Teologii ale penitentei in timpul controversei donatiste

Maureen A. Tilley, Universitatea din Dayton, Ohio, S.U.A.
Conferința Patristică de la Oxford
25 august 1999

În schisma donatist-catolică, cercetătorii au tendința de a evidenția diferențele dintre cele două biserici. Cu toate acestea, practicile lor penitențiale arată că aveau multe în comun. Această lucrare va examina primirea episcopilor pocăiți în bisericile nord-africane. Teza acestei lucrări este că ambele biserici au ales să contravină tradițiilor primite, admițând clerici și permițându-le să continue ca atare, nu pe baza doctrinei, ci a unor exigențe pastorale similare.

Punerea mâinilor

În considerarea primirii clerului, este esențial să se țină cont de faptul că mai multe ritualuri au folosit impunerea mâinilor: acceptarea în Biserică la botez, primirea și încheierea penitenței, primirea nepenitențială a schismaticilor și ereticilor, vindecarea bolnavilor și hirotonirea. Impunerea mâinilor nu era însoțită de niciun cuvânt. Astfel, semnificația gestului era determinată de situația în care era efectuat(1).

Metode de reîntoarcere înainte de donatism

Bisericile nord-africane din secolul al IV-lea, au moștenit o varietate de opțiuni pentru reintrarea în Biserică. Precedentele timpurii au variat de la rebotezarea cu impunerea mâinilor la o perioadă prelungită de penitență cu impunerea mâinilor la sfârșit. Pentru cei care nu se făceau vinovați de schismă deliberată, dar care au fost botezați de eretici sau schismatici, exista o impunere nepenitențială a mâinilor. Rareori clerul continua să rămână în funcție. Atâta timp cât exista doar un număr mic de repatriați sau convertiți, aceste practici timpurii erau suficiente.

Cu toate acestea, după persecuția din Decian, mulți clerici căutau să fie readmiși, inclusiv unii născuți și/sau hirotoniți în schismă(2) Având în vedere numărul lor, răspândirea geografică și pozițiile de conducere, vechile metode erau inadecvate, iar practicile novațienilor, “fără reintrare” sau “reintrare prin rebotezare”, erau marginalizate. Răspunsul comun pentru laici era admiterea după o penitență îndelungată(3). în general, clericii readmiși erau reduși la starea de laici(4).

Problema nu era readmisia clerului în sine, ci starea anormală a episcopului în timpul și după penitență. Există două moduri de a înțelege această situație. Unul se concentrează asupra formei, iar celălalt asupra funcției. În ceea ce privește forma, membrul clerului primise deja un gest ritual al prezenței Duhului Sfânt la hirotonire. Oare repetarea gestului în penitență ar fi dat peste cap prima administrare și ar fi proclamat-o cumva retroactiv invalidă?(5) În ceea ce privește funcția, episcopul trebuia să fie ministrul reconcilierii. Cu toate acestea, în calitate de penitent, el însuși se afla într-o stare liminară și, prin urmare, era incapabil să îi slujească pe alții. De fapt, un episcop care făcea penitență ar fi fost capabil să exercite foarte puține îndatoriri episcopale, cu siguranță nu cele liturgice(6) O alternativă ocazională era excluderea episcopului din penitență, lăsând judecata sa în seama lui Dumnezeu, dar practica obișnuită era degradarea. clericul degradat nu făcea penitență; degradarea era considerată penitență suficientă(7).

Exemplele din graficul I arată complexitatea problemei.

