în ochii tânărului Augustin) asupra scripturilor catolice, îndeosebi a Vechiului Testament. La acestea, Peter Brown adaugă că “răspunsul maniheist la problema răului este esenţa maniheismului tânărului Augustin (Augustin, 46).”
Pe ce s-a bazat, în general, succesul său din Africa?
Widengren estimează că maniheismul s-a răspândit în Egipt înainte de 261, prin stăruinţa episcopului Adda. Prin anul 300 erau destui maniheişti în Egipt pentru a-i justifica lui Alexandru din Lycopolis scrierea unui tratat împotriva lor (Widengren, Mani şi maniheismul, 117). “Din Egipt maniheismul s-a răspândit în Africa de Nord şi Spania, din Siria via Asia Mică în Grecia, Iliria, Italia şi Galia. În cele două provincii apusene, Galia şi Spania, s-a pătruns probabil dinspre nord şi sud (Widengren, Mani şi maniheismul, 117-118).”
În evaluarea succesului maniheismului în Africa trebuie să reţinem că Brown se poate referi la ei ca la ” ‘bolşevicii’ secolului al patrulea: o a ‘cincea coloană’ de sorginte străină s-a infiltrat în biserica creştină, purtătorii unei soluţii unice radicale a problmelor religioase ale epocii lor (Augustin, 46).” Maniheiştii aveau destul renume pentru a justifica opoziţia din partea bisericilor catolice şi donatiste din Africa de Nord, pentru a fi declarată religie ilegală şi a deveni obiect al persecuţiei din partea guvernării romane (edictul lui Diocletian din 297). Mai mult, ei au rămas un ghimpe în coastă destul cât să fie suprimaţi şi sub vandalii arieni.
Frend clasifică mişcarea maniheistă ca fiind una din “cele trei tendinţe principale care lucrau în biserica africană,” în caz că asta ar da vreun indiciu asupra succesului mişcării. Cineva poate avea impresia, susţine Frend, că dintre aceste trei grupări (ori ‘tendinţe’) — donatiştii, maniheiştii şi catolicii — îi poate percepe pe donatişti ca fiind cea mai puternică populaţie şi pe catolici ca pe cei mai slabi, până la sfârşitul secolului al patrulea. Astfel că argumentează pentru maniheism ca fiind chiar o reuşită în Africa. El sugerează că maniheismul, ca şi gnosticismul, era puternic “printre cei bogaţi şi relativ înstăriţii moşieri şi negustori din Africa (“Tradiţia gnostic – maniheistă în Africa de Nord romană,” JIE, 18).” Brown confirmă ce negustorii erau într-adevăr susţinătorii caracteristici ai maniheismului (“Răspândirea maniheismului în Imperiul Roman,” în Religia şi societatea în epoca Sf. Augustin, 115).
Deja am observat că maniheismul a pătruns în Africa devreme. Existau adepţi în Cartagina înainte de 297 (“Tradiţia gnostic – maniheistă în Africa de Nord romană,” JIE, 16). Mai departe, Frend adaugă:
Maniheismul a persistat în Africa de Nord până la ultima generaţie de creştini de acolo şo probabil şi după aceea. Era văzut ca un pericol pentru creştinismul ortodox şi pentru islam, undeva până pe la prima jumătate a secolului al optulea. Persistenţa sa pe o perioadă aşa de lungă, de patru secole, sugerează că a fost o atracţie pentru o nevoie tradiţională şi larg resimţită în rândul nord-africanilor(“Tradiţia gnostic – maniheistă în Africa de Nord romană,” JIE, 16-17).
Cât de reuşite au fost, însă, polemicile lui Augustin împotriva maniheismului? Ce metode şi argumente a folosit?
În măsurarea succesului polemicilor lui Augustin împotriva maniheiştilor, comentariile lui Frend pot fi de ajutor: “maniheismul a eşuat să supravieţuiască în Vest ca religie organizată şi datorită scrierilor lui Augustin şi controverselor dintre anii 387-399 (“Tradiţia gnostic – maniheistă în Africa de Nord romană,” JIE, 24).” Prin această apreciere, Bonner este într-un acord de esenţă cu afirmaţia că maniheismul a pierit datorită combinaţiei dintre atacurile apologetice ale lui Augustin şi ostilitatea autorităţilor seculare. El continuă: “dintre toţi oponenţii religioşi ai lui Augustin, maniheiştii erau, poate, cele mai lesnicioase victime.” “Ei erau cu atât mai dezavantajaţi cu cât, într-un anume sens, instinctele lor erau prea creştine pentru a le îngăduii să se apere prin formulări specific maniheiste adecvate.” “În fine, faptul că maniheiştii erau o sectă proscrisă şi una în mod obişnuit presupusă a avea aberaţii tăinuite, i-au oferit lui Augustin o excelentă armă în dezbateri, faţă de care exprimarea maniheiştilor părea greoaie.” “Se poate atunci susţine că, din punctul de vedere numai al controversei, polemicile anti-maniheiste ale lui Augustin au fost cele mai încununate de succes din tot ce a scris. (Bonner, Augustin, 235-236).”
Hopper ne oferă un succint rezumat despre metoda de argumentare a lui Augustin. El spune
Dat fiind faptul că sistemul religios maniheist a derivat la bază dintr-un dualism, contracarările lui Augustin sunt direcţionate spre această problemă şi spre seria de dileme ce decurg de acolo. Aceste probleme sunt teologice, cosmologice, psihologice şi morale: natura lui Dumnezeu, relaţia Sa cu lumea, natura lumii, natura omului şi problema binelui şi răului. Metoda lui Augustin este una care îl face ireconciliabil faţă de oponenţii săi, iar stabilirea propriei lui doctrine este de felul tezelor neoplatonice învăţate din lecturile sale din ‘Platonicii’ (Battenhouse, Un interlocutor al studiului Sf. Augustin, 158).
