a. §§1-3. La Conciliul de la Niceea, 298-325.§1. Primii ani, 298-319.§2. Controversa ariană înainte de Niceea (319-325).§3. (1.) Conciliul de la Niceea (325).§3. (2.) Situația la încheierea Conciliului (325-328).
a. Noutatea arianismului. Antecedentele sale în istoria doctrinei.
b. `Omoousion’.
c. Materiale pentru reacție.
1. Arienii persecutați.
2. Eusebiu și Curtea.
3. Conservatorismul ecleziastic. Marcellus și Photinus.
b. §§4-8. Conflictul cu arianismul (328-361).§4. Primii ani ai episcopatului său (328-335), și primele probleme.§5. Conciliul din Tyr și primul exil (335-337).§6. Reînceperea tulburărilor și al doilea exil (337-346).
1. La Alexandria (337-339).
2. La Roma. Conciliul de la Antiohia, etc. (339-342).
3. Constans; Conciliul de la Sardica, și urmările sale (342-346).§7. Deceniul de aur (346-356).
1. Atanasie ca episcop.
2. Urmarea morții lui Constans.§8. Al treilea exil (356-361).
1. Expulzarea lui Atanasie.
2. Starea controversei ariene:-
a. `Anomoeenii’;
b. `Homoeani’;
c. `Semianii’.
3. Atanasie în retragerea sa.
c. §§9, 10. Atanasie în Victorie (362-373).§9. Sub Iulian și succesorii săi; al patrulea și al cincilea exil (362-366).§10. Ultimii ani. Vasile, Marcellus, Apollinarius (366-373).
Id primum scitu opus est in proposito nobis minime fuisse ut omnis ad Arium Arianos aliosque haereticos illius aetatis itidemque Alexandrum Alexandrinum Hosium Marcellum Serapionem aliosque Athanasii familiares aut synodos spectantia recensere sed solummodo ea quae uel ad Athanasii Vitam pertinent uel ad earn proxime accedunt.-Montfaucon.
§1.
Atanasie s-a născut între 296 și 298 . Părinții săi, conform scriitorilor de mai târziu, erau de rang înalt și bogați. În orice caz, fiul lor a primit o educație liberală. În cea mai tânără lucrare a sa îl găsim citându-l în mod repetat pe Platon și gata cu o definiție din Organon al lui Aristotel. De asemenea, este familiarizat cu teoriile diferitelor școli filosofice și, în special, cu evoluțiile neoplatonismului. În lucrările ulterioare, îl citează de mai multe ori pe Homer (Hist. Ar. 68, Orat. iv. 29), îi adresează lui Constantius o apărare care poartă urme inconfundabile ale unui studiu al lui Demostene de Corona (Fialon, pp. 286 sq. 293). Educația sa a fost cea a unui grec: antichitatea și religia egipteană, monumentele și istoria lor, nu prezintă pentru el un interes deosebit: nu trădează nicăieri vreo urmă de sentiment național egiptean. Dar, încă din primii ani, un alt element a ocupat un loc de frunte în formarea și în interesul său. În Sfintele Scripturi îl instruiseră învățătorii săi martiri, iar în Scripturi îi sunt saturate mintea și scrierile. Ignorant al limbii ebraice și apelând doar rareori la alte versiuni grecești (la Aquila o dată la Ecthesis, la alte versiuni o dată sau de două ori la Psalmi), cunoștințele sale despre Vechiul Testament se limitează la Septuaginta. Dar despre acesta, ca și despre Noul Testament, el are o stăpânire uimitoare: Alecandreuj tw genei, anhr logioj, dunatoj wn taij grafaij. Combinația dintre studiul Scripturii și învățarea limbii grecești era ceea ce se aștepta de la un elev al faimoasei Școli alexandrine; și în această Școală, Școala lui Clement și Origen, a lui Dionisie și Theognostus, tânărul Atanasie a învățat, probabil la început de pe buzele lui Petru, episcopul și martirul din 3II2 . Influența lui Origen a colorat încă tradițiile școlii teologice din Alexandria. De la Alexandru, episcopul Alexandriei 312-328, el însuși un origenist `de aripa dreaptă`, Atanasie a fost modelat în perioada critică a adolescenței sale târzii.
Despre prima sa introducere la Alexandru o poveste faimoasă este relatată de Rufinus (Hist. Ed. I. xiv.). Episcopul, la aniversarea martiriului predecesorului său. Petru, aștepta niște clerici la cină după slujbă într-o casă de lângă mare. De la fereastră, a văzut niște băieți care se jucau pe malul mării: în timp ce privea, a văzut că imitau riturile sacre ale Bisericii. Gândindu-se în cele din urmă că mergeau prea departe, a trimis câțiva dintre clerici să îi aducă înăuntru. La început, întrebările pe care le-a adresat micuților au produs un refuz alarmat. Dar, în cele din urmă, a reușit să afle că unul dintre ei a jucat rolul episcopului și i-a botezat pe unii dintre ceilalți în calitate de catehumeni. După ce s-a asigurat că toate detaliile fuseseră respectate în mod corespunzător, el și-a consultat clerul și a decis că botezurile ar trebui tratate ca fiind valide și că băiatul-episcop și clerul său au dat o dovadă atât de clară a vocației lor încât părinții lor trebuie să fie instruiți să îi predea pentru a fi educați pentru profesia sacră. Tânărul Atanasie, în consecință, după un curs suplimentar de studii elementare, a fost predat episcopului pentru a fi educat, asemenea lui Samuel, în Templul lui Dumnezeu. Aceasta, adaugă Sozomen (ii. 17), a fost originea atașamentului său ulterior față de Alexandru ca diacon și secretar. Povestea este creditată de unii scriitori de greutate (cel mai recent. de arhidiaconul Farrar), dar pare foarte improbabilă. Ea depinde de o singură autoritate a unui scriitor care nu este renumit pentru judecata istorică, iar la prima aniversare a martiriului lui Petru, când Alexandru abia urcase pe tronul episcopal, Atanasie avea cel puțin paisprezece ani. Probabilitatea ca aniversarea să fi fost alta decât prima, și posibilitatea ca Atanasie să fi fost chiar mai în vârstă, împreună cu certitudinea că studiul său teologic a început înainte de martiriul lui Petru, ne obligă să marcăm povestea cu cel puțin o notă puternică de interogație. Dar poate fi permisă confirmarea noastră în convingerea că Alexandru a remarcat de timpuriu promisiunea capacității și devotamentului care l-a marcat pe Atanasie pentru mâna sa dreaptă cu mult înainte de criza care a dovedit prima dată valoarea sa unică.
Anii săi de studiu și de muncă în casa episcopului au dat roade bogate în cele două lucrări de tinerețe la care am făcut deja referire. Aceste lucrări, mai mult decât orice alte scrieri ulterioare ale lui Atanasie, poartă urme ale teologiei alexandrine și ale influenței Origenismului: dar în ele găsim deja înțelegerea independentă a principiilor creștine care îl marchează pe Atanasie ca reprezentant al ceva mai mult decât o școală, oricât de nobilă și de multiplă. Nu ca teolog, ci ca un suflet credincios care avea nevoie de un Mântuitor, Atanasie s-a apropiat de misterul lui Hristos. De-a lungul labirinturilor controversei ariene, ținerea sa tenace la acest principiu fundamental i-a dirijat cursul și i-a echilibrat teologia. Și acesta este cel care caracterizează mai presus de orice altceva tratatul de aur despre Întruparea Cuvântului. Există totuși un element în influența lui Origen și a succesorilor săi care iese deja în evidență și care nu și-a pierdut niciodată influența asupra lui Atanasie,- principiul ascetismului. Deși tendința ascetică era prezentă în creștinism încă de la început și izbucnise deja în extravaganță la oameni precum Tertulian, a fost rezervat școlii lui Origen, influențată de ideile platoniciene despre lume și viață, să-i confere rangul de principiu recunoscut al moralei creștine – să dea un stimulent monahismului (vezi mai jos, p. 193). Printre aclamațiile care au însoțit alegerea lui Atanasie la episcopat a fost remarcabilă cea a lui estwnaskhwn (Apol. Ar. 6). În de Incarn. 51, 1, 48. 2, ni se pare că îl recunoaștem pe viitorul biograf al lui Antoniu3 .
§2. Controversa ariană înainte de Niceea, 319-325.
În perioada în care Atanasie a apărut pentru prima dată ca autor, starea Egiptului creștin nu era pașnică. Meletius, episcop de Lycopolis, a fost acuzat că a sacrificat în timpul persecuției din 301 (pp. 131, 234); condamnat de un sinod sub episcopul Petru, el a dus la îndeplinire intrigi schismatice sub Petru, Achillas și Alexandru, iar în acest timp avea un mare număr de adepți, mai ales în Egiptul de Sus. Multe orașe aveau episcopi melețieni: mulți dintre pustnici și chiar comunități de călugări (p. 135), erau de partea lui.
Relatarea meletiană a problemei (păstrată de Epifanie. Haer. 58) era diferită de aceasta. Meletius fusese în închisoare împreună cu Petru și a avut o opinie diferită de el în chestiunea laponilor, adoptând un punct de vedere mai aspru, în care majoritatea clerului întemnițat îl susținea. Nu ar fi lipsit de o paralelă (D.C.b. art. Donatiștii, Novațian) în istoria chestiunii arzătoare a lapsiților să presupunem că Meletius a dat înapoi de la o poziție compromisă la susținerea unei stricteți imposibile. În orice caz (de Incarn. 24. 4), Biserica egipteană a fost sfâșiată de o schismă formidabilă. Cu toate acestea, nu a fost implicată nicio problemă doctrinară. Alianța dintre melețieni și arieni aparține unei date ulterioare.
Este îndoielnic dacă izbucnirea controversei ariene la Alexandria a fost direct legată de controversele cristologice anterioare din aceeași Biserică. Marele Dionisie cu vreo jumătate de secol înainte fusese implicat în controverse cu membrii Bisericii sale atât în Alexandria, cât și în diecezele sufragane din Libia (infr. p. 173). Despre urmarea acelei controverse nu avem cunoștințe directe: dar găsim mai mulți episcopi și numeroși clerici și laici din Alexandria și Libia4 gata să ia partea lui Arius împotriva episcopului său.
Originea controversei este obscură. Cu siguranță trebuie plasată încă din 318 sau 319, pentru a lăsa suficient timp înainte de depunerea finală a lui Arius în conciliul din 321 (infr. p. 234). Ni se spune că Arius, originar din Libia, s-a stabilit în Alexandria la scurt timp după originea schismei melețiene, și că din motive de ambiție a trecut la început de partea lui Meletius, apoi de partea lui Petru, care l-a hirotonit diacon, dar ulterior a fost obligat să-l depună (Epiph. Haer. 69, Sozom. i. 15). El s-a împăcat cu Achillas, care l-a ridicat la presbiteriat. Dezamăgit de episcopat la alegerea lui Alexandru, el a nutrit o ranchiună privată (Thdt. H. E. i. 2), care în cele din urmă a culminat în opoziție față de învățătura sa. Aceste povestiri merită puțin credit: ele nu sunt susținute de Atanasie și poartă toate urmele unei invenții ex post-factum. Faptul că Arius era o persoană vanitoasă reiese din Thalia sa (infr. p. 308): dar el cu siguranță avea pretenții la respect personal și îl găsim nu numai în fruntea parohiei urbane din Baucalis, ci și însărcinat cu îndatoririle unui profesor de exegeză scripturală. De fapt, nu este necesar să căutăm motive personale pentru a explica disputa. Problema ariană a fost una pe care Biserica nu a putut să o evite. Doar după ce toate alternativele au fost încercate și respinse a fost posibilă exprimarea teologică finală a credinței ei. Două mari curente de influență teologică își urmaseră cursul în secolul al III-lea: teologia subordonată a lui Origen din Alexandria, teologia monarhistă din Occident și din Asia, care își găsise o expresie logică în Pavel din Samosata. Ambele curente s-au întâlnit în Lucian martirul, la Antiohia, iar în Arius, elevul lui Lucian, au produs un rezultat care a combinat elemente din ambele (vezi mai jos, (2) a). Potrivit unor autorități, Arius a fost agresorul. El a contestat unele afirmații teologice ale lui Alexandru ca fiind sabeliene, insistând în opoziție cu acestea că, dacă Fiul era cu adevărat Fiu, trebuia să fi avut un început și că, prin urmare, a existat un timp în care El nu exista. Potrivit altora (Constantin în Eus. Vit. ii. 69), Alexandru a cerut de la prezbiterii săi o explicație a unui pasaj din Scriptură care l-a determinat pe Arius să abordeze erezia sa. În orice caz, atitudinea lui Alexandru a fost la început conciliantă. El însuși un origenist, el era dispus să-i acorde lui Arius o audiere corectă (Sozom. ubi supra). Dar aceasta din urmă era impracticabilă. El a început să ceară sprijin, iar doctrina sa a fost larg acceptată. Printre primii săi partizani se numărau un număr de laici și fecioare, cinci prezbiteri din Alexandria, șase diaconi, inclusiv Euzoius, ulterior episcop arian la Antiohia (361 d.Hr.), și episcopii libieni Secundus din Ptolemais în Pentapolis (vezi p. 226) și Theonas din Marmarica (vezi p. 70). O scrisoare a fost adresată lui Arius și prietenilor săi de către Alexandru, și semnată de clerul din Alexandria, dar fără rezultat. Acum a fost convocat un sinod (infr. p. 70,Socr. i. 6) al episcopilor din Egipt și Libia, iar Arius și aliații săi au fost deposedați. Nici măcar acest lucru nu a oprit mișcarea. În Egipt, doi presbiteri și pentru diaconi din Mareotis, unul dintre primii fiind Pistus, un episcop arian de Alexandria de mai târziu, s-au declarat pentru Arius; în timp ce în străinătate el era în corespondență cu episcopi influenți care i-au promis cordial sprijinul lor. Printre aceștia din urmă se remarca un om despre care vom auzi multe în tratatele anterioare ale acestui volum, Eusebiu, episcop de Berytus, care, de curând, împotriva obiceiului mai vechi al Bisericii (p. 103, nota 6), dar în conformitate cu ceea ce a fost general de atunci în cazul scaunelor importante, a fost transferat în orașul imperial Nicomedia. Aflat în favoarea, poate legat de familie, a lui Constantin, posesor al unei pregătiri teologice și al unei abilități practice, acest om remarcabil a fost timp de aproape un sfert de secol capul și centrul cauzei ariene. (Pentru caracterul și istoria sa, vezi excelentul articol din D.C.B. ii. 360-367.) El a fost coleg cu Arius în școala lui Lucian și i-a împărtășit pe deplin opiniile (scrisoarea sa către Paulinus din Tyr, Thdt. H. E. i. 6). Scrisoarea pe care i-a adresat-o Arius (ib. 5) este unul dintre cele mai importante monumente ariene ale noastre. Arius pretinde simpatia lui Eusebiu de Cezareea și a altor episcopi de frunte, de fapt a întregului Orient, cu excepția lui Macarius de Ierusalim și a altor doi, `persoane eretice și neștiutoare’. Eusebiu a răspuns cu zel la apelul `colegului său leucianist’. În timp ce Alexandru era neobosit în scris pentru a-i avertiza pe episcopii de pretutindeni împotriva lui Arius (care acum părăsise Alexandria pentru a căuta sprijin străin, mai întâi în Palestina, apoi la Nicomedia), și în special i-a adresat o lungă scrisoare lui Alexandru, episcop de Bizanț (Thdt. H. E. i. 4), Eusebiu a convocat un consiliu la Nicomedia, care a emis scrisori în favoarea lui Arius către mulți episcopi și l-a îndemnat pe Alexandru însuși să-l primească în comuniune. Între timp, o nouă complicație a apărut în Egipt. Colluthus, al cărui nume se află primul printre semnăturile de pe memorandumul (care va fi menționat în continuare) de depunere a lui Arius, nerăbdător, se pare, de moderația lui Alexandru, a fondat o schismă proprie și, deși era doar un simplu prezbiter, s-a apucat să hirotonisească. În Egipt și peste hotare domnea confuzia: în fiecare oraș se formau partide, episcopii, ca să adoptăm comparația lui Eusebiu (Vit. Const.), se ciocneau precum legendarele Symplegades, cele mai sacre subiecte erau vânturate în gura populației, creștine și păgâne.
În toată această confuzie, Atanasie era pregătit cu convingerile sale. Instinctul său sigur și puternica sa înțelegere a centrului problemei au făcut din el sprijinul episcopului său în conflictul dureros. Într-un stadiu5 al acestuia greu de determinat cu precizie, Alexandru a trimis episcopilor din întreaga Biserică un memoriu concis și atent redactat al deciziei Sinodului egiptean din 321, întărit de semnăturile clericilor din Alexandria și din Mareotis (vezi infra, pp. 68-71).
Acest document de mare greutate, atât de diferit în gândire și stil de scrisoarea lui Alexandru păstrată de Teodoret, poartă amprenta clară a minții și a caracterului lui Atanasie: el conține germenul din care întreaga sa serie de scrieri anti-ariene sunt expansiunea (vezi introd. și note, pp. 68-71) și este un comentariu semnificativ asupra aluziei episcopilor egipteni. (Apol. c. Ar. 6 ad init.).
La începutul anului 324 un nou actor a intrat în scenă. Hosius, episcop de Cordova și mărturisitor (el este menționat, nu cu numele, Vit. Const. ii. 63, 73, cf. iii. 7, o panu bowmenoj; cu numele, Socr. i. 7), a sosit cu o scrisoare de la împăratul însuși, rugând ambele părți să facă pace și tratând chestiunea ca pe una de moment trivial. Este posibil ca scrisoarea să fi fost redactată pe baza informațiilor furnizate de Eusebiu (D.C.B.s.v.); dar neliniștea împăratului pentru pacea noilor sale stăpâniri este nota sa cheie. La sosirea lui Hosius s-a ținut un conciliu (p. 140), care a produs puține efecte în ceea ce privește chestiunea principală: dar pretențiile lui Colluthus au fost absolut respinse, iar hirotonirea lui Ischyras (infr. ) în prezbiteriu a fost declarată nulă și neavenită. Se pare că Hosius a dus cu el un raport puternic în favoarea lui Alexandru; în orice caz, împăratul este creditat (Gelas. Cyz. ii., Hard. Conc. i. 451-458) cu o scrisoare vehementă de mustrare către Arius, probabil în această conjunctură. Aceasta a fost starea de lucruri care a dus la hotărârea imperială, probabil la sugestia lui Hosius, de a convoca un consiliu de episcopi din întreaga lume pentru a decide problema doctrinară, precum și chestiunile relativ mai mici din controversă.
§3 (1) Conciliul de la Niceea.
Un conciliu ecumenic a fost un experiment nou. Conciliile locale deveniseră de mult timp un organ recunoscut al Bisericii atât pentru legiferare, cât și pentru procedurile judiciare. Dar nici un precedent nu a prescris până atunci, nici o lege ecleziastică sau principiu teologic nu întronase încă, `conciliul general’ ca expresie supremă a gândirii Bisericii. Constantin sesizase deja cazul donatiștilor, mai întâi la un conciliu restrâns la Roma, sub conducerea episcopului Miltiades, apoi la ceea ce Augustin (Ep. 43) a înțeles să numească un `plenarium ecclesiae universae concilium’ la Arles în 314. Acest remediu pentru schismă urma să fie încercat acum la o scară mai mare. Faptul că șefii tuturor Bisericilor din creștinătate ar trebui să se întâlnească într-o deliberare liberă și frățească și ar trebui să mărturisească lumii întregi acordul lor în Credința transmisă independent, dar armonios din cele mai vechi timpuri în Biserici foarte îndepărtate ca situație și separate de diferențe de limbă, rasă și civilizație, este o idee măreață și impresionantă, o idee aproximativ realizată la Niceea ca în nici o altă adunare care s-a întâlnit vreodată. Mărturia unei astfel de adunări are cea mai mare greutate probatorie; iar oroarea aproape unanimă a episcopilor de la Niceea față de noutatea și profanarea arianismului îl condamnă irevocabil ca fiind străin de credința imemorială a Bisericilor. Dar una era să percepem acest lucru, alta era să formulăm credința pozitivă a Bisericii în așa fel încât să excludem erezia; una era să fim de acord în a condamna formulele ariene, alta era să ne punem de acord asupra unui test adecvat al ortodoxiei. Aceasta a fost problema care se afla în fața conciliului și cu care doar membrii săi mai lucizi s-au luptat cu tenacitate: aceasta este explicația reacției care a urmat și care, timp de mai bine de o generație, timp de aproape o jumătate de secol după aceea, a pus în pericol rezultatele sale. Numărul episcopilor care s-au reunit la Niceea a fost de peste 2506 . Aceștia reprezentau multe naționalități (Euseb. ubi supra.), dar numai o mână a venit din Occident, principalii fiind Hosius, Caecilian din Cartagina și prezbiterii trimiși de Silvestru din Roma, a cărui vârstă a împiedicat prezența sa în persoană. Conciliul a durat de la sfârșitul lunii mai până la 25 august (vezi D.C.A., 1389). Cu numeroasele povești pitorești povestite despre incidentele sale nu avem nimic de făcut (Stanley’s Eastern Church, Socr. i. 10-12, Soz. i. 17, 18, Rufin. H.E. i. 3-5); dar poate că ar fi bine să notăm împărțirea partidelor. (1) Dintre partizanii desăvârșiți ai lui Arius, numai Secundus7 și Theonas au disprețuit orice compromis. Dar Eusebiu de Nicomedia, Theognis, episcopul de Niceea însuși, și Maris de Chalcedon, de asemenea, au făcut parte din cercul interior al arienilor prin convingere (Socr. i. 8; Soz. i. 21 alcătuiește același număr, dar în mod greșit). Cei trei din urmă numiți au fost elevi ai lui Lucian (Philost. ii. 15). Alți vreo doisprezece (numele principale sunt Atanasie de Anazarbus și Narcis de Neronias, în Cilicia; Patrophilus de Scythopolis, Aetius de Lydda, Paulinus de Tyr, Theodotus de Laodicea, Gregory de Berytus, în Siria și Palestina; Menophantus de Efes; pentru o discuție mai amănunțită vezi Gwatk. p. 31, n. 3) au completat forța partidului arian propriu-zis. (2) Pe de altă parte, o poziție doctrinară clar formulată în contrast cu arianismul a fost asumată doar de o minoritate, deși această minoritate a dus greul. Alexandru din Alexandria a fost, desigur, punctul de raliere al acestei aripi, dar alegerea formulei a pornit de la alte minți. `gpodtadij și ou>\/ia sunt una în formula de la Niceea: Alexandru în 323 scrie despre treij upodtaeij.
Formula de testare de la Niceea a fost opera a două influențe concomitente, cea a antiorigeniștilor din Est, în special Marcellus de Ancyra, Eustathius de Antiohia, susținut de Macarius de `Aelia,’ Hellanicus de Tripolis și Asclepas de Gaza, și cea a episcopilor din Vest, în special Hosius de Cordoba. Acest din urmă fapt explică intervenția energică a lui Constantin în momentul critic în favoarea testului (vezi mai jos, și Ep. Eus. p. 75); cuvântul a fost recomandat Părinților de Constantin, dar Constantin a fost `promulgat’ de Hosius (Harnack, Dogmg. ii. 226); outoj thn Nikaia pioton ecqeto (infr. p. 285, ). Alexandru (origenistul) fusese pregătit pentru aceasta de Hosius în prealabil (Soc. iii. 7; Philost. i. 7; cf. Zahn Marcell. p. 23, și nota importantă a lui Harnack, p.229). Cel mai puțin Atanasie a fost autorul omoousionului; întreaga sa atitudine față de celebrul test (infr. p. 303) este aceea de acceptare și asimilare loială mai degrabă decât de afinitate lăuntrică nativă. `A fost modelat de Crezul de la Niceea, nu l-a modelat el însuși’ (Loofs, p. 134). Nota teologică a conciliului a fost dată de o mică minoritate; Eustathius, Marcellus, poate Macarius, și cei din vest, mai ales Hosius; la numărul acestora au contribuit fără îndoială episcopii egipteni care l-au condamnat pe Arius în 321. Semnăturile, care par parțial incorecte, păstrează o listă de aproximativ 20. Partidul care s-a adunat în jurul lui Alexandru în opoziția formală față de arieni poate fi estimat la peste treizeci. “Oamenii care înțelegeau cel mai bine arianismul erau cei mai hotărâți asupra necesității condamnării sale oficiale”. (Gwatkin.) Acestui grup compact și hotărât i se datorează rezultatul conciliului, iar în lupta lor au datorat mult – cât de mult este greu de determinat – energiei și elocvenței diaconului Atanasie, care și-a însoțit episcopul la conciliu ca un tovarăș indispensabil (infr. p. 103; Soz. i. 17 fin.). (3) Între arienii convinși și oponenții lor raționali se afla marea masă a episcopilor, 200 și mai mulți, aproape toți din Siria și Asia Mică, care nu doreau nimic altceva decât să poată transmite celor care veneau după ei credința pe care o primiseră la botez și pe care o învățaseră de la predecesorii lor. Aceștia erau `conservatorii8 , sau partidul de mijloc, compus din toți cei care, indiferent de motiv, deși nepătați de arianism, fie nu simțeau pericolul urgent al acestuia pentru Biserică, fie nu aveau în vedere în mod constant necesitatea unui test adecvat dacă voiau să fie alungat. Simpli păstori ca Spyridion din Cipru; oameni ai lumii care erau mai interesați de libelulele lor decât de amploarea problemei doctrinare; teologi, o. clasă numeroasă, `care, pe baza unor idei origeniste pe jumătate înțelese, erau pregătiți să recunoască în Hristos doar pe Mijlocitorul desemnat (fără îndoială, înainte de toate veacurile) între Dumnezeu și lume’ (Zahn Marc. p. 30); oameni care, în cea mai bună credință, nu reușeau totuși, din lipsă de clarviziune intelectuală, să înțeleagă singuri chestiunea; câțiva, eventual, care erau înclinați să creadă că Arius a fost cu greu folosit și că ar putea avea dreptate până la urmă; acestea au fost principalele elemente care au alcătuit masa conciliului și pe a căror nedeterminare, simpatie sau lipsă de dorință de a impune un test eficient, partidul arian și-a bazat speranțele de toleranță în orice caz. Purtătorul de cuvânt și liderul partidului de mijloc a fost cel mai învățat om al Bisericii din epocă, Eusebiu de Cezareea. Un admirator devotat al lui Origen, dar independent de școala lui Lucian, el și-a aruncat, în timpul primelor etape ale controversei, greutatea sa de partea toleranței pentru Arius. El însuși folosise un limbaj compromițător, iar în scrisoarea sa către Biserica din Cezareea (infra, p. 76 sq.) o face din nou. Dar un limbaj la fel de puternic poate fi citat de la el de cealaltă parte, și aparținând, așa cum aparține el în mod corespunzător epocii pre-Nicene, este foarte invidios să se valorifice pasajele sale arianizante și, ignorându-le sau explicându-le pe cele de cealaltă parte, și depreciind splendidele și durabilele sale servicii aduse învățăturii creștine, să-l clasifice sumar cu omonimul său din Nicotnedia9 . (Vezi Prolegg. la vol. 1 din această serie și, mai ales, articolul din D.C.B.) Faptul rămâne totuși că Eusebiu a dat ceva mai mult decât sprijin moral arienilor. El nu era `nici un mare om, nici un gânditor clar’ (Gwatkin); propria sa teologie era neclară și implicată; ca origenist, principala sa teamă era de monarhianism, iar politica sa în conciliu a fost de a evita cel puțin o condamnare a arianismului care să deschidă ușa spre `confundarea Persoanelor’. Eusebiu aparent reprezintă, prin urmare, “aripa stângă” sau ultima menționată dintre elementele “conservatoare” din conciliu (supra și Gwatkin, p. 38); dar învățătura sa, vârsta, poziția și ascendența teologiei origeniste în Orient l-au marcat ca lider al întregului grup.
