de Protoprezbiter Alexander Schmemann
Istoria perioadei bizantine târzii – din secolul al 8-lea până în secolul 15 – nu a fost încă scrisă pe deplin. Asta înseamnă că o fază seculară a istoriei propriei noastre biserici nu a fost disecată şi evaluată în toată complexitatea sa, în „rupturile şi legăturile” sale. În mod ciudat, gândirea ortodoxă a avut întotdeauna un interes scăzut faţă de Bizanţ, iar acesta a fost domeniul istoricilor „lumeşti” – sau al somităţilor pe probleme specifice. Dar, în pofida abundenţei de monografii, nu a existat o istorie a Bisericii Bizantine în sensul deplin al cuvântului – ca încercare de descriere şi înţelegere a drumului parcurs de istorie, pentru găsirea unei perspective istorice. Într-un fel, secole întregi au scăpat memoriei Bisericii; împotriva fondului „Evului Mediu” bizantin atenţia istoricilor se întrerupe doar asupra unor personalităţi şi evenimente. Asta face orice încercare de „examinare” rapidă a Bizanţului extrem de dificilă. Singurul lucru care poate fi făcut este redarea „atmosferei” problemei bizantine, problemă de interes real a acestei faze milenare în călătoria prin istorie.
Semnificativ în cele de mai sus este faptul că Bizanţul nu poate fi nicidecum considerat doar un trecut, complet şi încheiat capitol al istoriei bisericii. Nu numai că el continuă să existe în Biserica Ortodoxă, dar, într-un fel, încă defineşte ortodoxia însăşi, constituind „forma ei istorică”. Aşa cum catolicismul modern s-a cristalizat în Evul Mediu şi în era Contrareformei, la fel, poate chiar într-o măsură mai mare ortodoxia a căpătat forma ei actuală, „canonul” ei istoric, în Bizanţ. O simplă cercetare va arăta că fiecare aspect al vieţii noastre bisericeşti la care ne putem referi şi-a regăsit forma ei actuală în perioada bizantină, îndeosebi. Dezvoltarea cultului ortodox a fost completată în Bizanţ, de exemplu, acea Lege care îl completează şi îl face un sistem care aproape că nu permite vreun progres sau o schimbare: typicons şi euchologia bizantine din secolele al 13-lea şi al 14-lea cu greu diferă de cărţile de rugăciuni şi îndreptarele noastre. Icoana ortodoxă este pictată în concordanţă cu canonul bizantin, tradiţia noastră canonică a fost stabilită deopotrivă ca volum şi interpretare de canonicii bizantini, în Bizanţ a căpătat forma finală acea listă a duhovnicilor care până azi a fost baza teologiei ortodoxe şi, în fine, în această perioadă a înflorit acea manieră şi spirit de pietate care este bine exprimată în rusă de cuvântul tserkovnost. În acest sens, perioada bizantină trebuie cunoscută ca decisivă în istoria ortodoxiei şi recunoscută ca epocă a cristalizării vieţii bisericeşti. Biserica Ortodoxă modernă este – din punct de vedere al istoriei – Biserica Bizantină, care a supravieţuit Imperiului Bizantin cu cinci sute de ani.
Toţi istoricii Bizanţului declară la unison că o nouă perioadă a istoriei sale se deschide odată cu secolul al optulea. Secolul al şaptelea s-a încheiat în anarhie şi aproape completa ruinare a Imperiului. În anul 717 arabii au asediat Constantinopolul, iar dezordinea interioară îl făcea o pradă uşoară pentru un cuceritor. Leo Isaurianul – unul dintre acei soldaţi, numeroşi în armata bizantină, de la graniţa estică a imperiului, care deseori au ajuns în gradele cele mai înalte şi care actualmente ţineau închegat Imperiul, l-a salvat. Leo a fost proclamat împărat şi a început o nouă dinastie, aceea a Isaurienilor. Într-o serie de războaie victorioase, el (717-745) şi fiul său, Constantin Copronimul (745-775) au reabilitat situaţia şi au întărit starea internă printr-o reformă militară, economică şi administrativă profundă a statului. Această reformă, completând o evoluţie care deja începuse sub Heraclius, încheie metamorfoza Bizanţului ce din imperiu mondial a ajuns un stat relativ mic, care a fost subordonat nevoii presiunilor stringente – a Islamului din est, a slavilor din nord şi a normanzilor ce aveau în curând să vină dinspre vest. Romana „oikumene” (lume, n.trad.) a fost în cele din urmă transformată în Bizanţ.
Pentru Biserică această perioadă începe cu o nouă tulburare, una care a întipărit numele împăraţilor Isaurieni în memoria ei pentru totdeauna; cu alte cuvinte, iconoclasmul, asupra căruia a fost o luptă îndelungată de aproape jumătate de secol. Au existat multe dispute scolastice asupra cauzelor iconoclasmului. Unii au văzut în el influenţa estului mahomedan cu interdicţia sa asupra imagisticii umane şi o încercare de compromis psihologic cu Islamul; alţii – prima revoltă împotriva Bisericii pe ideea unei culturi „seculare” inspirată de împăraţi, precum şi o luptă de eliberare a artei de orice fel de sufocantă „sacralitate”; în vreme ce al treilea grup, în fine, a întrezărit o nouă izbucnire a perenului „spiritualism” elen, pentru care venerarea icoanelor a fost o manifestare religioasă a artificialului şi materialului. În orice caz, era o obişnuinţă începând din secolul al zecelea de a lăsa toată responsabilitatea pentru stârnirea şi răspândirea ereziei la picioarele împăraţilor. Dar noi cercetări arată că disputa asupra icoanelor a apărut întâi în sânul Bisericii însăşi şi abia mai târziu s-a interferat autoritatea statală într-un mod nemijlocit. De asemenea s-a mai arătat că au fost suficiente prilejuri pentru o asemenea dispută.
