de Jay Michaelson
I. Introducere: problema dualismului
O scurta istorie a spiritului
La început, a fost trupul. Toţi avem trupuri; cu toţii le vedem; şi într-un fel sau altul toţi le apreciem. În cele din urmă , pe măsură ce sistemul credinţei religioase începea să crească în Orientul Apropiat, oamenii începeau să relaţioneze traiul lor şi starea de bine a comunităţilor lor cu un fel de procese mai mari sau puteri din lume. Ei au adăugat valoare felului în care relaţionau cu acest întreg mai mare şi uneori personalizau natura relaţiei, văzand-o ca pe o regalitate, paternitate sau chiar ca un legământ de afaceri. În religiile Biblice care mai târziu se vor transforma în Iudaism, se credea că există o singură mare Putere în lume – Dumnezeul lui Israel- că El a creat pământul şi că a ales Israelul ca popor al Său dintre naţiunile lumii şi că atâta timp cât Israelul îi dădea lui Dumnezeu ce-i datora şi împlinea multele porunci date de El, Dumnezeu va face pământul lor fertil , îi va proteja de duşmani şi le va da o suită de astfel de avatantaje lumeşti.
Dar, după trup există schimbare. Schimbarea are loc atât în domeniul obiectelor care nu au viaţă – sarea se dizolvă, clădirile se prăbuşesc- cât şi , eventual, în domeniul obiectelor care au viaţă : oamenii se îmbolnăvesc şi mor. În timp ce Israel negocia termenii înţelegerii sale cu Dumnezeu , în Grecia, gânditorii dinainte de Socrate se luptau să înţeleagă cum un lucru poate atât să rămână el însuşi şi totuşi să fie supus schimbării. Dacă toate moleculele din corpul meu s-au schimbat în ultimii 27 de ani, atunci am eu acelaşi trup sau sunt aceeaşi persoană ca atunci când m-am născut?
Cei dinainte de Socrate au dezbătut o gamă largă de posibilităţi : că totul era un flux, că existau anumite elemente centrale (apă, foc) care rămâneau constante în timpul schimbării şi aşa mai departe. Dar Platon, care este începutul poveştii aici, nu a contrazis faptul că totul se schimbă sau că unele lucruri rămân mereu la fel ci mai degrabă că esenţa fiecărui lucru era forma sa , şi că în timp ce un lucru suferă schimbări în substanţa sa,el continuă întotdeauna să participe în formă. Un măslin creşte de la sămânţă la arbust apoi la copac, dar întotdeauna , într-o formă oarecare reflectă sau întruchipează forma măslinului.
Şi un om, deşi trupul său işi are originea dintr-un humunculous si creşte spre copilărie apoi spre bătrâneţe, şi în cele din urmă moare , are de asemenea o esenţă în el care nu se schimbă în felul acesta: intelectul său sau sufletul. Sufletul, spunea Platon, este nemuritor. Spiritul este esenţial. Materie nu este niciunul.
Dualismul lui Platon şi monismul Iudaic pun o diferenţă radicală în propunerea oncologică.
În modelul iudaic, lumea materială este şantierul de construcţie al bunăvoinţei şi relaţiei lui Dumnezeu cu Israel. În modelul grecesc, lumea materială este cel puţin irelevantă faţă de esenţa omului şi imortalitatea sa. Pentru evrei, trupul a fost şantierul semnificaţiei religioase , deosebirii naţionale şi a recunoaşterii legale. Pentru greci , trupul reflecta imperfect formele perfecte (la un anumit nivel, cu cât mai aproape cu atât mai bine) diferenţele nationale nu erau relevante şi spiritul legii era mai important decât cuvântul său.
Grecii aveau o arie mai largă de înţelegere a creţiei. Dacă îl luăm de exemplu pe Hesiod sau pe „Timaeus” al lui Platon ,câtuşi de puţin literal, unii aveau concepţii cu totul mitice cu privire la originea lumii. Alţii , ca Aristotel de exemplu, credeau că lumea este eternă. Dar pentru că nu exista o legătură puternică între creţia lumii şi însemnatatea prezentului, aşa cum exista pentru evrei , problema era oarecum marginală.