Dar `conservatorismul’ marii mase de episcopi a respins arianismul mai repede decât se așteptau adepții sau patronii săi.
Adevărata muncă a conciliului nu a început imediat. Calea a fost blocată de nenumărate cereri împăratului creștin din partea episcopilor și a clerului, în principal pentru repararea unor nemulțumiri personale. Oamenii obișnuiți nu reușesc adesea să vadă proporțiile lucrurilor și să se ridice la înălțimea evenimentelor în care își joacă rolul. În cele din urmă, Constantin a stabilit o zi pentru primirea oficială și finală a tuturor plângerilor personale și a ars `libelli’ în prezența părinților adunați. Apoi a numit o argilă până la care episcopii trebuiau să fie pregătiți pentru o decizie formală a chestiunilor în dispută. Calea era acum deschisă pentru ca liderii să se apuce de treabă. S-au ținut întâlniri cvasi-formale, Arius și susținătorii săi s-au întâlnit cu episcopii, iar situația a început să se limpezească (Soz. i. 17). Spre dezamăgirea lor (Deer. 3), liderii arieni și-au dat seama că nu puteau conta decât pe vreo șaptesprezece susținători din întregul corp de episcopi. Se pare că ei ar fi subestimat serios și sincer noutatea propriei lor învățături (cf. scrisoarea lui Arius din Thdt. i. 5) și că au venit la conciliu cu speranța unei victorii asupra partidului lui Alexandru. Dar ei și-au descoperit greșeala:-
`Sectamur ultro, quos opimus
Fallere et effugere est triumphus”.
`Fallere et effugere’ era de fapt problema cu care se confruntau acum. Se pare că s-a convenit de la bun început, poate că s-a înțeles de la început, că trebuie stabilită o formulă a credinței unanime a Bisericii pentru a pune capăt controversei. Alexandrinii și `conservatorii’ i-au confruntat pe arieni cu frazele tradiționale din Scriptură (pp. 163, 491) care păreau să nu lase nici o îndoială cu privire la Dumnezeirea eternă a Fiului. Dar, spre surprinderea lor, au fost întâmpinați cu o perfectă consimțire. Numai că, pe măsură ce fiecare test era propus, s-a observat că partea suspectă șoptea și gesticula unul către celălalt, dând în mod evident de înțeles că fiecare putea fi acceptat în siguranță, din moment ce admitea o evaziune. Dacă li se cerea consimțământul la formula “asemenea Tatălui în toate lucrurile”, acesta era dat cu rezerva că omul ca atare este “chipul și slava lui Dumnezeu”. “Puterea lui Dumnezeu” a stârnit explicația șoptită că se vorbea despre oștirea lui Israel ca fiind dunamij kuriou și că până și lăcustele și omizile sunt numite “puterea lui Dumnezeu”. `eternitatea’ Fiului a fost contrazisă de textul: `Noi, cei vii, suntem în veci (2 Corinteni 4, 2)! Părinții erau derutați, iar testul omousiei, cu care minoritatea fusese pregătită de la început, era impus (p. 172) majorității prin evaziunile arienilor. Când a sosit ziua întâlnirii decisive, s-a simțit că alegerea era între adoptarea cuvântului, oricât ar costa, și admiterea arianismului într-o poziție de toleranță și influență în Biserică. Dar, atunci, era arianismul tot ceea ce Alexandru și Eustațiu făceau să pară că este? era arianismul atât de intolerabil, încât acest test nou trebuia impus Bisericii? Răspunsul a venit (Newman Ar. p. 252) de la Eusebiu de Nicomedia. La adunarea episcopilor pentru dezbaterea lor importantă (wj de ezhteito thj pistewj o tropoj, Eustath.), el le-a prezentat o declarație a credinței sale. Este posibil ca desfășurarea anterioară a evenimentelor să-l fi convins că jumătățile de măsură ar fi înfrânt propriul lor scop și că o provocare la adresa dușmanului, o speranță deșartă, era singura resursă care îi rămăsese10 . În orice caz, declarația a fost o afirmare fără echivoc a formulelor ariene și a clarificat imediat situația. Un strigăt de furie l-a redus la tăcere pe inovator, iar documentul său a fost făcut public în bucăți (up oyei pantwn, spune un martor ocular în Thdt. i. 8). Chiar și majoritatea arienilor au fost înduplecați, iar partidul a fost redus la cercul interior de cinci (supra). Acum era de acord toată lumea că era nevoie de o formulă riguroasă. Dar Eusebiu din Cezareea a venit cu un ultim efort pentru a evita inevitabilul. El a produs o formulă, care nu a fost concepută de el (Kölling, pp. 208 sqq.), dar care consta din crezul propriei sale Biserici cu un adaos menit să se ferească de sabelianism (Hort, Two Diss. pp. 56, sq. 138). Formula era inatacabilă pe baza Scripturii și a tradiției. Nimeni nu a avut un cuvânt de spus împotriva ei, iar Împăratul și-a exprimat nerăbdarea personală ca ea să fie adoptată, cu singura îmbunătățire a omoousionului. Sugestia făcută astfel în liniște a avut un rezultat important. Nu putem să nu recunoaștem `prompterul’ Hosius din spatele recomandării imperiale: prietenii lui Alexandru își așteptaseră cu răbdare timpul, iar acum venise timpul lor: cei doi Eusebii au pus rezultatul în mâinile lor. Dar cum și unde urma să fie introdus cuvântul necesar? și dacă trebuia făcută o schimbare în formula cezariană, nu ar fi fost la fel de bine să se corecteze încă unul sau două detalii? În orice caz, crezul lui Eusebiu a fost atent revizuit clauză cu clauză și, în cele din urmă, a luat o formă substanțial diferită de cea în care a fost prezentat pentru prima dată11 , și cu afinități față de crezurile din Antiohia și Ierusalim, precum și față de cele din Cezareea.
Totul era acum gata; crezul, rezultatul unor deliberări minuțioase și atente (nu cunoaștem istoria lor și nici măcar cât timp au ocupat12 ), se afla în fața conciliului. Ni se spune `conciliul a făcut o pauză`. Dovezile nu ne reușesc; dar este foarte posibil să fi fost așa. Toți episcopii care erau cu adevărat îngroziți de arianismul gol-goluț al lui Eusebiu din Nicomedia erau totuși departe de a împărtăși clarviziunea definitivă a celor puțini: ei știau că testul propus nu se afla în Scriptură, că avea o istorie suspectă în Biserică. Istoria generației următoare arată că mintea creștinătății răsăritene nu era pe deplin coaptă pentru adoptarea sa. Dar părinților li s-a amintit de discuțiile anterioare, de zădărnicia testelor Scripturii, de lăcuste și omizi, de șoapte, de aprobări, de clinchete, de clinchete și de evaziuni. Cu o mare repulsie a sentimentelor, consiliul și-a strâns rândurile și a mărșăluit triumfător spre concluzia sa. Toți au semnat,- toți, mai puțin doi, Secundus și Theonas. Maris a semnat și Theognis, Menophantus și Patrophilus, și toți ceilalți. Eusebiu de Nicomedia a semnat; a semnat totul, chiar și condamnarea propriilor sale convingeri și a “colegului său genuin leucianist” Arius; nu a fost ultima dată când un lider arian s-a găsit să se întoarcă împotriva unui prieten în ceasul încercării. Eusebiu și-a justificat semnătura printr-o `rezervă mentală’; dar putem simpatiza cu disprețul amar al lui Secundus, care, în timp ce pleca spre exilul său, l-a avertizat pe Eusebiu că nu va scăpa mult timp de aceeași soartă (Philost. i. 9).
Consiliul s-a destrămat după ce a fost primit de împărat la un banchet somptuos în onoarea Viceniei sale. Episcopii recalcitranți împreună cu Arius și cu alți câțiva au fost trimiși în exil (un precedent nefericit și fatal), o soartă care la scurt timp după aceea l-a surprins pe Eusebiu de Nicomedia și Theognis (vezi discuția din D.C.B. ii. 364 sq.). Dar în 329 `l găsim pe Eusebiu din nou în mare grație lui Constantin, îndeplinindu-și funcțiile episcopale, convingându-l pe Constantin că el și Arius susțineau în mod substanțial Crezul de la Niceea’.
Conciliul s-a ocupat de asemenea de chestiunea pascală (vezi Vit. Coast. iii. 18; în măsura în care chestiunea îl privește pe Atanasie, vezi mai jos, p. 500), și de schisma Meletiană din Egipt. Aceasta din urmă a fost subiectul principal al unei scrisori (Soc. i. 9; Thdt. i. 9) către Biserica din Alexandria. Meletius însuși trebuia să păstreze titlul onorific de episcop, să rămână strict acasă și să fie în comuniune laică pentru tot restul vieții sale. Episcopii și clericii din partidul său urmau să primească o mustikwtera xeirotonia (vezi Bright, Notes on Canons, pp. 25 sqq.; Gore, The Church and the Ministry, ed. 1, p. 192 nota) și să li se permită să-și îndeplinească funcția, dar în cea mai strictă subordonare față de clerul catolic al lui Alexandru. Dar, în cazul în care se produceau vacanțe, titularii melețieni urmau să le succeadă sub rezerva (1) aptitudinii lor, (2) dorinței poporului, (3) aprobării Episcopului din Alexandria. Termenii erau blânzi, și chiar și firea blândă a lui Alexandru pare să se fi temut că pacea imediată ar fi putut fi cumpărată cu prețul unor probleme viitoare (succesorul său blamează în mod deschis compromisul, p. 131, și mai puternic p. 137); în consecință, înainte de a duce la îndeplinire înțelegerea, el i-a cerut lui Meletie să întocmească o listă exactă a clerului său la momentul consiliului, pentru a împiedica o înmulțire nedefinită a pretențiilor. Meletius, care trebuie să fi fost și mai puțin mulțumit de înțelegere decât mitropolitul său, pare să nu se fi grăbit. În cele din urmă, nimic nu ar fi satisfăcut ambele părți, decât prezentarea personală a episcopilor melețieni din tot Egiptul, și a clerului lor din Alexandria însăși, lui Alexandru (p. 137, toutouj kai parontaj paredwken tw Alecandrw), care a fost astfel pus în măsură să verifice Brevium-ul sau programul predat de șeful lor13 . Toate acestea trebuie să fi durat mult timp după întoarcerea lui Alexandru, iar pacea a fost curând ruptă de moartea acestuia.
La cinci luni după încheierea negocierilor, Alexandru murind acum, flacăra schismei a izbucnit din nou (infr. p. 131. Montfaucon, în Migne xxv. p. lvii, arată în mod concludent că cele de mai sus este sensul lui mhnaj pente). Pe patul său de moarte, Alexandru l-a chemat pe Atanasie. Acesta era plecat din Alexandria, dar celălalt diacon cu acest nume (vezi semnăturile p. 71), a făcut un pas în față ca răspuns la apel. Dar, fără să-l observe, episcopul a repetat numele, adăugând: `Tu crezi să scapi, dar nu se poate. (Sozom, ii. 17.) Alexandru își scrisese deja Scrisoarea de Paști pentru anul 328 (se pare că mai exista încă la sfârșitul secolului, p. 503). El a murit la 17 aprilie a acelui an (Pharmuthi 22), iar la 8 iunie Atanasie a fost ales episcop în locul său.
§4 (2). Situația după Conciliul de la Niceea.
Conciliul (a) a mărturisit, prin respingerea sa oripilată și spontană, că arianismul era o noutate care submina credința creștină așa cum o primiseră de la părinții lor. Ei (b) îl alungaseră din Biserică printr-un test inexorabil, la care chiar și principalii susținători ai lui Arius fuseseră determinați să subscrie. În anii imediat următori, găsim (c) o mare majoritate a episcopilor răsăriteni, în special din Siria și Asia Mică, chiar regiunile din care se trăgea forța numerică a conciliului, în plină reacție împotriva conciliului; mai întâi împotriva liderilor partidului victorios, în cele din urmă și pentru aproape o generație întreagă împotriva simbolului însuși; victoria finală a acestuia din urmă în Răsărit fiind rezultatul creșterii lente a convingerii, o creștere independentă de autoritatea conciliului, pe care în cele din urmă a fost condusă să o recunoască. Pentru a înțelege acest paradox al istoriei, care determină întreaga poveste a vieții de episcop a lui Atanasie, este necesar să estimăm pe larg situația teologică și ecleziastică de la încheierea conciliului: acest lucru va fi făcut cel mai bine examinând fiecare punct în parte (a) noutatea arianismului, (b) omoousionul ca formulă teologică, (c) materialele pentru reacție.
(a) `Arianismul a fost o doctrină nouă în Biserică’ (Harnack, p. 218); dar nu pretindea să fie o noutate. Și a reușit pentru o lungă perioadă de timp să câștige patronajul `conservator’. Noutatea sa, după cum s-a observat mai sus, este suficient de bine demonstrată de primirea sa la Conciliul de la Niceea. Dar nici o noutate nu se naște fără antecedente. Care au fost antecedentele arianismului? Cum se raportează el la istoria din cadrul Bisericii la întrebarea capitală: “Ce credeți voi despre Hristos?”?
În examinarea unei astfel de întrebări, sunt posibile două metode. Putem să luăm ca punct de plecare dogma formulată la Niceea și să examinăm în lumina ei variațiile din declarațiile teologice din perioadele precedente, pentru a arăta că acestea nu ne justifică să considerăm dogma ca fiind o inovație. Aceasta este metoda dogmatică. Sau putem porni de la început și să urmărim istoria doctrinei în ordinea cauzei și a efectului, pentru a detecta divergența și convergența curenților de influență și pentru a ajunge la un răspuns la întrebarea: Cum au ajuns oamenii să gândească și să vorbească așa cum au făcut-o? Aceasta este metoda istorică. Ambele metode au recomandările lor, și oricare dintre ele a fost aplicată cu pricepere la problema care ne stă în față. Alegând-o pe cea de-a doua, aleg calea cea mai dificilă; dar o fac cu convingerea, în primul rând, că prima a avut tendința (și mai ales în cele mai pricepute mâini) de a ne întuneca percepția faptelor reale, în al doilea rând, că credința mântuitoare a lui Hristos are tot ce are de câștigat de pe urma unei metode care apelează direct la simțul nostru de adevăr istoric și care satisface, nu doar copleșește, mintea.
Să ne întoarcem atunci la `începutul Evangheliei’. Luând evangheliile sinoptice ca dovadă primară, ne întrebăm: ce a învățat Hristos Domnul nostru despre Sine? Nu găsim definiții formale ale doctrinei referitoare la Persoana Sa. Fără îndoială, se poate părea că o astfel de definiție din partea Sa ar fi salvat infinite dispute și căutări ale inimii în istoria Bisericii. Dar, recunoscând în El pe unicul și supremul Revelator al Tatălui, nu este treaba noastră să spunem ce ar fi trebuit să învețe El; trebuie să acceptăm metoda Sa de învățătură ca fiind cea pe care Înțelepciunea divină a ales-o ca fiind cea mai bună, iar urmarea ei în istorie ca fiind modul în care Dumnezeu a vrut ca omul să învețe. Găsim, așadar, în materialele pe care le posedăm pentru istoria vieții și învățăturii Sale suficient de mult pentru a explica credința discipolilor Săi (vezi mai jos) în Divinitatea Sa. În primul rând, nu există nicio îndoială serioasă în ceea ce privește pretenția Sa de a fi Mesia. (Mărturisirea lui Petru în toate cele patru Evanghelii, Matei xvi. 16; Marcu viii. 29; Luca ix. 27; Ioan vi. 69; `Fiul Omului’, Dan. vii. 13; Dan ix. 24, &c.). În acest caracter, El este Rege în Împărăția Cerurilor (Matei xxv. 31-36, cf. Marcu viii. 38) și revizuiește Legea cu autoritate deplină (Matei v. 21-44, cf. Luca v. 24; Matei xii. 8). Se poate adăuga că, indiferent ce a transmis această pretenție evreilor din vremea Sa (vezi Stanton’s Jewish and Christian Messiah), este imposibil să combinăm într-o singură idee trăsăturile Vechiului Testament ale Celui care va veni, dacă ne oprim la identificarea lui Mesia cu Dumnezeul lui Israel (vezi Delitzsch, Psalms, vol. i. pp. 94, 95, ultima ediție în limba engleză). În al doilea rând, Hristos se bucură și conferă deplina autoritate a lui Dumnezeu (Mat. x. 40; Luca x. 16; cf. și Mat. xxiv. 35; Mc. xiii. 31; Luca xxi. 33), dă și promite Duhul Sfânt (`Spiritul Tatălui’, vezi Mat. x. 17, etc.; Luca xii. 12, și mai ales Luca xxi. 15, egw gar dwsw, &c.), și aparent trimite profeții și oamenii sfinți din vechime (cf. Mat. xxiii. 34, egw apostellw cu Luca xi. 49). În al treilea rând, temelia tuturor acestor lucruri este pusă într-un pasaj păstrat de prima și a treia evanghelie, în care El pretinde posesia necalificată a minții Tatălui (Luca x. 22; Matei xi. 27): `Nimeni nu știe [cine] este Fiul, afară de Tatăl, și nimeni nu știe [cine] este Tatăl, afară de Fiul și de cel căruia Fiul vrea (boulhtai) să i-L descopere’. Observați reciprocitatea cunoașterii între Fiul și Tatăl. Această afirmație este o instantia foederis decisivă între Sinoptici și cea de-a patra Evanghelie, de exemplu, Ioan xvi. 15; Ioan xiv. 9, etc. În al patrulea rând, observăm pretenția făcută de El în toată relatarea sinoptică la încredere absolută, credință absolută, ascultare, renunțare de sine, așa cum niciun om fragil nu este îndreptățit să pretindă de la altul; absența oricărei urme în mintea celui “blând și smerit” a acelei conștiințe a păcatului, a acelei nevoi de împăcare cu Dumnezeu, care este pentru noi o condiție indispensabilă a temperamentului religios și punctul de plecare al credinței creștine (contrast Isaia vi. 5).
Ne întoarcem acum la apostoli. Aici trebuie să fie suficiente câteva observații scurte. (Un rezumat sugestiv în Sanday, `What the first Christians thought about Christ’, Oxford House Papers, First Series). Faptul că rezumatul Evangheliei lui S. Pavel (1 Cor. xv. 3 sqq.) este dat de el ca fiind un punct comun între el și apostolii mai vechi rezultă strict din faptul că verbul folosit (parelabon) leagă faptele Răscumpărării (v. 1, 4) de experiențele personale ale primilor ucenici (5 sqq.). De fapt, nu se contestă faptul că nucleul iudaic inițial al Bisericii apostolice l-a predicat pe Isus ca Mesia și moartea Sa ca temei al iertării păcatelor (Pfleiderer, Urchrist. p. 20; Fapte 11. 36, Fapte 11. 38; Fapte iii. 26; Fapte iv. 12, etc.; “coloritul ebraic” al acestor prime capitole este foarte caracteristic și important). Întrebarea este, totuși, cât de mult a implicat acest lucru în ceea ce privește personalitatea divină a Mântuitorului; în ce măsură credința apostolilor și a contemporanilor lor era uniformă și explicită în acest punct. O lumină importantă este aruncată asupra acestei chestiuni de controversa care l-a despărțit pe S. Pavel de masa creștinilor evrei în ceea ce privește respectarea Legii. Principala noastră sursă de cunoaștere în acest caz este Galateni, cap. II. Acolo aflăm că, în timp ce S. Pavel considera că această chestiune implica întreaga esență a Evangheliei și se împotrivea oricărei încercări de a impune circumcizia creștinilor neamuri, apostolii mai vechi au admis singurul punct considerat central și, deși rezervau obligația Legii pentru cei născuți sub ea (pe care S. Pavel nu a atacat-o niciodată în mod direct, 1 Cor. vii. 18), recunoșteau Evanghelia celor necircumciși ca fiind legitimă. Această concesie, după cum a dovedit evenimentul, a recunoscut totul; dacă `evanghelia necircumciziei’ era suficientă pentru mântuire, circumcizia devenea un principiu național, nu religios. Acum, toată această chestiune era în mod fundamental o chestiune despre Hristos. Oamenii care credeau, sau erau dispuși să admită că Legea rostită de pe Sinai prin vocea îngrozitoare a Celui Preaînalt Însuși nu mai era revelația supremă a lui Dumnezeu, singurul legământ al neprihănirii rânduit în mod divin, credeau cu siguranță că avusese loc o revelație a lui Dumnezeu diferită în felul ei (căci nici o revelație a lui Dumnezeu către om nu putea depăși gradul din Ex. xxxiii. 11), o revelație unică a lui Dumnezeu în om. Revelația lui Dumnezeu în Hristos, și nu revelația lui Dumnezeu lui Moise, a fost singurul fapt din istoria lumii; Sinaiul a fost pitit în comparație cu Calvarul. Dar trebuie observat că, în timp ce apostolii mai vechi, prin însăși recunoașterea evangheliei necircumciziei, au mers până aici cu S. Pavel, S. Pavel a realizat ca principiu central ceea ce pentru alții se afla la circumferință. Ceea ce pentru unii era rezultatul credinței lor în Hristos, pentru el era punctul de plecare, din care se vedea că urmează concluzii logice, aplicații practice făcute în toate direcțiile. În același timp, S. Pavel nu a învățat nimic despre Hristos care să nu fie implicat în credința apostolilor mai vechi sau pe care aceștia nu s-ar fi simțit împinși de propria lor poziție religioasă să o accepte. De fapt, unirea lor fundamentală în credința implicită în divinitatea Domnului a fost cea care a făcut posibilă orice acord între S. Pavel și apostolii evrei în ceea ce privește evanghelia necircumciziei.
Cu toate acestea, apostolii circumciziei s-au interpus între S. Pavel și masa zeloasă a creștinilor evrei (Fapte xxi. 20), dintre care mulți erau departe de a consimți la recunoașterea Evangheliei lui S. Pavel. Pe același principiu pe care l-am folosit pentru a determina credința stolnicilor cu privire la Hristos, trebuie să recunoaștem cu necesitate că acolo unde Evanghelia necircumciziei era încă atacată sau denigrată, Divinitatea lui Hristos era percepută slab sau deloc.
Numele sectei `Ebionite’ atestă continuitatea sa cu o secțiune a Bisericii din Ierusalim (vezi Lightfoot’s Galatians, S. Paul and the Three). Ar trebui observat, totuși, în primul rând, că între clarvăzătorul apostol al neamurilor și cel mai strâmt dintre zeloți, se aflau toate gradațiile imaginabile de poziții intermediare (Loofs, Leitf. §11. 2, 3); în al doilea rând, că, deși emanciparea de legalism în Biserica apostolică implica ceea ce s-a spus mai sus, credința în divinitatea lui Isus era în sine compatibilă cu respectarea strictă a evreilor.
Divinitatea lui Hristos a fost atunci ferm susținută de S. Pavel (pasajul cel mai remarcabil este Rom. x. 9, Rom. x. 11, Rom. x. 13, unde Khsoun ‘hsoun = auton = Kurion = twty Joel ii. 32), iar credința sa a fost susținută de el în comun cu apostolii evrei, deși cu o iluminare mai clară în ceea ce privește consecințele sale. Faptul că această credință a fost absolut universală în Biserică nu poate fi susținut, eliminarea ebionismului a fost doar treptată (Iustin, Dial. xlviii. ad fin.); dar faptul că ea, și nu ebionismul, reprezenta credința comună a apostolilor și a scriitorilor Noului Testament nu poate fi pus la îndoială.
Dar, luând acest lucru ca fiind dovedit, nu găsim un răspuns la fel de clar la întrebarea În ce sens este Hristos Dumnezeu? Documentul sinoptic nu face nici o referire explicită la preexistența lui Hristos: dar mărturia lui Ioan și coborârea Duhului (Marcu i. 7-11) la botezul Său, împreună cu Nașterea din Fecioară (Mt., Lc.) și cu trăsăturile portretului sinoptic al lui Hristos, așa cum au fost adunate mai sus, dacă nu ne obligă să afirmăm, totuși ne interzic să negăm prezența acestei doctrine în mintea evangheliștilor. În scrierile pauline (inclusiv Evrei) și ioaniene doctrina este puternic marcată, iar în cele din urmă (Joh. i. 1, Joh. i. 14, Joh. i. 18, monogenhj Qeoj) Isus Cristos este identificat în mod expres cu Cuvântul creator (Memra palestiniană, mai degrabă decât cea alexandrină sau din Philo; vezi și Apoc. xix. 13), iar Cuvântul cu Dumnezeu. În plus, pasaje precum Philipp. ii. 6 sqq., 2 Cor. xiii. 14 (binecuvântarea apostolică), &c., &c., sunt semnificative pentru impresia lăsată în mintea Bisericilor în formare, atunci când au pornit în istoria lor fără a mai fi sub îndrumarea personală a apostolilor Domnului.