Venerarea icoanelor are o lungă şi complicată istorie. Ea este, de altfel, fructul asimilării gradate de către oameni a credinţei bisericii. Biserica timpurie nu cunoştea icoana cu semnificaţia ei modernă, dogmatică. Începutul artei creştine – zugrăvirea catacombelor – este de o natură simbolică sau, cum a definit-o profesorul V.V. Weidle, „semnificativă”. Nu portretizarea lui Hristos, a sfinţilor sau a diverselor evenimente ale istoriei sacre este ca icoană, ci expresia unor idei certe despre Hristos şi Biserică, prima şi înainte de toate expresia sacrei experienţe a Botezului şi a Euharistiei, despre care se spune că are dubla „taină” prin care mântuirea este dată celui ce a crezut. „În arta de felul semnificativ nu interpretarea subiectelor ei – pentru că felul în care sunt ele interpretate nu diferenţiază scopul lor – ci selectarea şi combinarea lor sunt importante. Nu este atât înclinaţia spre a picta divinitatea cât spre a înfăţişa funcţia divinităţii. Bunul Păstor de pe sarcofage şi catacombe nu e doar o imagine, nu e nici măcar un simbol al lui Hristos; el este semnificaţia vizuală a ideii că Mântuitorul izbăveşte, că El a venit pentru a ne salva, că noi suntem mântuiţi de El. Daniel în bârlogul leului este astfel nu un portret de tip tradiţional, ci un simbol al faptului că Daniel a fost salvat şi că noi am fost salvaţi precum Daniel. Această artă nu poate fi numită artă în adevăratul sens al cuvântului. Ea nu reprezintă şi nu exprimă; ea semnifică, şi semnifică miezul arzător, acel soare al credinţei în toiul „misterelor” la care martiri şi pastori ai acelor veacuri, nou botezaţii păgâni, ritualul botezului lor şi duşmanii Bisericii Creştine înşişi au fost martori.”
Dar, deşi a renunţat la artă în numele a altceva, această pictură din catacombe s-a dovedit a fi o cauză a „începutului celei noi, arta medievală, religioasă şi creştină deopotrivă, care treptat s-a consolidat şi în estul şi în vestul Imperiului. Prin faptul că putea lua amploare, formele corporale şi mentale şi imaginile au trebuit să devină spirituale, o artă naturalistă a trebuit să devină transcendentală. Iar aşa cum a prins viaţă şi a renăscut, arta a fost obligată să renunţe la ea însăşi şi să se afunde, chiar dacă într-un fond baptist, în elementul pur al credinţei. Ea a acceptat „penitenţă pentru viaţa sa” şi a fost spălată „în apele vieţii nemărginite” pentru a putea deveni „o nouă făptură”. (V.V. Weidle)
Icoana e totodată un fruct al acestei „refaceri” a artei, iar apariţia sa în biserici este conectată, desigur, cu dezvăluirea în conştiinţa Bisericii a sensului de Dumnezeu Uman: împlinirea lui Dumnezeu Tatăl ce locuieşte în trupul lui Hristos. Nimeni nu L-a văzut vreodată pe Dumnezeu, dar Omul Hristos îl dezvăluie pe deplin. În El, Dumnezeu devine vizibil. Dar asta înseamnă şi că El poate fi astfel portretizat. O imagine a Omului Isus este o imagine a lui Dumnezeu, pentru că Hristos este Dumnezeu-Omul. Dar, dacă lumea însăşi şi materia pot fi sfinţite graţie Sfântului Duh şi, hrănindu-ne trupurile, ne hrăneşte de asemenea şi sufletele, sau mai sigur, „întregul” om, ca şi concepţie deplină a lui Dumnezeu despre el ca spirit încarnat; dacă apa Botezului ne garantează iertarea păcatelor; dacă pâinea şi vinul Împărtăşaniei ne dau Sfânta Comuniune cu trupul şi sângele lui Hristos, atunci un portret al lui Hristos – produs al artei omului – poate fi de asemenea împlinit de graţia prezenţei Lui şi a puterii Lui; poate deveni nu o „imagine”, dar şi o realitate spirituală. În icoană există o mai mare revelaţie a profunzimii dogmei de la Chalcedon şi darul unei noi dimensiuni a artei umane, pentru că Hristos a dat o nouă dimensiune omului însuşi.
În secolul al şaptelea multe relicve literare deja dădeau o evidenţă asupra venerării icoanelor; e un fapt bine stabilit al vieţii bisericeşti. „Am schiţat şi zugrăvit pe Hristos şi suferinţele lui Hristos în biserici, în case, în pieţe publice”, scria Leontius Hieropolianul, „şi pe icoane, pe pânză de haine, pe dulapuri, pe veşminte, iar în fiecare loc am pictat astfel încât oamenii să poată vedea limpede, să-şi poată aminti şi să nu le uite… Aidoma şi tu, când te vei închina la Cartea Legilor, să te pleci nu la substanţa pielii şi cernelii, ci spuselor lui Dumnezeu care se găsesc acolo, aşa cum eu mă închin imaginii lui Hristos, prin ea gândind că-L îmbrăţişez pe Hristos Însuşi şi Lui mă închin… Noi, creştiniă, prin sărutul trupesc al icoanei lui Hristos, ori a unui apostol sau martir, spiritual îl sărutăm pe Hristos Însuşi sau pe martirul Său.” (Pentru că fiecare sfânt e un martor al lui Hristos, el arată în propria sa persoană toată puterea uniunii cu El, fiind icoana Lui vie.) Şi de la această interpretare „Chalcedoniană” a icoanei a derivat şi metoda pictării lor, prescrisă de al 82-lea decret al Consiliului „din Trullo”: „Venerând străvechile icoane şi pe sfinţii devotaţi Bisericii, ca simboluri şi prototipuri ale Adevărului, noi venerăm mai mult Graţia divină şi Adevărul, ca împlinitoare ale Legii. De aceea, tot ce a fost îndeplinit poate fi reprezentat pentru ochii oamenilor prin arta picturii. Decretăm că de aici pot fi înfăţişate pe icoanele lui Hristos Dumnezeul nostru – care a venit în înfăţişare omenească pentru ca în acest chip oamenii să poată descoperii profunzimea smereniei lui Dumnezeu – cuvintele Sale, să conştientizeze viaţa Sa în carnal, patima Sa, izbăvirea Sa de moarte şi mântuirea întregii lumi care decurge de aici.” În acest text fundamentele şi înţelesul icoanei sunt deja date: ele sunt mărturii ale Întrupării, mărturii în sensul deplin al cuvântului – imagini, ale căror subiect a fost hărăzit cu putere.