După cum ştim cu toţii, Atena şi Ierusalimul s-au ciocnit , şi a rezultat creştinismul. Pavel, care se descrie ca fiind un fariseu reformat, a amestecat dualismul grecesc cu religia iudaică aşa cum arăta reformată de către Isus, pentru a creea o perspectivă ontologică similară cu cea a lui Platon- în care omul posedă un suflet nemuritor când întâlneşte harul- totuşi, în termeni mai apropiaţi de versiunea lui Isus asupra iudaismului :har, dragoste divină şi aşa mai departe. Pavel , ca mulţi dintre contemporanii săi , a dus dualismul lui Platon un pas mai departe decât a facut-o acesta din urmă, susţinând că trupul nu numai că este irelevant dar până la un anumit punct, rău. „Dacă traieşti după dorinţele trupului, vei muri ; dar dacă prin Duhul vei pune la moarte faptele trupului, vei trăi,” spune Pavel în Romani 8:13. Şi în Galateni, Pavel sugerează că dacă te bazezi pe partea materială a circumciziei este (în cel mai bun caz) o distragere eronată , pentru că induce un om în eroare făcându-l să creadă că faptele asupra trupului mai degrabă decât faptele asupra inimii/ sufletului sunt calea către har.
Pentru Plotinus să spună un asemenea lucru nu reprezintă o problemă; el descrie lumea aşa cum este ea, şi dacă lumea materială este un amestec grosolan între intelect şi progresul spiritului, atunci înseamnă că aşa este. Dar pentru Pavel să spună un asemenea lucru reprezenta o mare problemă: pentru că el de asemenea vrea să spună că Acelaşi Dumnezeu care l-a trimis pe Isus să stabilească un nou legământ cu omenirea a creeat şi lumea.
Ca atare, problema cu care se confruntă Pavel este una fundaţională : pentru ce există lumea dacă ea nu este centrul semnificaţiei religioase? De ce a mai creeat Dumnezeu lumea dacă este 1) neesenţială şi 2) aşa plină de suferinţă?
Cuvântul s-a făcut trup: Dualism şi identitate pentru Irenaeus
Asemenea preocupări pot fi pur filozofice sau teologice dacă o comunitate incipientă păzită prin mijloace de putere , sau este constituită în alţi termeni decât cei de idei. Dar pentru Irenaeus (cca.130-cca.200), a cărui muncă este subiectul acestei lucrări, problema devine atât politică cât şi filizofică. Biserica care se forma în timpul său,era o comunitate unică în contextul său social: avea o legătură care nu era făcută pe considerente rasiale sau naţionale ci prin credinţă şi trăire. Ca atare, probleme de credinţă care puteau fi tratate într-o manieră pluralistică de către romani sau farisei nu erau aşa de tolerate de către primii creştini: acestea erau probleme de bază ale unei identităţi constitutive.
Nu erau nici probleme statice chiar şi numai în termeni puri ideologici. Dincolo de natura politică a ereziei si dezacordurilor, ar trebui să recunoaştem câteva întrebări consecvente care rezultă din oscilaţia dualistă Paulistă. Poate că cea mai urgentă dintre acestea, în lumina creştinismului şi a altor martiraje din acea perioadă, este ceea ce în termeni teologici se numeşte „Problema Răului.” Înţelegerea iudaică a lui Dumnezeu şi a lumii permite răului să existe fie din cauza liberului arbitru în partea oamenilor sau din cauza pedepsei din partea lui Dumnezeu. Viziunea Platonică a ceea ce noi considerăm rău este aceea că răul este o parte din lumea materială şi nicidecum „real”. Dar dacă Dumnezeu a creeat într-adevăr lumea şi Dumnezeu este Iubitor şi Îngăduitor, atunci, de ce există suferinţă, durere şi moarte? Trecând dincolo de problema răului , de ce există distanţă între oameni şi Dumnezeu până la urmă(ceea ce azi am numi înstrăinare)? Oscilaţia Paulistă între o ontologie dualistă grecească şi o cosmoligie iudaică nu este numai o problemă academică; creează tensiuni puternice în conştiinţa religioasă creştină, rezolvarea cărora este subiectul meu de aici.
Irenaeus, după cum vom vedea, propune cel puţin două soluţii pozitive pentru problema lumii materiale. Pe de o parte, crează ceea ce eu cred că este o nouă si subtilă antropologie creştină, care revalorizează trupul în faţa ameninţării gnostice. De cealaltă parte, el schimbă temelia argumentului de la filosofie la hermeneutică, schimbând astfel întreaga natură a dezbaterii. Din moment ce majoritatea împotriva ereziilor sunt, după cum sugerează şi titlul, mai degrabă preocupată cu argumentele negative împotriva gnosticismlui decât cu răspunsurile pozitive la adresa acestuia , este important sa vedem cum au răspuns gnosticii la „întrebarea” materialităţii pentru a putea înţelege cum le-a răspuns Irenaeus.
