de Nick Trakakis
Departamentul de Filosofie
Universitatea Monash
Melbourne, Australia
Abstractul. Societatea bizantină a secolelor al optulea şi al nouălea a experimentat o puternică şi adesea violentă dispută legată de statutul sfintelor icoane. „Iconoclaştii” au fost profund suspicioşi asupra oricărei picturi reprezentând pe Hristos, pe Maica Domnului şi pe sfinţi, de aceea au şi declanşat un val de persecuţii împotriva celor care foloseau imagini religioase, în timp ce „iconofilii” au apărat cu înverşunare venerarea icoanelor ca element integrat al vieţii bisericeşti. Proporţiile şi însemnătatea acestei controverse indică faptul că a fost mai mult decât o simplă dispută asupra unor păreri concurente legate de arta religioasă. Un număr de dezbateri aprofundate şi luări de poziţie s-au desfăşurat, iar în acest ziar voi căuta să dezvălui unele dintre aceste preocupări fundamentale şi opinii absconse. În mod deosebit, voi evidenţia aceea că facţiunile opozante în criza iconoclastă erau, până la urmă, îngrijorate de chestiunile legate de mântuire, putere, idolatrie, tradiţie şi acces către divinitate.
Controversa asupra icoanelor din secolele al optulea şi al nouălea au zguduit întregul Imperiu Bizantin. Împăratul Leo al III-lea a declanşat disputa prin condamnarea publică a icoanelor în 726, şi doar Al Şaptelea Consiliu Ecumenic. Ţinut la Niceea în 787 a putut să contracareze curentul iconoclast. Curând, totuşi, iconoclasmul a fost revigorat în timpul domniei lui Leo al V-lea (813-820) şi a durat până în 843, cînd un consiliu convocat de împărăteasa Theodora a reabilitat adorarea icoanelor. Faptul că disputa asupra icoanelor a fost considerată a avea o mare importanţă este subliniat de aceea că, în 843 restauraţia icoanelor a fost caracterizată ca „triumf al ortodoxiei”, precum şi ferocitatea persecuţiilor purtate împotriva iconofililor şi dorinţa celor din urmă de a muri pentru cauza lor. În spusele unui învăţat, André Grabar, “Byzance a vu des gens mourir pour les images” (“Bizanţul a văzut oameni murind pentru imagini”).[1] Dar despre ce anume, mai exact, a fost această controversă? Care au fost opiniile centrale şi curentele acestei dispute? Sper să arăt că un număr de opinii şi curente au stat la baza controversei iconoclaste, cele mai importante dintre acestea fiind cele legate de mântuire şi putere.
1. Mântuirea
La fel ca în cazul celor mai multe controverse religioase din Bizanţ, unul din punctele centrale ale dezbaterii asupra icoanelor a fost mântuirea umanităţii. Aceasta se pare că a fost adeseori ignorată de teoreticienii moderni, care au preferat în schimb să pună accent pe teologia Cristică şi a sacralităţii creaţiei. [2] Dar în disputa iconoclastă aceste idei i-au îngrijorat pe bizantini doar în măsura în care au fost legate de soteriologie (studiile asupra mântuirii), iar asta mă voi străduii să arăt.
1.1 Icoanele şi teologia Cristică
Pentru iconoclaşti şi iconofili deopotrivă, legitimitatea icoanelor a fost un subiect de mare importanţă, având aşadar implicaţii în teologia christică , iar de aici în soteriologie, ca doctrină. Teologii iconofili au privit icoana lui Hristos ca pe o mărturie[3], sau măcar ca pe o prevedere sau confesiune a întrupării. Icoanele lui Hristos nu sunt justificate doar prin întrupare[4]; ele o şi atestă.
O astfel de opinie evident că va privi meşteşugul icoanelor ca fiind esenţial, precum şi orice act iconoclast pasibil de a pune la îndoială credinţa în întrupare.