Dar, cum aproape mereu este cazul Bisericii, acceptarea şi definirea au precedat „calea cunoaşterii”, experienţa a venit înaintea revelaţiei în gândire. Mai mult, venerarea icoanelor, deoarece linia ce desparte esenţa ei „chalcedoniană” de adevărata idolatrie este una foarte fină, foarte curând a devenit pervertită în multe locuri şi a luat o formă improprie. Secolul al şaptelea a fost simultan timpul în care unor uimitoare roade ale „contemplaţiei” bisericeşti, dar şi o indisputabilă înăsprire asupra maselor de creştini. Iar în rândul maselor venerarea icoanelor era uneori exemplificată de superstiţie brută şi senzorială. „Mulţi cred”, scria evlaviosul Anastasius din Sinai, „că îşi respectă suficient baptismul dacă intrând în biserică, sărută toate icoanele, fără a da vreo importanţă liturghiei şi slujbei divine.” A apărut obiceiul de a lua icoanele drept naşi de botez pentru un copil, de a adăuga vopsea scrijelită de pe icoane în vinul de împărtăşanie, de a lăsă împărtăşania pe o icoană ca pentru a o primi din mâna sfântului etc. „În marea majoritate a acestor fenomene, fără îndoială, o crudă deformare a ritualului bisericesc s-a făcut simţită, onorarea icoanelor s-a apropiat de idolatrie şi onorarea substanţei lor materiale a fost permisă.” (Bolotov). Cu alte cuvinte, acelaşi lucru a apărut la venerarea icoanelor cum deseori s-a întâmplat anterior cu cultul sfinţilor şi cu venerarea moaştelor. Decurgând din oralitate, fundaţiile teologiei christice ca produs şi revelaţie a credinţei bisericeşti în Hristos, prea adesea ele au pierdut contactul cu acest fundament, s-au preschimbat în ceva de sine stătător şi, în consecinţă, au fost reduse ca un declin înapoi spre păgânism.
Dar numai aceste deformări, desigur, nu au fost suficiente pentru a crea profunda şi îndelungata mişcare iconoclastă. A existat o foarte subtilă, teologic bine gândită respingere a întregului concept de icoană, care a cerut Bisericii să îşi exerseze iar gândirea, a cerut efort creativ şi „contemplare” teologică.
Sentimentele iconoclaste au apărut chiar la începutul secolului al optulea printre episcopii graniţelor estice ale Imperiului. Şi ei s-au dovedit a fi atât de puternici, încât Germanus, patriarhul Constantinopolelui a fost obligat să apere adevărul venerării icoanelor într-o epistolă specială. Dar fermentul care începuse a ajuns în curând la urechile împăratului Leo, iar atunci a luat imediat o dimensiune „împărătească”: Leo a trecut fţiş de partea iconoclaştilor. Această nouă interferenţă a autorităţii statului într-o dispută teologică a complicat-o tragic pentru un timp îndelungat. Leo a publicat un decret împotriva icoanelor în anul 730. Patriarhul Germanus, care nu a fost de acord, a fost îndepărtat şi înlocuit cu Anastasius, care simpatiza cu iconoclasmul. La puţin timp după aceea, primul sânge a fost vărsat: într-o altercaţie între mulţime şi soldaţii care, la porunca împăratului, au scos de la Poarta Chalcoprotiană o slăvită icoană a lui Hristos, câţiva oameni au fost ucişi. În Grecia opoziţia faţă de noua erezie a luat forma unei riposte politice, întregul Vest a condamnat-o unanim: toate astea au turnat gaz peste foc. Dar fiul lui Leo, Constantin Copronimul, a început acum o adevărată persecuţie împotriva adoratorilor icoanelor. General şi om de stat strălucit, el s-a dovedit a fi şi un teolog remarcabil: fragmente din lucrările sale împotriva icoanelor care s-au păstrat arată o convingere profundă, bine motivată.
Constantine a pornit politica sa iconoclastă sistematic. Recurgând în câţiva ani la o „purificare” a episcopatelor, el a întrunit în 754 un consiliu „ecumenic” în Constantinopol, în care icoanele şi venerarea lor au fost condamnate într-o lungă şi atent justificată „oros”. La acest consiliu, ca întotdeauna, minoritatea activă a triumfat, adică oponenţii convinşi ai icoanelor. Majoritatea, nepregătită pentru o defensivă teologică, nu a „opinat despre” venerarea icoanelor vreodată şi a acceptat pasivă „linia generală”.