II . Soluţia gnostică
Gnosticismul, ceea ce înseamnă adunarea şcolilor eretice care subscriau unei forme de filozofii dualiste , dădea în general un răspuns clar la această întrebare.(Rudolf 23) Lumea materială, aşa cum o vedem , nu a fost creată de Bunul şi Binevoitorul Dumnezeu ci de altcineva. La fel de complexe ca teogoniile gnosticismului şi la fel de elaborate ca şi creşterea mitului lor, răspunusl fundamental pe care ei îl dau la întrebarea materialităţii este simplu : vine de altundeva. Pot fi o mie de feluri de obţine adevărata cunoştinţă şi de a fi liber de „bruiajul” zeului-creator, dar mişcarea gonstică de bază rămâne directă : lumea materială este rea pentru că a fost creată de altcineva decât Dumnezeul Binevoitor.
Ca atare , teologia gnostică este capabilă să menţină atât concepţia ebraică a unui Dumnezeu Binevoitor cât şi o puternică concepţie dualistă asupra Universului care consideră lumea materială ca fiind complet rea. Desigur , gnosticii fac această afirmaţie cu un preţ : veridicitatea Vechiului Testament, sau cel puţin orice semăna a fi citit literal din acesta. Marcion , de exemplu, se vede nevoit să respingă totalitatea Vechiului Testament ca şi creaţie a zeului-creator „rău” şi exclude multe dintre cărţile canonizate în Noul Testament de asemenea. Epistola lui Ptolemeu către Flora, ducând spiritualizarea poruncilor din vechiul Testament mai departe decăt a facut-o însuşi Pavel, găseşte o poziţie de mijloc plasândul-l pe Dumnzeul Vechiului Testament ca fiind nici bun, nici rău dar „drept”, deşi mare parte din materialul din Biblia Ebraică nici măcar nu se consideră a fi sub inspiraţia lui Dumnezeu.
Este important de ştiut că mişcarea gnosticilor este coerentă, la fel de mult în denigrarea „îngaduitoare” a trupului, făcută de Pavel,cât şi în condamnarea aspră a tuturor lucrurilor materiale pe care o persoană le găseşte în Nag Hammadi material. Dacă materia este într-adevăr grosolană si inferioară, problema „cine a creat-o” este şi mai pronunţată, dar ar trebui să ne reamintim faptul că dilema de bază există chiar dacă materia nu este nimic mai mult decât o pacoste neutră şi o poteniţială distragere.
E inutil să mai spunem că „răspunsul” gnosticilor a fost considerat în întregime ca inacceptabil de către Irenaeus şi de către indivizi din ce avea mai târziu să devină Creştinismul Ortodox. Irenaeus, a cărui poziţie afirmativă va fi discutată imediat, îi consideră pe gnosticii hermeneuţi ca fiind absurzi şi ideea că Dumnezeu este „creator,făuritor şi susţinător al universului” ca fiind fundamentală. Deşi Irenaeus petrece cel puţin la fel de mult timp criticând practicile rituale gnostice şi metoda exegetică pe cât petrece cu teologia/cosmologia sa dualistă, acest prim text de literatură anti-eretică face foarte clar faptul că „răspunsul gnostic” nu va fi acceptat de Biserica Ortodoxă.
Dacă cădem de acord cu Daniel Boyarin că Iudaismul fariseic era esenţial monistic în concepţie (Boyarin 230 ff), putem acum vedea iudaismul şi gnosticismul ca fiind 2 poli inacceptabili : pe de o parte materialism total şi de cealaltă parte anti-materialism total. Nu contează cât de bună sau rea pare a fi lumea materială ,patriarhii bisericii nu vor avea nici o opţiune metafizică valabilă. Dar ce altceva mai este acolo?