Iconoclaştii, pe de altă parte, au privit icoanele ca pe o ameninţare la adresa teologiei christice. Aceasta pare a rezulta din două puncte de vedere legate de natura icoanelor, susţinute de iconoclaşti, îndeosebi de împăratul Constantin al V-lea (741-775) în cercetările sale teologice. Mai întâi, icoana şi prototipul ei sunt considerate co-substanţiale, adică de esenţă identică. Asta inevitabil duce la concluzia că singura icoană potrivită a lui Hristos este Eucharistul, în vreme ce o imagine oarecare a lui Hristos (odată ce trebuie privită ca identică lui Hristos însuşi) este doar un idol.
În al doilea rând, icoanele (cu Hristos) sunt privite ca având unul din cele două scopuri: fie încearcă să reprezinte laolaltă natura divină şi pe cea umană a lui Hristos, sau urmăresc să înfăţişeze doar natura Sa umană. În primul caz, iconograful încearcă să zugrăvească chipul Domnului, dar acesta nu poate fi pictat, altminteri el riscă să amestece sau să confunde chipul lui Dumnezeu cu latura umană, iar asta este monofisitism (teorie conform căreia Hristos are doar o singură natură, n.trad.). În cel de-al doilea caz, el se face vinovat de reprezentarea separată a naturii umane a lui Hristos faţă de cea divină, cu care este unită de fapt, ceea ce este nestorianism.
Iconofilii au răspuns la dilema iconoclaştilor reliefând două puncte cheie: (a) icoanele nu reprezintă nici natura divină sau umană a lui Hristos, ci persoana sa care reuneşte în ea cele două laturi, şi (b) faptul că Hristos întrunea toate caracteristicile umane (cu excepţia păcatului), inclusiv descriptibilitatea, astfel fiind posibilă portretizarea Sa. [6] În plus, astfel / iată cum dilema pusă de Constantin al V-lea are aparenţele unei lucrări de sofism (conform unui teoretician, „a spune că este impropriu pentru noi să vedem portretele lui Hristos este acelaşi lucru cu a spune că a fost impropriu pentru discipolii Lui să-L vadă”[7]), iar asta ridică dubii asupra naturii aparentelor supoziţii christice ale împăratului.
1.2 Icoanele şi materia
Disputa iconoclastă reflectă nu doar preocuparea pentru teologia Cristică, dar şi preocuparea vădită pentru valoarea materiei şi a trupului, şi a relaţiei dintre lumea vizibilă şi cea invizibilă, care pentru bizantini erau reale în egală măsură.
Prin iconografie, iconofilii au urmărit să susţină virtutea creaţiei materiale. Toate formele de substanţă materială erau văzute ca sensuri ale exprimării şi proclamării realităţilor sacre, întru Dumnezeu, care prin întruparea Sa a sfidat materia, făcând-o purtătoare a spiritului. [8] Întruparea, dând astfel materiei o nouă funcţie şi slavă, legitimează (dacă nu şi necesită) arta. „Fără aceste raţionamente teologice,” ca să-l citez pe Kenneth Parry, „cultura bizantină ar fi fost mai săracă.”
Iconoclaştii, prin contrast, au urmărit să menţină superioritatea spiritului asupra materiei. „Este o degradare şi o umilire,” au argumentat ei, „să-L înfăţişezi pe Hristos în reprezentări materiale. Este mai bine ca El să rămână în contemplarea mentală.” [10] Desconsiderarea lor pentru materie, posibil influenţată de tendinţele maniheistice (referitoare la profetul babilonian Mani) ale paveliştilor (sectă creştină originară din Armenia, n.trad.) precum şi de neoplatonismul[11] păgân, i-a condus spre respingerea părerii că imaginea materială ar putea asista mintea în evaluarea spirituală.