Având asigurată aprobarea consiliului, Constantin a început să îşi pună decizia în aplicare prin foc şi sabie. Din timpul acestei „decade a sângelui” (762-775) au rămas în calendarele noastre multe nume ale „neo-martirilor”, cum i-a intitulat Biserica. Adevărat, trebuie spus că prima reacţie împotriva iconoclasmului din partea Bisericii a fost mai degrabă plăpândă. Printre martirii acelei perioade nu observăm aproape nici un episcop, cleric sau mirean. Mulţi nu au renunţat la păstrarea şi venerarea icoanelor în secret, dar ei nu şi-au enunţat deschis convingerile. Astfel, Sf. Tarasius din Constantinopol, un viitor erou al celui de Al Şaptelea Consiliu Ecumenic, la care dogma venerării icoanelor a fost promulgată, a avut o strălucită carieră guvernamentală sub Copronim. De fapt, doar călugării s-au ridicat în apărarea icoanelor şi, cum spunea profesorul I.M. Andreev, „ Cineva poate disputa asupra cărui termen caracterizează mai precis lucrarea reformei: „iconomahia” sau „monahomahia”.” Şi asupra călugărilor îndeosebi a căzut toată greutatea persecuţiei. Vom încerca în cele ce urmează să arătăm cum, în această luptă cu călugării, un alt înţeles al luptei iconoclaste , de data asta nu atât de pur teologică, iese la iveală. Aici doar accentuăm faptul că călugării s-au dovedit confesorii cei mai de seamă ai Adevărului şi, într-adevăr, vieţile Sf. Ştefan cel Nou sau Sf. Andrei Kalivitus sunt iluminate de un spirit „creştin timpuriu”. Pe parcursul distrugerii elementului monastic a fost, desigur, şi distrugerea icoanelor, iar ele au fost înlocuite cu „artă lumească”: scene de vânătoare, forme decorative etc. Şi nu vom putea afla vreodată cum şi de ce această persecuţie s-ar fi sfârşit, dacă vârstnicul împărat-fanatic nu a murit în 14 septembrie 775. Sub domnia fiului său, Leo al IV-lea Khazar-ul, chiar dacă şi el iconoclast convins, persecuţia s-a stins. Şi o reacţie reală a apărut când, după moartea lui Leo, autoritatea i-a revenit soţiei sale, Irene (780-802), în numele fiului ei minor, Constantin al VI-lea. Irene, care mereu fusese devotată icoanelor şi călugărilor, a început să pregătească un Consiliu Ecumenic, iar penru asta l-a instalat patriarh pe Tarasius, secretar de stat, un ortodox moderat şi înţelept. Dar cinzeci de ani de iconoclasm au avut un efect adânc în societatea bizantină: prima încercare de a întruni Consiliul – la Constantinopol – a fost zădărnicită de soldaţi, care slăveau memoria Copronimului. Abia în 787, şi nu în capitală, ci la Niceea, s-a făcut întrunirea, cu patriarhul Tarasius la conducere, Al Şaptelea Consiliu Ecumenic, în care dogma venerării icoanelor a fost formulată şi promulgată.
Această dogmă a fost pregătită datorită acelei reacţii a gândirii teologice ortodoxe care a fost evocată de iconoclasm; prima şi cea mai de seamă, a fost lucrarea Sf. Ioan din Damasc (care a murit, cel mai probabil, înainte de consiliul iconoclast din 753). Ioan a trăit în Siria sub stăpânire arabă; el a ajuns atunci călugăr în mănăstirea Sf. Sabbas din Palestina. El şi-a derivat apărarea icoanelor direct din Hristos Dumnezeul Uman. Înainte ca El să ia forma omenească, doar simboluri şi „umbre” erau posibile. Într-un sens cert întreaga lume este plină de „imagini naturale” ale lui Dumnezeu, dar ceva complet nou a început din momentul în care „cuvântul a devenit carne”. „Când El care este fără trup şi fără formă, care nu are nici cantitate, nici dimensiune, care este incomparabil în smerenia şi superioritatea firii Sale, care există în formă Divină, acceptă apariţia printr-un mijlocitor şi aderă la ea, deopotrivă ca şi cantitate şi mărime, şi se rânduieşte pe Sine în formă trupească, atunci aşterne-i urma pe lemn şi păstrează-ţi speranţele în contemplarea Lui, care s-a lăsat a fi văzut.” Dar pentru că Dumnezeu s-a unit cu omul pentru totdeauna, o imagine a Omului Hristos e totodată o imagine a lui Dumnezeu: „tot ce este omenesc în Hristos este acum imaginea vie a lui Dumnezeu” (G. Florovsky). Iar în această uniune, materia în sine s-a înnoit şi devine „demnă de slavă”. „Eu nu mă închin la materie, ci la Creatorul materiei, care de dragul meu a căpătat substanţă care prin materie îmi înlesneşte mântuirea, şi eu nu voi înceta să cinstesc materia prin care izbăvirea mea a fost îndeplinită.” Aceasta înseamnă că totul pe lume şi lumea însăşi are un nou sens prin întruparea lui Dumnezeu, totul a devenit accesibil sfinţirii, materia însăşi a devenit o albie a graţiei Sfântului Duh, nu ne mai desparte de Dumnezeu, ci ne deschide calea către uniunea cu El. Noi „slăvim” toate lucrurile pentru că Hristos a slăvit toate lucrurile, şi fiecare e o închinare la Dumnezeu Însuşi care este în toate lucrurile.