III. Împotriva ereziei
A. Argumentul negativ: dualismul este inacceptabil
Irenaeus în „Împotriva ereziilor” ,destituie ca teologic inacceptabilă poziţia Valentiniană cum că lumea ar fi fost creată de altă entitate decât Dumnezeul Vechiului şi Noului Testament. Pentru Irenaeus este imposibil să nege că „există un singur Dumnezeu, Creatorul şi că El nu este fructul vreunui defect , şi nici nu există ceva afară de El sau peste El.”(AH II.Prefaţa 2) Interesant , iniţial Irenaeus nu duce această iniţiativă pe teren dogmatic; în cartea a II a „Împotriva ereziilor”, el încearcă să contrazică filozofic pe gnostici. Pentru Irenaeus , să spună că mai există şi altceva în afară de Pleroma este categoric o greşeală, atribuind limite infinitului. (AH II.1.3) Este pur şi simplu imposibil – în sensul filozofic şi nu teologic – ca „numele de Omnipotent să fie adus astfel la un sfârşit.” (AH II.1.5)
Irenaeus spune că nici poziţia gnosticilor nu este imaginabilă din punct de vedere teologic. Citându-l pe Ioan, Irenaeus afirmă şi că „Toate lucrurile au fost făcute prin El ,şi, fără El nu a fost nimic făcut.” (AH II.2.5) Peste tot prin cărţile „Împotriva ereziilor”, Irenaeus foloseşte texte-dovadă şi chiar istorie a bisericii pentru a arăta că poziţia gnosticilor este nesustenabilă.
În cele din urmă, Irenaeus conclude că „primele principii ale Evangheliei”sunt „acelea că există un singur Dumnezeu Creatorul Universului; Cel care a fost, de asemenea, anunţat de profeţi, şi care prin Moise a început distribuirea Legii, -principii care proclamă pe Tatăl Domnului nostru Isus Cristos şi ignoră orice alt dumnezeu sau tată afară de El.” (AH III.11.7) Răspunsul gnostic este incoerent, şi din punctul de vedere al lui Irenaeus este contrar credinţelor creştine fundamentale.
B. Argumentul Pozitiv: cvasi-monismul filozofic
Dată fiind poziţia neechivocă a lui Irenaeus, care este răspunsul la problema Pavelistă? Există până la urmă materie, dacă spiritul există, ce este esenţial? Şi de ce nu este lumea materială perfectă dacă Dumnezeu a creat-o?
„Soluţia” lui Irenaeus este expusă în celelalte cărţi din seria „Împotriva ereziilor”, şi este formată în principal din două părti: prima, carnea este conectată la Dumnezeu şi a doua , chiar în ciuda acestui punct de vedere, texte biblice cu care sunt de acord până şi ereticii, conţin declaraţii care fac în mod clar explicit faptul că Dumnezeu a creat lumea, aşa că problema materialităţii este în cel mai bun caz secundară.
Primul argument al lui Irenaeus este dezvoltat în Cartea a V a din seria „Împotriva ereziilor”. Pe baza versetului biblic, deja citat în AH.11.2, şi anume „Cuvântul s-a făcut trup ,şi a locuit printre noi”, Irenaeus construieşte o antropologie destul de riguroasă care reia ideea că trupul poate fi salvat. Deja, el spusese că esenţa umanităţii nu este numai spiritul ci mai degrabă „o organizaţie mixtă din trup si suflet, care a fost formată în asemănarea lui Dumnezeu, modelată de mâinile Sale, adică de Fiul şi Duhul Sfânt.” (AH IV.Prefaţă). Acum, în Cartea a V a, el susţine cu tărie salvarea trupului prin întrupare şi euharistie-împărtăşanie
Pare că Irenaeus vede întruparea nu ca pe o „locuire” temporară a Duhului în formă trupească ci ca pe o condiţie ontologică a Universului. Carnalitatea întrupării este subliniată în cartea a 5 a.
Din moment ce Domnul ne-a răscumpărat astfel prin însuşi sângele Lui,dându-şi sufletul Lui pentru sufletele noastre şi trupul Lui pentru trupurile noastre şi a turnat de asemenea Duhul Tatălui pentru uniunea şi comuniunea omului cu Dumnezeu, împărtăşind pe Dumnezeu oamenilor prin mijloacele Duhului şi, pe de altă parte,legându-L pe om de Dumnezeu prin însăşi întruparea Lui şi dându-ne la revenirea Lui nemurire, durabilă şi adevărată, prin mijloace de comunicare cu Dumnezeu, — toate doctrinele ereticilor se destramă.(AH V.1.1)
Imediat voi discuta contextul acestei declaraţii –care este folosită nu pentru a demonstra valoarea ontologică a cărnii dar pentru demonstrarea infailibilităţii învăţăturii Noului Testament. Dar pentru un moment haideţi să ne uităm la această afirmaţie în termenii ei. Pentru Irenaeus ,întruparea nu este (numai) o „coborâre” a Duhului în trup – este de asemena o legătură între trup şi Duh : „legarea omului de Dumnezeu”. Prin virtutea acestei legături, care nu este temporară (viaţa lui Isus) ci permanentă, lumea materială este legată de Divin.Până la urmă nu este decăzută.