Iisus Hristos era Dumnezeu, era una cu Tatăl și cu Duhul Sfânt: acest lucru era suficient pentru credința, dragostea, comportamentul Bisericii primitive. Biserica nu era nimic atât de puțin ca o societate de teologi; monoteiști și adoratori ai lui Hristos prin același instinct, a analiza credința lor ca pe o problemă intelectuală era departe de gândurile lor: Dumnezeu Însuși (și nu există decât un singur Dumnezeu) suferise pentru ei (Ign. Rom. vi.; Tat. Gr. 13; Melito Fr. 7), suferințele lui Dumnezeu erau înaintea ochilor lor (Clem. R. I. II. 1), ei doreau băutura lui Dumnezeu, chiar sângele Său (Ign. Rom. vii., cf. Fapte xx. 28); dacă devoțiunea entuziastă a cedat pentru o clipă locul reflecției `trebuie să ne gândim la Isus Hristos ca la Dumnezeu’ (`Clem. R.’ II. 1).
Părinții `Apostolici’ nu sunt teologici în scopul și metoda lor. Cel mai timpuriu sediu al reflecției teologice în Biserica primitivă pare să fi fost Asia Mică, sau mai degrabă Asia de Vest, de la Antiohia până la Marea Egee. Din această regiune provin scrisorile ignațiene, care sunt singurele din literatura vremii lor în ceea ce privește profunzimea și reflecția teologică. Teologia lor `este minunat de matură, în ciuda imaturității sale, plină de reflecții, dar în același timp plină de originalitate intuitivă’ (Loofs, p. 61). Ideea centrală este aceea a înnoirii omului (Ef. 20), aflat acum sub puterea Satanei și a Morții (ib. 3, 19), care sunt desființate (katalusij) în Hristos, Mântuitorul înviat (Smirna 3), care este `viața noastră adevărată’ și ne înzestrează cu nemurirea (Smirna 4, Magn. 6, Ef. 17). Acest lucru se întâmplă în virtutea Divinității Sale (Ef. 19, Smyrn. 4) în uniune cu Bărbăția Sa perfectă. El este singura vorbire a lui Dumnezeu (logoj apo sighj proelqwn, Magn. 8), `buca neasemuită prin care a vorbit Tatăl’ (Rom. 8.) `Dumnezeu venit (genomenoj) în trup’, `Dumnezeul nostru’ (Ef. 7, 18). Trupul Său împărtășit mistic în Euharistie unește natura noastră cu a Lui, este `medicamentul incoruptibilității’ (Ef. 20, Smirna 7, cf. Trall. 1). Ignațiu nu face distincție între relația dintre divin și uman în Hristos: el se mulțumește să insiste asupra ambelor: `un singur Făcător, din carne și din duh, născut și nenăscut’ (Ef. 7). El nu concepe clar nici relația Fiului etern cu Tatăl. El este nenăscut (ca Dumnezeu) și născut (ca om): din veșnicie cu Tatăl (Magn. 6): prin El s-a manifestat Unicul Dumnezeu. Profunzimea teologică a lui Ignațiu a fost poate în parte chemată în față de pericolul pe care îl reprezentau pentru biserici ereticii docetici, reprezentanți ai unui sincretism iudaic (Filad. 5, Magn. 8-10) care avea de mult timp o influență în Asia Mică (1 Ioan și Lightfoot Coloss., p. 73, 81 sqq.). Acestuia îi opune ceea ce este în mod evident un crez (Trall. 9), cu accent pe realitatea (alhqwj) tuturor faptelor răscumpărării cuprinse în el.
De fapt, controversele din secolul al II-lea au fost cele care au produs o teologie în Biserica Catolică,- care, într-un anumit sens, a produs Biserica Catolică însăși. Ideea de Biserică ca fiind distinctă de Biserici și cuprinzând Bisericile este o idee nou-testamentară (Efes. v. 25, cf. 1 Cor. xv. 9, etc.), iar numele de `Catolică’ apare la începutul secolului al doilea (nota lui Lightfoot despre Ign. Smyrn. 8); dar controversele gnostice și montaniste au obligat Bisericile care țineau cu tărie la paradosiala apostolilor să strângă rândurile (federația episcopală) și să reflecteze asupra crezului lor. Crezul baptismal (Rom. x. 9, Fapte viii. 37, Text. Rec., cf. 1 Cor. xv. 3-4) a început să servească drept tessera sau pașaport al dreptei credințe și drept standard regular, o `regula de credință’. `limitele Bisericii creștine’ au început să fie mai clar definite (Stanton, ubi supr. p. 167).
O altă influență care în aceeași perioadă a dus la o formare treptată a teologiei a fost necesitatea de a apăra Biserica împotriva păgânismului. Dacă gnosticii au fost `primii teologi creștini’ (Harnack), Apologeții (120-200) sunt mai direct importanți pentru ancheta noastră de față. Titlul obișnuit al lui Iustin `filosof și martir’ este semnificativ pentru poziția sa și tipic pentru clasa de scriitori din care face parte. Pe de o parte, Apologeții sunt mai degrabă filosofi decât teologi. Creștinismul este `singura filozofie adevărată’ (Iustin); doctrinele sale se găsesc fragmentar printre filozofi (logoj spermatikoj), care sunt până acum creștini, așa cum creștinii sunt adevărații filozofi (Iustin și Minuc. Felix). Dar Logosul, care este împărtășit fragmentar filosofilor, se revelează în întreaga Sa personalitate divină în Hristos (astfel Iustin dincolo de ceilalți, Apol. ii. 8, Apol. ii. 10). În doctrina lui Dumnezeu, gândirea lor este colorată de platonismul eclectic al epocii de dinaintea lui Plotin. Dumnezeu, Tatăl tuturor lucrurilor, este Creator, Domn, Stăpân, Stăpân, și ca atare este cunoscut de om, dar în Sine Însuși neoriginat (agenhtoj), inefabil, misterios (arrhtoj), fără nume, Unul și singur, incapabil de Întrupare (pentru referințe la Iustin și la Platon, D.C.B. iii. 572). “Bunătatea” Lui este perfecțiunea metafizică sau binefacerea față de om, “dreptatea” Lui este cea de Guvernator moral al Universului (contrastează cu sensul mai profund al Sfântului Pavel, Rom. iii. 21, etc.). Dar abstractizarea concepției despre Dumnezeu cedează locul trăirii personale în doctrina despre `Dumnezeul vizibil’ (Tert. Prax. 15 sq.), Logosul (subiectul `teofaniilor’ din O. T., conform Apologeților) care era `cu’ Tatăl înainte de toate lucrurile (Just. Dial. 62), dar a fost `gândit’ sau proiectat (problhqeij) prin voința Tatălui (ib. 128) ca Dumnezeu din Dumnezeu, ca o flacără din foc. El este, ca și Tatăl, inefabil (Cpistoj, Just. Apol. ii. 6), dar este aggeloj, uphrethj al Tatălui. În special, El este slujitorul Tatălui în Creație: pentru a crea, El a purces de la Tatăl, doctrină dedusă în mod expres din Prov. viii. 22 (Dial. 61, 129). Înainte de aceasta El a fost logoj endiaqetoj, după aceasta logoj proforikoj, Cuvântul rostit (Ps. xlv. 1 LXX; această distincție nu este la Iustin, dar se găsește Theophil. ad Autol. ii. 10, 22: este cea mai marcantă urmă a influenței filosofice [stoice] asupra apologeților). Apologeții, așadar, concep teologia creștină ca filosofi. Mai ales Persoana Mântuitorului este privită de ei din punct de vedere cosmologic, nu soteriologic. De la acesta din urmă, după cum am văzut, pornește Sfântul Pavel; și viziunea sa cuprinde treptat orizontul îndepărtat al celui dintâi (1 Cor. viii. 6, Colos. i. 15); tot din latura soteriologică ajunge (direct) la divinitatea lui Hristos (Rom. v. 1-8; 1 Cor. i. 30; Rom. x. 13, ca mai sus). Aici, după cum vom vedea, Atanasie îi întâmpină pe arieni în mod substanțial prin metoda Sfântului Pavel. Dar apologeții, sub influența filozofiei lor mai degrabă decât a religiei lor, pornesc de la aspectul cosmologic al problemei. Ei grefează pe un titlu apostolic (ioanin) al Mântuitorului un grup de asociații alexandrine: ei merg departe spre transmutarea Cuvântului Sfântului Ioan în Logosul lui Filon și al eclecticilor. De aceea, viziunea lor asupra Divinității Sale și a relației Sale cu Tatăl este stânjenită. Veșnicia Sa și generația Sa sunt resimțite ca fiind greu compatibile: Personalitatea Sa distinctă este menținută în detrimentul adevăratei Sale Divinități. El este Dumnezeu, și nu Dumnezeul Unic; El se poate manifesta (Teofaniile) într-un mod în care Dumnezeul Unic nu poate; El este un intermediar între Dumnezeu și lume. Întrebarea a devenit mai degrabă filosofică decât direct religioasă, iar filosofia nu o poate rezolva. Dar, pe de altă parte, Iustin nu a fost un arian. Dacă a fost filosof, a fost și martir. Apologeții sunt profund saturați de pietate creștină și de devotamentul personal entuziast față de Hristos. Iustin, în special, ne introduce, ca nici un alt scriitor atât de timpuriu, în viața, cultul, credința simplă a Bisericii Primitive, și putem urmări în el influențe ale teologiei mai profunde din Asia Mică (Loofs, p. 72 sq. dar vezi mai pe larg nobilul articol despre Iustin în D.C.B. vol. iii.). Dar preocuparea noastră se referă la influența lor asupra analizei obiectului credinței; și aici vedem că, în mod inconștient, ei l-au despărțit pe Fiul Întrupat de Tatăl Etern: nu Dumnezeu (d ontwj qeoj), ci o ființă divină subordonată este revelată în Hristos: Logosul, ca să adoptăm cuvintele lui Ignațiu, nu mai este o adevărată breșă în Tăcerea Divină.
Trebuie să aruncăm acum o privire asupra perioadei importante a catolicismului dezvoltat, marcată în special de numele lui Irineu, Tertulian și Clement, perioada unei organizații consolidate, a unui canon (relativ) fix al Noului Testament și a unei reguli de credință catolice (vezi mai sus și Lumby, Creeds, cap. i.; Heurtley, Harmonia Symbolica, i.-viii.). Problema perioadei care începe acum (180-250) a fost cea a monarhianismului; Divinitatea lui Hristos trebuie împăcată cu Unitatea lui Dumnezeu. Monarhianismul este în sine expresia adevărului comun tuturor monoteismelor, că arxh sau Principiul Originar este strict și Personal Unul și numai unul (în contrast cu pluralitatea arxikai utostaseij, vezi Newman, Arians p. 112 nota). Niciun creștin nu susține în mod deliberat contrariul. Apologeții, după cum am văzut, au avut tendința de a sublinia distincția dintre Tatăl și Fiul; dar această tendință se face în mod necesar în direcția `subordonării’; și orice distincție de `Personaje’ sau Ipostaze în Divinitate implică pentru un monoteist o anumită subordonare, pentru a salva principiul Monarhiei divine’. Monarhianul nega orice subordonare sau distincție a ipostazelor în cadrul Dumnezeirii. Această tendință trebuie să o urmărim acum. Nu o întâlnim ca o problemă la Irineu (se spune că el `a scris împotriva ei,’ Newman, Ar. , p. 117, citându-l pe Dodw. în Iren). Acest cărturar al elevilor apostolilor se situează în linia teologiei asiatice. El este succesorul lui Iguatius și al lui Policarp. Îl găsim, în contrast puternic cu Apologeții, dând expresie deplină revelației lui Dumnezeu în Isus (`Fiul este Măsura Tatălui, pentru că El îl conține’) și unirii omului cu Dumnezeu în Mântuitorul, ca împlinire a destinului originar al omului, prin distrugerea păcatului, care îl frustrase pentru o vreme (III. xviii. p. 211, Deus antiquam hominis plasmationem in se recapitulans). De aici `deificarea’ naturii omului prin unirea cu Hristos (un punct de contact remarcabil cu Atanasie, vezi nota la de Incar. 54. 3); incoruptibilitatea este atinsă prin cunoașterea lui Dumnezeu (cf. Ioan xvii. 3) prin credință (IV. xx.); nu-l putem înțelege pe Dumnezeu, dar învățăm să-l cunoaștem prin iubirea sa (ib.). În același timp, urmărim aici și acolo influența apologeților în hristologia sa (III. 6, 19, și explicația `Teofaniilor’, IV. 20). Dar la contemporanul său mai tânăr, Tertullian, reacția monarhianismului se face simțită. El însuși este unul dintre Apologeți și, în același timp, sub influențe asiatice. Cele două trenuri de influență converg în numele Trinitas, pe care el este primul care îl folosește (triaj mai întâi la Apologetul asiatic Theophilus). În lupta împotriva lui Praxeas monarhicianul (vezi mai jos), el duce foarte departe subordonarea (cf. Hermog. 3. `fuit tempus cum Ei filius non fuit’), el distinge Cuvântul ca `rationalis deus’ din eternitate, și `sermonalis’ nu din eternitate (cf. din nou, Theophilus, supra). Generația Fiului este un trobolh (tot `eructare’ din Ps. xlv. 1), dar `Substanța’ divină rămâne aceeași (râu și izvor, soare și rază, Prax. 8, 9). El urmărește să reconcilieze `subordonarea’ cu `Monarchia’, (ib. 4). În Hristos Întrupat, el distinge divinul și umanul la fel de precis ca și Leon cel Mare (ib. 27, 29). În ciuda inconsecvențelor, așa cum erau inevitabile în ciuda ciudatei sale individualități (stoic, filozof, avocat, apologet, teolog `asiatic’, catolic, montanist), vedem în Tertulian punctul de plecare al teologiei latine (dar vezi și Harnack ii. 287 nota).
Trebuie să examinăm acum mai îndeaproape istoria tendințelor monarhice, și mai întâi la Roma. Biserica sub-apostolică, susținând pur și simplu Divinitatea lui Hristos și Unitatea lui Dumnezeu, a folosit un limbaj (vezi mai sus) care poate fi numit `naiv monarhian’. Acest lucru este valabil chiar și pentru teologia asiatică, așa cum o găsim în stadiul ei timpuriu. Crezul baptismal (așa cum îl găsim în baza primitivă a Crezului Apostolilor) nu rezolvă problema astfel prezentată reflecției creștine. Monarhianismul a încercat soluția în două moduri. Fie Dumnezeul Unic a fost pur și simplu identificat cu Hristosul Evangheliilor și al Crezurilor, Întruparea fiind un mod de manifestare divină (Tatăl ca Creator, Fiul ca Răscumpărător, Duhul ca Sfințitor, sau altele asemenea): `Modalismul’ sau monarhianismul modalist (inclusiv patripasianismul, sabelianismul și, mai târziu, teologia lui Marcellus); sau (acest lucru fiind considerat incompatibil cu distincția personală constantă a lui Hristos față de Tatăl) s-a conceput o efluență, o influență sau o putere specială a Dumnezeului unic ca fiind rezidentă în omul Isus Hristos, care era, prin urmare, Fiul lui Dumnezeu prin adopție, Dumnezeu prin asimilare: Monarhianismul `dinamic’ sau adopționismul (`Fiul’ și `Spiritul’ nu atât moduri de autorealizare divină, cât de acțiune divină). Această scrisoare, ecou, dar nu supraviețuire directă a ebionismului, a fost mai târziu doctrina lui Photinus; o vom găsi exemplificată la Paul de Samosata; dar preocuparea noastră actuală se referă la introducerea ei la Roma de către cei doi Theodoti, dintre care cel mai mare (un tăbăcar din Bizanț) a fost excomunicat de către episcopul Victor, în timp ce cel mai tânăr, student al filozofiei peripatetice și interpret gramatical al Scripturii, a predat acolo în timpul lui Zefirin. Un reprezentant mai târziu al acestei școli, Artemon, a susținut că opiniile sale erau cele ale episcopilor romani până la Victor (Eus. H.E. v. 28). Această afirmație nu poate fi acceptată cu seriozitate; dar pare să fie întemeiată pe o reminiscență reală a unei epoci în acțiunea și învățăturile episcopilor romani din acea vreme. Trebuie amintit faptul că cele două forme de monarhianism – modalismul și adopționismul – sunt, deși foarte subtil distinse în principiul lor esențial, violent opuse în aparența lor la aprecierea populară. Doctrina lor despre Dumnezeu este una, cel puțin în unitarianismul său strict; dar în timp ce pentru modalist Hristos este singurul Dumnezeu, pentru adopționist El este esențial și exclusiv om14 Într-un caz, Personalitatea Sa este divină, în celălalt umană. Acum există dovezi clare ale unei puternice tendințe modaliste15 în Biserica Romană în acest timp; aceasta s-ar manifesta printr-un zel deosebit împotriva doctrinei unor oameni precum Teodot cel tânăr și ar da o anumită culoare poveștii lui Artemon. Atât Tertulian cât și Hippolytus se plâng cu amărăciune de ignoranța celor responsabili de ascendența pe care această învățătură a dobândit-o la Roma (Zefurinon anora idiwhn kai aeiron twn ekklhsiastikwn prwn, Hipp. `idiotes quisque aut perversus’, `simplices, ne dicam imprudentes et idiotoe’. Tert.). Afirmațiile lui Zephyrinus susțin acest lucru: `Cred într-un singur Dumnezeu, Isus Hristos’ (Hipp., vezi mai sus despre limbajul Bisericii subapostolane). Influențele monarhiene au fost întărite de sosirea unor noi învățători din Asia (Cleomenes și Epigonus, vezi nota 2) și au început să stârnească o opoziție vie. Aceasta a fost condusă de Hippolytus, cel mai învățat dintre presbiterii romani, și în cele din urmă episcop16 în opoziție cu Callistus, succesorul lui Zephyrinus. Teologia lui Hippolytus nu era diferită de cea a lui Tertulian și a fost acuzată cu înflăcărare de Callistus de `Ditheism’. Poziția lui Callistus însuși, ca și cea a predecesorului său, a fost una de compromis între cele două forme de monarhianism, dar ceva mai dezvoltată. S-a făcut o distincție între `Cristos’ (divinul) și Iisus (umanul); cel din urmă a suferit efectiv, primul indirect (`filius patitur, pater vero compatitur.’ (Tert.) ton Iiatera sumteon5enai tw niw, Hipp.); este clar că sub `Praxeas’ Tertulian combate și praxianismul modificat al lui Callistus. Vezi adv. Prax. 27, 29; Hipp. ix. 7); nu fără motiv Hippolytus îl acuză pe Callistus că a combinat erorile lui Sabellius cu cele ale lui Theodotus. Compromisul lui Callistus a avut un succes doar parțial. Pe de o parte, Sabellius, strict modalist, care, începând cu aproximativ 215, îi ia locul lui Cleomenes în fruntea monarhianismului roman (doctrina sa despre uiopatwr, despre Trinitate ca proswpa, `aspecte’ succesive ale Dumnezeului Unic, modalism pur, așa cum a fost definit mai sus) a disprețuit compromisul (el i-a reproșat constant lui Callistus că și-a schimbat frontul, Hipp.) a fost excomunicat și a devenit capul unei secte. Iar opoziția înverșunată a lui Hippolytus nu a reușit să obțină sprijinul mai mult decât al unui cerc restrâns de admiratori entuziaști și nici să se mențină după moartea sa. Pe de altă parte (procesul este destul de obscur: vezi Harnack 1 , p. 620), teologia lui Hippolytus și a lui Tertullian a avut în cele din urmă câștig de cauză. Novațian, al cărui `grande volumen’ (Ier.) despre Trinitate reprezintă teologia Romei în jurul anului 250 d.Hr., pur și simplu `epitomizează pe Tertullian’, și asta în explicarea Regulii de credință. În ceea ce privește Generația Fiului, el renunță la `quando Ipse [Pater] voluit’ a lui Tertullian, dar ca și el combină o `subordonare’ (modificată) cu `communio substantiae’ – cu alte cuvinte, omoousion. Monarhianismul a fost condamnat în Occident; istoria sa ulterioară aparține Orientului (sub numele de sabelianism mai întâi în Libia: vezi pp. 173, sqq.). Dar stăpânirea pe care a menținut-o asupra Bisericii Romane timp de aproximativ o generație (190-220) și-a lăsat amprenta. Roma l-a condamnat pe Origen, aliatul lui Hippolytus; Roma a fost invocată împotriva lui Dionisie din Alexandria; (Roma și) Occidentul au formulat omoouoionul la Niceea; Roma l-a primit pe Marcellus; Roma a respins treij upostaseij și i-a sprijinit pe Eustațiani la Antiohia; Atanasie s-a simțit mai degrabă cu Roma decât cu teologia predominantă din Orient. (Cf. și Harnack, Dg. 1 , p. 622 sqq.) Monarhianismul era prea puțin în armonie cu Noul Testament sau cu convingerile tradiționale ale Bisericilor pentru a trăi ca o teologie formulată. Modalismul `naiv’ al `simplicelor quae major semper pars credentium est’ (Tert.) a fost corectat imediat ce s-a încercat să-i dea o expresie formală17 . Dar încercarea de a face acest lucru a fost o provocare valoroasă la adresa concepției despre Dumnezeu implicată în sistemul apologeților. Primului lor Principiu abstract, transcendent, filosofic, monarhianismul opunea un Dumnezeu viu, revelator de sine, răscumpărător, făcut cunoscut în Hristos. Acesta a fost un mare câștig. Dar a fost obținut în detrimentul imutabilității divine. Un Dumnezeu care trecea prin faze sau moduri, acum Tată, acum Fiu, acum Spirit, un Dumnezeu care putea suferi, nu era Dumnezeul creștinilor. Există o oarecare dreptate în batjocura lui Tertulian la adresa `Deum versipellem’ al lor.
Al treilea mare nume asociat cu sfârșitul secolului al doilea, cel al lui Clement, este important pentru noi în principal ca fiind cel al profesorului lui Origen, a cărui influență trebuie să încercăm acum să o estimăm. Origen (185-254) a fost primul teolog în sensul deplin al termenului; primul, adică, care a ridicat pe baza regulii de credință (Prefață la de Princ.) un sistem teologic complet, sintetizând religia revelată cu o teorie a Universului, a lui Dumnezeu, a omului, care ar trebui să ia în considerare întreaga gamă a adevărului și a cunoașterii, a credinței și a filosofiei. Și în acest sens, pentru Biserica Răsăriteană el a fost și ultimul teolog. În cazul lui Origen se inversează epigrama vincentiană, absolvuntur magistri condemnantur discipuli (prea des aplicabilă în istoria doctrinei). Într-o formă modificată, teologia sa a pus de la început stăpânire pe Biserica Răsăriteană; la Părinții Capadocieni ea a luat un nou avânt, în ciuda multor vicisitudini a cucerit forțele adverse (al șaselea conciliu general a zdrobit partidul care se impusese la al cincilea); Ioan din Damasc, în care Biserica Răsăriteană își spune ultimul cuvânt, depinde de teologia origenistă a lui Vasile și a gregoriților. Dar această teologie era origenismul cu o diferență. Care era origenismul lui Origen? Condensarea în sfera de cuprindere a scopului nostru actual a multiplelor laturi ale lui Origen este o sarcină fără speranță. Cititorul se va întoarce la a cincea și a șasea parte a Bampton Lectures a lui Bigg pentru cea mai bună prezentare recentă; la Arians a lui Newman (I. §3), în special `apologia’ de la sfârșit); la Harnack (ed. 1, pp. 510-556) și Loofs (§28); Shedd (vol. i. 288-305, ar trebui citit înainte de Bigg și corectat de el) și Dorner; la secțiunile din Bull (Defens. ii. 9, iii. 3) și Petavius (care în Trin. I. iv. urmărește cu fluentă răutate `omnigenis errorum portentis infamem scriptorem’); la Origeniana lui Huet și la disertațiile editorilor standard; la articolul Controverse origeniste , și la articolul cuprinzător, exact și simpatic Origen din Dictionary of Christian Biography. Operele fundamentale ale lui Origen pentru scopul nostru sunt de Principiis, Contra Celsum și de Oratione; dar lucrările exegetice sunt necesare pentru a completa și corecta primele impresii.
Poziția generală a lui Origen cu privire la Persoana lui Hristos este asemănătoare cu cea a lui Hippolytus și Tertullian. Ea este într-o oarecare măsură determinată de opoziția față de gnosticism și monarhianism. Vizita sa la Roma (Eus. H. E. E., vi. 14) a coincis cu bătălia lui Hippolytus împotriva lui Zephyrinus și a succesorului său predestinat: atât asupra punctelor practice, cât și asupra celor doctrinare, el era de acord cu Hippolytus. Doctrina lui despre Dumnezeu este atinsă prin metoda soteriologică mai degrabă decât cosmologică. Dumnezeu ne este cunoscut în Cuvântul Întrupat; `punctul său de vedere este moral, nu …pseudo-metafizic’. Impasibilitatea ideii filosofice abstracte a lui Dumnezeu este străpunsă de `pasiunea Iubirii’ (Bigg, p. 158). În opoziție cu perfecțiunea lui Dumnezeu se află lumea materială, condiționată de rău, rezultat al exercitării voinței. Această cauză a răului este antecedentă genezei universului material, katabolhkosmou; materialitatea este pedeapsa și măsura răului. (Această parte a doctrinei lui Origen este pronunțat platonică. Plotin, citim, a refuzat să-și respecte propria zi de naștere; în mod asemănător, Origen notează în mod ciudat că numai oamenii răi sunt înregistrați în Scriptură că și-au respectat zilele de naștere; Bigg, 203, notă; cf. Harnack, p. 523, notă). Sufletul (yuxh ca și cum ar proveni de la yucesqai) a fost într-o stare anterioară `cerat rece’, adică și-a pierdut integritatea sa originală, și în această stare intră în trup, adică `este supus deșertăciunii’ în comun cu restul creaturii, și are nevoie de răscumpărare (calificați acest lucru de Bigg, pp. 202 sqq., despre credința lui Origen în Păcatul Originar). Pentru a satisface această nevoie, Cuvântul ia un Suflet (dar unul care nu s-a abătut niciodată de la El în starea sa preexistentă: despre această antinomie Bigg, 190, nota, 199) și mediante Anima, sau mai degrabă mediante hac substantia animae (Prin. II. vi.) unește natura lui Dumnezeu și a Omului în Una. (Cu privire la unirea celor două naturi în qeanqrwpoj, în Ezech. iii. 3, el este la fel de precis ca și Tertulian: găsim Uniunea ipostatică și Communicatio Idiomatum formal explicite; Bigg, 190.). Cuvântul `deifică’ natura umană, mai întâi pe a Sa, apoi și în alții (Cels. iii. 28, ina genhttui qeia: el nu folosește qeopoiesqai; gândul este subtil, dar cu adevărat diferit de cel pe care l-am găsit la Irineu: vezi Harnack, p. 551), prin acea cunoaștere perfectă a Lui oper hn prin genhtai sarc, a cărei credință în Întrupat este cea mai timpurie, dar nu și ultima etapă (aplicând 2 Cor. v. 16; cf. Comentariul la Cântarea Cântărilor).