1.3 Teologia Cristică, materia şi soteriologia (teologia mîntuirii) La baza preocupării pentru teologia Cristică şi materie a fost grija pentru mîntuirea umanităţii. Aceasta este îndeosebi evident la iconofili. În apărarea imaginilor sacre, ei s-au simţit datori să apere doctrina întrupării şi sfinţenia materiei. Dar de cînd scopul şi sensul întrupării a fost privit ca o „zeificare” a umanităţii, şi de când materia a devenit (prin întrupare) un vehicul al mântuirii (de pildă, un mijloc de a obţine mântuirea, mai degrabă decât un obstacol în calea ei), o apărare a icoanelor a fost în esenţă o apărare a fundamentului credinţei creştine, adică mântuirea. Această legătură dintre icoane şi soteriologie a fost renumită în exprimarea lui Ioan din Damasc: „L-am văzut pe Dumnezeu în formă umană şi sufletul meu a fost salvat.” [12]
2. Puterea
O altă chestiune din fundalul controversei iconoclaste a fost puterea. Într-adevăr, ambele grupări implicate în dispută au fost fundamental preocupate de putere (în diversele ei forme – politică, spirituală, militară etc), lucru care a apărut prin evidenţierea a două aspecte ale controversei, adică cezaropapismul (ideea puterii guvernării politice deasupra celei a bisericii, n.trad.) şi monahomahia.
2.1 Cezaropapismul
Ideea că cezaropapismul (puterea nelimitată a împăratului peste biserică) s-a încercat a fi pus în practică de cel puţin unii împăraţi iconoclaşti este incontestabilă. Aceşti împăraţi deseori au intervenit în disputa (care în mod obişnuit era rezervată autorităţilor ecleziastice) şi au făcut eforturi susţinute pentru a-şi impune punctul de vedere, chiar cu forţa, în aceste chestiuni, îndeosebi în reprimarea cruntă a iconofililor. Această încercare, de a pune cezaropapismul în practică dovedeşte problema de fond, prin chiar spusele lui Leo al III-lea către papa Grigore al II-lea (715-731), „Sunt rege şi preot deopotrivă,” [13] iar conform observaţiei lui Theosterictus, în Viaţa Sf. Nicetas din Medikion, iconoclasmul diferea de formele timpurii de erezie, din care provenea, nu de la episcopi şi clerul mărunt, ci de la înşişi conducători. [14]
De asemenea de netăgăduit, oricum, este o puternică rezistenţă din partea iconofililor unei asemenea intervenţii a puterii imperiale în treburile bisericii. Caracteristică este remarca lui Theodor Studitul (759-826): „Ţie, Împărate, [n.r., Leo al V-lea], ţi-au fost hărăzite treburile politicii şi ale armatei. Îngrijeşte-te de ele şi lasă biserica păstorilor şi învăţătorilor săi.” [15]
2.2 Monahomahia
Constantin al V-lea e binecunoscut pentru persecuţiile sale crude asupra mănăstirilor şi călugărilor. „Chiar de când a devenit împărat”, scrie Theostericus, „ scopul său deplin şi dorinţa sa au fost de a stârpi întreaga tagmă monahală.” [16] Constantin a obligat călugării să defileze în hipodromul din Constantinopol, fiecare ţinînd o femeie de mână. După ce şi-a dat seama că persecuţia condusă de „strategos”-ul (general al armatei, n.r.) Mihail Lakhanodrakon nu a scăpat nici un călugăr din regiunea Traciei, împăratul i-a scris, „Te găsesc un om după pofta inimii mele, care acţionează cum îmi doresc”. [17] Mănăstirile le-au fost luate călugărilor şi transformate în clădiri publice. Laicilor li s-a interzis şi au fost împiedicaţi să intre în mănăstiri. Totul a condus către migrarea călugărilor către zone dincolo de controlul şi persecuţiile împăratului.
Fără mare însemnătate, în acest context, iconofilii au fost în principal călugări şi laici, în vreme ce facţiunea iconoclastă de obicei includea împăratul, serviciile civile şi armata. Astfel că, orice persecuţie a iconofililor determina şi o persecuţie a călugărilor. [18] Aceasta din urmă, (persecuţia călugărilor), totuşi, putea constituii uneori dezideratul abscons al primilor, cum s-a întâmplat în cazul lui Constantin al V-lea. Adevărata ţintă o constituiau, în asemenea cazuri, călugărul şi nu icoana.