În continuare, Irenaeus scoate în evidenţă că dualismul gnostic este contrazis de natura materială a euharistiei-împărtăşaniei:
Deci, când paharul amestecat şi pâinea făcută de mână primesc Cuvântul lui Dumnezeu, şi împărtăşirea sângelui şi trupului lui Cristos este făcută, lucruri din care substanţa trupului nostru este mărită şi sprijinită, cum pot afirma ei că trupul este incapabil să primească darul lui Dumnezeu, care este viaţa eternă, trup care este hrănit din sângele şi trupul Domnului şi care este o parte a Lui? –aşa cum declară Apostolul Pavel în Epistola sa către Efeseni şi anume că noi „suntem mădulare ale trupului Său, ale cărnii Sale şi ale oaselor Sale.” El nu vorbeşte astfel despre un om invizibil şi spiritual, pentru că un spirit nu are nici carne nici oase; ci despre împărtăşirea aceea prin care Domnul s-a făcut un om real, format din carne, nervi şi oase,–acel trup care este hrănit din paharul care reprezintă sângele Lui şi primeşte creştere de la pâinea care reprezintă trupul Lui.(AH V.2.3)
Declaraţii ca acestea nu sunt texte asemenea sutelor de texte adăugate înaintea lor în Împotriva ereziilor. Aceste texte fac o declaraţie ontologică care nu era prezentă la Pavel: trupul (carnea) este capabilă să primească darul lui Dumnezeu. Aduceţi-vă aminte că pentru Pavel ,trupul era cel mult irelevant pentru „darul lui Dumnezeu”. Această poziţie m-a făcut să mă întreb : pentru ce mai este trupul până la urmă? Poziţia lui Irenaeus este diferită faţă de cea a lui Pavel; pentru Irenaeus trupul este destul de important. Şi desigur, din moment ce Irenaeus,spre deosebire de ceilalti savanţi moderni, crede că Epistola către Efeseni este autentic de origine „pavelistă”, el nici măcar nu trebuie să-şi justifice ruperea faţă de Pavel pentru că însuşi Pavel foloseşte termeni trupeşti pentru a descrie legătura cu Dumnezeu.
În sfârşit, Irenaeus îşi extinde cvasi-monismul la antropologie umană. El susţine că însăşi vitalitaea trupului uman este o dovadă a faptului că sufletul locuieşte în trup , nu în afara lui. Făcând o analogie, asemănând trupul cu un burete care reţine apa sufletului, Irenaeus conclude că „trupul, prin urmare, nu este lipsit de participare în înţelepciunea constructivă si puterea lui Dumnezeu.”(AH V.3.3) Irenaeus, spre deosebire de Pavel, vede trupul, nu numai sufletul, ca pe un instrument al divinităţii. Materia există pentru că materia îl conectează pe om cu Dumnezeu.
Ca să fie sigur, Irenaeus încă mai lasă loc pentru demonii „cărnii”, dar el redefineşte răul trupului departe de termeni ca carnalitatea în direcţia termenilor plăcerilor carnale.
Atunci acele persoane, care posedă câştigul spiritului, şi care nu sunt înrobiţi de pofta cărnii, ci sunt supuşi Duhului şi care în toate lucrurile merg în concordanţă cu lumina raţiunii apostolul îl numeşte „spiritual” pentru că Duhul lui Dumnezeu locuieşte în ei. Acum , oamenii spirituali nu vor fi spirite fără trup; ci substanţa noastră, adică uniunea dintre trup si spirit, primind Duhul lui Dumnezeu,face omul spiritual. (AH V.8.2)
Reinterpretarea lui Irenaeus a cărnii ca poftă şi a spiritualităţii ca unitate a trupului cu spiritul este poate cea mai buna dovadă în cărţile „Împotriva Ereziei” a noii sale antropologii. Acolo unde Pavel părea să sugereze că omul ar putea să fie foarte bine şi fără un trup, gnosticii spuneau că omul nu poate să fie mântuit deloc fără un trup. Irenaeus drege spărtura : trupul este esenţial. Felul în care trupul este folosit, şi anume complăcut în poftă sau în uniune cu spiritul,determină mântuirea.