Ce socoteală dă, așadar, Origen despre începutul și sfârșitul marii drame a existenței? El pornește de la sfârșit, care este cel mai clar revelat; `Dumnezeu va fi totul în toți’. Dar `fârșitul trebuie să fie ca începutul’; Unul este sfârșitul tuturor, Unul este începutul. De la 1 Corinteni xv. el lucrează înapoi la Romani viii: unul este cheia lui pentru veșnicia de după, celălalt, pentru veșnicia de dinainte (Bigg pp. 193 sq.). În această schemă el introduce creația, răul, istoria Revelației, Biserica și viața ei, desăvârșirea finală a tuturor lucrurilor. Universul este etern: Dumnezeu este anterior lui în concepție, dar nu a fost niciodată decât Creator. Dar în istoria Universului, lumea materială pe care o cunoaștem nu este decât un mic episod. Ea a început și se va sfârși. A început cu înstrăinarea Voinței de Dumnezeu, se va sfârși cu împăcarea ei: Dumnezeu, de la Care este începutul tuturor, `va fi totul în toți`. (Pentru escatologia lui Origen, vezi Bigg, 228-234.) Din acest punct de vedere trebuie să abordăm hristologia cu două fețe a lui Origen. Pentru el, cele două laturi erau aspecte ale aceluiași lucru: dar dacă presupunerea subtilă cu privire la Dumnezeu și la Univers este retrasă, ele devin cristologii alternative și inconsistente, așa cum vom vedea că s-a întâmplat de fapt. Așa cum Dumnezeu este veșnic Creator, tot așa este veșnic Tată (Bigg, 160, notă). Fiul purcede din El nu ca o parte a Esenței Sale, ci ca raza din Lumină; nu se poate spune în mod corect sau pios că El a avut un început, hn ote ouk hn (cf. De Princ. i. 2, iv. 28 și infr. p. 168); El este născut din Esența Tatălui, El este din aceeași esență (omoousioj) (Fragm. 3 în Evr, dar vezi Bigg, p. 179), nu există nici un fel de neasemănare între Fiul și Tatăl (Princ. i. 2, 12). El a fost născut ek ton qelhmatoj tou Patroj (dar pentru Origen qelhma era inerentă naturii divine, cf. Bigg. 161, Harnack, p. 534 împotriva lui Shedd, p. 301, notă), nu prin probolh sau emanație (Princ. iv. 28, i. 2. 4), ca și cum generarea Fiului ar fi fost ceva care a avut loc o dată pentru totdeauna, în loc să existe continuu. Tatăl este în Fiul, Fiul în Tatăl: există `coerență’. Pe de altă parte, Cuvântul este Dumnezeu în mod derivat, nu absolut, =O logoj hn proj ton Qeon, kai Q eoj hn o Logoj. Fiul este Qeoj, numai Tatăl este o Qeoj. El este de o singură ousia cu Tatăl în comparație cu creaturile; dar în contrast cu Tatăl, Care poate fi considerat epekeina ousiaj18 , și Care singur este autoqeoj, autoagaqoj, alhqinoj qeoj, Fiul este o detueroj qeoj (Cels. v. 39, cf. deutereuwn qeoj al lui Philo). În calitate de Fiu al lui Dumnezeu, El este în contrast cu toate gentha; în contrast cu Tatăl îngenuncheat, El se află în fruntea seriei de gennhta; El este metacu thj tou agen!n@htou kai thj twn yenhtwn fusewj19 . El chiar explică unitatea Tatălui și a Fiului ca fiind morală (duo th upostasei pragmata en de th omo/oia kai th tautothti tou boulhmatoj, Cels. viii. 12). Fiul își ia locul chiar în procesul cosmic de la Unitate la Unitate prin Pluralitate: `Dumnezeu este în toate privințele Unul și Simplu, dar Mântuitorul, din cauza celor Mulți, devine Multiplu’ (la Ioan i. 22, cf. Indexul acestui vol., s.v. Hristos). Duhul este subordonat Fiului, Fiul este subordonat Tatălui (elattwn para ton patera o uioj …eti de htton to pneuma to agion; Princ. I. 3, 5 Gk.), în timp ce Spiritului îi sunt subordonate spiritele create, a căror bunătate este relativă în comparație cu Dumnezeu, iar căderea unora dintre ele a dus la crearea materiei (vezi mai sus). Spre deosebire de Fiul și de Spirit, ele sunt mutabile în voință, supuse prokoph, capabile de întrupare, chiar dacă în sine sunt imateriale.
Scurtă schiță de mai sus a gândurilor principale ale lui Origen va fi suficientă pentru a arăta cât de intim se leagă doctrina sa despre Persoana lui Hristos cu filosofia sa despre Religie și Natură. Această filozofie este filozofia epocii sale și trebuie să fie judecată relativ. Spiritul său profund religios, sincer și pătrunzător întruchipează cel mai înalt efort al intelectului creștin condiționat de categoriile celei mai bune gândiri a epocii sale. Pretutindeni, deși nu ocolește nici o dificultate, căutarea sa speculativă extenuantă este susținută de instinctul etic și religios. Față de Valentinian și de platonicieni, cu care este în strânsă afinitate, el insistă inexorabil asupra conștiinței de sine și a naturii morale a lui Dumnezeu, asupra liberului arbitru uman. Față de toată gândirea necreștină contemporană, sistemul său este monism pur. Cu toate acestea, problema răului, în care el contopește antiteza dintre materie și spirit, aduce cu sine un dualism necesar, un dualism care, totuși, nu aparține decât unui moment în eternitatea nelimitată a atotcuprinderii lui Dumnezeu înainte și după. Este el atunci un panteist? Nu, căci pentru el Dumnezeu este Iubire (în Ezec. vi. 6), iar creatura rațională trebuie să devină divină și să se unească cu Dumnezeu prin împăcarea Voinței și prin perceperea conștientă a Lui. Ideea de Voință este pivotul sistemului lui Origen, forța centripetă care îi interzice să urmeze linia panteistă pe care totuși o atinge fără îndoială. Unitatea `morală’ a Tatălui și a Fiului (vezi mai sus, tautothj boulhmatoj și ek tou qelhmatoj) este Unitate tocmai în acea privință în care Creatorul se opune creaturii raționale care se autodetermină. Cu toate acestea, imutabilitatea, Unitatea lui Dumnezeu, trebuie să se împace cu pluralitatea, mutabilitatea creaturii; aici Logosul mediază; dia ta polla ginetai polla: dar acest lucru trebuie să fie din eternitate: – în mod corespunzător, și creația este eternă. Vedem aici că ideea cosmologică a prevalat asupra celei religioase, Logosul lui Origen este încă, în particularități importante, Logosul apologeților, al lui Filon și al filosofilor. Diferența constă în coeternitatea Sa, asupra căreia Origen insistă fără ezitare. Asemănarea constă în poziția intermediară20 care I se atribuie între agenntoj, (o Qeoj), și genhta; El este, ca ipostas, subordonat Tatălui.
Or, este evident că simpla înțelegere intelectuală a unui sistem care combină atât de multe tendințe opuse, care atinge toate varietățile gândirii teologice ale epocii (chiar și modalismul, căci pentru Origen Tatăl este Mon/aj, autoqeoj, în timp ce totuși El nu este o abstracție, ci un Dumnezeu care există în activitatea morală, supra) și le armonizează subtil pe toate, trebuie să fi implicat o putere filosofică obișnuită. Dacă adăugăm la acest fapt și considerentul suplimentar că tocmai ideile fundamentale ale lui Origen au fost cele care au stârnit cea mai vie opoziție și au fost abandonate treptat de către adepții săi, putem înțelege cu ușurință că în generația următoare origenismul nu mai era nici sistemul lui Origen, nici un sistem unic.
Într-o direcție nu se putea preta la nici un compromis; în ciuda dreptății făcute de Origen ideilor fundamentale atât ale modalismului, cât și ale adopționismului emanativ (cf. Harnack, pp. 548, notă, și 586), monarhismului, în oricare dintre formele sale, el este diametral opus. Distincția ipostatică a Fiului și a Duhului este o dată pentru totdeauna rezolvată pentru teologia creștinătății orientale. Vedem cum ucenicii săi extermină monarhianismul în Orient. Pe aripa stângă, Dionisie îi respinge pe sabelienii din Libia, iar pe cea dreaptă, Grigore Taumaturgul, Firmilian și frații lor, după o luptă îndelungată, îl alungă pe adopționistul Pavel de pe scaunul din Antiohia. Dar influența sa asupra teologiei catolice existente, oricât de mare ar fi fost (și în Orient a fost foarte mare), și-a croit în mod inevitabil drum în fața opoziției și cu prețul subtilei sale coerențe inițiale. Principala opoziție a venit din Asia Mică, unde tradițiile gândirii teologice (vezi mai sus, despre Ignațiu și Irineu, mai jos despre Marcellus) nu erau în simpatie21 cu Origen. Nu putem demonstra existența unei școli teologice continue în Asia; dar Methodius (270-300) vorbește cu siguranță cu vocea lui Ignațiu și Irineu. El se ocupă de Origen în mare măsură așa cum Irineu s-a ocupat de gnostici, apărând împotriva lui sensul curent al regula fidei, și mai ales sensul literal al Scripturii, originea sufletului împreună cu trupul, învierea trupului în sens material și, în general, opunând realismul spiritualismului lui Origen. Dar, opunându-se astfel lui Origen, Methodius nu este neinfluențat de acesta (vezi Socr. vi. 13). Și el este un student al lui Platon (cu `puțin din stilul sau spiritul său’); `realismul’ său este `speculativ’. El nu mai apără chiliasmul asiatic, doctrina sa despre Logos este colorată de Origen așa cum cea a lui Irineu a fost colorată de Apologeți. Moștenirea lăsată Bisericii răsăritene de Metodiu și de contemporanii săi origeniști a fost un origenism modificat, adică o teologie sistematizată pe baza intelectuală a filozofiei platonice, dar expurgată de standardul regula fidei. Acest rezultat a fost un compromis și a fost însoțit la început de o mare confuzie. Urmașii imediați ai lui Origen și-au însușit unii o parte, alții alta a sistemului său; unii au fost mai mult, alții mai puțin influențați de reacția `ortodoxă’ împotriva învățăturii sale. Putem distinge un origenist `de dreapta’ și un origenist `de stânga’. Dacă s-a renunțat la viziunea origenistă asupra Universului, coeternitatea Fiului și a Duhului cu Tatăl a fost mai puțin bine înțeleasă. Origen a avut, dacă putem folosi expresia, “nivel înalt”. Fiul era mediator între Dumnezeul Inenăscut și Universul creat, dar etern. Dacă acesta din urmă nu era veșnic și dacă, în același timp, Cuvântul se afla într-o anumită corelație esențială cu energia creatoare a lui Dumnezeu, sistemul lui Origen nu mai presupunea coeternitatea strictă a Cuvântului. În consecință, îl găsim pe Dionisie (vezi mai jos, p. 173 sqq.) nesigur în această privință, precum și în ceea ce privește relația esențială a Fiului cu Tatăl. Mai prudenți în această privință, dar tenace față de alte trăsături surprinzătoare ale lui Origen, au fost Pierius și Theognostus, care au prezidat Școala Catehetică la sfârșitul secolului22 .
Pe de altă parte, foarte mulți dintre elevii lui Origen, mai ales dintre episcopi, au pornit de la cealaltă parte a învățăturii lui Origen și au ținut cu tenacitate la coeternitatea Fiului, în timp ce au abandonat `paradoxurile origeniste cu privire la Univers, materie, preexistență și restituire. Tipic pentru această clasă este Gregory Thaumaturgus, de asemenea Petru episcopul martir al Alexandriei, care s-a opus în mod expres multor poziții ale lui Origen (deși cu greu cu violența care i se atribuie în anumite presupuse fragmente din Routh, Rell. iv. 81) și Alexandru însuși. Această `aripă’ a urmașilor origenismului a fost cea care, în combinație cu opoziția reprezentată de Metodiu, a lăsat generației contemporane cu Niceea tonul său teologic mediu. Coeternitatea Fiului cu Tatăl nu a fost (de regulă) pusă la îndoială, dar relația esențială a Logosului cu Creația a implicat o puternică subordonare a Fiului față de Tatăl și, prin urmare, a Duhului față de Fiul. Monarhianismul era erezia cea mai de temut, teologia Bisericii se baza pe categoriile filosofice ale lui Platon aplicate la explicarea și sistematizarea regulii de credință. Acest lucru era foarte departe de arianism. Pe de o parte, îi lipsea definiția logică a acelui sistem, pe de altă parte, se sprijinea pe o concepție diferită despre Dumnezeu; se insista asupra subordonării ipostatice a Fiului, dar adevărata sa filiație ca fiind de o singură natură cu Tatăl, era menținută. În procesul lent al timpului, această teologie neo-asiatică a ajuns în parte la formula de la Niceea, în parte la acceptarea ilogică a acesteia în privința Fiului, cu refuzul de a o aplica Duhului (Macedoniu). Pentru oamenii care gândeau astfel, afirmația categorică că Fiul era o creatură, nu coeternă, străină de Esența Tatălui, era o noutate și cu totul detestabilă. Arius a trasat o linie mai clară decât erau ei obișnuiți să traseze între Dumnezeu și creatură; la fel a făcut și Atanasie. Dar Arius a trasat linia fără să clipească între Tatăl și Fiul. Acest lucru pentru instinctul oricărui origenist era la fel de revoltător cum ar fi fost pentru mintea limpede și simpatia biblică a lui Origen însuși. În principiile teologice și filosofice deopotrivă, Arius s-a opus chiar și origenismului temperat al epocii niceene. Acesta din urmă era la cea mai mare distanță de monarhianism, arianismul era în esența sa monarhianismul; teologia comună își împrumuta principiile și metoda filosofică de la platonicieni, Arius de la Aristotel. Pentru a anticipa, arianismul și (așa-zisul) semi-arrianism au în realitate foarte puține lucruri în comun, cu excepția faptului istoric al acțiunii comune pentru o perioadă de timp. Arianismul a păzit transcendența naturii divine (în detrimentul revelației și al răscumpărării) într-un mod în care `semi-arianismul’, admițând, așa cum a făcut-o, inegalitatea inerentă în Divinitate, nu a făcut-o. Prin urmare, ele tindeau în direcții opuse; arianismul spre anomeneism, `semi-arianismul’ spre credința niceeană; sursa lor era diferită. `Aristotel i-a făcut pe oameni arieni’, spune Newman cu adevărat, `Platon, semi-arieni’ (Arians , p. 335, notă): dar a spune acest lucru înseamnă a admite că dacă arianismul se întoarce la Lucian și astfel la Pavel din Samosata, semi-arianismul este un fragment din epava lui Origen.
Episcopii origeniști din Siria și Asia Mică au reușit în anii 269-272, după mai multe eforturi, să-l depună pe Paul de Samosata de pe scaunul din Antiohia. Acest om remarcabil a fost cel mai abil reprezentant prenicenian al monarhianismului adopționist. Omul Iisus era locuit de `Vorbe’, adică de o putere impersonală a lui Dumnezeu, distinctă de Logoj sau de rațiunea (înțelepciunea) inerentă lui Dumnezeu ca atribut, care a coborât asupra lui la Botezul Său. Unirea sa cu Dumnezeu, o unire a Voinței, a fost de neclintit și, în virtutea ei, a învins păcatul omenirii, a făcut minuni și a intrat în starea de Deificare. El este Dumnezeu ek prokophj (cf. Luca ii. 52) în virtutea progresului în perfecțiune. Acesta este, pe scurt, sistemul lui Pavel și nu ne putem mira de depunerea lui. Pentru punctele de contact izbitoare cu arianismul (două `Wisdoms’, două `Words’, prokoph: cf. Orat. c. Ar. i. 5, &c.) trebuie să dăm seama23 . Teologia lui Arius este un compromis între doctrina origenistă a Persoanei lui Hristos și adopționismul pur monarhian al lui Paul de Samosata; sau mai degrabă o încifrează pe prima pe cea de-a doua ca principiu de bază, modificând-o serios pe fiecare pentru a se potrivi necesității de a le combina pe cele două. Acest compromis nu s-a datorat lui Arius însuși, ci învățătorului său, Lucian Martirul. El însuși originar din Samosata, el se afla într-o anumită relație de atașament (care nu poate fi clar definită) cu Pavel. Sub conducerea lui, el s-a aflat în fruntea unei școli critice, exegetice și teologice la Antiohia. La depunerea lui Pavel, se pare că el nu a fost atât de mult excomunicat în mod oficial, cât a refuzat să accepte noua ordine a lucrurilor. Sub domnia lui Domnus și a celor doi succesori ai săi, el a fost într-o stare de comuniune suspendată24 ; dar în cele din urmă s-a împăcat cu episcopul (Chiril?) și a murit ca martir la Nicomedia, la 7 ianuarie 312. Acest din urmă fapt, viața sa ascetică și învățătura sa i-au asigurat o largă onoare în Biserică; elevii săi au format o frăție compactă și entuziastă și au ocupat multe dintre cele mai influente scaune după persecuție. Faptul că un astfel de om a fost implicat în reproșul de a fi dat naștere arianismului este un rezultat nedorit al istoriei, dar care nu poate fi evitat25 . Istoria compromisului lucianic și rezultatul său în tipul de teologie lucianică, sunt ambele chestiuni de deducție mai degrabă decât de cunoaștere directă. În ceea ce privește primul aspect, orice dovadă care există leagă poziția inițială a lui Lucian de Pavel. Reconcilierea sa cu episcopul Chiril trebuie să fi implicat o reapropiere de formula episcopilor care l-au depus pe Pavel,-un document complet origenist. Prin urmare, putem presupune că identificarea lui Hristos cu Logosul, sau principiul divin cosmic, a fost adoptată de el din surse origeniste. Dar el nu s-a putut convinge să admită că El a fost astfel identificat în mod esențial cu Dumnezeu cel veșnic; el a ținut cu tărie la ideea de prokoph ca fiind calea prin care Domnul a ajuns la Divinitate; el a distins Cuvântul sau Fiul care era Hristos de Rațiunea impersonală imanentă sau Înțelepciunea lui Dumnezeu, ca fiind un urmaș al Voinței Tatălui, o idee pe care este posibil să o fi derivat direct de la Origen, la care, desigur, avea un sens diferit. Căci pentru Origen Voința era însăși esența lui Dumnezeu; Lucian s-a repliat pe un monoteism filosofic arid, pe un Dumnezeu abstract, îngrădit de negații (Harnack 226 , 195, nota) și îndepărtat de Univers. Era socotită o abatere de la principiile lui Lucian dacă un elev susținea că Fiul era `imaginea perfectă a esenței Tatălui’ (Philost. ii. 15); formula lui Origen, `distinct în ipostas, dar unul în voință’, a fost aparent exploatată în sens samosatenean pentru a exprima relația Fiului cu Tatăl. Singurele două puncte de fapt în care Lucian pare să fi modificat sistemul lui Pavel au fost, în primul rând în ipostazia Logosului, care pentru Pavel era o putere divină impersonală, în al doilea rând în abandonarea doctrinei pur umane a lui Pavel despre Hristosul istoric. Pentru Lucian, Logosul și-a asumat un trup (sau mai degrabă “Deus sapientiam suam misit in hunc mundum carne vestitam, ubi infra, p. 6), dar el însuși a luat locul unui suflet27 ; de aceea, toate tapeinai leceij din Evanghelii se aplicau Logosului ca atare, iar inferioritatea și diferența esențială a Fiului față de Tatăl urmau în mod rigid.
Relatarea de mai sus a lui Lucian se bazează pe cea a lui Harnack, Dogmg. ii. 184, sqq. Ea este deodată în armonie cu toate datele noastre oarecum puține (Alexander, Epifanie, Filostorgius și fragmentul ultimei sale mărturisiri de credință păstrat de Rufin. în Eus. H. E. E. ix. 9, Routh, Rell. iv. pp. 5-7, de la care Harnack pornește pe bună dreptate) și este singura care explică fenomenele de creștere a arianismului. Găsim un număr de oameni de frunte ai Bisericii în acord cu Arius, dar în nici un caz dependenți de el. Aceștia sunt Eusebiu de Nicomedia, Maris, Theognis, Atanasie de Anazarba, Menophantus; toți lucianiști. Primul scriitor arian, Asterius (vezi mai jos), este un lucianist. (Episcopii egipteni Secundus și Theonas nu pot fi atribuiți niciunei școli; nu le cunoaștem istoria; dar ei sunt deosebiți de lucianiști de către Philost. ii. 3.) S-a insistat că, deși Arius a adus erezia de la școala lui Lucian, totuși el nu a fost singurul care a făcut acest lucru. Adevărat; dar atunci erezia era toată de același fel (lista elevilor lui Lucian în Philost. ii. 14, iii. 15). Aetius, întemeietorul ultra-arianismului logic și învățătorul lui Eunomie, a fost învățat exegeza Noului Testament de către lucianiștii Atanasie de Anazarba și Antonie de Tars, a Vechiului de către lucianistul Leontius. Aceasta acoperă destul de bine zona arianismului propriu-zis. Dar se poate remarca faptul că unii origeniști din “aripa stângă”, a căror teologie sublinia subordonarea și ezita în ceea ce privește veșnicia Fiului, nu ar găsi prea multe lucruri care să-i șocheze în arianism (Eusebiu de Cezareea, Paulinus de Tyr), în timp ce, pe de altă parte, există urme ale unei “aripi drepte” lucianiste, oameni precum Asterius, care, deși în esență ariană, a făcut concesii poziției “conservatoare”, în principal prin sublinierea medierii cosmice a Cuvântului și a “asemănării exacte” a acestuia cu Tatăl28 . Teologia Bisericii Răsăritene suferea din cauza efortului de a asimila teologia origenistă: nu putea face acest lucru fără a elimina ideea de bază și unificatoare a origenismului; acest lucru fiind făcut, influența covârșitoare a marelui învățător a rămas, în timp ce fragmente disonante ale sistemului său, vag înțelese în multe cazuri, se infiltrau aici și acolo29 . Între timp, școala lui Lucian avea o metodă și un sistem; ei își cunoșteau propria minte și se bazau pe rațiune și exegeză. Acesta era secretul puterii lor. Dacă Arius nu ar fi existat niciodată, arianismul ar fi trebuit să-și încerce puterea în astfel de condiții. Dar epoca era pregătită pentru Arius; și Arius era pregătit. Sistemul lui Arius era de fapt cel al lui Lucian: formularea sa pare să fi fost la fel de mult opera lui Asterius ca și a lui Arius însuși. (Cf. p. 155, §8, o de Ar. metagrayaj dedwke toij idioij. Scrierile existente ale lui Arius sunt scrisorile sale către Eus. Nic. și către Alexandru, păstrate de Theodoret și Epif. Haer. 69, și extrasele din `Thalia’ în Ath., pp. 308-311, 457, 458; de asemenea, `confesiunea’ din Socr. i. 26, Soz. ii. 27. Cf. și referiri la dictatele sale în Ath. pp. 185, 229, etc.). Arius a pornit de la ideea de Dumnezeu și de la predicatul `Fiul’. Dumnezeu este mai presus de toate lucrurile necreat, sau neoriginat, agen!n@htoj, (ambiguitatea derivatelor gennasqai și genesqa; sunt un element foarte important în controversă. Vezi p. 475, nota 5, și Lightfoot, Ignat. ii. p. 90 sqq.) Tot restul este creat, genhton. Numele de `Son’ implică un act de procreare. Prin urmare, înainte de un astfel de act, nu a existat niciun Fiu și nici Dumnezeu nu era propriu-zis un Tată. Fiul nu este coeternal cu El. El a fost creat prin voința Tatălui, ca de altfel toate lucrurile. El este, așadar, twn genhtwn, El a luat ființă din inexistență (ec ouk ontwn), iar înainte de aceasta nu exista (ouk hn prin genhtai). Dar relația Lui cu Dumnezeu diferă de cea a Universului în general. Natura creată nu poate suporta atingerea îngrozitoare a Dumnezeirii goale. De aceea, Dumnezeu L-a creat pe Fiul pentru ca El, la rândul Său, să fie agentul creației Universului – “L-a creat ca început al căilor Sale” (Prov. viii. 22, LXX.). Așa stând lucrurile, natura Fiului era în punctul esențial de agennhsia diferită de cea a Tatălui; (cenoj tou uiou kat ousian o Pathr oti anarxoj): substanțele lor (upostaseij) sunt anepimiktoi,-nu au nimic în comun. Prin urmare, Fiul nu posedă proprietatea fundamentală a filiației, identitatea de natură cu Tatăl. El este Fiu prin adopție, nu prin natură; El a avansat prin probațiune morală pentru a fi Fiu, chiar pentru a fi monogenhj qeoj (Joh. i. 14). El nu este Logoj, rațiunea, veșnică a lui Dumnezeu, ci un Cuvânt (și Dumnezeu a vorbit multe): dar totuși El este Cuvânt prin har; nu mai este, ceea ce este prin natură, supus schimbării. El nu poate să-L cunoască pe Tatăl, cu atât mai puțin să-L facă cunoscut altora. În sfârșit, El locuiește în carne, nu în natură umană deplină (vezi mai sus, p. xxviii. și nota 2). Doctrina lui Arius cu privire la Duhul Sfânt nu este consemnată, dar probabil că El a fost plasat între Fiul și celelalte ktismata (totuși, vezi Harnack ii. 199, nota 2).