Această definire christică a icoanei şi a venerării icoanelor de asemenea formează miezul dogmei promulgate de Al Şaptelea Consiliu Ecumenic şi din acest punct de vedere întreaga dispută a teologiei christice devine un punct culminant al acestui consiliu, care i-a dat sensul final „cosmic”. „De aceea noi, continuând pe calea regească şi urmând învăţătura revelatoare de Dumnezeu a sfinţilor noştri părinţi şi tradiţia Bisericii Catolice… cu toată circumspecţia şi grija decretăm: astfel, ca imagine a glorioasei şi dătătoare de viaţă cruci, va fi pusă în sfintele biserici ale Domnului, pe sacrele potire şi veşminte, pe ziduri şi pe lemn, în case şi de-a lungul drumurilor, slăvitele şi sfintele icoane, vopsite în culori sau făcute din mozaic şi alte substanţe ce ţin de materie, icoanele Domnului nostru Isus şi…ale Maicii Domnului…şi ale tuturor sfinţilor şi duhovnicilor.”
Slava cuvenită acestor imagini e diferită faţă de acea „adevărată consacrare acordată credinţei care se cuvine doar naturii Divine însăşi”; consiliul a definit-o ca pe o „temenea de închinare”. În ea, „onorul cuvenit imaginii se ridică spre prototipul său şi cel ce se închină unei icoane venerează ipostaza celui ce este portretizat acolo”. În acest fel, dogma venerării icoanelor concluzionează „dialectica” dogmatică din timpul Consiliului Universal, o dialectică ce se concentra pe două teme fundamentale ale Revelaţiei creştine; pe doctrina Treimii şi pe cea a Dumnezeului Uman. În această respectare a „credinţei celui de Al Şaptelea Consiliu Ecumenic şi al Părinţilor” este nepieritoarea şi neabătuta fundaţie a ortodoxiei.
Dar, deşi înfrânt dogmatic, iconoclasmul s-a revigorat cu noi forţe după moartea Irenei, în 802. Erau încă destui adepţi ai ereziei, şefi în cercurile guvernamentale şi militare, unde glorioasa domnie a lui Constantin Copronimul a fost investită cu o adoraţie entuziastă. Şi toate ghinioanele şi căderile Imperiului, care au căzut asupra sa la începutul secolului al nouălea – războaie, invazii, revolte – erau atribuite de aceste grupări „iconolatriei”. În 815 împăratul Leo al V-lea Armeanul i-a cerut patriarhului Nicephorus ca icoanele din biserici să fie înălţate deasupra unei înălţimi de om, astfel fiind imposibil de sărutat. Din acea clipă toţi au înţeles că o persecuţie era inevitabilă. Însă de data aceasta Biserica nu a mai fost luată pe neăregătite: decretul Consiliului Ecumenic şi scrierile apărătorilor icoanelor i-au dat arme care înainte îi lipseau.
Întreaga Biserică s-a ridicat în apărarea ortodoxiei împotriva împăratului. Patriarhul Nicephorus a fost primul care a suferit, dar el a avut timp să anunţe Bisericii iminenta luptă şi să o îndemne la rezistenţă. El a fost înlăturat şi exilat. Cucernicul Theodor Studitul, abate al faimoasei mănăstiri Studios din Constantinopol, l-a înlocuit ca şi căpetenie a populaţiei ortodoxe. În Duminica Floriilor 815, mii de călugări studiţi s-au deplasat către oraş în procesiune, purtând icoane. Mănuşa i-a fost aruncată statului şi o sângeroasă represiune a început. A făcut mai multe victime decât persecuţia Copronimului: numeroşi episcopi exilaţi, călugări înecaţi în saci cusuţi la gură sau torturaţi în temniţe… Chiar dacă oarecum slăbită, persecuţia a continuat sub succesorul lui Leo, Mihai al II-lea (820-829) şi Teophilus (829-842) – iar după anul 834, valul de teroare a câştigat o nouă intensitate. Victoria finală a ortodoxiei a venit iarăşi printr-o femeie. Soţia lui Theophilus, împărăteasa Theodora, a oprit persecuţia imediat după moartea soţului său. În martie 843, Methodius, unul dintre cei ce au suferit în numele adorării icoanelor, a luat tronul patriarhal. Pe 11 martie 843, prima duminică din Postul Paştelui, restabilirea icoanelor a fost proclamată în catedrala Sf. Sofia şi această zi a rămas în memoria Bisericii ca „Triumful ortodoxiei”: de atunci, în această duminică, Biserica îşi celebrează victoria asupra ultimei din marile erezii şi, propovăduind solemn Adevărul, ea excomunică pe toţi cei ce nu recunosc acest adevăr. „Triumful ortodoxiei” – un epilog la epoca Consiliilor Ecumenice.
Dar chestiunea dogmatică a sensului adorării icoanelor nu epuizează semnificaţia mişcării iconoclaste. Cu iconoclasmul, supărătoarea problemă a relaţiilor biserică-stat au devenit atât de acute încât au atins un punct de ruptură, iar „sinteza” lui Iustinian a căzut. Conflictul propriu-zis al Bisericii cu un împărat eretic nu era nimic nou, iar Sf. Ioan din Damasc doar a repetat cuvintele Sf. Maximus Mărturisitorul care declara că „Nu e treaba Cezarului să întocmească definiţii ale credinţei”. Dar importanţa iconoclasmului stă în faptul că a arătat rădăcinile păgâne şi anticreştine ale teocraţiei bizantine în forma lor fundamentală. De aceea înfrângerea iconoclasmului a fost punctul de pornire a unei noi „sinteze”, a unificării Bisericii şi Imperiului, care avea să determine soarta viitoare a lumii bizantine.