Irenaeus ,ulterior,dedică restul Cărţiia a V a interpretării multor texte care apar să-i contrazică poziţia antropologiă şi ontologică, şi cu mai multe texte dovadă,arată cum Dumnezeu a fost implicat în trupuri de la Enoh la Ilie. Dar problema de bază ar fi trebuit să fie până acum clară : Irenaeus rezolvă problema dualistă prin revalorizarea trupului, declară că este mântuit şi că este parte din dinamica salvării care circulă prin teologia creştină. Antropologia ne-pavelistă a lui Irenaeus evită alunecarea înspre dualismul gnostic.
Trebuie notat faptul că Irenaeus tot nu a răspuns la unele întrebări logice puse mai devreme. Chiar dacă lumea este conectată la Dumnezeu , de ce a fost creeată de la bun început? Şi cum rămâne cu problema Răului? Mişcarea lui Irenaeus,cel puţin în „Împotriva Ereziilor”, este să nu răspundă la aceste întrebări , ci să le schimbe statusul din probleme care ar putea fi ontologice în probleme care trebuiesc rezolvate în contextul unei ontologii/cosmologii care nu poate fi pusă la îndoială.
C. Argumentul pozitv II: Fideismul hermeneutic
Pe parcurs, am acţionat sub presupunerea de bază că Pavel , gnosticii şi Irenaeus sunt implicaţi într-un fel de expediţie filozofică pentru a deduce natura lui Dumnezeu şi a Universului. Dar evident că nu aşa stau lucrurile deloc. Într-adevăr natura religioasă chintesenţială a tratatului devine clară în acelaşi loc ca şi pasajul tocmai citat. În Cartea a Va „Împotriva Ereziilor”, Irenaeus declară categoric că oricare ar fi părerile noastre filozofice , numai Isus poate învăţa, până la urmă,adevărul. Irenaeus deja a scos în evidenţă faptul că nu au fost velentinieni înainte să fie Velentinus, şi nici marcioni înainte de Marcion, sugerând că eceşti oameni au inventat propriile lor învăţături.(AH III.4) Acum, în Cartea a Va, Irenaeus sugerează că învăţătura lor fundamentală este de o calitate mai slabă, pentru că este pur şi simplu imposibil pentru oameni să deducă o gnoză corectă despre Dumnezeire:
Pentru că nu există nici un alt fel în care am fi putut să învăţăm despre Dumnezeu, decât dacă Învăţătorul, existând ca şi Cuvânt, nu s-ar fi făcut om. Pentru că nici o altă făptură nu a avut puterea să ne descopere lucruri despre Dumnezeu exceptând propriul Său Cuvânt. Ce altă persoană a ştiut „gândurile lui Dumnezeu” sau cine altcineva „ a devenit sfătuitorul Său”? (AH V.1)
Pe scurt, Cartea a Va „Împotriva Ereziilor” ia ceea ce azi s-ar putea numi o întorsătură fundamentalistă. Deşi Irenaeus a făcut aluzie la un fel de soluţie filozofică la problema dualismului, aici dă înapoi spunând că sursa revelaţiei este Dumnezeu.În timp ce asta ar putea fi mai puţin convingător pentru un cititor modern, soluţia lui Irenaeus poate fi mai persuasivă în context, deoarece multele din textele sale dovadă discutate mai sus vin din texte din Scriptură cu care chiar şi Marcion a fost de acord că sunt „autentice”. Deşi este adevărat că Irenaeus face uz excesiv de materiale din Vechiul Testament, el a făcut deja un amplu uz de scripturi prin care argumentul său de aici poate fi chiar puternic.
Astfel, argumentul pozitiv de bază al lui Irenaeus este mai puţin filozofic decât este hermeneutic. Dacă admitem că audienţa sa (chiar şi valentinienii) este de acord că scriptura este întru totul adevărată atunci întrebarea adevărată este una nu bazată pe teorie ci bazată pe interpretare. De ce este lumea materială creată de Dumnezeu? Pentru că aşa a spus Isus că este. De ce este Dumnezeul Vechiului Testament acelaşi cu cel al Noului Testament? Pentru că Noul Testament spune că aşa este. Din nou, asta ar putea părea ca o retragere pentru urechile moderne, dar să-l acuzăm pe Irenaeus că regresează la fundamentalism este un anacronism. Ceea ce face el este să schimbe natura discuţiei împotriva ereziei gnostice de la o bază filozofică , acolo unde deja am sugerat că creştinii de după Pavel au o problemă,la o bază hermeneutică, unde Irenaeus este capabil să facă niste afirmaţii convingătoare, cel mai bine reflectate în parodia şi sarcasmul din Cartea I.