Ceea ce dezvăluie aceasta nu e o doar o dorinţă de a lichida mănăstirile bizantine, ci mai degrabă determinarea de sfărâma puterea „omului sfânt” (ho hagios, care era de obicei călugărul) în societatea bizantină. Omul sfânt al sălaşelor monahale forma un centru de putere care era independent şi centrifug: avea nevoi de natură personală, nu colectivă; era deseori situat într-un mediu non-urban, (de pildă în deşert sau în mănăstiri provinciale); şi puterea sau sfinţenia sa nu erau la cheremul unei autorităţi apropiate, precum episcopul. Ca atare, deseori împăratul sau episcopul îşi simţeau autoritatea politică sau ecleziastică ameninţată de influenţa socială exercitată de omul sfânt. De aceea, monahomahia lui Constantin al V-lea şi a numeroşilor episcopi care l-au susţinut – inclusiv la secularizarea proprietăţilor mănăstireşti, la arderea cărţilor cum a fost „Zicerile Părinţilor” şi interdicţia oamenilor de a vizita un „abba” sau de a primii împărtăşanie de la el – care urmărea slăbirea legăturilor dintre sfetnicul spiritual mănăstiresc şi clientela sa, legături care erau văzute ca subminând structurile legitime de putere ale bisericii şi imperiului.
3. Idolatria
Idolatria era sinonimă cu adularea păgână în mintea bizantină, astfel că a fost ceva pe care atât iconofilii cât şi iconoclaştii au combătut-o. Pentru iconoclaşti, oricum, venerarea icoanelor (la fel ca şi a altor odoare) constituia o reînviere a păgânismului care trebuia interzisă pentru ca creştinismul să fie readus la puritatea sa originală. Pentru a înţelege cum se cuvine de ce au adoptat iconoclaştii această poziţie, trebuie să ţinem seama de punctul lor de vedere asupra naturii icoanelor şi de interpretarea lor a unor pasaje cheie ale Vechiului Testament.
A Doua Poruncă din Exod 20:4 [19] şi în paralel unele pasaje [20] au fost interpretate de iconoclaşti ca o interzicere necondiţionată a icoanelor. Mai mult, definiţia iconoclastă a „icoanei” ca fiind ceva care e „identic ca esenţă cu acel ce portretizează” [21] a condus, de asemenea, cum s-a menţionat mai sus, la acuzaţia de idolatrie. Pentru că dacă o icoană a lui Hristos este ontologic clar distinctă de Hristos însuşi, ar putea doar să pretindă că îl arată pe Dumnezeu, iar astfel, să fie o impostură idolatră. Asemenea puncte de vedere au fost întărite de răspândirea practicilor superstiţioase asociate cu icoanele.
Iconofilii, totuşi, au fost la fel de dornici de a evita idolatria, aşa cum arată şi răspunsul lor la acuzaţiile că icoanele sunt idoli. De la a argumenta până la a identifica tipul cu prototipul, iconofilii au obiectat că o asemenea identificare e „netemeinică şi ridicolă”. [22] Este evident, au argumentat ei, că o imagine nu e întotdeauna precum prototipul în fiecare aspect, pentru că imaginea este un lucru iar cel pictat – altul. O diferenţă ontologică există între o imagine şi prototipul ei, [23] asta însă însemnând că acuzaţia de idolatrie este ineficientă. Iconofilii au mai arătat că o altă diferenţă importantă dintre icoană şi prototipul ei este că doar prototipul (în cazul unei icoane a lui Hristos) poate primii adoraţie divină şi închinare (latreia), în timp ce o icoană poate primii doar o relativă venerare de onorare (proskunêsis). De aceea, adorarea unei imagini şi idolatria sunt chestiuni distincte.