Literatura ariană. În afară de scrisorile și fragmentele lui Arius menționate mai sus, documentele noastre timpurii ariene sunt puține. Foarte importantă este scrisoarea lui Eus. Nic. către Paulinus, menționată mai sus, (1), pp. xvi, xviii, alte fragmente de scrisori, p. 458 sq. Scrierile30 lui Asterius, dacă s-ar fi păstrat, ar fi fost o sursă neprețuită de informații31 . Asterius pare să fi scris înainte de Conciliul de la Niceea; este posibil ca el să-și fi modificat limbajul în tratatele ulterioare. Lui Marcellus i-a răspuns Marcellus într-o lucrare care l-a adus în controversă (336) cu Eusebiu de Cezareea. Cu crezurile și literatura ariană de după moartea lui Constantin nu suntem preocupați în prezent.
Arianismul era o noutate. Cu toate acestea, el combină într-un întreg inconsecvent elemente ale aproape tuturor încercărilor anterioare de a formula doctrina despre Persoana lui Hristos. Cea mai ascuțită antiteză a sa a fost modalismul: totuși, cu modaliștii, Arius a menținut unitatea personală strictă a Dumnezeirii. Cu monarhianismul dinamic a ținut în plus principiul adopționist; dar a personificat Cuvântul și a sacrificat întreaga umanitate a lui Hristos. În această ultimă privință, a fost de partea Docetae, a celor mai mulți gnostici și maniheeni, cărora le opune totuși o doctrină tăioasă a creației și a transcendenței lui Dumnezeu. Cu Origen și cu Apologeții de dinaintea lui a făcut mult caz de medierea cosmică a Cuvântului în contrast cu lucrarea răscumpărătoare a lui Isus; cu Apologeții, deși nu și cu Origen, l-a întronat în cel mai înalt loc pe Dumnezeul filosofilor: dar împotriva ambilor deopotrivă a trasat o linie largă și ascuțită între Creator și Univers, și a trasat-o între Tatăl și Fiul. Cel mai puțin arianismul este în simpatie cu teologia Asiei – cea a lui Ignatie, Irineu, Metodiu, întemeiată pe tradiția ioanitică. Ideea profundă ignațiană a lui Hristos ca Logoj apo sighj proelqwn contrastează în mod impresionant cu provocarea superficială a Thaliei: `Multe cuvinte a spus Dumnezeu, care dintre acestea s-a manifestat în trup?
În toate controversele din epoca preniceniană, întrebarea simțită mai degrabă decât văzută în fundal este cea a Ideii lui Dumnezeu. Problema monoteismului și politeismului care îi despărțea pe creștini de păgâni nu era atât o problemă de teologie abstractă, cât de religie, nu una de credință speculativă, ci de cult. Neamțul era pregătit să recunoască în fundalul panteonului său forma obscură a unui Dumnezeu suprem, Tatăl zeilor și al oamenilor, din care toate celelalte își derivau ființa. Dar religia sa avea nevoie și de panteon; nu putea să se închine unei abstracțiuni supreme filosofice. Creștinul, pe de altă parte, era pregătit în multe cazuri să recunoască existența unor ființe care corespundeau zeilor păgânilor (dacă 1 Cor. viii. 5 poate fi citat aici este discutabil). Dar astfel de ființe el nu se închina. Pentru el, ca obiect al religiei, exista un singur Dumnezeu. Dumnezeul unic al păgânilor nu era obiectul unei religii personale practice; Dumnezeul unic al creștinului era. El era Dumnezeul Vechiului Testament, Dumnezeul care era cunoscut de poporul Său nu sub categorii filozofice, ci în relațiile Sale cu ei ca Tată, Eliberator, Cel care avea să împlinească toate lucrurile pentru cei care Îl așteptau, Dumnezeul legământului. El a fost Dumnezeul Noului Testament, Dumnezeu în Hristos care împăca lumea cu Sine, manifestându-Și Dreptatea în Evanghelia lui Hristos pentru oricine credea. În Hristos, creștinul a învățat că Dumnezeu este Iubire. Or, această cunoaștere a lui Dumnezeu este în mod esențial religioasă; ea se află pe un plan diferit de aporiile speculative cu privire la transcendența sau imanența lui Dumnezeu, în timp ce, totuși, ea stabilizează mintea religioasă în fața speculațiilor care tind în ambele sensuri. Un Dumnezeu care este Iubire, dacă este imanent, trebuie totuși să fie personal, dacă este transcendent, trebuie totuși să-și manifeste Iubirea în așa fel încât să o putem cunoaște și nu doar ghici. Or, pe măsură ce instinctul creștin a început să fie forțat la reflecție, cu alte cuvinte, pe măsură ce credința a început să se străduiască să se exprime într-o teologie32 , nu se putea să nu se întâmple ca oamenii, oricât de personal ar fi fost religioși, să se apuce de problemele religioase prin latura lor speculativă. Am văzut acest lucru exemplificat în influența filosofiei platonice asupra Apologeților și a Părinților alexandrini. Dar lui Origen, cu tot platonismul său, îi revine onoarea de a-l întrona pe Dumnezeul iubirii în fruntea și în centrul unei teologii sistematice. Cu toate acestea, teologia de la sfârșitul secolului al III-lea a asimilat rezultatele secundare ale sistemului lui Origen, mai degrabă decât ideea sa de bază. Pe de o parte era regula credinței cu toată runda vieții și a cultului creștin, determinând instinctul religios al Bisericii; pe de altă parte, incapacitatea de a formula acest instinct într-un sistem coerent, atâta timp cât problema centrală a fost trecută cu vederea sau tratată în mod inadecvat. Dumnezeu este Unul, nu mai mulți; totuși, cum poate fi conceput Dumnezeul Unic, care este relația Sa cu Universul de genesij și fqora? și Fiul este Dumnezeu, și Duhul; cum sunt Ei Unul, și dacă sunt Unul, și dacă sunt Unul, cât de distinși? Cum evităm recăderea într-un politeism al zeilor secundari? Care este – nu natura esențială a Divinității, căci toți au fost de acord că aceasta este dincolo de cunoștințele noastre – ci prwton hmin, ideea esențială de la care trebuie să pornim dacă vrem să sintetizăm credința și teologia, pistij și gnwsij?
Arianismul a intervenit cu un răspuns sumar. Dumnezeu este unul, numeric și absolut. El este dincolo de înțelegerea oricărei inteligențe create. Chiar și creația este o relație prea apropiată pentru ca El să intre în relație cu lumea. Pentru a crea, El trebuie să creeze un instrument (pp. 360 sqq.), intermediar între El însuși și orice altceva. Acest instrument este numit Fiul lui Dumnezeu, adică nu este coetern (căci ce fiu a fost vreodată la fel de bătrân ca părintele său?), ci rezultatul unui act de voință creatoare. Prin urmare, cum se deosebește El de celelalte creaturi? Acesta este punctul slab al sistemului; El nu este cu adevărat diferit, ci se creează o diferență prin investirea Lui cu toate atributele posibile ale gloriei și divinității, cu excepția posesiei naturii incomunicabile a dumnezeirii. El este pur și simplu `numit mai presus de semenii Săi’. `divinitatea’ Sa este dobândită, nu originală; relativă, nu absolută; în caracterul Său, nu în Persoana Sa. În consecință, El este, ca creatură, nemăsurat de departe de Creator; El nu-L cunoaște pe Dumnezeu, nu ni-L poate declara pe Dumnezeu. Dumnezeul Unic rămâne în îndepărtarea Sa inaccesibilă față de creatură. Cu toate acestea, arienii se închinau lui Hristos; deși nu este foarte Dumnezeu, El este Dumnezeu pentru noi. Aici avem exact dificultatea cu care Biserica a pornit în conflictul ei cu păgânismul prezentată din nou nerezolvată. Lupta disperată, triumful abia câștigat al creștinilor, a fost de dragul principiului esențial al păgânismului! Dumnezeul unic era, în fond, Dumnezeul filosofilor; ideea politeismului păgân era realizată și justificată în Hristos33 ! La acest lucru revine mereu Atanasie (vezi mai ales p. 360); este condamnarea arianismului ca teologie creștină.
Dacă arianismul nu a reușit să ajute gândirea Bisericii la o soluție a marii probleme a lui Dumnezeu, eșecul său nu a fost mai puțin vizibil în ceea ce privește revelația și răscumpărarea. Revelația Evangheliei s-a oprit în persoana lui Hristos, nu s-a întors la Tatăl. Dumnezeu nu a fost în Hristos reconciliind lumea cu Sine, noi avem acces în Hristos la o inteligență creată, nu la iubirea lui Dumnezeu față de noi, nu la Armele veșnice, ci la o ființă nici divină, nici umană. Păcătoși împotriva cerului și înaintea lui Dumnezeu, trebuie să acceptăm o asigurare de reconciliere de la cineva care nu-L cunoaște pe Cel pe care L-am ofensat; sărutul Tatălui nu a fost niciodată dat risipitorului. Oamenii s-au întrebat cum se justifică atribuirea către Dumnezeul infinit a atributelor pe care noi, oamenii, le numim bune: milă, dreptate, iubire. Dacă Hristos este Dumnezeu, răspunsul este aproape; dacă este Hristosul lui Arius, rămânem în agnosticism moral. În afara lui Hristos, argumentele filozofice în favoarea unui Dumnezeu au forța lor; ele ne propun o credință înnobilantă, un mare “poate”; dar incapacitatea istorică a monoteismului de a păstra o influență durabilă printre oameni în afara revelației este un comentariu impresionant asupra puterii lor convingătoare. Numai în Hristos, Dumnezeu pune stăpânire pe suflet cu asigurarea iubirii Sale (Rom. v. 5-8; Mat. xi. 28; Ioan xvii. 3). Dumnezeul lui Arius nu a întins nici o mână spre noi; El este o abstracțiune îndepărtată, nu un Dumnezeu viu și nici răscumpărător.
Ilogicitatea arianismului a fost adusă adesea în evidență (Gwatkin, pp. 21 sqq. în special p. 28); cum, pornind de la calitatea de Fiu a lui Hristos, a ajuns la o negare a calității Sale de Fiu; cum a început cu un interes pentru monoteism și a ajuns la o justificare a politeismului; cum a pornit de la incomprehensibilitatea lui Dumnezeu chiar și pentru Fiul Său și a sfârșit (în forma sa cea mai pronunțată) cu afirmația că natura divină nu este deloc un mister, chiar și pentru noi. Este o insultă la adresa memoriei lui Aristotel să numești cu numele său o astfel de silogistică superficială și grăbită pornind de la primele principii prost selectate și nesesizate. Aristotel însuși învață o logică mai înaltă decât aceasta. Dar la această dată aristotelismul propriu-zis a dispărut. El a supraviețuit doar sub forma logicii “pure”, adoptată de platonicieni, dar și studiată de dragul ei în legătură cu retorica și arta de a argumenta (cf. Socr. ii. 35). Un astfel de instrument ar putea foarte bine să fie o cauză de confuzie în mâinile unor oameni care îl folosesc fără să țină cont de condițiile subiectului. Compromis ilogic între teologia lui Paul de Samosata și cea a lui Origen, minunea este că arianismul a mulțumit pe cineva chiar și în epoca în care s-a născut. Ceea ce s-a spus mai sus cu privire la concepția despre Dumnezeu în Biserica primară poate ajuta la explicarea ei; germenul de intuiție etică latent în adopționism, care, atunci când a fost neglijat de Biserică, s-a făcut întotdeauna simțit prin reacție, trebuie să primească și el dreptate; încă o dată, intelectualismul său inerent era în armonie cu teologia dominantă a Bisericii răsăritene, adică cu o latură a origenismului. Acolo unde au prevalat condiții analoge, ca de exemplu în Anglia de la începutul secolului al XVIII-lea, arianismul a avut tendința de a reapare fără să lipsească niciuna dintre incongruențele sale aferente.
Dar, cu toate acestea, condamnarea arianismului a fost rostită la Niceea și verificată în cele șase decenii care au urmat. Fiecare formulă alternativă posibilă de credință cu privire la Persoana lui Hristos a fost impusă în mintea Bisericii primare, a fost încercată pe deplin și a fost găsită deficitară. Arianismul mai presus de toate a fost pe deplin încercat și mai presus de toate a fost găsit lipsă. Numai formula de la Niceea s-a dovedit a face posibilă viața, a satisface instinctele Bisericii lui Hristos. Alegerea se află – nimic nu este mai clar – între aceasta și doctrina lui Pavel din Samosata. Aceasta din urmă, s-a spus, a fost înțeleasă greșit, nu a fost niciodată încercată în mod corect. Ca pretendent de a reprezenta adevăratul sens al creștinismului, cred că a fost respinsă o dată pentru totdeauna atunci când primii apostoli i-au dat mâna dreaptă de părtășie lui S. Pavel (vezi mai sus, p. xxii.); încercarea sa viitoare trebuie să fie sub forma naturalismului, ca rival al creștinismului, pe baza negării pretenției lui Hristos de a fi unicul Mântuitor al lumii și a Evangheliei Sale de a fi religia absolută. Dar arianismul, adăugând la toate dificultățile unei cristologii supranaturale spiritul celui mai superficial raționalism și postulatul fundamental al agnosticismului, nu poate conta cu siguranță pentru nimic în Armaghedonul zilelor din urmă,
Spiacente a Dio ed a’ nemici suoi.
(b) Omoousionul ca formulă teologică34 .
Distincția, pe care în discuția de mai sus am avut-o frecvent sub observație, între pistij și gnwsij ale Bisericii primare, pisij comun tuturor și formulat în tessera sau regula de credință, gnwsij proprietatea apologeților și teologilor care urmăreau exprimarea credinței în termenii gândirii epocii lor și care uneori, deși pentru mult timp doar puțin, reacționau la însăși regula de credință (Aquileia, Cezareea, Grigore Taumaturgul), se face simțită în relatarea Conciliului de la Niceea. Faptul că moștenirea primei adunări mondiale a conducătorilor Bisericii este o Regulă de credință modelată de reflecția teologică, una în care gnwsi” Bisericii completează pistij-ul ei, este un fapt capital; un fapt pentru care trebuie să îi mulțumim nu lui Atanasie, ci lui Arius. Pistij-ul Părinților a respins arianismul ca pe o noutate; dar pentru a-l exclude din Biserică era indispensabil un test; iar găsirea unui test a fost sarcina teologiei, a gnwsij-ului. Mărturisirea de la Niceea este regula de credință explicată împotriva arianismului. Arianismul a început cu profesiunea creștină de credință în calitatea de Fiu al Domnului nostru. Dacă rezultatul era incompatibil cu o astfel de credință, era inevitabil să se dea o explicație, nu într-adevăr a sensului deplin al filiației divine, ci a acelui element din idee care a fost ignorat sau atacat de concepția greșită a lui Arius. O astfel de explicație este încercată în cuvintele ek thj ousiaj tou patroj, omoousiantw Patri, și din nou în condamnarea formulei ec eteraj upostasewj h ousiaj. Această explicație nu a fost adoptată fără ezitare, și nici nu ar fi fost adoptată dacă ar fi părut eficientă orice altă barieră împotriva ereziei, pe care toți, cu excepția a foarte puțini, doreau să o excludă. Acum trebuie să examinăm în primul rând motivele acestei ezitări, iar în al doilea rând justificarea formulei în sine.
Obiecțiile resimțite față de cuvântul omoousion la conciliu au fost (1) filosofice, bazate pe identificarea lui ousia fie cu eiooj (i.e. ca implicând o `esență formală’ anterioară atât Tatălui cât și Fiului) sau ulh; (2) dogmatice, bazate pe identificarea lui ousia cu tode ti și pe sensul sabelian al omoousionului care rezultă de aici; (3) scripturistice, bazate pe neapariția cuvântului în Biblie; (4) ecleziastice, bazate pe condamnarea cuvântului de către sinodul care l-a depus pe Pavel la Antiohia în 269.
Toate aceste obiecții au fost făcute și simțite de bună credință, deși arienii, desigur, le-ar fi folosit la maximum. Istoria ulterioară va arăta că forța lor a fost depășită doar pentru moment de mulți dintre părinți și că împăcarea `conservatorismului’ episcopilor asiatici cu noua formulă trebuie să fie o chestiune de timp. Cea de-a treia obiecție sau cea scripturală nu trebuie să fie discutată acum pe larg. Ar putea fi invocat un precedent pentru introducerea în crezuri a unor cuvinte care nu se găsesc în mod expres în Scriptură (de exemplu, cuvântul “catolic” aplicat la Biserică în multe crezuri antice, crezul lui Gregory Thaumaturgus cu tria” teleia, &c. &c. &c.); singura întrebare era dacă cuvintele nescripturale exprimau o idee scripturală? Acesta a fost miezul întrebării dezbătute între Atanasie și oponenții săi timp de o generație după conciliu; majoritatea `conservatoare’ a ajuns în cele din urmă la convingerea că Atanasie avea dreptate. Dar întrebarea depinde de semnificația cuvântului însuși.
Cuvântul înseamnă împărtășirea unei esențe comune sau comune, ousia (cf. pmwnumoj, împărtășirea aceluiași nume, &c. &c. &c.). Ce este atunci ousia? Cuvântul a fost introdus în uzul filosofic, din câte știm, de Platon, iar valoarea sa tehnică a fost stabilită pentru epocile viitoare de către elevul său Aristotel. Lăsând la o parte utilizarea sa pentru a exprima `existența’ în abstract, luăm utilizarea mai generală a cuvântului ca indicând ceea ce există în concret. În acest sens, el își ocupă locul în centrul sistemului său de `categorii’, ca acel ceva de care se leagă toate determinările de calitate, cantitate, relație și restul, și care el însuși nu se leagă de nimic; în cuvintele lui Aristotel, numai el este autoexistent, cwriston, în timp ce tot ceea ce intră sub incidența oricăreia dintre celelalte categorii este acwriston, inexistent, cu excepția cazului în care este o proprietate a unei anumite ousia. Dar aici începe dificultatea. Putem considera că un termen concret desemnează fie acest sau acel individ pur și simplu (prwtwj), fie că exprimă natura sa, deci este comun mai multor indivizi decât unul. Or, în mod corespunzător (prwtwj) ousia este adecvată doar pentru primul scop. Dar poate fi folosit într-un sens secundar pentru a-l desemna pe cel din urmă; în acest sens speciile și genurile sunt deuterai ousiai, clasa mai largă fiind mai puțin cu adevărat ousiai decât cea mai restrânsă. De fapt, detectăm aici trecerea ideii de ousia din categoria ousia propriu-zisă în cea de poion cf. Athan. p. 478 sq.; el folosește liber ousia în sens secundar în scopuri non-teologice în Contra Gentes, unde este adesea cel mai bine redat “natură”). În consecință, Aristotel folosește ousia în mod liber pentru a desemna ceea ce numim substanțe, simple sau compuse, cum ar fi fierul, aurul, pământul, cerurile, to akinhton, etc., etc. Corespunzătoare, din nou, distincției logice dintre genoj și eiooj este distincția metafizică (nu chiar a materiei și a formei, ci) a materiei simple, privită ca la npokeimenon, și a materiei considerate ca existând în această sau acea formă, la poion la en th onsia, la ti hneinai punctul de întâlnire al logicii și metafizicii în sistemul lui Aristotel. În acord cu această distincție, onsia este folosită uneori pentru cel din urmă – lucrul concret privit în natura sa esențială, alteori pentru cel dintâi h np okeimenh onsia wj nlh, nlh fiind de fapt genul summum al lumii materiale.
Acum, utilizarea cuvântului în teologia creștină a exemplificat aproape fiecare dintre sensurile de mai sus. În sensul cvasi-mateial, omoonsion fusese folosit în școala lui Valentinian pentru a exprima omogenitatea celor doi factori în dualismul fundamental al Universului ființelor inteligente. Într-un sens oarecum asemănător este folosit în Omiliile Clementine xx. 7. Expresia platoniciană pentru natura divină, epekeina pashj onsiaj, adoptată de Origen și de Atanasie contra Gentes, pare să rețină ceva din ideea de ousia ca implicând existența materială; și această serie de asocieri a trebuit să fie respinsă în mod expres în apărarea formulei de la Niceea. În sensul de omogenitate, cuvântul omoonsion este aplicat în mod expres de Origen, după cum am văzut, Tatălui și Fiului: pe de altă parte, luând ousia în sensul `primar’aristotelic, el are eteroj kat onj ian kai npokeimenon
În Occident (vezi mai sus despre Tertulian și Novațian), latinescul substantia (Cicero încercase în zadar să dea monedă de schimb la mai puțin eufonic, dar mai potrivit essentia) își luase locul în expresia unius substantioeoe sau communio substantioeoe, menită să denote nu numai omogenitatea, ci și unitatea Tatălui și a Fiului. În consecință, îl găsim pe Dionisie al Romei presându-l pe omonimul său din Alexandria, iar acesta din urmă nu-l refuză (mai jos, p. 183). Dar câțiva ani mai târziu îi găsim pe episcopii origeniști, care cu concursul lui Dionisie al Romei l-au depus pe Paul de Samosata, respingând în mod expres termenul. Acest fapt, care este la fel de sigur ca orice alt fapt din istoria Bisericii (vezi Routh Rell. iii. 364 &c., Caspari Alte u. Neue. Q., pp. 161 sqq.), a fost un sprijin puternic pentru arieni în eforturile lor ulterioare de a uni Estul conservator în reacția împotriva conciliului. Cercetătorii sunt împărțiți destul de egal în ceea ce privește explicația acestui fapt. Unii susțin, urmându-i pe Atanasie și Vasile, că Pavel a imputat omoonsionul (în sens materializant) adversarilor săi, ca o consecință a doctrinei pe care aceștia o opuneau doctrinei sale, și că `80′, repudiind cuvântul, a repudiat ideea că natura divină ar putea fi divizată prin emanația unei porțiuni din ea în Logos. Hilary, pe de altă parte, ne spune că acest cuvânt a fost folosit de Paul însuși (‘male omoonsion Paulus confessus est, sed numquid melius Arii negaverunt?’) Dacă este așa, trebuie să fi fost menit să nege existența Logosului ca onsia (adică Hypostasis) distinctă de Tatăl. Din păcate, nu dispunem de documentele originale la care să ne referim. Dar, în orice caz, cuvântul a fost repudiat la Antiohia într-un sens, promulgat la Niceea în alt sens. Rămâne totuși faptul că termenul nu exclude ambiguitatea. Prin urmare, Atanasie trece dincolo de stricta acuratețe atunci când afirmă (p. 164) că nimeni care nu este arian nu poate să nu fie de acord cu Sinodul. Numai Marcellus și Photinus dovedesc contrariul. Dar el are dreptate când consideră că acest cuvânt exclude în mod rigid erezia lui Arius.