Dacă un valentinian contrazice o interpretare spirituală a împărtăşaniei, Irenaeus este gata să îl ducă pe un teren hermeneutic. Dar el nu este dispus să dezbată întrebările filozofice de bază despre cum a fost creată lumea în afara acelor limite,pentru că în ultimă instanţă, o înţelegere hermeneutică corespunzătoare a ceea ce este scris în Scripturi este o înţelegere filozofică corespunzătoare a naturii lumii. Astfel,argumentul pozitiv al lui Irenaeus pentru anti-dualism merge înapoi, în sfârşitul „Împotriva Ereziilor”,la argumentele hermeneutice negative împotriva gnosticilor cu care lucrarea a început. Hermeneutica nu este numai un fel de a arăta că gnosticii gândesc prosteşte;dată fiind natura textului,el furnizează baza pentru ideile pozitive ale lui Irenaeus de mai târziu .
Cât despre argumentele logice discutate la sfârşitul primei părţi a acestei lucrări, metoda lui Irenaeus le schimbă statusul considerabil. Ele pot rămâne nişte puzzle-uri teologice, dar una dintre distincţiile importante între teologie şi filozofie este aceea că teologul deja ştie răspunsul. Problema Răului , de exemplu, va deveni pentru Augustin după convertire mai puţin o problemă de investigare a materialităţii cât o problemă de a sincretiza aparenta existenţă a Răului cu adevărul incontestabil că Dumnezeu a creat lumea. O dată ce Augustin „este ferm convins că deşi Dumnezeul nostru,Dumnezeul adevărat a creat nu numai sufletele noastre dar şi trupurile noastre—şi nu numai trupurile şi sufletele noastre dar de asemenea toate creaturile şi toate lucrurile de pe pământ,” problema răului care odată îl chinuia se schimbă.(Augustine Confessions VII.3)
Odată ce a îmbrăţişat esenţa creştinismului, Augustine,a realizat că întrebarea trebuie astfel analizată încât să nu mă constrângă pe mine prin nici un răspuns, să cred că Dumnezeul permanent nu era de fapt aşa… Şi astfel am pornit în căutare cu linişte în propria-mi minte, cu un încrezător sentiment că ceea ce a fost spus de către manicheani—şi m-am îndoit de ei cu toată inima mea—nu putea fi adevărat.”(Id.)
Această „minte tăcută” este tocmai diferenţa dintre o credinţă care rezultă dintr-un argument filozofic/antropologic, aşa cum erau primele gânduri ale lui irenaeus, şi una hermeneutică, care îi caracterizează a doua etapă. Întrebările fundamentale hermeneutice pot rămâne destul de polemice, si Augustine, ca şi Irenaeus, era orice numai „tăcut” în a înţelege Scriptura. Dar , o dată rezolvate aceste întrebări, consecinţele – care ar fi putut să dea culoare cercetărilor filozofice – sunt mai puţin presante, pentru că ele sunt numai consecinţe nu determinanţi.
IV. Concluzie
După părerea mea, Irenaeus ,sfârşeşte prin a se îndepărta de dualism în faţa ameninţării gnostice. Ambiguitatea „pavelistă” este posibilă când limitele cuiva sunt guvernate nu de idei ci de putere, sau, în cazul iudasimului, de etnicitate. Dar când ideile sunt linia de graniţă dintre stabilitate şi instabilitate creştină, este nevoie de ceva mai hotărât. Irenaeus pune în joc o antropologie surprinzător de monistă în cărţile ulterioare din seria Împotriva Ereziilor, şi clădeşte acea antropologie în certitudinea sa hermeneutică.
Ca atare, adevărata retragere a „Împotriva Ereziilor” nu este mişcarea fundamentală ci mai degrabă întoarcerea la o formă de monism împotriva dualismului grecesc. Cineva ar putea răspunde că Irenaeus nu este cu adevărat monist aici pentru că un burete care reţine apa(metafora sa cu privire la trupul care ţine sufletul) tot presupune că apa este altceva diferit decât buretele. Dar, de fapt, Irenaeus foloseşte această metaforă pentru a ilustra cum apa şi buretele, flacăra şi torţa, sunt inite în ideal. Să ne amintim că până şi fariseii aveau o noţiune a sufletului în trup. Un trup fără nici un fel de prezenţă animatoare există numai ca şi jumătate a perechii dualiste. Moniştii sunt în mod precis aceia care identifică sufletul în înseşi trupul.
