„Docetism”

„Docetism” este numele dat unei varietăţi de tendinţe hristologice a căror caracteristici unificatoare sunt supuse unei dezbateri considerabil de ştiinţifice. Teologii antici au argumentat împotriva poziţiei că Hristos s-a părut doar că suferă; această folosire atrage după sine etimologia termenului (grecescul dokein = „a părea”) şi este referirea cea mai comună de „docetism” în discuţiile contemporane ştiinţifice. Aceasta nu a fost, totuşi, ceea ce ereziologiştii bisericii au specificat a fi drept o caracteristică izbitoare a docetismului. Ereziologiştii au numit drept Docetişti pe cei care credeau că divinitatea lui Hristos era ireconciliabilă cu faptul că El a fost născut în mod fizic. Anumiţi teologi antici se poate să se fi auto-numit Docetişti, dar se pare că ei nu au subscris la vreuna din doctrinele de mai sus. În final, ar trebui să fie notat că anumiţi teologi contemporani folosesc „docetic” pentru a descrie hristologii cărora le lipseşte baza istorică suficientă. Confuzia acestor folosiri (şi a altora) l-a îndemnat pe Norbert Brox să descrie „docetismul” drept „o desemnare problematică” (Brox 301).

Semnele posibile timpurii de Docetism

Locul clasic de hristologie docetică din biserica primară apare în tendinţa literaturii Ioaniene de a-l zugrăvii un Isus care era în controlul a toate eventualităţile situaţiei sale, care ştia ce era în inimile oamenilor, care s-a referit la execuţia sa înjositoare drept o „glorificare”. Ernst Kaesemann pune lucrurile în mod forţat astfel:

În ce sens este el trup, care umblă pe apă şi prin uşile închise, care nu poate fi capturat de duşmanii săi, care la izvorul din Samaria este obosit şi vrea să bea apă, şi totuşi nu are nevoie să bea şi are o hrană diferită de cea pe care o caută ucenicii săi? El nu poate fi înşelat de oameni, pentru că El le ştie gândurile lor interioare chiar înainte ca ei să vorbească. El dezbate cu ei din punctul de vedere al diferenţei infinite dintre cer şi pământ. Eu nu are nevoie nici de mărturia lui Moise şi nici a Botezătorului. El se desolidarizează de evrei, de parcă nu ar fi poporul Său, şi întâlneşte pe mama Sa ca unul care este Domnul ei. El îi permite lui Lazăr să stea în mormânt pentru patru zile pentru ca miracolul învierii sale să poată fi mult mai impresionant. Şi în final Hristosul Ioanian merge victorios spre moartea sa din propriul acord (Kaesemann 9).

Afirmaţia lui Kaesemann despre teologia lui Ioan este supusă întrebării – cu certitudine că multe pasaje accentuează voluptatea actuală a lui Isus – dar fie că Ioan susţine sau nu docetismul incipient sau încearcă să se opună acestuia, literatura Ioaniană (care este de obicei estimată că provine din sfârşitul secolului întâi) se luptă în mod manifest cu problema teologiei întrupării. În acelaşi timp, nu există nici o înregistrare a vreunui teolog timpuriu care să afirme pe Ioan sau pe oponenţii săi drept „docetici”.

Primii martori care să folosească dokein în ceea ce este în mod oficial un context relevant pentru controversa hristologică sunt scrisorile lui Ignatius către Trallians [DOC] şi Smyrneni [DOC] (c 110-115 d. Hr.). Ignatius îi batjocoreşte pe cei care pretind că Hristos părea că suferă (to dokein auton peponthenai; Tral. 10:1; Smy 2; cf. 4:2). „Credincioşii nelegiuiţi” împotriva cărora polemizează Ignatius pot cu uşurinţă să fie docetiştii; folosirea lui a „a părea” sugerează aceasta în aceiaşi măsură. Totodată, nu există nici o evidenţă explicită că „docetist” era un termen în circulaţia curentă din vremea lui Ignatius; lipsindu-i o garanţie explicită pentru legarea oponenţilor lui Ignatius de o partidă numită Docetiştii, cercetătorii ar trebui să exercite atenţie în identificarea celor doi.