Trofimus este un bun exemplu al principiilor implicate. El a fost readmis pentru că era pocăit și pentru că și-a readus congregația. Cu toate acestea, a fost degradat la starea de laic. Această decizie a fost un consens italian pe care africanii l-au acceptat ca pe un precedent demn de urmat. Dar nu a devenit o regulă inflexibilă. Metodele de reintegrare a clerului nu au fost sistematizate(8). Acest lucru nu ar trebui să fie o surpriză, deoarece cazurile erau extrem de variate. Fortunatianus din Assuras și Maximus din Roma sunt exemple. Fortunatianus nu numai că a căzut, dar era și hoț și ticălos. A fost degradat. Pe de altă parte, prezbiterul Maximus și-a agravat păcatul devenind episcop pe dinafară. Dar, datorită caracterului său de altfel integru – și pentru că era un mărturisitor carismatic care a adus înapoi o congregație – a primit un tratament mai îngăduitor. Basilides și Martialis ilustrează o altă problemă semnificativă pentru reintegrarea episcopilor. Episcopii erau arbitrii obișnuiți ai penitenței, dar aici ei înșiși erau subiecții penitenței. Ștefan al Romei a fost dispus să-i primească înapoi, aparent fără penitență, și să-i restabilească în sediile lor, dar propriii lor presbiteri deveniseră deja succesorii lor. Unitatea bisericilor lor ar fi fost compromisă și, așa cum scria Ciprian, congregațiile lor ar fi trebuit să îi respingă pe acești lapsi, deoarece Euharistiile lor ar fi fost ineficiente și ar fi contaminat întreaga congregație(9).(9) Acesta nu era doar un argument despre contagiunea răului. Era vorba despre continuarea conducerii pastorale: acești episcopi păcătoși, dacă ar fi fost restaurați, ar fi selectat următoarea generație de episcopi(10).

Pe baza acestui raționament, episcopii pocăiți nu ar fi trebuit să fie niciodată reintegrați ca lideri. Dar în secolul al treilea, practicile regionale au variat. În general, episcopii au tolerat practicile altor regiuni, deoarece credeau că fiecare episcop era responsabil în fața lui Dumnezeu pentru a face ceea ce credea că este cel mai bine în situația sa.(11) În toate cazurile, unitatea și pacea erau primordiale.

Donatiștii și catolicii: Reinventarea tradițiilor(12)

Așadar, donatiștii și catolicii aveau o moștenire de tradiții diverse. Răspunzând la propriile lor situații în schimbare, ei și-au elaborat și reformulat politicile . Graficul II ilustrează evoluția pozițiilor lor.

În primul caz, Conciliul de la Cirta, obiceiul bisericesc (având doisprezece consacratori) și necesitatea pastorală (ocuparea scaunelor vacante) au anulat doctrina cipriană venerată, conform căreia păcătoșii serioși puteau să nu celebreze sacramentele. În mod ironic, bărbații care în curând vor fi donatiști au fost pionierii articulării principiului pentru care Augustin va deveni mai târziu faimos: caracterul ministrului sacramentului era mai puțin important decât îndeplinirea ritualului, unitatea și pacea.

Odată ce schisma a fost în curs de desfășurare, reîncorporarea clerului a fost o problemă gravă. Conciliul lui Miltiades l-a condamnat pe Donatus pentru că a rebotezat laici și pentru că a impus mâinile episcopilor care erau lapsi, “quod ab ecclesia alienum est”(13). Această acuzație are două implicații. În primul rând, ea implică faptul că Donatus a forțat sau a permis clerului să se supună unui ritual cu impunerea mâinilor. Nimeni nu a contestat acest lucru. Ce însemna acest gest era o altă întrebare. Abia o jumătate de secol mai târziu a fost interpretat retroactiv ca fiind o reordonare, când unii donatiști, dar nu toți, de fapt “reordonau”. În al doilea rând, sugerează că clerul nu a fost permanent degradat, ci a funcționat ulterior ca și cler(14). Conciliul a avut dreptate când a acuzat că aceasta nu era regula generală. Așadar, se pare că partidul lui Donatus a inovat prin impunerea mâinilor asupra clerului în așa fel încât să le permită să fie împăcați și să continue să fie clerici. Acesta a fost, într-adevăr, înțelesul lui quod ab ecclesia alienum est. Așa se face că în primii ani ai schismei, clerul catolic a trecut în tabăra donatistă cu o formalitate minimă, dar ambiguă.

Chiar și politica lui Donatus nu a rezistat mult timp. Rebotezarea laicilor părea prea severă și în dezacord cu Biserica mai mare, așa că, pentru pacea și unitatea întregii Biserici, donatiștii au încetat să mai reboteze – cel puțin pentru o vreme. Dacă catolicii nu trebuie să se supună rebotezării, pe același principiu, hirotonia lor ar exista în continuare, așa că reordonarea nu era necesară și nu a fost practicată pe scară largă. Din nou, o teologie considerată ca fiind prin excelență augustiniană apare mai întâi în practică la donatiști.