Încă o dată ,cineva poate întreba de ce e cazul aici, de ce sufletul trebuie să fie într-un trup? Dar Irenaeus deja a răspuns la această întrebare : e cazul pentru că e cazul. Cineva poate întreba de ce un suflet trebuie să fie suflet, de ce o masă trebuie să fie o masă? Pentru Irenaeus, din moment ce o persoană care crede în Scriptură acordă interpretării sale corectitudine, atunci întrebarea devine tautologică.
Ca o notă marginală ,este interesant să luăm la cunoştinţă că retragerea de la dualism nu este singurul răspuns posibil la dualismul gnostic, extrem. În mod ironic, unul dintre cele mai interesante răspunsuri la dualism vine de la o mişcare din iudaism despre care s-a crezut mult timp că ar fi „gnosticism evreiesc”.(vezi Scholem 12ff) Urmând revoluţia filozofică din iudaism în secolele 12 şi 13, de exemplu, gânditorii evrei au fost puşi faţă în faţă cu o încercare asemănătoare cu cea cu care s-au confruntat Irenaeus şi Augustine, dintr-o dată în gramatica filozofiei greceşti pătrunde iudaismul : o gramatică de aparanţă exterioară şi înţeles exterior al poruncilor, al literei şi al spiritului. Interesant, nici măcar cei mai aprigi critici ai neo-aristotelianismului maimonidian nu păreau să atace premiza de bază a dualismului – abia dacă a zis cineva că există „carcasa” şi miezul în poruncile evreieşti, pentru că carcasa era miezul. Pe măsură ce cărţile maimonidilor erau arse, oamenii care le ardeau îşi făureau propriile lor răspunsuri dualiste la relatarea lui filozofică – într-adevăr, vocabularul pentru carcasă şi miez devine un motiv central pentru scrierile kabbaliste ulterioare
Dar Kabbala nu este nici gnostică (renunţând la partea materială) nici monistică (renunţând la spiritual). În schimb Kabbala cea teurgical-teozofică susţine că Thora şi mitzvot au creat un pod între material şi spiritual; fiecare acţiune de pe Pământ a avut un efect teurgic „sus”. Soluţia kabbalistă îndreptăţea valorea continuă a performaţei mitzvot-ului material, chiar pe măsură ce ceda chestiunea dacă există vreo bază de semnificaţie dincolo de materie , de partea maimonidilor.
Oscilaţia kabbalistă, ca şi a lui Pavel, s-a dovedit instabilă. Era o problemă de (numai) câteva sute de ani înainte ca elementul anomian şi chiar antinomian din Kabbala să fie exploatat de către Shabbetai Tzvi, şi a lui Jacob Frank ,care în mai multe rânduri a propus ca legătura dintre semnificaţia mitzva-ului şi semnificator să nu fie evidentă, ci într-adevăr să fie inversă. Conceptual vorbind, fundaţia pentru această viziune a existat din momentul ce primii kabbalişti au …… în greceşte noţiunea că există ceva dincolo de această lume şi că asta e ceea ce contează cu adevărat. Întăritura Kabbalei – aceea că celălalt regat este afectat de acţiuni din acesta – nu era sufiecient de puternică.
Irenaeus a scris „Împotriva Ereziilor” când „Shabbetai Tzvi” era deja prezentă, când apăruse deja o renunţare la „o lume a aparanţelor” în favoarea unui regat suprareal. Luându-i in derâdere pe cai care au denigrat lumea materială şi şi-au întors privirile către un regat îndepărtat al spiritelor, Ireneaus – poate susrpinzător pentru cei care i-au generaliza pe primii creştini ca fiind „spirituali” – a reafirmat lumea aparenţelor.
———————————————————————————————
Surse Citate
Materiale principale
Augustine, Confesiuni (Albert C. Outler)
Irenaeus, Împotriva Ereziilor (Robert M. Grant)
New Testament (Versiunea internaţionalp revizuită)
Epistola lui Ptolemeu către Flora (Traducerea Bentlez Layton)
Materiale Secundare
Boyarin,Daniel, Israelul carnal : Sexul în Cultura Talmudică (1993)
Rudolf, Kurt, Gnoză : Natura şi Istoria Gnosticismului (1985)
Scholem,Gershom,Gnosticicmul Evreiesc, Misticismul Mekabah şi Tradiţia Talmudică (1960)
Urbach, Ephraim, The Sages : Conceptele şi credinţele lor (1975)