În primul rând nu a fost întâmplătoare lupta privind icoanele din secolul al optulea, ci s-a dovedit şi o luptă asupra monahismului. Trebuie să ne amintim semnificaţia monahismului în perioada precedentă: în momentul creştinării lumii, el cuprindea în sine şi aspectul escatologic al creştinătăţii, ca izbândă a lumii însăşi în lumina Împărăţiei „nepământene” şi tocmai prin această lumină a fost salvată creştinătatea de a cădea în deşertăciune. Iar noi am arătat că din acest punct nu este ceva mai caracteristic şi notabil relaţia Bisericii cu lumea creştină decât „victoria” monahismului în această lume, acceptarea sa ca „normă” a căii creştine. Nu numai Biserica, dar chiar şi Imperiul s-au înclinat în faţa monahismului: împăraţii s-au întrecut cu nobilii în zidirea de mănăstiri, astfel că, conform calculelor profesorului I.M. Andreiev, numărul călugărilor în Bizanţ a atins 100.000 la începutul iconoclasmului – un procentaj aproape incredibil din populaţie! Călugării deveniseră „stratul conducător” al Bisericii, modelul ei şi conştiinţa.
Însă dacă Imperiul acceptase fără rezerve această victorie a monahismului şi a păzit-o cu orice garanţie şi privilegiu posibile, monahismul a devenit în decursul timpului o adevărată povară pentru el. Peste toate, monahismul stă ca o povară grea asupra vieţii economice a statului; zeci de mii de oameni au fost scăpaţi de armată, vasta proprietate a călugărilor era scutită de taxe, o întreagă pătură a populaţiei era în afara controlului statului. Şi mai înainte în legislaţia bizantină vedem încercări de a regla cumva această stare de fapt, de a o aduce în făgaşele normale ale activităţii statului. Pe de altă parte, triumful monahismului i s-a dovedit dăunător: de la începutul secolului al şaptelea erau semne crescânde ale unei deteriorări evidente. Mănăstirile au devenit bogate, privilegii de tot felul aveau acum călugări care au devenit consilieri, mentori, iar confesorii din întreaga societate Bizantină erau adesea expuşi tentaţiei de a abuza de această încredere. Decretele acelui Consiliu „în Trullo” a zugrăvit o imagine mai degrabă tristă în privinţa aceasta.
Însă în secolul al optulea spiritul eroic a început să se răspândească în Imperiu: Imperiul se destrăma, împăraţii Isaurieni l-au salvat cu preţul unor tensionări teribile ale tuturor forţelor statului şi în această încordare o nouă conştiinţă patriotică s-a născut în Bizanţ. Această mobilizare totală – ca în Rusia sub Petru cel Mare – aproape inevitabil a ridicat problema monahismului, astfel că în politica Copronimului se poate simţi clar că nu doar apărarea icoanelor de către călugări forma rădăcina urii sale pentru ei. În felul acesta, opoziţia dintre cele două „logici” care otrăveau relaţiile dintre Biserică şi Imperiu din timpuri imemoriale a fost adusă la lumină. Potrivit unei „logici” – aceea a Bisericii – era chemat să fie sprijinul şi „receptorul” pământesc al Bisericii şi să adere la valorile ecleziastice, chiar dacă ele erau opuse intereselor statului; potrivit celei de-a doua „logici” – cea teocratică – creştinismul însuşi a fost mereu în analizele finale interpretat ca un cult statal, ca suport religios pentru Imperiu. În prima „logică” monahismul era un simbol al calităţii supranaturale a Bisericii, al libertăţii interioare a creştinismului şi al personalităţii creştine faţă de absorbitorul „utilitarism” al statului; în cea de-a doua, nu putea, mai devreme sau mai târziu decât să se dovedească nefolositor şi ca atare dăunător statului. În spatele revoltei împotriva monahismului a fost dezvăluită dorinţa Isaurienilor de a subordona Biserica statului, de a o face din toate privinţele „folositoare”. Împăraţii Isaurieni s-au dovedit în această privinţă raţionali în completarea acelei „logici” teocratice care, în esenţă, a dominat în relaţiile Biserică – Imperiu încă de la convertirea Constantinopolelui. Iar Leo şi-a exprimat această teocraţie, conştiinţă statală absolutistă, în prefaţa la „Egloga” – un nou cod de legi pe care l-a publicat. „Domnul, încredinţându-le ţara împăraţilor, le-a poruncit astfel să îndrume mulţimea credincioasă a lui Hristos, după exemplul lui Petru, cel mai de seamă între apostoli.” Aici este concluzia finală din „simfonia” iustiniană.
Iată cum victoria adorării icoanelor s-a dovedit a fi şi ovictorie a monahismului. Şi nu a fost numai un triumf exterior, dar şi unul lăuntric. Persecuţia l-a resuscitat şi înviorat, iar la începutul secolului al nouălea vedem o adevărată înflorire a monahismului bizantin, legat în primul rând de numele Sf. Theodor Studitul. El a fost cel ce în sfârşit a formulat ideologia monahismului, acea definire a funcţiunilor sale în Biserică, care i-ar consolida triumful pentru totdeauna. În „sistemul” Sf. Theodor, monahismul, care a început ca o mişcare „[pricate]”, aşezată şi individuală este limpede definită ca un minister special al Bisericii. Călugării sunt „nervii şi suportul” Bisericii, ei sunt „sarea pământului şi lumina lumii”, „o lumină pentru aceia ce zac în beznă”, „un exemplu şi o declaraţie”. Iar asta era aşa pentru că ţelul călugărului nu este ceva diferit de al mireanului, ci scopul final al oricărui creştin – Împărăţia Cerurilor, mântuirea sufletului. Şi cineva nu-şi poate mântuii sufletul decât renunţând la cele lumeşti. „A întreba de unde ne-a fost dezvăluit faptul că ar trebui să renunţăm la lumesc (un ecou al îndoielilor iconoclaste în folosul monahismului) şi să ne călugărim nu e altceva decât să întrebăm de ce ne-a fost arătat să devenim creştini.” Nu trebuie să gândim că Sf. Theodor a văzut mântuirea doar în monahism. Dar aici o problemă centrală a întregii istorii creştine iese la iveală. Theodor susţine că creştinismul este imposibil fără ceea ce este numită „renunţare” în Evanghelie. La aceasta, faptele istorice ne lămuresc că de fapt apelul Evangheliei la „renunţare” a fost realizat doar în viaţa monahală. În esenţă, toţi creştinii sunt îndemnaţi la „maximalism”, dar istoriceşte acest „maximalism” este transformat mereu în practică în „minimalism”, în compromis, în slăbiciune lumească. De aceea viaţa monahală este în felul ei o umbră istorică a creştinismului pe care Biserica o va îndeplini până ce va fi „desăvârşită”. Conform Sf. Theodor, călugării trebuie să fie în cadrul Bisericii sâmburele ei activ, o perpetuă reamintire a chemării creştine fundamentale întru „susţinere şi afirmare” a Bisericii. Chiar în Constantinopol, Sf. Theodor a revigorat antica mănăstire Studită care curând devine un centru de seamă al vieţii bisericeşti bizantine. Viaţa monahală a fost în sfârşit consacrată în inima Bizanţului.