Această regulă pare să fi durat o bună bucată de vreme(15). Totuși, după moartea lui Iulian, situația s-a schimbat. Creștinii s-au întors unii împotriva altora. Donatiștii au anulat politica indulgentă de mai devreme și au cerut rebotezarea tuturor catolicilor.(16) Abia acum pare să fi devenit o problemă reordonarea.(17) Dar chiar și după 370 niciuna dintre cele două practici, nici rebotezarea, nici reordonarea, nu a fost respectată în mod universal printre donatiști.(18)

În partea catolică, între 370 și 390, episcopii donatiști au intrat liber în Biserica Catolică, fără rebotezare și fără reordonare. Ei au fost reduși la starea de laici (așa cum erau la Roma). Singurele persoane care trebuiau să facă penitență erau episcopii rebotezați. După aceea, li s-a interzis să mai candideze la o funcție clericală, deoarece în cazul promovării la un nou grad în cler, deoarece ar fi trebuit să se facă o a doua impunere a mâinilor – iar asta pentru catolici era quod ab ecclesia alienum est.

Prin anii 390, atât donatiștii cât și catolicii aveau motive întemeiate să nu fie aspri; ambele părți aveau o lipsă de cler. Situația a promovat noi evoluții privind readmisia clerului.

Extinderea pe scară largă, în special în Numidia, a necesitat mai mulți episcopi donatiști, dar schismele din cadrul donatismului au redus numărul de clerici din partidul principal. Ca răspuns, partidul principal a readmis clerul schismatic fără degradare și fără a le impune mâinile(19). Acești clerici au adus cu ei congregațiile lor, îndepărtându-le de influențele maligne ale schismaticilor și catolicilor. Donatiștii au diferențiat acești schismatici donatiști care se întorceau de la schismaticii donatiști de traditores care veneau la ei de la catolici.

Unii clerici catolici au intrat într-adevăr în rândurile donatiștilor. Donatiștii au găsit o modalitate de a-i feri de penitență, cu descalificarea ei din funcțiile bisericești(20). Donatiștii i-au tratat ca pe niște persoane nebotezate. Ei erau admiși la catehumenat, ca și cum s-ar fi convertit din păgânism. Ei au primit botezul. Apoi puteau fi hirotoniți ca clerici donatiști(21). Nu exista nici o interdicție pentru (re)impunerea mâinilor, deoarece donatiștii ajunseseră să creadă că, odată cu lipsa episcopilor hirotoniți în mod valabil în cadrul bisericii catolice, această nouă generație de clerici catolici nu trecuse prin niciun botez sau hirotonire reală(22).

Pe de altă parte, în rândul catolicilor, atât problemele teologice, cât și cele pastorale au favorizat admiterea cu ușurință a clerului donatist. Teologia lor sacramentală cerea acest lucru. Dacă donatiștii nu-și pierduseră botezul pe dinafară, ei nu-și pierduseră capacitatea de a boteza sau de a hirotonisi pe dinafară. Prin urmare, actele lor sacramentale schismatice erau încă valabile, dar nu încă efective(23). În plus, dacă un donatist se născuse și fusese hirotonit în sectă, el nu era vinovat de defecțiune. Așadar, punerea mâinilor asupra lui era finalizarea unui proces de inițiere, nu un semn descalificator de penitență. Astfel, practica catolică era o variantă a rebotezării donatiștilor.

În plus, catolicii aveau și ei o lipsă de cler. În 393, Conciliul de la Hipona a propus ceea ce a înțeles ca fiind o soluție care să rupă precedentul(24). Episcopii au decis să admită episcopii donatiști ca episcopi, cu condiția ca aceștia să nu fi rebotezat pe nimeni și să aducă cu ei congregațiile lor(25)A existat impunerea mâinilor, un gest de reconciliere, distinct de penitență ca scop, dar similar din punct de vedere vizual. Pentru a evita confuzia, Augustin susținea că nu trebuia să se facă în public(26) În esență, acum catolicii propuneau să-i trateze pe donatiști exact așa cum donatiștii îi trataseră anterior pe proprii lor schismatici pocăiți.