Cu respect pentru obiecţiile biblice ale iconoclaştilor, iconofilii au răspuns că oponenţii lor (iconoclaştii, n.r.) au luat a doua interdicţie a Decalogului din contextul istoric în care se afla şi apoi l-au răstălmăcit. Iconofilii au mai susţinut faptul că această poruncă nu i-a împiedicat pe evrei să creeze imagini ale heruvimilor fără ca asta să însemne că ei au căzut pradă idolatriei sau că au încălcat porunca mozaică (vezi Exodul 25:18-20, 26:1 şi Regii 6:23-28). Finalmente, evenimentul întrupării a fost văzut ca un motiv în plus pentru a nu aplica icoanelor prohibiţiile Vechiului Testament.
4. Tradiţia
O preocupare majoră a ambelor părţi în această controversă a fost tradiţia, atât cea biblică, cât şi cea non-biblică. Pornind de la premisa că ceea ce a făcut Biserica în trecut a fost justificat, fiecare tabără a căutat să obţină cît mai multe mărturii biblice şi patristice posibile în sprijinirea propriei cauze.
Pentru a ilustra această diferenţă prin tradiţie, câteva exemple pot fi date, începând cu iconofilii. Fiecare din cele trei apologii ale lui Ioan din Damasc (împotriva iconoclaştilor) se termină cu o amplă selecţie de pasaje patristice ce arată că folosirea icoanelor a fost prezentă în comunitatea creştină de secole. În timpul celor de a patra şi a cincea şedinţă din 787 a Sinodului din Nicea, un total de cinzeci şi unu de texte patristice şi istorice au fost folosite pentru a arăta că iconografia a fost o tradiţie acceptată de Biserică. Sinodul a putut astfel să declare că „antichitatea însăşi şi învăţăturile părinţilor noştri…stau mărturie că ei [părinţii] au avut voie să vadă icoane în venerabilele biserici.” [24]
Iconoclaştii, la rândul lor, au făcut apel la tradiţie. Aşa cum se arată în Confesiunea Credinţei a Sinodului iconoclast din 754, iconoclaştii au adus în sprijinul cauzei lor o diversitate de mărturii patristice şi referinţe ce sunt împotriva icoanelor, cea mai notabilă dintre probe fiind lucrările lui Eusebiu din Caesarea (cca. 263-cca. 340) şi ale lui Epiphanius din Cipru (cca. 315-403). [25] Al şaselea Sinod Ecumenic a fost de asemenea uneori susţinător al iconoclasmului. [26] Pentru bizantini, putem concluziona, era de mare importanţă să rămână devotaţi tradiţiei Bisericii, pentru „a veghea la patrimoniu” (1 Timotei 6:20).
5. Accesul către Divinitate
O altă preocupare crucială în contextul controversei iconoclaste a fost accesul către divinitate. Un astfel de acces era de obicei oferit de un om sfânt, dar când el era absent fizic (datorită distanţei sau morţii), acest rol îi era transferat icoanei. Şi astfel, efortul determinant al iconofililor de a păstra icoanele a fost, într-o anume măsură, o expresie a dorinţei de a putea ajunge la acel acces.
Dar cum putea, pentru bizantini, o icoană să furnizeze accesul către divinitate? Mai întâi, şi cel mai important, prin puterea nemijlocită a icoanei. Icoanele însele evidenţiază asta cînd reprezintă îngeri, sfinţi şi îndeosebi pe Fecioară împreună cu Hristos. Când chipul sfântului local nu mai putea fi văzut (din cauza absenţei sale fizice), pietatea populaţiei îşi concentra rugile, speranţele şi temerile către chipul sfântului portretizat în icoană ca stând în picioare sau îngenunchind cu mâinile împreunate înaintea lui Dumnezeu. Icoana, prin înfăţişarea chipului unui mijlocitor, era luată ca o fereastră către tezaurul îndepărtat al raiului.
În al doilea rând, ce se pierdea prin dispariţia sfântului nu era doar un mijlocitor, dar şi comuniunea sau contactul cu el, care oferea o altă cale către divinitate. Aceasta era ceea ce recupera icoana, pentru că era ca „un loc de întâlnire” – ea media prezenţa sfântului într-un mod tangibil şi imediat.