Acest lucru ne aduce la întrebarea în ce sens este folosit onsia în definiția niceeană. Trebuie să ne amintim de puternica influență occidentală și antiorigenistă care a prevalat în conciliu (mai sus, p. xvii.), și de folosirea lui npostasi și onsia ca termeni convertibili în anatematism (vezi Excursus A, pp. 77, sqq. de mai jos). Acum, revenind pentru o clipă la corespondența celor doi Dionisie, vedem că Dionisie al Romei a susținut nu atât împotriva subordonării Fiului față de Tatăl, cât împotriva separării lor nejustificate (memerismenai npostasei). Cu alte cuvinte, el a insistat asupra omoonsimțirii omonimului său în interesul mai degrabă al unității decât al egalității Persoanelor din Sfânta Treime. La Niceea, problema era (așa cum s-a arătat mai sus) de a explica (cel puțin în mod negativ) cum înțelegea Biserica Generația Fiului. În consecință, îl găsim pe Atanasie, în anii următori, explicând că Sinodul a vrut să pună dincolo de orice îndoială Relația esențială a Persoanelor divine una cu cealaltă (to izion thj onsiaj, tanntothj, vezi de Decr. pp. 161, 163 sq., 165, 168, 319; desigur, incluzând identitatea naturii, pp. 396, 413, 232), și susținând până la capăt (unde își exprimă propria părere, p. 490, &c.) convertibilitatea lui onsia și npostasij în acest scop. Prin cuvântul ogeoj sau qeoj el înțelege ouoen eteron h tmn ousian tou ontoj (de Decr. 22). Concluzia este că, în sensul lor original, definițiile de la Niceea afirmă nu doar identitatea specifică a Fiului cu Tatăl (așa cum Petru qua om este de ousia cu Pavel, sau statuia împăratului de o singură formă cu împăratul însuși, p. 396), ci continuarea deplină și neîntreruptă a Ființei Tatălui în Fiul, unitatea inseparabilă a Fiului cu Tatăl în Unitatea Dumnezeirii. Aici fraza este `echilibrată’ de ek thj !upostasewsh@ ousiaj tou Patroj nu ca și cum doar o ousia ar fi dat existență alteia, ci în sensul că, odată cu o astfel de origine, ousia a rămas aceeași. Aceasta este o`primă apropiere de doctrina misterioasă a coinherenței perixwrhsij=, sau `circuminsessio`, care este necesară pentru a proteja doctrina Treimii împotriva triteismului, dar care, trebuie observat, o scoate din sfera de cuprindere a categoriilor oricărui sistem de gândire în care lucrările inteligenței umane au putut vreodată să se organizeze. Doctrina Sfintei Treimi revendicată de formula de la Niceea, pe de o parte, rămâne, după excluderea celorlalte, ca singura direcție în care intelectul creștin poate merge fără să frustreze și să limiteze mișcarea credinței, fără să oprească instinctul de credință în Hristos ca Mântuitor, implantat în Biserică prin învățătura Sfântului Pavel și a Sfântului Ioan, a Domnului însuși: pe de altă parte, ea nu este o soluție deplină a dificultăților intelectuale cu care analiza acestei credințe și a acestor instincte ne pune față în față. Faptul că Dumnezeu este Unul și că Fiul este Dumnezeu sunt adevăruri ale revelației pe care categoria de `substanță` nu reușește să le sintetizeze. Definiția de la Niceea oferă o bază de acord în scopul devoțiunii, al cultului și al vieții creștine, dar lasă două teologii față în față, recunoașterea reciprocă fiind condiția unei vieți sănătoase pentru oricare dintre ele. Teologia lui Atanasie și a Occidentului este cea a formulei de la Niceea în sensul ei original. Unitatea inseparabilă a Dumnezeului Revelației este pivotul ei. Concepția personalității în Dumnezeire este dificultatea ei. Distincția Tatălui, a Fiului și a Duhului este simțită (alloj o Pathr alloj o uioj), dar nu poate fi formulată astfel încât să satisfacă ideea noastră deplină de personalitate. Pentru aceasta, Atanasie nu avea niciun cuvânt; prosqpon însemna prea puțin (implicând nu mai mult decât un aspect purtat eventual, dar pentru o perioadă sau un scop special), iar upostasij (implicând o personalitate care îl separă pe Petru de Pavel) prea mult. Dar el a recunoscut admisibilitatea sensului în care formula niceeană, în cele din urmă, în teologia părinților capadocieni, și-a câștigat supremația în Orient. Pentru ei, upostasij era un termen adecvat pentru a exprima distincția Persoanelor în Dumnezeire, în timp ce ousia exprima natura divină pe care o posedau în comun (vezi Excursus A. p. 77 sqq.). Acest sens al lui ousia se apropia de cel de specie, sau eiooj (ousia “secundară” a lui Aristotel), în timp ce cel de upostasi gravita spre cel de personalitate în sens empiric. Dar în niciunul dintre cele două cazuri apropierea nu s-a ridicat la o identitate completă. Ideea de personalitate trină a fost limitată de considerarea Unității; perixwrhsij a fost recunoscută, deși într-o formă oarecum diferită, ideea proeminentă la Atanasie fiind aceea de coinherence sau imanență, în timp ce capadocienii, deși folosesc, desigur, limbajul lui Ioan xiv. II, preferă totuși metafora dependenței succesive wsper ec alusew. (Bas. Ep. 38, p. II8 D). Pentru Atanasie, Dumnezeirea este completă nu numai în Tatăl, cu atât mai puțin în cele Trei Persoane ca părți ale unei singure ousia, ci în fiecare Persoană la fel de mult ca în toate. Părinții capadocieni revin la punctul de vedere origenist potrivit căruia Dumnezeirea este completă în primul rând numai în Tatăl, dar în mod mediat în Fiul sau în Duhul, în virtutea originii lor din Tatăl ca phgh sau aitia thj qeothtoj. Pentru Atanasie, personalitatea distinctă a Fiului și a Duhului a fost dificultatea; diferența lui față de Origen era mare, față de Marcellus era subtilă. Pentru capadocieni dificultatea era unitatea Persoanelor; pentru Marcellus ele erau toto coeoelo opuse, ei sunt elevii lui Origen35 . În consecință, atunci când Vasile face o distincție între ousia și upostasij în anatematismul niceean, el nu face o exegeză istorică, ci propria sa părere.
Definiția niceeană în acest sens sublinia unitatea Dumnezeirii în trei persoane, împotriva divizării ariene a Fiului de Tatăl. Cum a scăpat, așadar, de pericolul de a da sprijin monarhismului? Atanasie resimte dificultatea fără să o rezolve, căci distincția dată de el, p. 84, între omoousioj și monoousioj este lipsită de sens real (spunem cu Tertulian`de o singură substanță’). În general, în anii maturității, el a susținut că titlul de `Fiul` era suficient pentru a asigura Trinitatea Persoanelor. `Prin numele de Tată îl confuzăm pe Arius, prin numele de Fiu îl răsturnăm pe Sabellius` (p. 434; cf. p. 413); și aflăm că conciliul, în revizuirea crezului ceaușist, a mutat uioj în poziția principală, unde a luat locul lui logoj. Dincolo de aceasta, Crezul nu a impus nici un test suplimentar în această direcție (ek thj ousiaj este important, dar nu decisiv în această privință). Acest lucru a fost resimțit ca o obiecție la adresa Crezului, iar obiecția a fost subliniată de influența lui Marcellus la conciliu. Poziția istorică a lui Marcellus este de fapt, după cum vom vedea, cheia principală a reacției `conservatoare` care a urmat. Introducerea în crezurile conservatoare a unei clauze care afirma caracterul nesfârșit al Împărăției lui Hristos, care în cele din urmă a primit autoritate ecumenică, a fost o expresie a acestui sentiment. Dar o explicație finală între doctrina de la Niceea și monarhianism nu a putut avea loc până când ideea de Personalitate nu a fost testată în lumina apariției Fiului în trup. Soluția, sau mai degrabă definirea problemei trebuie căutată în istoria întrebărilor hristologice care a început cu Apollinarius din Laodiceea.
Relatarea de mai sus a testului antiarian formulat la Niceea va fi suficientă pentru a explica motivele adoptării sale, dificultățile care au făcut ca această adoptare să fie reticentă și faptul reacției care a urmat. Un lucru este clar, și anume că, date fiind condițiile reale, nimic mai puțin decât testul adoptat nu ar fi fost de folos pentru a exclude doctrina ariană. Este, de asemenea, cred că este clar că nu numai că teologia actuală a Bisericii Răsăritene nu era capabilă să facă față arianismului, dar că ea însăși era un pericol pentru Biserică și avea nevoie de controlul corectiv al definiției de la Niceea. Oricât de elenistic ar fi fost sistemul lui Origen, el era în spiritul său creștin și saturat de influența Scripturii. Niciodată nu ar fi putut să-și ia locul ca expresie a întregii gândiri a Bisericii; dar rămâne ca cel mai nobil monument al unui intelect creștin hotărât în dragoste cu adevărul de dragul lui și înclinat să revendice pentru Hristos întreaga gamă a activității legitime a spiritului uman. Dar epoca nu moștenise decât epava origenismului, iar victoria sa parțială în Biserică a adus în urma sa confuzie, conducătorii Bisericii fiind caracterizați mai degrabă de cunoștințe seculare decât de înțelegerea primelor principii, de intelectualism dogmatic mai degrabă decât de aprehensiunea centrală a lui Dumnezeu în Hristos. Eusebiu de Cezareea este reprezentantul lor tipic. Definiția de la Niceea și lucrarea lui Atanasie care a urmat au fost o chemare înapoi la primele principii simple ale Evangheliei și ale Regulii de credință. Care este atunci valoarea lor pentru noi înșine? Mai presus de toate, aceasta, că ne-au păstrat ceea ce arianismul ar fi distrus, acea asigurare a Cunoașterii lui Dumnezeu și a Reconcilierii cu Dumnezeu în Hristos, a cărei condiție indispensabilă este divinitatea Mântuitorului; dacă suntem acum creștini în sensul lui S. Pavel, o datorăm, în numele lui Dumnezeu, lucrării marelui sinod. Nu că sinodul ar fi explicat totul; sau că ar fi făcut mai mult decât să `blocheze în mod eficient falsele forme de gândire sau căile de deducție dezechilibrată’ care `contestau acceptarea oamenilor creștini.’ Deciziile conciliilor nu sunt `în primul rând Biserica spunând “da” unor adevăruri noi sau dezvoltări sau forme de conștiință; ci mai degrabă spunând “nu” unor moduri neadevărate și înșelătoare de a modela și afirma adevărul ei’ (Lux Mundi, ed. i. p. 240, cf. p. 334). Se obiectează că Formula Niceană, în special așa cum a fost înțeleasă de Atanasie, este ea însăși o “formă falsă de gândire”, o contradicție în termeni. Că aceasta din urmă este adevărată nu contestăm (vezi notele lui Newman infra, p. 336, nota 1, &c.). Dar înainte de a declara forma de gândire falsă din acest motiv, trebuie să analizăm care sunt `termenii’ și la ce se aplică ei. Mie mi se pare că o religie care ar aduce existența divină în sfera categoriilor oricărei filozofii și-ar pierde, prin acest fapt, pretenția la caracterul de revelație. Categoriile gândirii umane sunt rezultatul experienței organizate a unei lumi sensibile și, dincolo de limitele acestei lumi, ele nu ne reușesc. Acest lucru este adevărat cu totul în afara revelației. Ideile de esență și substanță, personalitate și voință, separație și continuitate, cauză și efect, unitate și pluralitate, sunt toate, în grade diferite, ajutoare pe care mintea le folosește pentru a-și organiza cunoașterea și care sunt valabile în limitele experienței, dar care devin un pericol atunci când sunt investite cu o valabilitate absolută ca lucruri în sine. Chiar și matematicianul ajunge la rezultate reale operând cu termeni care conțin o contradicție perfectă (de exemplu, Ö-1 și, într-o oarecare măsură, `calculul operațiilor’). Ideea de Voință în om, de Personalitate în Dumnezeu, prezintă dificultăți pe care rațiunea nu le poate concilia.
Revelația lui Hristos se adresează în primul rând voinței, nu intelectului, apelul său este la Credință, nu la Teologie. Teologia este strădania intelectului creștin de a elabora pentru sine concepții despre chestiuni care aparțin consecințelor imediate ale credinței noastre, chestiuni despre care trebuie să credem ceva, dar cu privire la care Domnul și apostolii Săi nu au livrat nimic explicit în mod formal. Teologia are, fără îndoială, certitudinile sale dincolo de învățătura expresă a Domnului nostru și a scriitorilor Noului Testament; dar munca sa este supusă mai mult decât limitările obișnuite ale gândirii umane: noi ne ocupăm de lucruri din afara experienței, de lucruri cerești; dar `nu avem un limbaj ceresc`. A abandona orice teologie ar însemna să consimțim la o credință mută: noi trebuie să învățăm, să explicăm, să apărăm; logoj sofiaj și logoj gnwsewj au fost de la începuturi daruri ale Duhului pentru zidirea Trupului. Dar noi cunoaștem în parte și propovăduim în parte, iar termenii noștri încep să ne dezamăgească tocmai în regiunea în care se termină problema păstrării credinței celor simpli și începe inevitabila metafizică, în care se contopește toată reflecția pură. Eite oun filosofhteon eite mh filosofhteon, filosofhteon, `omul este metafizic nolens volens: numai să ne amintim că atunci când ne aflăm în regiunea antinomiilor trecem linia de frontieră dintre revelație și speculație, dintre domeniul teologiei și cel al ontologiei. Că această linie este abordată în definiția marelui conciliu nu va nega nimeni. Dar ea a fost atinsă de conciliu și de consimțământul ulterior al Bisericii cu rea-credință și sub constrângere. Presupunerea îndrăzneață că putem argumenta de la revelația lui Dumnezeu în Hristos la mistere dincolo de experiența noastră a fost făcută de gnostici, de Arius: Biserica le-a răspuns prin negarea a ceea ce lovea la rădăcina credinței sale, nu prin pretenția de a ridica formule aplicate doar pentru lipsa de mai bine într-o ontologie revelată. În termenii Persoană, Ipostază, Voință, Esență, Natură, Generație, Procesiune, avem întruchiparea unor idei extrase din experiență și, aplicate lui Dumnezeu, reprezintă doar cea mai bună încercare pe care o putem face pentru a explica ce vrem să spunem atunci când vorbim despre Dumnezeu ca Tată și despre Hristos ca Fiu al Său. Chiar și aceste ultime nume sacre ne transmit semnificația lor deplină doar în perspectiva persoanei istorice a lui Hristos și a relației noastre cu Dumnezeu prin El. Faptul că această semnificație se bazează pe o relație absolută a lui Hristos cu Tatăl este piatra de temelie a credinței noastre. Această relație este oglindită în numele de Fiu al lui Dumnezeu: dar ceea ce este în sine, atunci când conotațiile empirice ale filiației sunt înlăturate, nu putem ști cu putință. “Omoousioj tw Patpi, ek thj ousiaj tou Patroj”, aceste cuvinte afirmă în același timp credința noastră că o astfel de relație există și ignoranța noastră cu privire la natura ei. Pentru simplitatea credinței este suficient să știm (și această cunoaștere este ceea ce asigură formula noastră) că în Hristos avem nu numai exemplul perfect al iubirii umane față de Dumnezeu, ci și expresia directă și asigurarea iubirii Tatălui față de noi.
(c) Materiale pentru reacție.
`Victoria de la Niceea a fost mai degrabă o surpriză decât o cucerire solidă. Deoarece nu a fost scopul spontan și deliberat al episcopilor prezenți, ci o revoluție pe care o minoritate a impus-o prin forța unei gândiri creștine mai clare, o reacție a fost inevitabilă imediat ce conservatorii pe jumătate convinși s-au întors acasă” (Gwatkin). Reacția, totuși, nu a fost pentru o lungă perioadă de timp în mod deschis doctrinală. Înfrângerea, umilirea morală a arianismului la conciliu a fost prea semnalată, prestigiul conciliului însuși prea copleșitor, împăratul prea hotărât în susținerea definiției sale, pentru a permite acest lucru. Abia după moartea lui Constantin, în 337, se manifestă politica de ridicare a simbolurilor alternative la un rang coordonat cu cel de la Niceea; abia după șase ani de la stabilirea lui Constanțiu ca unic împărat – adică abia în 357 -, arianismul a pus din nou gura la trâmbiță. În timpul domniei lui Constantin, reacția, deși doctrinară în motivul ei, a fost personală în motivele ei aparente. Liderii minorității victorioase de la Niceea sunt atacați unul câte unul sub un pretext sau altul și îndepărtați din scaunele lor, până când, în momentul morții lui Constantin, Orientul se află în mâinile adversarilor lor. Care au fost forțele în acțiune care au făcut posibil acest lucru?
(1) Arienii persecutați. În primul rând, măsurile dure adoptate de Constantin cu aprobarea cel puțin tacită a conducătorilor niceeni au furnizat material pentru reacție. Arius și principalii săi prieteni au fost trimiși în exil și, după cum am văzut, au plecat în amărăciune sufletească. Arius însuși a fost exilat în Illyricum, și se pare că a rămas acolo cinci sau șase ani. (Cronologia rechemării sale este obscură, dar vezi D.C.B. ii. 364, și Gwatkin, p. 86, nota 2). Ar fi fost anterior foarte puțin probabil ca un exilat religios să-și cruțe eforturile pentru a câștiga simpatie pentru el însuși și convertiți la opiniile sale. De fapt, arianismul nu a avut susținători mai activi în următoarea jumătate de secol decât doi episcopi din provincia vecină Pannonia, Valens de Mursa (Mitrowitz) și Ursacius36 de Singidunum (Belgrad). Valens și Ursacius sunt descriși ca fiind elevi ai lui Arius, și există toate motivele pentru a urmări relațiile lor personale cu ereziarhul până la exilul său iliric. Semințele semănate în Iliria în această perioadă încă dădeau roade aproape 50 de ani mai târziu (pp. 489, 494, notă). Secundus și-a nutrit amărăciunea pe deplin treizeci de ani (p. 294; cf. 456). Theognis a încercat să se răzbune la Tyr în 335 (pp. 104, 114). Eusebiu de Nicomedia, rechemat din exil împreună cu prietenul și vecinul său Theognis, nu la mult timp după alegerea lui Atanasie în 328, era gata să miște cerul și pământul pentru a șterge rezultatele conciliului. Măsurile dure împotriva arienilor de atunci, dacă nu au fost suficiente pentru a explica reacția, în orice caz i-au furnizat energia amărăciunii personale și a sentimentului de nedreptate.
(2) Eusebienii și Curtea. Până la conciliul de la Sardica (adică la scurt timp după moartea lui Eusebiu de Nicomedia), forța motrice a reacției a pornit din mediul lui Eusebiu, oi peri Eusebion. Ar trebui observat o dată pentru totdeauna că termenul “Eusebieni” este echivalentul mai târziu și inexact al ultimei expresii grecești numite, care (cu excepția poate a p. 436) se referă doar la Eusebiu de Nicomedia, și nu la omonimul său din Cezareea. Acesta din urmă, fără îndoială, și-a împrumutat sprijinul pentru acțiunea partidului, dar nu ar trebui să sufere în estimarea noastră de pe urma nenorocirii numelui său. Din nou, “Eusebienii” nu sunt o erezie, nici un partid sau o școală teologică; ei sunt “cercul” sau anturajul personal al unui singur om, un maestru al intrigii, care a reușit să combine un număr foarte mare de oameni cu opinii foarte diferite într-o asociere mai mult sau mai puțin strânsă pentru o acțiune ecleziastică comună. “Eusebienii” sensu latiori sunt majoritatea episcopilor asiatici care reacționau împotriva conciliului și a conducătorilor săi; în sens mai strict, termenul îi desemnează pe arienii puri, precum Eusebiu, Theognis și ceilalți, și pe acei “arieni politici” care, fără a adera la principiile ariene, erau, în toate scopurile practice, mână în mână cu Eusebiu și cu tovarășii săi. Din prima clasă fac parte în mod categoric Valens și Ursacius, a căror retractare din 347 este singura și insuficientă bază pentru generalizarea lui Socrate (ii.37), că ei `înclinau întotdeauna spre partidul aflat la putere’, și George, presbiterul din Alexandria, mai târziu episcop al Laodiceei siriene, care, deși a trecut printr-o fază de `conservatorism’, 357-359, a început și a sfârșit (Gwatkin, pp. 181-183) ca un arian pur și simplu. Printre `arianii politici’ din această perioadă, Eusebiu din Cezareea este cel mai important. El nu era, așa cum am spus mai sus, un arian din punct de vedere teologic, totuși, indiferent de ceea ce se poate face pentru comportamentul său în această perioadă (D.C.B., ii. 315, 316), acesta tindea într-o singură direcție. Dar, în ansamblu, arianismul politic este exemplificat mai abundent în homoezii din generația următoare, a căror activitate începe cam pe vremea morții lui Constans. Eusebienii propriu-zis erau într-adevăr politici ei tinej kai alloi, dar arianismul lor esențial este singurul element de principiu despre ei37 . Mai presus de toate, folosirea termenului de “semi-arieni” ca sinonim pentru eusebieni, sau chiar ca o desemnare a oricărui partid din această perioadă, trebuie să fie puternic dezaprobată. Acesta este termenul (posibil oarecum înșelător, dar rezonabil și acceptat) pentru generația mai tânără de `conservatori convinși’, pe care îi găsim în deceniul șase al secolului devenind conștienți de diferența lor esențială de principiu față de arieni, fie ei politici sau puri, și simțindu-și drumul spre fuziunea cu niceenii. Aceștia sunt un partid definit, cu o poziție teologică definită, căreia nimic din perioada anterioară nu îi corespunde exact. Eusebienii propriu-zis nu erau semi, ci arieni adevărați. Eusebiu de Coeoesarea și conservatorii asiatici sunt predecesorii semi-arienilor, dar poziția lor nu este chiar aceeași. Rezervându-i pentru o clipă, trebuie să completăm relatarea noastră despre eusebienii propriu-ziși. Nucleul lor era format din cercul capabil și influent al `lucianiștilor’; a fost remarcat de un observator fără prejudecăți că, din câte știm, nici unul dintre ei nu era eminent ca personaj religios (Harnack, ii. 185); puterea lor era în fixitatea politicii și în intriga ecleziastică; iar bateria lor era curtea imperială. La trei ani de la Conciliu, Constantin a început să se clatine, nu în hotărârea sa de a menține Crezul de la Niceea, pe care nu a slăbit-o niciodată, ci în severitatea sa față de oponenții săi cunoscuți. Politica sa era dictată de dorința de unitate: a fost făcut să simtă nemulțumirea ascunsă a episcopilor din Asia, poate că, pe măsură ce mânia sa se domolea cu timpul, îi lipseau abilitatea și sfatul pregătit al episcopului înstrăinat al orașului său rezidențial. Se spune că un prezbiter arian (`Eustathius’ sau `Eutokius’?), care era un fel de capelan al Constanței, sora lui Constantin și văduva lui Licinius, a ținut subiectul în atenția împăratului după moartea acesteia (în 328, vezi Socr. i. 25). În cele din urmă, după cum am văzut, mai întâi au fost rechemați Eusebiu și Theognis, apoi Arius însuși a fost iertat pe baza asigurării sale generale de acord cu credința Sinodului.
Atmosfera unei curți este rareori favorabilă unui standard înalt de principii morale sau religioase; iar vânătorii de locuri și aghiotanții de la curțile imperiale din aceste zile erau o echipă excepțional de lipsită de valoare (vezi Gwatkin, p. 60, 100, 234). Este un tribut adus cauzei niceene faptul că influența lor a fost în mod constant de partea cealaltă, iar caracterului lui Constantin că a fost capabil în cea mai mare parte a perioadei să i se opună, în orice caz în ceea ce-l privește pe Atanasie. Dar, în ansamblu, curtea a fost centrul de unde pânzele intrigilor eusebiene se extindeau în Egipt, Antiohia și multe alte centre de atac ousiace.
Influențele din afara Bisericii au fost mai puțin direct operante în campanie, dar așa cum au fost ele au servit planurile eusebiene. Expulzarea unui episcop puternic din mijlocul unei turme loiale a fost ajutată în mare măsură de cooperarea unei mulțimi prietenoase; iar evreii (pp. 94, 296) și păgânii deopotrivă erau dispuși să ajute cauza ariană. Armata, serviciul civil, educația, viața societății erau încă în mare parte păgâne; afluxul inevitabil de păgâni în Biserică, acum că imperiul devenise creștin, a adus cu el mulțimi pentru care arianismul era un crez mai inteligibil decât cel de la Niceea; influența filozofilor era un factor serios, ei ar putea foarte bine să întâmpine arianismul ca pe o `Selbstersetzung des Christentums’. Acest lucru nu este în contradicție cu exemplele de persecuție a păgânismului de către episcopii arieni și cu represaliile sălbatice ale păgânilor, asociate cu numele lui Gheorghe din Alexandria, Patrofil, Marcu de Arethusa și alții. (Pentru o discuție mai completă, cu referințe, vezi Gwatkin, pp. 53-59).
(3.) Conservatorii ecleziastici. S-a spus deja ceva în mai multe rânduri pentru a explica cum s-a ajuns ca tocmai provinciile ai căror episcopi au format marea majoritate numerică de la Niceea, să furnizeze și numărul celor care au îngroșat rândurile eusebienilor la Tir, Antiohia și Philippopolis. Oamenii actuali au fost, desigur, în multe cazuri38 schimbați în decursul anilor, dar sediile au fost aceleași, și există numeroase dovezi că partidul de neclintit al lui Niceea era într-o minoritate fără speranță în Asia Mică39 și puțin mai puternic în Siria. Nedumerirea acestei mase de opinii episcopale justifică titlul `Conservator’. Adoptându-l în mod liber, nu trebuie să uităm, ceea ce întreaga relatare de mai sus a mers să arate, că conservatorismul lor era de tipul empiric sau miop, predispus să consimtă lucrurile așa cum sunt, greu de trezit la simțul unei mari crize, reticent să iasă din șanțul său. Dacă prin conservatorism înțelegem acțiunea care tinde cu adevărat să păstreze forța vitală a unei instituții, atunci Atanasie și liderii de la Niceea au fost singurii conservatori. Dar nu este un lucru necunoscut ca conservatorismul vulgar să se alarmeze în fața unei înțelegeri clare a principiilor și a faptelor care singure pot duce statul peste o mare criză și, înfășurându-se în prejudecățile sale, să facă jocul anarhiei. Oamenii de rând nu se ridică ușor la nivelul unor probleme mărețe. Acolo unde Demostene a văzut criza destinului națiunii sale, Eschines a văzut materiale pentru o punere sub acuzare personală a rivalului său. În reacția anti-niceniană, lipsa de claritate a gândirii a coincis cu disponibilitatea fatală de a amplifica problemele personale. Aici a fost ocazia liderilor arieni: o succesiune confuză de încăierări personale, în care masa oamenilor nu vedea nici un principiu religios, nici un scop combinat (Soc. i. 13, nuktomaxiaj teouden apeixe ta ginomena) a fost condusă de la sediul central cu un scop fix și constant. Dar mașinațiunile lor ar fi fost zadarnice dacă masa episcopilor ar fi fost cu adevărat în simpatie cu conciliul la care erau încă prin propria lor acțiune angajați. `Ura ariană față de conciliu ar fi fost neputincioasă dacă nu s-ar fi sprijinit pe o masă formidabilă de nemulțumire conservatoare: în timp ce nemulțumirea conservatoare ar fi putut să se stingă dacă curtea nu i-ar fi furnizat mijloacele de acțiune’ (Gwatkin, p. 61. El explică politica curții prin simpatiile religioase din Asia Mică40 și importanța politică a acesteia, pp. 90-91). Dar autoritatea conciliului a rămas necontestată în timpul vieții lui Constantin și niciun arian nu și-a ridicat vocea împotriva lui. O singură controversă doctrinară a existat, de importanță subordonată, dar de natură să-i fixeze pe conservatori în atitudinea lor de reacție încruntată.