Docetiştii şi Presupuşii Docetişti

Prima folosire a lui „docetist” ca o identificare a unui grup particular apare în condamnarea lui Serapion a Evangheliei lui Petru (c. 190 d. Hr.). Eusebius raportează că Serapion a interzis folosirea Evangheliei lui Petru datorită docetismului ei. Serapion, totuşi, nu specifică ce aspecte ale lui Petru ar putea fi docetice; el pur şi simplu alertează congregaţie din Rhossus că cu ajutorul succesorilor acelora care au creat o erezie particulară, pe care noi o numim Docetiştii, el a putut să aplaneze părţile ortodoxe ale lui Petru din fragmentele pe care le-au adăugat ereticii (Eusebius, EH VI. xii). Jerry McCant a argumentat că nici unul din fragmentele existente a Evangheliei lui Petru nu poată o ştampilă distinctă de docetism (însă argumentul lui McCant suferă de lipsa unei definiri clare a docetismului ca un criteriu). Clement din Alexandria a cunoscut şi el un grup cunoscut drept Docetişti fără să explice ceea ce credeau ei; el doar observă că numele lor derivă din doctrina lor (secolul trei timpuriu; Stromateis VII. xvii). Clement a fost de părere că fondatorul docetismului era Julius Cassian, dar această declaraţie pare să fie fondată pe crezul lui Cassian că naşterea era un rău (Strom. III. xvii). Clement îl asociază pe Cassian cu Marcion şi Valentinus pe această bază; dar istoricii de dogmă nu privesc de obicei pretenţia că naşterea este rea precum şi distinct de docetică.

Oarecum mai devreme, Irineu a atacat o varietate de învăţături Gnostice care sunt identificate în mod comun cu docetismul în lucrarea sa Adversus Haereses (secolul 2 târziu). Michael Slusser citează şapte pasaje în care Irineu se opune ereziilor de asemănare docetică (Slusser 169; el omite menţionarea lui Cerinthus). Gnosticismul lui Simon Magul învăţa că Isus a fost o întrupare a lui Simon însuşi, şi că deşi s-a părut că el suferea, el nu a suferit de fapt (Adv. Haer. I.xxiii.2). Basilides a învăţat în mod evident că Nous a preluat forma umană ca Isus pentru a face cunoscut pe Tatăl nenăscut, fără de nume. Din moment ce Nous locuia în Isus, el – Nous-ul – nu putea să sufere de fapt şi să moară, ci şi-a schimbat locul cu Simon din Cirena, care a fost transformat pentru a semăna cu Isus, şi a fost crucificat în timp ce Isus/Nous actual stătea alături de el şi râdea (Ad. Haer. II.xxiv.4). Cerinthus a învăţat că Hristos s-a coborât în Isus din Nazaret la botezul său şi s-a depărtat de la el înainte de suferinţa sa, aşa că deşi Isus a fost născut în mod fizic, a suferit şi murit, Hristosul a rămas spiritual şi neatins de suferinţă (Ad. Haer. I.xxvi.1). Marcion şi alţii au învăţat că Hristos/Cuvântul s-a coborât peste Isus în forma unui porumbel, şi s-a ridicat la Pleroma înaintea suferinţelor; Valentinianii, că Hristos aparent a fost născut din Maria, dar el pur şi simplu a ieşit din ea „aşa cum apa [trece] printr-un tub”. Totuşi, Irineu accentuează faptul că nici unul din aceşti învăţători nu a crezut că Cuvântul a devenit trup (Adv. Haer. III.xi.3, xvi.1, xviii.3-6; cf. also III.xxii.1-2). Irineu implică faptul că Marcion şi alţii au susţinut că Isus „a fost om numai în aparenţă” (Adv. Haer. IV.xxxiii.2, 5, V.1.2).

Deşi aceste referinţe împrăştiate indică în mod colectiv spre un semn clar că unii din oponenţii lui Irineu au învăţat că divinitatea lui Isus era incompatibilă cu umanitatea deplină, cel mai izbitor aspect al întregului şir de aluzii este că Irineu nu se referă nicăieri la aceşti învăţători falşi ca Docetişti – deşi termenul era disponibil lui Serapion şi Clement la numai câţiva ani mai târziu. Deşi Slusser sugerează că Irineu îi condamnă pe oponenţii săi „drept docetici” (169), o formulare mult mai precisă ar accentua faptul că Irineu condamnă pe oponenţii săi teologici fără să-i acuze de docetism. Folosirea liberă a lui Irineu de desemnări pentru numeroase partide teologice face din tăcerea sa cu respect faţă de docetism să fie mult mai izbitoare.