Icoana de asemenea asigura accesul către divin prin potenţialul ei de a produce miracole şi vindecări. Deseori, însuşi sfântul care trăia sau unele obiecte binecuvântate de el serveau drept vehicul pentru vindecări miraculoase. Portretul tăcut al sfântului răposat putea avea acelaşi efect: o femeie bolnavă, de pildă, se apropie de icoana Sf. Simion cel Tânăr, încredinţată că „chiar dacă doar îi văd chipul, atunci voi fi salvată.” [27]
6. Observaţii concludente
Teoreticienii moderni au furnizat multe şi variate explicaţii despre imensa importanţă care era dată de bizantini chestiunii acceptării icoanelor. Într-adevăr, chestiunea este într-un oarecare pericol în privinţa elucidării, aşa cum a afirmat Peter Brown, „Per ansamblu, controversa iconoclastă este în vâltoarea unei crize a prea multor explicaţii.”[28] Cu toate acestea, orice abordare a controversei iconoclaste din secolele al optulea şi al nouălea trebuie să ţină cont de cinci chestiuni identificate ca fiind la baza disputei: (I) soteriologia, sau mântuirea umanităţii, (II) structurile de putere în societatea bizantină, (III) dorinţa de a evita idolatria, (IV) dorinţa de a rămâne fideli tradiţiilor religioase şi (V) accesul către divinitate. Controversa asupra icoanelor, când este situată în contextul acestor cinci elemente fundamentale, ne poate ajuta să pricepem de ce această dispută a provocat atât de multă violenţă şi atât de multă rezistenţă.
Note
[1] André Grabar, L’ Iconoclasme Byzantin. Dossier Archéologique (Paris: Collège de France, 1957), p.5.
[2] Patrick Henry, de pildă, priveşte întruparea ca pe o preocupare pusă în lumina controversei iconoclaste, dar fără a relata această preocupare la soteriologie (“What was the Iconoclastic Controversy About?” Church History 45 (1976): 21-25).
[3] Theodore Studitul, de exemplu, scrie: “Primul şi adevăratul argument că El [Hristos, n.r.] este om e acela că poate fi pictat” (Letters 2.64, in PG 99: 1285B).
[4] De exemplu, Ioan din Damasc (cca.675-749), unul din cei mai proeminenţi apărători ai icoanelor, scria: “În tipurile trecute Dumnezeu, care nu are formă sau trup, nu a putut fi vreodată pictat. Dar acum când Domnul este văzut în carne şi oase vorbind cu oamenii, eu pot face o imagine a Domnului pe care Îl vad” (On the Divine Images: Three Apologies Against Those Who Attack the Divine Images 1.16, trans. David Anderson, Crestwood, NY: St Vladimir’s Seminary Press, 1980, p.23).
[5] Monofisitismul (credinţa că Hristos are doar o singură natură) şi nestorianismul (credinţa că omenescul lui Hristos era atât de diferit de Dumnezeu-Tatăl încât au devenit două persoane în loc de una) au fost condamnate formal de Al Patrulea Sinod Ecumenic (ţinut la Chalcedon în 451).
[6] Vezi Leonid Ouspensky, Theology of the Icon (New York: SVS Press, 1978), pp.152-53, şi John Meyendorff, Byzantine Theology: Historical Trends and Doctrinal Themes (New York: Fordham University Press, 1979), pp.46-50.
[7] Henry, “What was the Iconoclastic Controversy About?” p.24.
[8] Ioan din Damasc: “El [Dumnezeu, n.r.] ne-a binecuvântat carnea de-a pururi, şi ne-a sanctificat prin cedarea divinităţii Sale către carnea noastră, fără îndoială.” (On the Divine Images 1.21, p.29).
[9] Parry, “Theodore Studites and the Patriarch Nicephoros on Image-Making as a Christian Imperative,” Byzantion 59 (1989): 182.
[10] Citat de Theodore Studitul, On the Holy Icons 1.7, trans. Catharine P. Roth (Crestwood, NY: St. Vladimir’s Seminary Press, 1981), p.26.