Din ceea ce s-a spus despre influența lui Origen în modelarea teologiei curente a Bisericii Răsăritene, rezultă că singurul principiu teologic care a fost cel mai viu și mai general înțeles a fost oroarea față de învățătura monarhică și mai ales față de cea `sabelliană’. Acum, răspunzându-i lui Asterius, purtătorul de cuvânt al arianismului timpuriu, nimeni altul decât Marcellus, episcop de Ancyra (Angora) în Galatia și unul dintre principalii conducători ai Niceei, s-a expus la această acuzație. Ea a fost adusă cu zel și învățătură (în 336) în două lucrări succesive ale lui Eusebiu de Cezareea, care, împreună cu Ath., Orat. iv. sunt principala noastră sursă de informații cu privire la dogmele lui Marcellus (vezi D.C.B. ii. 341, sq., Zahn Marcellus 99 sqq., fragmente adunate de Rettberg Marcelliana). Pe de altă parte, el a fost sprijinit în mod uniform de partidul niceean, și în special de Atanasie și de Biserica Romană. Cartea sa a fost examinată la Sardica și, pe motive oarecum ex parte (p. 125), a fost declarată nevinovată: o înstrăinare personală cu Atanasie la scurt timp după aceea (Hilar. Fragm. ii. 21, 23) din cauza anumitor `ambiguae praedi-cationes eius, in quam Photinus erupit, doctrinae,’ nu a ajuns la o ruptură formală a comuniunii (el este menționat 14 ani mai târziu ca episcop niceean exilat, p. 256, 271), și nici interogatoriul anxios al lui Epifanie (vezi Har. 72. 4.) nu a reușit să extragă de la Athanasius, pe atunci în vârstă, mai mult decât un zâmbet semnificativ. El refuză să-l condamne și, în argumentarea împotriva opiniilor care par a fi ale lui, se abține să menționeze chiar și numele lui Photinus41 . Prin urmare, ar fi bine să schițăm în câteva tușe ceea ce știm despre sistemul lui Marcellus, pentru a putea aprecia dreptul relativ al lui Eusebiu de a-l ataca, și al lui Atanasie și al romanilor de a-l susține. Marcellus este un reprezentant al teologiei tradiționale din Asia Mică, așa cum o găsim la Ignațiu și Irineu (vezi mai sus, pp. xxii.-xxiv., xxvi. fin.), și este independent de orice influență a origenismului, sau mai degrabă în reacție conștientă împotriva lui. Nu putem dovedi că el i-a studiat pe Ignațiu sau pe Irineu, dar găsim doctrina anakefalaiwsij cu referire la Creație și Întruparea, și gândirea ignațiană a Tăcerii Divine, și o afinitate generală inconfundabilă (cf. Zahn 236-244). Marcellus `apelă de la Origen la S. Ioan’. El începe cu ideea de filiație, așa cum făcuseră Arius și Conciliul de la Niceea. Percepând că, pe de o parte, arienii și origeniștii deopotrivă au fost conduși de ideea de filiație ca depinzând de voința paternă să deducă inferioritatea Fiului față de Tatăl și, în cazul cel mai extrem, să nege coeternitatea Sa, simțind pe de altă parte (cu Irineu II. xxviii. 6) incapacitatea noastră de a găsi o idee care să corespundă relației implicate în filiația veșnică, el se îndreaptă spre primul capitol din S. Ioan ca pasaj clasic pentru natura preexistentă a lui Hristos. El constată că înainte de Întruparea Mântuitorului se vorbește despre Mântuitorul doar ca Logos: în consecință, toate celelalte denumiri, chiar și cea de Fiu, trebuie să fie rezervate pentru Cel Întrupat. În plus (Joh. i. 1), Cuvântul este strict coeternal și nici un nume care implică un act (cum ar fi gennhsij) nu poate exprima relația Cuvântului cu Dumnezeu. Dar, având în vedere scopul divin al Creației și al Răscumpărării (căci cel din urmă este implicat în primul prin doctrina anakefalaiw-sij), există un proces, o frământare în cadrul Monadei divine. Cuvântul care este potențial (dunamei) veșnic latent (dunamei) în Dumnezeu înaintează în Actualitate (energeia), dar fără a înceta să fie și el potențial în Dumnezeu. În această energeia drastikh, căreia i se poate aplica cuvântul gennhsij, începe marea dramă a Universului, care se ridică la înălțimea Întrupării și care, după ce Economia este încheiată, iar omul căzut este restaurat (și mai mult decât restaurat) în calitatea de Fiu al lui Dumnezeu pe care o pierduse, se încheie cu întoarcerea Logosului la Tatăl, cu predarea Împărăției Sale de către Fiul, pentru ca Dumnezeu să fie totul în toți.
Ceea ce frapează în întreaga schemă este dificultatea intensă provocată lui Marcellus de problema nerezolvată care stă la baza întregii teologii a liderilor de la Niceea, problema personalității. Bărbăția lui Hristos era pentru Marcellus per se non-personală. Sediul personalității sale era Logosul lăuntric. Dar în ce sens era Logosul însuși personal? Aici Marcellus își pierde echilibrul: în ce sens se poate atașa vreo idee de personalitate unei existențe pur potențiale? Din nou, dacă numai în energeia drastikh s-a realizat personalitatea Cuvântului, iar aceasta a ajuns la plenitudinea sa numai în Întruparea lui Hristos, a fost dificilă trecerea la afirmația simplă că personalitatea Fiului, sau a Cuvântului, a luat naștere odată cu Întruparea? Dar dacă nu era așa, și dacă Persoana Cuvântului urma să se retragă la desăvârșirea tuturor lucrurilor în Unitatea Dumnezeirii, ce urma să se întâmple cu Natura pe care o asumase? Faptul că și ea ar fi putut să se contopească într-o existență potențială în cadrul Dumnezeirii era, desigur, imposibil; care era atunci destinul ei? Răspunsul lui Marcellus a fost simplu: nu știa (Zahn, 179); căci Scriptura nu învăța nimic dincolo de 1 Cor. xv. 28.
Percepem acum diferența subtilă dintre Marcellus și Atanasie. Nici unul dintre ei nu putea formula ideea de Personalitate în Sfânta Treime. Dar Atanasie, aparent pe baza unei inteligențe mai temeinice a Scripturii (căci Marcellus, deși devotat, era un teolog biblic parțial și oarecum ignorant), a simțit ceea ce Marcellus nu a simțit, distincția personală constantă și inerentă a Tatălui și a Fiului. În consecință, în timp ce Atanasie a așezat și a aderat la doctrina gennhsij-ului etern, Marcellus s-a implicat în ideea mistică și confuză a unui platusmoj și sustolh divin. Mai mult, în timp ce Atanasie a fost clarvăzător în aprecierea problemei zilei, Marcellus a fost, în fond, doar conservator: el a rămas în urma conservatorismului origeniștilor, – în urma chiar a celui din Occident, unde Tertulian lăsase un simț mai acut al distincției personale în Divinitate, – la un conservatorism arhaic, asemănător cu `modalismul naiv’ al Bisericii primare; asupra acestuia a grefat reflecția, în parte cea a vechii teologii asiatice, în parte a sa proprie. Ca urmare, credința sa era de așa natură încât Atanasie nu putea decât să o recunoască ca fiind sinceră; dar în încercarea sa de a-i da o expresie teologică s-a despicat pe stâncile Personalității, ale Escatologiei, ale imutabilității divine. Teologia sa a fost o încercare onestă și interesantă, dar greșită, de a se lupta cu o problemă înainte de a înțelege o alta care se afla la baza ei. Făcând acest lucru, el s-a expus pe bună dreptate atacurilor; dar putem, împreună cu Atanasie, deși recunoaștem acest lucru, să păstrăm o simpatie binevoitoare pentru acest aliat veteran al multor mărturisitori și oponent îndărătnic al alianței dintre știință și teologie.
Sentimentul împotriva lui Marcellus ar fi putut fi mai puțin puternic, în orice caz ar fi avut mai puține mostre de rațiune, dacă nu ar fi fost faptul că el a fost învățătorul lui Photinus. Acesta a devenit episcop de Sirmium între 330 și 340, a adus mari ofense prin învățătura sa și a fost depus de partidul arian în mod ineficient în 347, în cele din urmă în 351. După expulzarea sa, el s-a ocupat cu scrierea de cărți în greacă și în latină, inclusiv o lucrare “împotriva tuturor ereziilor”, în care și-a expus propria sa erezie (Socr. ii. 30). Niciuna dintre lucrările sale nu a supraviețuit, iar informațiile noastre sunt foarte puține (Zahn, Marc. 189-196 este cea mai bună relatare), dar se pare că a rezolvat dificultatea centrală a lui Marcellus, plasând sediul personalității lui Hristos în sufletul său uman. Cât de mult din sistemul maestrului său a păstrat el este incert, dar rezultatul a fost, în esență, un unitarianism pur. Este instructiv să observăm că până și Photinus a fost susținut pasiv pentru o vreme de către niceni. Se pare că el a fost condamnat (Hil. Fr. ii. 19, sqq.) la un conciliu la Milano în 345, dar nu la Roma până în 380. Atanasie (pp. 444-447) se abține de la a-i menționa numele, deși îi respinge opiniile; o singură dată îl menționează ca eretic, și cu o aparentă reticență (c. Apoll. ii. 19, tou legomenou fwteinou). Prima42 condamnare a lui din partea lui Niceea în Răsărit este cea a lui Paulinus din Antiohia în 362 (p. 486). Pe de altă parte, eusebienii au prins cu nerăbdare o armă atât de irezistibilă. Din nou și din nou au aruncat anateme împotriva lui Photinus, la început identificându-l pur și simplu cu Marcellus, dar mai târziu cu o apreciere deplină a poziției sale. Și chiar până la sfârșit noul partid niceean din Asia a fost ofensat de refuzul vechilor niceeni din Alexandria și Roma de a-l anatemiza pe stăpânul unui astfel de eretic. Photinus a fost scandalul lui Marcellus, Marcellus al Conciliului de la Niceea.
§4. Primii ani ai episcopatului său. Reacția anti-niceană, 328-335.
Atanasie a fost ales episcop prin consens general. Alexandru, după cum am văzut, îl nominalizase practic, iar o mare parte a opiniei populare clama pentru alegerea sa, ca fiind “cel bun, cel pios, un creștin, unul dintre asceți, un episcop autentic”. Alegerea efectivă pare (p. 103) să fi revenit episcopilor din Egipt și Libia, care mărturisesc zece ani mai târziu (ib.) că majoritatea43 corpului lor l-a ales.
Sediul căruia i-a succedat era al doilea din creștinătate; el se bucura de mult timp de jurisdicție directă asupra episcopilor din tot Egiptul și Libia (p. 178, Socr. i. 9), episcopii din Alexandria se bucurau de poziția și puterea unor potentați seculari, deși într-un grad mai mic decât cei din Roma, sau din Alexandria însăși în vremurile ulterioare (Socr. vii. II, cf. 7). Episcopul avea comanda unor fonduri mari, care, totuși, erau pe deplin revendicate pentru scopuri bisericești și pentru milostenie (vezi p. 105). În special, `papa’ din Alexandria avea practic în mâinile sale numirea la sediile din provincia sa: în consecință, pe măsură ce anii trec, constatăm că arianismul dispare în întregime din episcopia egipteană. Episcopul de Alexandria, la fel ca mulți alți episcopi influenți din antichitate, era numit în mod obișnuit Papa sau Papă; el era cunoscut și sub numele de `Arxiepiskopoj, după cum aflăm dintr-o inscripție contemporană (vezi p. 564, nota 2).
Cel mai timpuriu biograf al lui Atanasie (vezi Introducere la Hist. Aceph. p. 495, 496, mai jos) împarte episcopia lui Atanasie în perioade de `tranquillețe’ și de exil, marcând perioadele fiecăreia conform a ceea ce pare a fi socoteala păstrată oficial în arhivele episcopale. Prima sa perioadă de “liniște” durează de la 8 iunie 328 până la 11 iulie 335 (plecarea la Tyr), o perioadă de șapte ani, o lună și trei zile; este astfel a treia cea mai lungă perioadă de ocupare netulburată a scaunului său, următoarea fiind cea de la restaurarea sa finală sub Valens până la moartea sa (șapte ani și trei luni), iar cea mai lungă dintre toate fiind deceniul de aur (346 356, în realitate nouă ani și un sfert) care precede cel de-al treilea exil.
Despre evenimentele interne ale acestui prim septeniu de liniște știm puține lucruri certe. La sfârșitul ei, totuși, îl găsim susținut de corpul solid al episcopatului egiptean: iar la început, unul dintre primii săi pași (toamna anului 329) a fost să facă o vizită în provincie `pentru a întări bisericile lui Dumnezeu’ (Vit. Pach., cf. și Epiph. H-r. 68. 6). Aflăm din viața lui Pachomius (despre care vezi mai jos, p. 189), că a pătruns până la Syene, la granița etiopiană, și, când a trecut de Tabenne, a fost întâmpinat de Pachomius și de călugării săi cu mari bucurii. La cererea lui Saprion, episcopul de Tentyra, în a cărui dieceză se afla insula, se pare că l-a hirotonit pe Pachomius la prezbiteriu, constituind astfel comunitatea sa într-un corp de sine stătător (Acta SS. Mai. iii. 30, Appx.). Presupusa consacrare a lui Frumentius în acest moment trebuie rezervată, în conformitate cu dovezile preponderente, pentru §7.
Între timp, reacția anti-niceniană era încurajată cu pricepere de strategia lui Eusebiu de Nicomedia. La mai puțin de un an de la alegerea lui Atanasie îl găsim pe acesta readus în favoarea imperială și imediat începe asaltul asupra fortărețelor nicene. Controversa dintre Marcellus și Eusebiu din Cezareea (supra, p. xxxv.), pare să fi început mai târziu, dar acesta din urmă era deja, împreună cu prietenul său Paulinus din Tyr și cu Patrophilus, în război teologic cu Eustathius din Antiohia. Un sinod al episcopilor arieni și reacționari s-a adunat la Antiohia și l-a depus pe acesta din urmă pe baza celor două acuzații (la fel de de rigoare în astfel de cazuri) de sabelianism și imoralitate. Susținută de o plângere (posibil întemeiată pe fapte) că ar fi repetat în mod indiscret o poveste curentă (p. 271, n. 2) despre Elena, mama împăratului, sentința conciliului a avut sprijinul deplin al brațului civil, iar Eustatie și-a pierdut scaunul pentru totdeauna. Deși a trăit până în jurul anului 358, nici un conciliu nu s-a aventurat să-l `restaureze’ (discutat de Gwatkin, pp. 73, 74, notă), dar publicul creștin din Antiohia s-a resimțit violent față de înstrăinarea sa, iar un corp compact al poporului Bisericii a refuzat în mod constant să recunoască orice alt episcop în timpul vieții sale și chiar și după aceea (infr. p. 481). Asclepas din Gaza a fost următorul eliminat, apoi Eutropius din Hadrianople și mulți alții (nume, p. 271). Între timp, s-a făcut totul pentru a alimenta tulburările din Egipt. Melețienii se agitau încă de la moartea lui Alexandru, iar Eusebiu nu a întârziat să folosească o astfel de pârghie oportună. Scopul urmărit era dublu: restaurarea lui Arius în comuniunea din Alexandria, fără de care triumful moral al reacțiunii ar fi rămas nerealizat, și extrădarea lui Atanasie. În consecință, a avut loc o fuziune44 între arienii din Egipt și melețienii, acum sub conducerea lui Ioan `Arcaph’, pe care Meletius, pe patul de moarte, îl consacrase ca succesor al său împotriva termenilor înțelegerii niceene. În orice caz, Meletienii au fost atașați la cauză de către Eusebiu prin intermediul unor promisiuni mari. În același timp (330?), Eusebiu, după ce a obținut rechemarea lui Arius din exil, i-a scris lui Atanasie cerându-i să-l admită pe Arius și pe prietenii săi (Euzoius, Pistus, etc.) la comuniune; purtătorul scrisorii i-a transmis asigurarea unor consecințe grave în caz de nerespectare (p. 131). Atanasie a refuzat să admită persoanele condamnate pentru erezie la Consiliul Ecumenic. Acest lucru i-a adus o scrisoare de la împăratul însuși, amenințând cu depunerea prin mandat imperial dacă nu va admite liber “pe toți cei care doresc acest lucru” – o cerere oarecum radicală. Atanasie a răspuns cu fermitate și, se pare, cu efect, că `erezia care se opune lui Hristos nu are nicio părtășie cu Biserica Catolică’. După aceea, Eusebiu a jucat ceea ce s-a dovedit a fi prima carte dintr-un costum lung. O delegație formată din trei episcopi melețieni a sosit la palat cu o plângere. Atanasie, spuneau ei, impusese Egiptului o taxă (kanwn) pentru cheltuielile Bisericii: ei fuseseră printre primele victime ale acestei taxe. Din fericire, doi prezbiteri din Alexandria se aflau la curte și au putut să dezmintă acuzația, care, în consecință, a atras o mustrare severă asupra autorilor ei. Constantin i-a scris lui Atanasie chemându-l în audiență, probabil cu intenția de a se convinge cu privire la alte acuzații diverse, care erau vânturate cu sârg la această dată, de exemplu, că era prea tânăr (cf. p. 133) când a fost ales episcop, că a guvernat cu aroganță și violență, că a folosit magia (această acuzație a fost din nou adusă 30 de ani mai târziu, Ammian. xv. 7) și că a subzidit persoane trădătoare. În consecință, Atanasie a pornit spre curte, după cum se pare, târziu în 330 (vezi Scrisoarea 3, p. 512 sq.). Vizita sa a avut succes, dar lucrurile au mers încet; Atanasie însuși a avut o boală, care a durat mult timp, iar la însănătoșirea sa, furtunile de iarnă au făcut imposibilă comunicarea. În consecință, scrisoarea sa de Paști pentru anul 332 (Scrisoarea 4) a fost trimisă neobișnuit de târziu – aparent pe prima vreme navigabilă din acel an – și Atanasie a ajuns acasă, după mai mult de un an de absență45 , când Postul Mare era deja pe jumătate încheiat.
Principalele chestiuni cercetate de Constantin în timpul vizitei lui Atanasie au fost anumite acuzații aduse de cei trei episcopi melețieni, pe care Eusebiu îi reținuse în acest scop; una dintre acestea, povestea lui Macarius și a potirului spart, va fi prezentată pe larg în cele ce urmează. Toate deopotrivă au fost tratate ca fiind frivole, iar Atanasie a dus acasă cu el o scrisoare de laudă din partea lui Augustus însuși. Înfrânte pentru moment, marionetele lui Eusebiu și-au maturizat acuzațiile, iar într-un an de zile două povești extrem de dăunătoare erau coapte pentru o anchetă ecleziastică.
(a) Cazul Ischyras. Această persoană fusese hirotonită presbiter de Colluthus, iar hirotonirea sa fusese, după cum am văzut (§2), declarată nulă și neavenită de către Conciliul alexandrin din 324. În ciuda acestui fapt, el a persistat în a-și exercita slujbele în satul în care locuia (Irene Secontaruri, posibil cătunul `Irene’ aparținea de comuna S., exista un prezbiter pentru comună, pp. 133, 145, dar niciunul la Irene, p 106). Lăcașul său de cult era o căsuță locuită doar de un copil orfan; din puținii locuitori ai locului, doar șapte, și aceia rude ale sale, participau la slujbele sale. În timpul unei vizite în dieceza sa, Atanasie, aflase despre aceasta de la presbiterul din comună și l-a trimis pe Macarius, unul dintre clericii care îl însoțeau în turneul său (cf. p. 109, 139), să-l cheme pe Ischyras pentru explicații. Macarius l-a găsit pe bietul om bolnav la pat și în imposibilitatea de a veni, dar l-a îndemnat pe tatăl său să-l descurajeze de la procedeele sale neregulamentare. Dar, în loc să renunțe, Ischyras s-a alăturat Meletienilor. Prima sa versiune a problemei pare să fi fost că Macarius a folosit violența și că i-a spart potirul. Melețienii îi comunică acest lucru lui Eusebius, care îi îndeamnă să se ocupe de caz. Povestea se îmbunătățește treptat. Se pare că Ischyras, acum, sărbătorea de fapt Euharistia; Macarius a dat buzna peste el și nu numai că a spart potirul, dar a răsturnat și Sfânta Masă. În această formă, povestea fusese dusă la Constantin când Atanasie se afla la Nicomedia. Relațiile lui Ischyras, totuși, l-au convins să își reamintească declarațiile și i-a prezentat episcopului o declarație scrisă că întreaga poveste era falsă și că fusese smulsă de la el prin violență. Ischyras a fost iertat, dar a fost pus sub cenzură, ceea ce probabil a dus la faptul că în cele din urmă a reînnoit acuzația cu o amărăciune sporită. Atanasie a fost acuzat acum că a spart personal potirul, etc. În scrisoarea consiliului din Philippopolis, căsuța lui Ischyras devine o `basilică’ pe care Atanasie a făcut-o să fie dărâmată.
(b) Cazul lui Arsenius. Arsenius a fost episcopul Meletian de Hypsele (nu figurează în catalogul Meletian din 327). Printr-o mită mare, după cum se afirmă, el a fost determinat de Ioan Arcaș să se ascundă printre călugării melețieni din Thebaid; în liniște s-au lansat zvonuri că Atanasie a pus să fie asasinat și că i-a procurat una dintre mâini în scopuri magice. A circulat o mână care pretindea a fi chiar mâna în cauză. Un raport al cazului, incluzând ultima versiune a scandalului Ischyras, a fost trimis lui Constantin, care, speriat de noua acuzație, a trimis ordin fratelui său vitreg, Dalmatius, un înalt funcționar din Antiohia, să cerceteze cazul. Se pare că acesta a sugerat un consiliu la Cezareea sub președinția lui Eusebiu, care urma să se întrunească la un moment dat în anul 334 (perusin, p. 141, cf. nota 2 de acolo, de asemenea Gwatkin, p. 84 nota; cele `30 de luni’ din Soz. ii. 25 sunt o exagerare). Cu toate acestea, Atanasie a refuzat cu încăpățânare un proces în fața unui judecător pe care îl considera părtinitor; refuzul său l-a ofensat amarnic pe bătrânul istoric. În consecință, locul de desfășurare a fost stabilit pentru Tyr în anul următor; un conte Dionysius trebuia să îl reprezinte pe împărat și să vegheze ca totul să se desfășoare în mod corect, iar Atanasie a fost citat cu strictețe (p. 137) să participe. Între timp, un diacon de încredere era pe urmele celui dispărut. Arsenius a fost urmărit până la o `mănăstire’ a fraților Meletieni din nomele Antaeopolis din Egiptul de Sus. Pinnes, presbiterul comunității, a aflat de descoperire și l-a dus pe Arsenius pe Nil; în scurt timp a fost dus în Tyr. Diaconul, însă, foarte isteț, a făcut o descindere bruscă în forță la mănăstire, l-a prins pe Pinnes, l-a dus la Alexandria, l-a adus în fața “ducelui”, l-a confruntat cu călugărul care îl escortase pe Arsenius și i-a obligat să mărturisească întregul complot. De îndată ce a reușit să facă acest lucru, Pinnes i-a scris lui John Arcaph, avertizându-l de expunere și sugerând că ar fi mai bine să se renunțe la acuzație (p. 135; scrisoarea este o expoziție amuzant de naivă a ticăloșiei umane). Între timp (Socr. i. 29), Arsenius a fost auzit la un han din Tyr de către servitorul unui magistrat; acesta din urmă a pus să fie arestat și l-a informat pe Atanasie46 . Arsenius și-a negat cu tărie identitatea, dar a fost recunoscut de episcopul din Tyr și, în cele din urmă, a mărturisit. Împăratul a fost informat și i-a scris lui Atanasie (p. 135), exprimându-și indignarea față de complot, la fel ca și Alexandru, episcop de Tesalonic. Arsenie s-a împăcat cu Atanasie și, la timpul potrivit, a succedat (conform regulii niceene) la singura episcopie a lui Hypsele (p. 548). Ioan Arcaș chiar și-a recunoscut vina și a renunțat la schismele sale și a fost invitat la Curte (p. 136); dar supunerea sa nu a fost permanentă.
Potrivit Apologiei lui Atanasie, toate acestea au avut loc cu ceva timp înainte de conciliul din Tyr; nu putem stabili data, doar că trebuie să fi venit după Paștele din 332 (vezi mai sus). Pare cel mai natural, din limbajul lui Apol. Ar. 71, să fixăm expunerea lui Arsenius nu cu foarte mult timp înainte de convocarea conciliului din Tyr, dar suficient de mult timp pentru a permite reînnoirea intrigilor care au dus la convocarea acestuia. Dar acest lucru ne împinge înapoi în spatele consiliului de la Cezareea prevăzut în 334; prin urmare, părem obligați să-l facem pe Arsenius să aștepte la Tyr de pe la 333 până în vara anului 335.
Trebuie amintit faptul că conciliul din Tyr a fost doar un parangon pentru marea adunare de sfințire de la Ierusalim, care urma să celebreze Tricenzia domniei lui Constantin prin sfințirea marii sale biserici de pe Muntele Calvar. În drumul lor spre Ierusalim, episcopii trebuiau să depună la Tir afacerea lor de a liniști tulburările egiptene47 (Eus. V. C. iv. 41). În consecință, la Tyr s-a îndreptat Atanasie. A plecat din Alexandria la 11 iulie 335 și a lipsit, după cum s-a dovedit (conform socotelii din Hist. Aceph., mai jos, p. 496), doi ani, patru luni și unsprezece zile.
§5. Conciliul de la Tyr și primul exil Af Atanasie, 335-337.