Mult mai ajutător este Respingerea lui Hippolytus a Tuturor Ereziilor (secolul 3 devreme), din moment ce Hippolytus se pare că cunoaşte un grup care se numeşte pe sine Docetişti, şi el oferă un sumar al învăţăturilor lor. Ei subscriu unei ontologii de trei Aeoni dintr-o singură Pleromă primară. Aceşti Aeoni au generat laolaltă un Salvator în Fecioara Maria; această odraslă a fost egală cu Aeonii, cu excepţia faptului că el a fost generat în timp ce ei nu au fost. Salvatorul Docetiştilor a luat asupra sa trupul uman pentru a răscumpăra umanitate; când s-a spălat în Iordan, el a primit o promisiune a unui trup spiritual împreună cu trupul uman pe care l-a primit de la Maria. Astfel că atunci când trupul carnal a suferit şi a murit, Salvatorul a răscumpărat trupul prin intermediul trupului, deşi el însuşi s-a dezbrăcat de trupul său mortal. Această mărturie din partea lui Hippolytus este cu atât mai folositoare din moment ce şi Hippolytus ştie despre Basilideani, Cerinthiani, Marcioniţi, şi aşa mai departe – deşi în mod evident el nu-i consideră Docetişti.

Rezultatul întregii acestei excavări doctrinare este astfel nedumeritor. Sursele cele mai timpurii indică faptul că anumite partide susţineau că Isus a părut doar că suferă; acestea nu sunt niciodată denumite în mod explicit „docetişti”. Sursele de mai târziu cunosc şi ele o hristologie aparent-umană, dar şi de o partidă numită Docetiştii. Cei din urmă susţineau doctrine care sunt în mod clar Gnostice în orientare, inclusiv aversiunea lor faţă de ideea că Hristos să fi suferit; dar „aparenţa” suferinţei lui Hristos este eclipsată de cosmologiile Gnostice complicate împletite cu chestiunea hristologică particulară în discuţie aici. Mai mult, există numeroase texte (precum Faptele lui Ioan) a căror hristologii sunt posibil docetice, deşi ele nu pretind acel titlu şi nu sunt acuzate de docetism de către ereziologii antici.

Materia este cu atât mai mult confuză când cineva ia în considerare înclinaţia contemporană a cercetătorilor de a-şi acuza adversarii lor de docetism. Puţini, dacă sunt câţiva, interpreţi contemporani subscriu versiunii Gnostice elaborate a oponenţilor docetismului lui Hippolytus, dar ei nici nu apără identitatea-surogat a hristologiei în care Isus părea doar să fi fost născut, sau cu dexteritate a evitat crucificarea printr-o schimbare de identitate de ultim minut. Criticii contemporani se plâng cu privire la recrudescenţa acestor crezuri anormale, dar protestează împotriva hristologiilor construite fără vreo bază adecvată într-o reconstituire istorică a identităţii lui Isus.

În faţa acestei mulţimi de docetisme, Michael Slusser sugerează ca „docetismul” să fie definit în acord cu folosirea istorică largă a acelui termen; el aprobă definiţia lui F. C. Baur a docetismului („aparenţa umană a lui Hristos este simpla iluzie şi nu are nici o realitate obiectivă”), deşi el atenţionează faptul că cuvântul „aparenţă” ar trebui să fie construit ca referindu-se la întreaga carieră pământească a lui Hristos, mai degrabă decât expresia sa sau modul său de sosire (Slusser 172). Norbert Brox – preocupat să diferenţieze docetismul antic de problemele hristologice moderne – sugerează faptul ca termenul „docetism” să fie rezervat pentru cazurile unde o doctrină distinge în mod intenţionat manifestarea lui Isus faţă de esenţa sa: „Docetismul se află acolo unde o hristologie pretinde: Isus a fost diferit de ceea ce s-a părut a fi” (Brox 309). Ambele definiţii tind să acomodeze data diversă pe care o adresează ele, dar este în mod improbabil că oricare definiţie singură de docetism va satisface multe relatări de conflict a ceea ce a constituit docetismul antic. Deşi Brox distinge mult mai auto-conştiincios docetismul antic de fenomenul modern relatat, atât el cât şi Slusser propun definiţii care, dacă ar fi urmate în mod riguros, ar oferi claritatea ajutătoare faţă de discuţia subiectului evaziv.

Surse

Brox, Norbert. “‘Doketismus’–eine Problemanzeige,” Zeitschrift fuer Kirchengeschichte 95 (1984): 301-314.

F. L. Cross and E. A. Livingstone, eds. Oxford Dictionary of the Christian Church, 2nd ed. Oxford: Oxford University Press, 413.

Kaesemann, Ernst. The Testament of Jesus, trans. Gerhard Krodel Philadelphia: Fortress Press, 1968.

McCant, Jerry. “The Gospel of Peter: Docetism Reconsidered,” New Testament Studies 30 (1984): 258-273.

Slusser, Michael. “Docetism: a Historical Definition,” The Second Century 1 (1981): 163-172.

A. K. M. Adam