[11] Paveliştii, originară în Armenia din secolul al şaptelea, par să fi fost dualişti în doctrină, ţinând toată materia (aşadar şi corpul lui Hristos, crucea şi toate icoanele) în dispreţ, pentru că se credea că sursa universului material nu este Dumnezeu, ci demiurgul malefic.
[12] Ioan din Damasc, On the Divine Images 1.22, p.30.
[13] Citat în Daniel J. Sahas, Icon and Logos: Sources in Eighth-Century Iconoclasm (Toronto: University of Toronto Press, 1986), p.28.
[14] Theosterictus, Life of St Nicetas of Medikion, ch.27; vezi Paul J. Alexander, “Religious Persecution and Resistance in the Byzantine Empire of the Eighth and Ninth Centuries: Methods and Justifications,” Speculum 52 (1977): 259.
[15] Theosterictus, Life of St Nicetas of Medikion, ch.33, citat în Alexander, “Religious Persecution and Resistance,” p.259.
[16] Theosterictus, Life of St Nicetas of Medikion, ch.29, citat în Alexander, “Religious Persecution and Resistance,” p.244.
[17] Citat din Theophanes Mărturisitorul – Chronographia, p.446 în vol.1 of C. de Boor’s 1883 edition. Evidenţiez aici traducerea în engleză a lui Harry Turtledove în The Chronicle of Theophanes: o traducere în engleză a vol. ‘Anna Mundi’ 6095-6305 (A.D. 602-813), cu prefaţă şi observaţii (Philadelphia, PA: University of Pennsylvania Press, 1982), p.133.
[18] Conform spuselor lui Peter Brown, “Iconomahia în practică este monahomahie” (“A Dark-Age Crisis: Aspects of the Iconoclastic Controversy,” The English Historical Review 88 (1973): 30).
[19] “Să nu îţi faci idol, fie cu chip de orice este în ceruri , sau ce este în adîncuri, sau ce este în apă sau pe pământ” (NRSV).
[20] Vezi Exodul 20:34, 34:17; Leviticul 19:4, 26:1; şi Deuteronomul 4:15-19, 5:8, 27:15.
[21] Constantine al V-lea, cum a fost citat în Nicephorus’ Refutations 1.15, in PG 100:225A.
[22] Nicephorus, Refutations 1.15, in PG 100:225A. Nicephorus, unul din apărătorii de seamă ai icoanelor, a fost patriarh al Constantinopolelui din 806 până în 815; pentru un studiu excelent al vieţii şi gîndirii sal, vezi Paul J. Alexander, The Patriarch Nicephorus of Constantinople. Ecclesiastical Policy and Image Worship in the Byzantine Empire (Oxford: Clarendon Press, 1958).
[23] Iată de ce iconofilii au susţinut că venerarea icoanelor este îndreptată nu spre lemn şi vopsea, ci spre persoana pictată. De aici şi mult citata frază a lui Vasile cel Mare (cca.330-379): “Onorurile date portretului trec către cel portretizat” (On the Holy Spirit 18.45, trans. David Anderson, New York: St. Vladimir’s Seminary Press, 1980, p.72; cf. Theodore the Studite, On the Holy Icons 2.24-6, pp.57-59).
[24] Citat din Sahas, Icon and Logos, p.84.
[25] Iconofilii au respins părerile lui Eusebiu considerându-l Arian, în vreme ce scrierile lui Epiphanius au fost luate drept falsuri. Vezi, de pildă, Ioan din Damasc, On the Divine Images 2.18, p.64, şi Theodore Studitul, On the Holy Icons 2.49, p.74.
[26] Conform protestului lui Leo al III-lea către papa iconofil Grigore al II-lea: “De ce nu s-a spus (lămurit) nimic despre icoane în Al Şaselea Sinod?” (citat din Sahas, Icon and Logos, p.28).
[27] Citat din Brown, “A Dark-Age Crisis: Aspects of the Iconoclastic Controversy,” p.15.
[28] Brown, “A Dark-Age Crisis: Aspects of the Iconoclastic Controversy,” p.3.
(courtesy of www.theandros.com )