Triumful monahismului de asemenea a subliniat eşecul încercării iconoclaste de a distruge independenţa Bisericii, de a o include fără rezerve în cadrul teocraţiei. Adesea istoricii nu au înţeles importanţa acestei victorii. „În lupta pentru ortodoxie,” scria Harnack, „Biserica a fost victorioasă, în lupta pentru libertate ea a fost învinsă.” Dar despre ce fel de libertate discutăm aici? Călugării nu luptau pentru „separarea Bisericii faţă de stat”, încă şi mai puţin pentru o aservire a statului către Biserică, ci doar pentru acel concept al teocraţiei care, din vremea convertirii lui Constantin, a deschis braţele Bisericii către Imperiu atât de larg. Şi, ca o contracarare a lui Harnack şi a tuturor istoricilor care măsoară Bizanţul conform categoriilor vestice (categorii care în însuşi Occidentul au apărut mai târziu), trebuie afirmat că Biserica, nu Imperiul, a fost cea victorioasă în această luptă. Desigur, pe pământ şi în istorie nu sunt victorii finale. Dar şi această victorie, ca şi cea a lui Constantin asupra păgânismului, a costat Biserica foarte mult şi a avut şi aspecte negative. Dar înainte de a vorbi de cele din urmă, trebuie să încercăm a dezvăluii esenţa şi semnificaţia a acestei noi concepţii teocratice din Bizanţul târziu. Doar când vom fi descoperit aceasta vom obţine din nou un criteriu valabil pentru a judecăţile succesului sau eşecului ortodoxiei Bizanţului.
Această concepţie este cel mai bine expusă în „Epanagoge”, o introducere a codului de legi publicat la finele secolului al nouălea de împăratul Basil I Macedoneanul, care avea să rămână până la sfârşitul imperiului „legea fundamentală” care privea relaţiile Bisericii cu statul. O comparaţie a sa cu „simfonia” iustiniană ca atare a fost formulată în cea de-a şasea nuvelă, arătând schimbările care au avut loc în înţelegerea statului asupra sieşi. „Epanagoge” are de asemenea ca punct de plecare poziţiile împăratului şi patriarhului – „cei mai slăviţi şi mai necesari membri ai împărăţiei”, iar în ea sunt definite obligaţiile fiecăruia. „Sarcina împăratului este de a păzi şi consolida puterea unei naţiuni prin guvernare bună, să refacă această putere când e ştirbită prin supraveghere atentă şi să obţină noi forţe prin înţelepciune, dar şi prin căi şi fapte. Scopul patriarhului este înainte de toate – acela de a păstra în pietate şi puritate a vieţii pe acei oameni pe care i i-a încredinţat Dumnezeu;…el trebuie, dacă are prilejul, să convertească toţi ereticii la ortodoxie şi întru unitatea Bisericii…mai departe, el trebuie să-i conducă pe necredincioşi către primirea credinţei, uimindu-i cu splendoarea şi gloria şi minunăţia propriei sale devoţiuni… Împăratul trebuie să săvârşească acte de binefacere, deoarece el este numit şi binefăcător… Ţelul patriarhului este să izbăvească sufletele ce i s-au încredinţat; el trebuie să trăiască întru Hristos şi să caute din toată inima pacea…Împăratul trebuie să fie către cea mai înaltă perfecţiune întru ortodoxie şi pietate…priceput în dogmele privitoare la Sfânta Treime şi în definirea legată de mântuire prin întruparea Domnului nostru Isus Hristos… Este firesc ca patriarhul să fie învăţător şi să-i privească pe cei sus-puşi ca şi pe cei de jos fără deosebire…şi să glăsuiască despre adevărul şi ocrotirea dogmelor în faţa împăratului fără tulburare…Patriarhul însuşi trebuie să interpreteze maximele străbunilor, definiţiile Sfinţilor Părinţi şi statutele Sfintelor Consilii… Iar împăratul de asemenea să sprijine primul tot ce e scris în Sfânta Scriptură, ca şi dogmele stabilite de cele şapte Sfinte Consilii şi tot aşa alesele legi romane.”