Pe tărâm teologic, Augustin pune problema coruptibilităţii sau integrităţii lui Dumnezeu faţă de oponenţii săi maniheişti. Este Dumnezeu coruptibil? Dacă nu, atunci cum a luptat Regatul Întunericului împotriva Lui şi a participat la natura Sa? Dacă da, atunci cum poate fi El Dumnezeu — văzând că este defăimat, cotropit de Regatul Întunericului? Augustin a împrumutat acest argument de la prietenul său Nebridius (Battenhouse, Un interlocutor al studiului Sf. Augustin, 158). Augustin a criticat şi cosmologia maniheiştilor ca fiind la voia evenimentelor astrologice, precum şi părerea absurdă despre natură cum ar fi crezul în copacii din care se prelinge lapte şi simţeau durere când le erau culese fructele. Augustin a criticat opinia maniheistă despre om. Nu existau două feluri de suflete, argumenta el, aşa cum nu erau nici două conştiinţe în om. Fiecare este responsabil pentru propriile fapte. În final, cu ajutorul opiniilor sale modificate din neoplatonism, el a atacat soluţia maniheistă asupra problemei răului. Răul nu este o substanţă, ci mai degrabă o lipsă a binelui, o deficienţă. Acesta este un element polemic la Augustin pe care Bonner îl dezvoltă. Bonner vede trei arii majore în dezbaterile polemice ale lui Augustin cu maniheiştii. Prima era problema răului. A doua era problema Scripturilor. Putea fi apărat Vechiul Testament împotriva atacurilor maniheiste? Cum se leagă Vechiul de Noul Testament? A treia, care decurge din cea de-a doua, era întrebarea despre cum poate înţelege cineva Biblia (Bonner, Augustin, 193-194). După ce a discutat replica lui Augustin la soluţia maniheistă asupra problemei răului, Bonner revine la a doua chestiune — apărarea Vechiului Testament. El subliniază că cel mai solid argument al maniheiştilor pentru respingerea Vechiului Testament era că acesta contrazicea revelaţia dăruită lor de către Mani (Bonner, Augustin, 215). Aveau două argumente de bază împotriva scripturilor Vechiului Testament. Mai întâi, argumentau ei, a accepta Vechiul Testament însemna să accepţi normele ceremoniale şi, deoarece catolicii nu fac asta, ei nu ar trebui să primească Vechiul Testament ca parte a canonului lor. În al doilea rând, au subliniat că au fost multe scandaluri consemnate în Vechiul Testament despre vieţile patriarhilor. Aşadar, acei oameni nu ar trebui să fie veneraţi atât timp cât poveştile sunt neadevărate. Dacă poveştile sunt neadevărate, atunci oamenii care le-au scris erau mincinoşi. Iar în acest caz, nici cartea nu ar mai trebui să fie respectabilă. Augustin a răspuns prin intermediul cvadruplului sens al Scripturii: istoric, logic, analogic şi alegoric. Mai mult, el a explicat caracterul tipic al multora dintre cerinţele ceremoniale. El a mai demonstrat şi împărţirea legii în două clase: precepte legate de conduită şi precepte cu semnificaţie (ceea ce duce spre Noul Legământ). În continuare, Augustin a folosit ocazional tactici ad hominem (abuziv?) împotriva oponenţilor săi, ca atunci când s-a referit la acuzaţiile de imoralitate grosolană la o parte din maniheiştii ‘aleşi’ şi ospeţele lor secrete (nu pe de-a-ntregul diferite de acuzaţiile aduse împotriva creştinilor timpurii privind ‘festinurile de gură cască’) sau pur şi simplu evidenţiind nepotrivirile dintre vorbe şi practică în moralitatea maniheistă.
Ce anume i-a motivat eforturile — interesul pentru adevăr şi dreptate, îngrijorarea pastorală sau nevoia de a se lepăda de trecut? Augustin însuşi oferă câteva indicii pentru răspunsul la această întrebare. În Retractări el spune “Când am fost în Roma, după botezul meu, şi nu mai puteam merge liniştit din cauza fanfaronadei maniheiştilor despre pretinsa şi falsa lor continenţă şi abstinenţă, prin care, pentru a-i amăgi pe naivi, ei îşi aclamau superioritatea faţă de adevăraţii creştini, cu care ei nu se pot compara, am scris două cărţi, una despre morala Bisericii Catolice, cealaltă despre morala maniheiştilor. (ANCL, Retractări, 1×7).” În altă parte, el spune “Ruga mea către adevăratul, atotputernicul Dumnezeu, de la care, prin care şi pentru care sunt toate lucrurile, a fost şi este acum, ca opunându-mă şi respingând erezia voastră, maniheiştilor, care poate sunteţi eretici mai mult din nesăbuinţă decât din răutate, El să îmi dea mintea cea calmă şi linişte, întru îndreptarea voastră mai curând decât pierzania voastră. Pentru că în timp ce Domnul, prin servitorii Săi, biruieşte împărăţiile păcatului, voia Sa pentru oamenii păcătoşi, atât cât sunt oameni, este ca ei să se pocăiască în loc să fie nimiciţi (Împotriva epistolelor lui Manichaeus, cap. 1).” În sfârşit, cuvintele lui Augustin legate de replica sa către Faustus: “Acest om a publicat o anumită carte împotriva adevăratei credinţe creştine şi a adevărului catolic. O copie a ajuns şi la noi, fiind citită de confraţi, care mi-au cerut un răspuns, ca parte a slujbei de iubire pe care le-o datorez” (Răspuns către Faustus, 1.1).
(courtesy of http://www.fpcjackson.org)