Concluzie

Creștinii nord-africani au moștenit din istoria lor o varietate de modalități de a trata reintegrarea clerului păcătos sau schismatic. Dar în timpul schismei donatist-catolice, aceste tradiții mai vechi s-au dovedit inadecvate. Deși au existat experimente cu politici mai mult sau mai puțin stricte atât în comunitățile catolice, cât și în cele donatiste, în general, reintegrarea a fost facilitată progresiv pentru a promova creșterea Bisericii, pacea și unitatea. Catolicii au urmat exemplul donatiștilor în promovarea reconcilierii și, în cele din urmă, au construit în jurul acesteia o teologie sacramentală alternativă.

Graficul I: Precedentele semnificative pentru dezvoltarea reconcilierii clerului în Africa de Nord

Maureen A. Tilley, Oxford, 18 august 1999

Graficul II: Practici de reconciliere nord-africană în secolul al IV-lea

Note de subsol

1. Cu privire la posibilitatea confundării riturilor cu gesturi similare, vezi James Dallen, “The Imposition of Hands in Penance: A Study in Liturgical History”, Worship 15 (mai 1977), pp. 224-247; Victor Saxer, Vie liturgique et quotidienne à Carthage vers le milieu de la IIIesiècle: Le témoignage de Saint Cyprien et de ses contemporains d’Afrique (Roma: Pontificio Instituto di Archeologia Cristiana, 1969), p. 172; Wunibald Roetzer, Des heiligen Augustinus Schriften als liturgie-geschichtliche Quelle: Eine liturgie-geschichtliche Studie (München: Max Hueber, 1930), p. 194 în ceea ce privește Augustin, De bapt. 2.7.11, 3.16.21 și 5.23.33.
2. Ciprian, De lapsis 7 și 22. Pentru o tratare amănunțită a praxisului și a teologiei în timpul lui Ciprian, vezi Saxer, pp. 145-188.
3. Cu privire la o perioadă de penitență prea scurtă și care nu este acceptabilă pentru congregație, vezi Ciprian, Ep. 64.1.1.1.
4. Pentru dovezi de la Conciliul de la Elvira (306) până la Toledo (400) și Irlanda (450), vezi Patrick Saint-Roch, La pénitence dans les conciles et les lettres des papes des origines à la mort de Gregoire le grand, Studi de antichità cristiana 46 (Roma: Pontificio Instituto di archeologia cristiana, 1991), pp. 19 și 99-100.
5. Pe exemplul ezitării reziduale de a reanopta este instrucțiunea din Rituale romanum, cel puțin până în 1972, conform căreia mâinile preoților trebuiau să fie unse diferit de celelalte în administrarea Extremei Unțiuni: “Et adverte quod sacerdotibus ut dictum est, manus non inungantur, sed exterius” in Ordo ministandi Sacramentum [sic] Extremæ Unctionis §10, Rituale Romanum Pauli V Pontificis Maximi jussu editum a Benedicto XIV et a Pio X . . . . (Torino: Maretti, 1917), p. 95.
6. Ciprian, Orat. dom. 18.
7. Vezi Augustin, Contra Cresconium 27.30. . Acest lucru se baza pe ideea că un episcop se putea ruga pentru un laic penitent, dar nu exista o autoritate superioară care să se roage pentru un episcop și să-l readmită. Dictonul popular era Sacerdos si peccaverit, quis orabit illo, o parafrazare a diferitelor părți din Lev. 5 și 1 Kgs. 2.25. Vezi n. 40.
8. Pentru o varietate de practici conflictuale, vezi Sfântul Roch, pp. 95-100.
9. Ciprian, Epp. 65 și 67.3.2. Pentru alte ranguri ale clerului, vezi 67.4.2. A se vedea discuția din Scrisorile lui Ciprian: Vol. 4, trad. și ed. de G. W. Clarke, Ancient Christian Writers 47 (New York și Mahwah, NJ: Paulist, 1989), pp. 139-140
10. Ciprian, Ep. 67.3.2 și 4.1-2
11. Ciprian, Ep. 55.21.2.