Profesorul Vernadsky şi mulţi alţii au dedus din „Epanagoge” o completă şi desăvârşită armonie a Bisericii şi Imperiului într-un singur „trup biserică-stat”, adică, în esenţă încoronarea unui proces început de Iustinian. Textele sale par să justifice o astfel de interpretare. Dar comentariul de obicei nu merge mai departe de simpla constatare a acestui fapt, în timp ce „Epanagoge” face atât de mult în combaterea nedreptăţilor „simfoniei” iustiniene, ce vorbeşte de contopirea Bisericii şi a statului. Într-un anume sens, o fuziune chiar există: toţi membrii Bisericii erau supuşi ai Imperiului, „graniţele” Bisericii şi ale Imperiului coincideau. Dar însemna asta că ele constituiau un singur „organism”, condus de duetul Împărat şi Patriarh? Mai presus de toate nu trebuie uitat că „Epanagoge” este o lege politică care vorbeşte despre stat, nu Biserică. Acest stat, pentru că e creştin, este organic legat de Biserică şi această legătură comună este exemplificată de duetul Împărat şi Patriarh. Care este sensul acestui duet ? Sensul său stă în faptul că dincolo de poziţia sa în Biserică, aşa cum este definită în canoane, patriarhul asigură acum o poziţie specială în structura guvernamentală: locul său acolo este analog cu cel al împăratului. El este, într-un anume sens, reprezentantul Bisericii în stat, străjerul ortodoxiei şi credinţei sale în creştinism, o garanţie a „ortodoxiei” Imperiului, iar el, ca atare, are dreptul de a învăţa şi interpreta doctrina bisericească şi statul însuşi îl însărcinează cu apărarea credinţei ortodoxe înaintea împăratului însuşi. Dar de la împărat „Epanagoge” cere doar fidelitate ortodoxiei – doctrinei ei privindu-l pe Hristos şi Treimea. Cineva trebuie să sublinieze iar şi iar că în viziunea bizantină a idealului Biserica şi statul nu erau legate de o definire juridică şi o delimitare a sferei de acţiune, ci de credinţa ortodoxă: credinţa şi doctrina Bisericii pe care Imperiul a acceptat-o ca pe propria sa credinţă. Iar „izvorul” acestei credinţe, custodele şi interpretul său era Biserica şi nu Imperiul. Însă, binecuvântat de ortodoxia sa, Imperiul a fost, desigur, nu un obiect indiferent Bisericii, iar scopul său deosebit şi sacru a fost manifestat în poziţia în care împăratul, ca participare, o deţinea în Biserică. Această poziţie era simbolizată la ceremonia de încoronare a împăratului care, din secolul al nouălea, poate fi considerată în felul ei o expresie liturgică a teocraţiei bizantine. Un moment vital aici era confesiunea de credinţă a împăratului şi jurământul lui de a menţine credinţa în întregime: puterea imperială a încetat în sfârşit să fie „reflectarea” lumească a puterii divine, dar era acum ea însăşi subiect al Adevărului păstrat de Biserică. Apoi era ceremonia de Miruire, care de asemenea a devenit din secolul al nouălea un moment fundamental şi tradiţional al încoronării. Această conferire a unui „har” asupra împăratului – un dar deosebit – din partea Bisericii pentru cârmuirea Imperiului nu semnifica „politizarea” Bisericii, ci – chiar dacă numai simbolic – clericizarea Imperiului. Împăratul îşi pleca capul şi patriarhul, cu propria mână îi punea coroana, spunând: „În numele Tatălui, al Fiului şi al Sfântului Duh”, la care mulţimea răspundea: „Sfânt, Sfânt, Sfânt. Glorie în slăvi lui Dumnezeu şi pace pe pământ!” Deseori rolul împăratului bizantin în acest serviciu divin este discutat că ar indica că el avea o poziţie sacră deosebită sau chiar sacerdotală în Biserică.
Iar cei care discută cel mai mult despre această chestiune cunosc cel mai puţin despre ea. Dar, după cum D. Ph. Beliaev, bizantinologul rus, a demonstrat cu măiestrie, această participare era de fapt prea puţin importantă şi, în orice caz, lipsită de orice semnificaţie preoţească. Împăratul avea un loc de întâietate în procesiunea Marii Intrări (similară cu cea modernă a „băiatului cu lumînarea”) şi mai deţinea şi dreptul, care cândva aparţinea tuturor mirenilor, de a intra în absidă pentru a-şi depune ofranda la altar. Al 69-lea decret al consiliului „in Trullo”, sancţionând acest drept, vorbeşte de excepţia făcută în acest caz pentru împărat, dar în aceeaşi măsură subliniază că el aparţine oamenilor simpli îm general.
Astfel, cineva nu poate pune pe picior de egalitate teocraţia bizantină cu „cezaropapismul” (subordonarea Bisericii către stat), sau cu „papocezarismul” (subordonarea statului către Biserică, pentru care papii medievali au luptat), deşi ambele tendinţe deopotrivă au apărut şi au fost prea adesea arătate ca distorsionări păcătoase. Dacă Imperiul a primit credinţa de la Biserică şi a fost sfinţit de acea credinţă, Biserica în schimb, fără a fi falsă în „independenţa” sa mistică şi sacră, a pătruns în Imperiu, l-a însărcinat cu protejarea ei, păzirea ei şi, sub aspect lumesc, chiar cu „organizarea” ei. În acest sens este adevărat că de atunci Biserica şi Imperiul vor ajunge la compromisul unui singur întreg, „neamestecat şi inseparabil”. Dar asta nu s-a întâmplat în afara unor confuzii de idei, atât timp cât confuzia a durat cît iconoclasmul, a fost învinsă, dar, în contrariu, în afara „maximalismului” Bisericii, care s-a crezut ea însăşi o „icoană a lui Hristos” pentru lume, dar nu a luat puterea pământeană asupra ei, nici rânduirea pământeană a vieţii omului.
St. Vladimir’s Seminary Quarterly, Vol. 3, No. 3, Fall, 1959, pp. 18-34
(courtesy of www.schmemann.org )