12. Pentru titlul acestei secțiuni sunt îndatorat lui Eric Hobsbawm și Terence Ranger, The Invention of Tradition (Cambridge: University Press, 1983). Seria lor de eseuri tratează trecerea practicilor de la “inovație” la “tradiție”.
13. Optatus 1.24 (quod confessus sit se rebaptizasse et episcopis lapsis manum inposuisse. quod ab ecclesia alienum est) și 2.25. In este departe de a fi clar dacă verbul baptizasse se aplică aici clerului căruia i se impun mâinile sau altor persoane. Vezi Allan Fitizgerald, Conversia prin penitență în Biserica italiană din secolele al IV-lea și al V-lea: New approaches to the experience of Conversion from the Sin, Studies in the Bible and Early Christianity 15 (Lewiston, Queenston and Lampeter: Edwin Mellen, 1998) p. 23 pentru interpretarea lui et ca fiind disjunctiv. Cf. comentariile lui Bernard Poschmann, Penance and the Uninting of the Sick, trad. și revizuit de Francis Courtney (New York: Herder and Herder, 1964), pp. 110-111, care justifică această impunere a mâinilor ca fiind penitență și nu reordonare.
14. În acest punct nu se face acuzația de reordonare. Optatus o face în altă parte a operei sale, la 2.24, dar el scrie aproximativ șaizeci de ani mai târziu. Pentru o analiză a datării operelor lui Optatus, vezi introducerea la Optatus: Against the Donatists, trad. și ed. de Mark Edwards (Liverpool: Liverpool University, 1997). pp. xvi-xviii.
15. 15. Remi Crespin, Ministère et sainteté: Pastorale du clergé et solution de la crise donatiste dans la vie et la doctrine de saint Augustin (Paris: Études Augustiniennes, 1965), p. 30; Paul Monceaux, Histoire littéraire de l’Afrique chrétienne depuis les origines jusqu’a l’invasion arabe, 7 vol. (Paris 1901-1921; repr. Bruxelles: Culture et civilisation, 1966), 4.336.
16. Această modificare coincide cu datele legilor imperiale care interzic această practică Codex Theodosianus 16.6.1 din 20 februarie 373, 16.6.2 din 17 octombrie 377 și 16.5.5 din 20 august 379.
17. Optatus 3.23.
18. Augustin oferă o dovadă în acest sens atunci când a încercat să întărească hotărârea episcopilor donatiști care nu au rebotezat și, prin urmare, nu vor reorândui. Augustin, Ep. 23.3 și 5; și 44.5.12. Cf. Crespin, p.30 și Monceaux 4.338..
19. Augustin, De baptismo 1.6.8 și 1.8.10; Epp. 93.20 și 185.17; Contr. Cresc. 4.14.16.. Pentru o discuție extinsă a modului în care Augustin tratează această aparentă inconsecvență, vezi A. C. de Veer, “L’exploitation du schisme maximianiste par Saint Augustin dans la lutte contre le Donatisme”, Recherches Augustiniennes 3 (1965), pp. 133-172.
20. Optatus, 2.23
21. Augustin, Ep. 23.2
22. Acest lucru seamănă cu teologia hirotonirii catolicilor sedevacantiști de la sfârșitul secolului XX.
23. A se vedea, printre altele, Augustin, Contr. ep. Parm. 2.13.28.
24. Pentru identitatea conciliului anterior care a decis contrariul, vezi Crespin, pp. 21-24.
25. Brevarium Hipponense §37 (CCL 149.43-44). Condiția de a nu boteza indică faptul că, chiar și până în 393, rebotezarea nu era o practică donatistă universală.
26. Augustin, Contra epistulam Parmeniani 2.13.28, De bapt. 1.12. Vezi discuția din Fitzgerald, p. 89, n. 264; și A. De Veer, “L’admission aux fonctions ecclesiastiques des clercs donatistes convertis”, o notă despre Contr. Cresc. 2.11.13, în Oeuvres de Saint Augustin, 4èmeseries: Traités Anti-Donatistes, vol 4: Contra Cresconium Libri IV, De Unico Baptismo, Bibliothèque Augustinienne 31, trad. de G. Finaert (Paris: Desclée de Brouwer, 1968), pp. 766-771.

(prin amabilitatea http://divinity.lib.vanderbilt.edu)