Mulți dintre episcopii care se îndreptau spre marea sărbătoare s-au întâlnit la Tyr. Elementul arian era foarte puternic. Eusebiu de Nicomedia, Narcissus, Maris, Theognis, Patrophilus, George, acum episcop de Laodiceea, sunt nume cunoscute. Ursacius și Valens, `tânăr48 atât la vârstă cât și la minte` își fac prima intrare pe scena intrigilor ecleziastice; Eusebiu de Cezareea conducea un mare corp de nemulțumiți `conservatori`: în numărul total de poate 150, prietenii lui Atanasie erau depășiți numeric cu aproape doi la unu. (A se vedea nota lui Gwatkin, p 85, Hefele ii. 17, Eng Tra.) Eusebiu de Cezareea a preluat președinția (vezi totuși D.C.B. ii. 316b). Procedurile consiliului au fost aprinse și dezordonate; acuzații promiscue au fost aruncate dintr-o parte în alta; președintele însuși a fost acuzat de un Mărturisitor egiptean excitat că ar fi sacrificat idolilor (p. 104, n. 2), în timp ce împotriva lui Atanasie a fost adusă orice acuzație posibilă. Principala a fost aceea de asprime și violență. Callinicus, episcop de Pelusium, conform unei povestiri ulterioare49 , luase cauza lui Ischyras și fusese depus de Atanasie în consecință. Un anume Marcu fusese numit să-l înlocuiască, iar el fusese supus forței militare. Anumiți episcopi melețieni care refuzaseră să comunice cu Atanasie din cauza alegerii sale neregulate, fuseseră bătuți și întemnițați. Un document din Alexandria atestă că bisericile au fost golite din cauza puternicului sentiment popular împotriva acestor proceduri. Numărul de martori și disponibilitatea evidentă a majorității episcopilor de a crede ce este mai rău împotriva lui, i-au inspirat lui Atanasie îndoieli profunde în ceea ce privește șansa sa de a obține dreptate. El a obiectat în zadar împotriva anumitor episcopi ca judecători părtinitori; când s-a decis să se cerceteze cazul lui Ischyras la fața locului, comisia de șase a fost aleasă chiar dintre persoanele contestate (p. 138). La fel de nereușit a fost și protestul episcopilor egipteni împotriva creditării martorilor melețieni (p. 140). Dar, într-un punct, acuzatorii au intrat într-o capcană. A fost prezentată “mâna lui Arsenius” și, în mod natural, a făcut o impresie profundă (Thdt. H.E. i. 30). Dar Atanasie era pregătit. “L-ai cunoscut personal pe Arsenius?” “Da” este răspunsul nerăbdător din mai multe părți. Imediat Arsenius este adus în viață, înfășurat într-o mantie. Sinodul aștepta o explicație despre modul în care și-a pierdut mâna. Atanasie și-a ridicat mantia și a arătat că cel puțin o mână era acolo. A existat un moment de suspans, gestionat cu măiestrie de Atanasie. Apoi, cealaltă mână a fost expusă, iar acuzatorilor li s-a cerut să arate de unde fusese tăiată a treia (Socr. i. 29). Acest lucru a fost prea mult pentru Ioan Arcaș, care a fugit precipitat (așa Socr., se pare că a plecat în Egipt cu curierii menționați mai jos, cf. p. 142). Dar eusebienii erau făcuți din material mai tare: toată afacerea era o piesă de magie; sau a existat o tentativă de asasinare a lui Arsenius, care se ascunsese de frică. În orice caz, lui Atanasie nu trebuie să i se permită să se disculpe atât de ușor. În consecință, în parte pentru a câștiga timp și în parte pentru a ridica un caz mai satisfăcător, ei l-au convins pe contele Dionysius, în fața unor puternice mustrări din partea lui Athanasius (p. 138), să trimită o comisie de anchetă la Mareotis pentru a stabili faptele reale despre Ischyras. Natura comisiei poate fi dedusă, în primul rând, din componența ei, patru arieni puternici și doi (Teodor din Heraclea și Macedonie din Mopsuestia) reacționari; în al doilea rând, din faptul că l-au luat pe Ischyras cu ei, dar l-au lăsat pe Macarius în custodie; în al treilea rând, din faptul că au fost trimiși curieri în Egipt cu patru zile înainte, și cu un mesaj urgent către meletienii de a se aduna imediat în număr cât mai mare posibil la Irene, pentru a-i impresiona pe comisari cu privire la importanța comunității melețiene din acel loc. Episcopii egipteni prezenți la Tyr au înmânat proteste formulate cu fermitate Consiliului și contelui Dionisie, care a primit, de asemenea, un memoriu cu greutate din partea respectatului Alexandru, episcop de Tesalonic. Aceasta a atras de la el un protest energic către Eusebiani (p. 142 sq.) împotriva componenței comisiei. Totuși, protestul său nu a fost pus în aplicare în mod practic, iar egiptenii au apelat atunci la împărat (ib.). Atanasie însuși a scăpat într-o barcă deschisă cu patru dintre episcopii săi și a găsit drumul spre Constantinopol, unde a ajuns pe 30 octombrie. Împăratul se afla la plimbare, când a fost acostat de unul dintre un grup de pietoni. Cu greu a putut să dea crezare ochilor săi și asigurărilor însoțitorilor săi că străinul nu era altul decât vinovatul din Tyr. Foarte supărat de apariția lui, a refuzat orice comunicare; dar insistența lui Atanasie și rezonabilitatea cererii sale au prevalat. Împăratul a scris la Ierusalim pentru a-i chema în prezența sa pe toți cei care fuseseră la Consiliul din Tyr (pp. 105, 145).
Între timp, Comisia Mareotică își continuase sarcina. Raportul lor a fost ținut secret, dar în cele din urmă a fost trimis lui Iulius al Romei, care l-a predat lui Atanasie în 339 (p. 143). Ancheta lor s-a desfășurat cu ajutorul prefectului Philagrius, un puternic simpatizant arian, a cărui gardă îi înțepa pe martori dacă nu răspundeau la aluziile comisarilor și la amenințările prefectului însuși. Clerul din Alexandria și Mareotis au fost excluși din tribunal, iar catehumenii, evreii și păgânii, dintre care niciunul nu ar fi putut fi prezent în mod corect cu această ocazie, au fost interogați cu privire la întreruperea serviciului euharistic de către Macarius (p. 119). Chiar și cu aceste precauții, dovezile nu au fost tot ce se putea dori. Pentru început, totul avusese loc într-o zi obișnuită a săptămânii, când nu ar fi trebuit să fie împărtășanie (p. 115, 125, 143); în al doilea rând, când Macarius a intrat Ischyras era în pat; în al treilea rând, anumiți martori pe care Atanasie fusese acuzat că i-a ascuns au venit în față ca dovadă a contrariului (p. 107). Prefectul s-a consolat dând frâu liber violenței mulțimii păgâne (p. 108) împotriva “fecioarelor” Bisericii. Partea catolică era neputincioasă; tot ce puteau face era să protesteze în scris la comisie, la consiliu și la prefect (p. 138-140. Acest din urmă protest este datat cu data de 10 a lui Toth, adică 8 sept. 335, anul bisect al lui Dioclețian).
Comisia s-a întors la Tyr, unde consiliul a adoptat o rezoluție (Soz. ii. 25) prin care l-a depus pe Atanasie. Apoi s-au îndreptat spre Ierusalim pentru dedicarea50 Bisericii Sfântului Mormânt. Aici Arius împreună cu unii alții (probabil inclusiv Euzoius) au fost primiți la comuniune pe baza mărturisirii de credință pe care o prezentase lui Constantin cu câțiva ani înainte, iar episcopii adunați au redactat o scrisoare sinodală care anunța acest fapt Egiptului și Bisericii în general (pp. 144, 460). În această conjunctură a sosit somația din partea lui Constantin. Termenii acesteia arătau că împăratul nu era dispus să mai audă de potirul spart sau de Arsenius cel ucis: dar eusebienii nu au fost în pierdere. Ei i-au sfătuit pe episcopi să se ducă în liniște la casele lor, în timp ce cinci din cercul interior, însoțiți de Eusebiu de Cezareea, care avea de rostit un panegiric în prezența imperială, au răspuns la chemarea regalității. Aceștia au făcut o treabă scurtă cu Atanasie. Întreaga farsă a acuzațiilor examinate la Tyr a fost dată la o parte. Amenințase că va înfometa panendaimwn patriz, capitala aleasă a lui Constantin, prin oprirea navelor cu cereale care plecau regulat din Alexandria în fiecare toamnă. A fost în zadar ca Atanasie să protesteze că nu avea nici mijloacele, nici puterea de a face așa ceva. `Ești un om bogat’, i-a răspuns Eusebiu de Nicomedia, `și poți face tot ce vrei’. Împăratul a fost atins într-un loc dureros51 . El a ordonat imediat exilarea lui Atanasie la Treveri, unde a pornit, după cum se pare, la 5 februarie 336 (pp. 105, 146, 503, nota 11). Prietenii lui Atanasie au pretins că au privit izgonirea ca pe un act de clemență imperială, având în vedere ceea ce ar fi putut fi tratat ca pe o chestiune capitală, implicând ca atare acuzația de trădare (p. 105); iar Constantin al II-lea, imediat după moartea tatălui său, a declarat (pp. 146, 272, 288) într-o scrisoare (scrisă înainte de a deveni Augustus în sept. 337) că fusese trimis la Treveri doar pentru a-l ține departe de pericol și că Constantin fusese împiedicat doar de moarte să își ducă la îndeplinire intenția de a-l restaura. Aceste construcții caritabile nu trebuie să fie ignorate în mod grosolan; dar, după toate probabilitățile, nerăbdarea de a scăpa de o cauză de tulburare a fost cel puțin un motiv la împăratul iubitor de pace. În orice caz, eusebienii nu au putut obține sancțiunea imperială pentru alegerea propusă de ei a unui succesor (Pistus ?) al lui Atanasie. La întoarcerea sa după moartea lui Constantin, acesta și-a găsit scaunul care îl aștepta neocupat (Apol. c. Ar. 29, p. 115).
Încheierea Tricenalei a fost făcută cu ocazia unui conciliu la Constantinopol (iarna 335-336). Marcellus a fost depus pentru erezie și Basil a fost numit la scaunul de la Ancyra, Eusebiu din Cezareea angajându-se să îl respingă pe `nouțul Samosatene’. Alte depuneri minore au fost aparent efectuate în același timp, iar mai mulți episcopi occidentali, inclusiv Protogenes de Sardica, au avut mai târziu motive să se pocăiască de semnăturile lor la aceste proceduri (Hil. Fragm. iii.).
Moartea lui Arius. De la Ierusalim, Arius a plecat la Alexandria, dar (Soz. ii. 29) nu a reușit să obțină admiterea în comuniunea Bisericii de acolo. În consecință, el s-a întors în capitală cam pe vremea Conciliului tocmai menționat. Eusebienii au hotărât ca aici, în orice caz, să nu fie respins. Arius s-a înfățișat în fața împăratului și l-a satisfăcut printr-o profesiune sub jurământ de ortodoxie, iar o zi a fost fixată pentru primirea lui la comuniune. Povestea necazului cauzat bătrânului episcop Alexandru este bine cunoscută. El a fost auzit rugându-se în biserică pentru ca fie Arius, fie el însuși, să fie luat înainte ca o astfel de ofensă adusă credinței să fie permisă. De fapt, Arius a murit brusc cu o zi înainte de primirea sa. Prietenii lui au atribuit moartea sa magiei, cei ai lui Alexandru judecății lui Dumnezeu, iar publicul în general efectului excitației asupra unei inimi bolnave (Soz. 1. c.). Atanasie, deși adoptă a doua opinie, descrie întâmplarea cu o sobrietate și o rezervă care se potrivesc (pp. 233, 565). Alexandru însuși a murit foarte curând după aceea, iar Pavel a fost ales în locul său (D.C.B. art. Macedonius (2)), dar a fost curând alungat pe baza unor acuzații necunoscute, după care Eusebiu de Nicomedia a fost transferat la sediul capitalei (între 336 și 340; dată incertă. Cf. D.C.B. ii. 367a).
Despre șederea lui Atanasie la Treveri, nobila reședință a împăraților de pe malurile Moselului, cunoaștem puține detalii, dar prezența sa acolo face apel la imaginația istorică. (Vezi D.C.B. i. 186a.) Nu poate să fi stat acolo cu mult peste un an. El a ținut sărbătoarea Paștelui, probabil din 336, cu siguranță din 337, în biserica încă neterminată (p. 244: se spune că actuala catedrală ocupă locul a ceea ce era atunci un palat imperial: dar palatul principal este aparent reprezentat de `băile romane’). Nu a fost lăsat să ducă lipsă de nimic (p. 146): a avut cu el anumiți frați egipteni; și a găsit un prieten înțelegător în bunul episcop Maximinus (cf. p. 239). Cea de-a zecea scrisoare festivă, §1, păstrează un scurt extras dintr-o scrisoare scrisă din Trier către clerul său.
Constantin a murit la Nicomedia, după ce în prealabil primise botezul din mâinile lui Eusebiu, în Duminica Rusaliilor, 22 mai 337. Niciunul dintre fiii săi nu a fost prezent, iar testamentul se spune că a fost încredințat capelanului arian menționat mai sus (p. xxxiv). Curierii au dus vestea la cei trei cezari și, la un ritm de calcul foarte moderat52 , este posibil ca aceasta să fi fost cunoscută la Trier în jurul datei de 4 iunie. Constantin, ca fiu cel mare, probabil că se aștepta la mai mult de la testamentul tatălui său decât a obținut de fapt. În orice caz, la 17 iunie el a scris o scrisoare către poporul și clerul din Alexandria, anunțând restaurarea episcopului lor, în urma unei intenții a tatălui său, pe care doar moartea o întrerupsese. Între timp, Constanțiu s-a grăbit (din Orient, probabil din Antiohia) la Constantinopol (D.C.B.i. 651): și el avea așteptări, căci era favoritul tatălui său. Frații s-au întâlnit la Sirmium și au căzut de acord asupra unei împărțiri a Imperiului: Constantius a luat Orientul, Constans Italia și Iliricum, iar Constantin Galiile și Africa. La 9 septembrie și-au asumat în mod oficial titlul de Augustus53 . Se pare că Atanasie l-a însoțit pe Constantin la Sirmium, iar în drumul său spre est l-a întâlnit pe Constanțiu la Viminacium (p. 240), prima sa întrevedere cu viitorul său persecutor. În scurt timp a ajuns la Constantinopol (p. 272), iar în drumul său spre sud, la Cezareea din Capadocia, l-a întâlnit din nou pe Constantius, care se grăbea spre frontiera persană. La 23 noiembrie a ajuns la Alexandria în mijlocul unor mari bucurii (p. 104, 503, Fest. Ind. x.), clerul în special `stimând că este cea mai fericită zi din viața lor`. Dar fericirea a fost stricată de tumulturi (Soz. ii. 2, 5, Hil. Fragm. iii. 8, Fest. Ind. xi., anul următor `încă o dată’), care au fost, totuși, controlate de puterea civilă, prefectul Theodorus fiind, se pare, favorabil lui Atanasie (pp. 102, 527, nota 2). Scrisoarea festivă pentru anul 338 s-ar părea că a fost terminată la Alexandria, dar acest aspect nu este absolut clar. Aici începe a doua sa perioadă de `tranquillitate’, de un an, patru luni și douăzeci și patru de zile, adică de la Athyr 27 (23 nov.), 337, la Pharmuthi 21 (16 aprilie), 339.
§6. Reînnoirea tulburărilor. Al doilea exil. Pistus și Gregory, punctul culminant al intrigii eusebiene. Roma și Sardica. (337-346).
(1). Șederea lui Atanasie la Alexandria a fost scurtă și zbuciumată. Orașul era încă tulburat de nemulțumiții arieni, care aveau simpatia evreilor și păgânilor, și se spunea că călugării, și mai ales faimosul pustnic Antoniu, erau de partea lor. Această impresie, însă, a fost risipită de apariția marelui ascet însuși, care, la cererea urgentă a ortodocșilor (pp. 214 sq., 503), a consimțit să se arate timp de două zile în atmosfera neconvenabilă a orașului. Misterul și reputația minunată, care încă de pe atunci îl înconjurau pe acest personaj atât de mediatizat, atrăgeau creștinii și păgânii deopotrivă, în număr mare, pentru a-l auzi și a-l vedea și, dacă era posibil, pentru a obține un beneficiu fizic de pe urma atingerii sale. El a denunțat arianismul ca fiind cea mai rea dintre erezii și a fost escortat în mod solemn în afara orașului de către episcop în persoană. După cum ne spune un analist spre sfârșitul secolului, `Antoniu, marele conducător, a venit la Alexandria și, deși a rămas acolo doar două zile, s-a arătat minunat în multe lucruri și a vindecat pe mulți. A plecat în ziua a treia a lui Messori” (adică la 27 iulie 338).
Între timp, eusebienii erau ocupați. În noul împărat Constanțiu, Nicomedian a găsit un patron binevoitor: probabil că în acest timp cade și traducerea sa la scaunul de la Constantinopol. I s-a reprezentat împăratului că restaurarea episcopilor exilați în 337, și mai ales cea a lui Atanasie, era împotriva oricărei ordini ecleziastice. Bărbați destituiți de un Sinod al Bisericii au presupus să se întoarcă în scaunele lor sub sancțiunea autorității seculare. Acest lucru era adevărat din punct de vedere tehnic, dar procedurile de la Tyr au fost considerate de Atanasie ca lipsind acel Sinod de orice titlu la autoritatea ecleziastică (pp. 104, 271). Este imposibil să acceptăm au pied. de la lettre protestele de ambele părți împotriva amestecului statului în Biserică: ambele părți erau dispuse să o folosească de partea lor și să protesteze împotriva folosirii ei de către adversarii lor. Constantin a convocat54 Conciliul de la Niceea, a stabilit (Soz. i. 17) ordinea lucrărilor sale și a impus deciziile sale prin sancțiuni civile. Retorica indignată a lui Hist. Ar. 52 (p. 289) ar fi putut fi mutatis nominibus, mutatis nominibus, cuvânt cu cuvânt, remonstrația unui Secundus sau Theonas împotriva marelui Sinod Ecumenic al creștinătății. La Tyr, Ierusalim și CP., eusebienii au avut rândul lor, și din nou la Antiohia, 338-341. Conciliul de la Sardica s-a bazat pe protecția lui Constans, cel de la Philippopolis pe Constantius. Domnia acestuia din urmă a fost perioada de triumf al arienilor; cea a lui Teodosie a asigurat autoritatea catolicilor. Singurii opozanți consecvenți ai intervenției civile în afacerile Bisericii au fost donatiștii în Vest și eunomienii sau arienii de mai târziu în Est (cu excepția obscură a lui Secundus și Theonas, arienii originali nu pot pretinde complimentul făcut de Fialon, p. 115, independenței lor). Donatiștilor li se datorează protestul clasic împotriva erastianismului, `Quid Imperatori cum ecclesia’ (D. C. B. i. 652). Crezând, așa cum o face autorul de față, că protestul donatist exprimă un principiu adevărat și că supunerea religiei față de stat este la fel de perfidă ca și cea a statului față de Biserică, este imposibil să nu regretăm aceste consecințe ale convertirii lui Constantin. Dar trebuie ținut cont de așteptările sângeroase cu care uimitoarea noutate a unui împărat creștin a umplut mințile oamenilor. Abia când oamenii și-au dat seama că sabia civilă ar putea fi scoasă în sprijinul ereziei, au început să reflecteze asupra nepotrivirii de a permite chiar și unui împărat creștin să aibă un cuvânt de spus în consiliile bisericești. Atanasie a fost primul care a înțeles clar acest lucru. Vocea protestului55 răsună în scrisoarea Sinodului egiptean din 338-9; pe tot parcursul exilului său, el s-a considerat în mod constant pe sine însuși și a fost considerat de turma sa ca fiind singurul episcop de drept al Alexandriei și a continuat să emită scrisorile sale pascale de la început până la sfârșit. În același timp, trebuie să recunoaștem că, dacă a avut dreptate să se întoarcă la Alexandria în 337 fără restaurarea printr-un Sinod, nu putea în mod logic să se opună întoarcerii lui Eusebiu și a lui Theognis (p. 104), care nu fuseseră destituiți la Niceea, ci alungați de împărat. Drepturile tehnice ale lui Chrestus și Amphion (l. c.) nu erau mai bune decât cele ale lui Gregory sau George. Înălțarea spirituală a lui Atanasie peste capul și umerii oponenților săi este evidentă pentru noi înșine; vedem clar contrastul moral dintre conciliile de la Roma și Antiohia (340-41), de la Sardica și Philippopolis (343), de la Alexandria (362) și Seleucia (359). Dar pentru oameni ca `conservatorii’ răsăriteni punctul de vedere tehnic s-a prezentat în mod necesar cu mare forță și, judecând comportamentul lor, nu trebuie să presupunem că a fost fie un diabolism fără sens, fie o simpatie deliberată față de arianism, ceea ce a determinat atât de mulți episcopi cu un caracter bun să vadă în Atanasie și în ceilalți exilați niște infractori contumacioși împotriva ordinii Bisericii. (Sunt cu totul incapabil să accept verdictul cuprinzător al lui M. Fialon despre majoritatea episcopilor orientali ca fiind “slabi, vicioși, mai devotați propriilor interese decât Bisericii”, etc., p. 116.). El ia ca fiind literalmente exacte plângerile retorice oarecum turbate ale lui Greg. Naz.)
Dar eusebienii nu se limitau la plângeri tehnice. Ei aveau relatări emoționante despre tulburările pe care întoarcerea lui Atanasie le stârnise, despre severitatea nemiloasă cu care fuseseră reprimate de prefect, care era, probabil, s-a adăugat, o simplă unealtă în mâinile episcopului. În consecință, în cursul anului 338, supusul Teodorus a fost rechemat, iar Filagrius Capadocianul, care guvernase cu o imensă56 popularitate în 335-337 (Fest. Ind. și p. 107 sq.), a fost trimis să ocupe funcția pentru a doua oară. Acest lucru a fost privit la Alexandria ca un triumf arian (vezi p. 527, nota 2). Sosirea sa nu a avut tendința de a calma tulburările. Vechile acuzații împotriva lui Atanasie au fost reluate, iar una nouă a fost adăugată, și anume aceea de delapidare a grânelor alocate pentru susținerea văduvelor prin recompensa imperială. Împăratul pare să fi trimis o scrisoare de plângere lui Atanasie (p. 273), dar să fi acordat puțină atenție apărării sale. Eusebienii au îndrăznit acum să trimită un episcop al lor la Alexandria în persoana lui Pistus, unul dintre presbiterii arieni inițiali, care a fost consacrat de implacabilul Secundus. Data acestei proceduri este obscură, probabil că a fost condusă într-un mod neregulat, astfel încât să facă posibilă ignorarea ei cu totul dacă, așa cum s-a dovedit a fi cazul, ar fi fost nevoie de un candidat mai puternic. Mai întâi, însă, a fost necesar să se încerce temperamentul Occidentului. O delegație formată dintr-un presbiter Macarius și doi diaconi, Martyrius și Hesychius, a fost trimisă la Iulius, episcopul Romei, pentru a-i prezenta enormitățile lui Atanasie, Marcellus, Pavel, Asclepas și ceilalți, și pentru a îndemna la recunoașterea Bisericii titlul superior de Pistus. Dar, auzind aceasta, Atanasie a convocat episcopia egipteană laolaltă (iarna 338-339) și a compus o scrisoare circulară (pp. 101-110) care tratează pe deplin acuzațiile împotriva lui, în special în ceea ce privește modul în care a fost ales și neregularitatea întoarcerii sale cu un an înainte. Doi prezbiteri au dus scrisoarea în grabă la Roma și au luminat Biserica de acolo cu privire la antecedentele lui Pistus. A doua zi a fost anunțat că Macarius, `în ciuda unei afecțiuni corporale’, a decapitat în timpul nopții. Diaconii au rămas totuși și i-au cerut lui Iulius să convoace un consiliu, angajându-se că dacă Atanasie și Eusebienii vor fi confruntați, toate acuzațiile aduse de aceștia din urmă vor fi reparate. Această propunere părea de nerefuzat, iar Iulius a scris invitând toate părțile la un consiliu la Roma, sau într-un alt loc care va fi convenit (p. 272); mesagerii săi către Eusebiani au fost prezbiterii romani Elpidius și Philoxenus57 , (p. 111). Conciliul a fost fixat pentru vara următoare (așa s-ar părea); dar nu s-a primit niciun răspuns din partea eusebienilor, care i-au ținut pe presbiteri în Orient până în ianuarie următor, când, în cele din urmă, au pornit spre Roma purtând un răspuns rugător și oarecum șovăielnic (răspuns de Julius, p. 111, sqq.). Dar înainte ca invitația să fi ajuns la Eusebiani, ei s-au adunat la Antiohia, unde Constantius era în reședință pentru iarnă (legi datate 27 decembrie; curtea de acolo ianuarie ? p. 92), au repetat depunerea lui Atanasie și l-au numit pe Grigore, un capadocian, ca să-i succeadă. Devenise clar că Pistus era un candidat prost; poate că niciun sinod formal nu putea fi determinat să se angajeze față de un om excomunicat la Niceea și consacrat de Secundus. În orice caz, au încercat să găsească un candidat neexcepțional. Dar primul lor, Eusebius, ulterior episcop de Emesa, a refuzat postul, așa că au ajuns la Grigore58 , un fost student al Alexandriei și care avea obligații personale față de episcopul acesteia (Greg. Naz. Or. xxi. 15).
Totul era acum pregătit pentru lovitura dată lui Atanasie. Aceasta a căzut în Postul Mare (pp. 94, 503). Poziția lui de la sosirea lui Philagrius fusese una de neliniște. `În acest an din nou,’ spune analistul nostru, `au fost multe tumulturi. În ziua de xxii Phamenoth (adică duminică, 18 martie 339) a fost căutat de persecutorii săi în timpul nopții. În dimineața următoare a fugit din Biserica lui Theonas după ce botezase pe mulți. Apoi, în a patra zi (22 martie) Grigore Capadocianul a intrat în oraș ca episcop” (Fest. Ind. xi.). Dar Atanasie (p. 95), a rămas în liniște în oraș încă vreo patru săptămâni59 . El a redactat pentru a fi distribuit `în toate triburile’ (cf. Judecători xix. 29) un memoriu și un apel, descriind intruziunea lui Grigorie și grosolanele ultrajuri care o însoțiseră. Această scrisoare a fost scrisă în ziua de Paști sau imediat după Paști (15 aprilie), iar imediat după aceasta a fugit din Alexandria și s-a îndreptat spre Roma. Datele referitoare la durata perioadelor de `tranquillitate’ și exil fixează data plecării sale pentru Lunea Paștelui, 16 aprilie. Această absență din Alexandria a fost cea mai lungă, durând `90 de luni și trei zile’, adică de la Pharmuthi 21 (16 aprilie) 339 la Paophi 24 (21 octombrie) 346.
(2.) Al doilea exil al lui Atanasie se împarte în două secțiuni, prima de patru ani (p. 239), până la conciliul din Sardica (339-343), a doua de trei ani, până la întoarcerea sa în octombrie 346. Cele șase luni impare nu pot fi distribuite cu certitudine decât dacă putem ajunge la un rezultat mai exact decât pare a fi posibil în prezent pentru luna și durata sinodului din Sardica.
În mai 339, Atanasie, însoțit de câțiva dintre clericii săi (povestirea despre `detașarea’ călugărului său Ammonius în Socr. iv. 23, sub fin.), a sosit la Roma. El a fost urmat, în decurs de trei luni, de Marcellus, Paul de CP., Asclepas și alți exilați care fuseseră restaurați la sfârșitul anului 337, dar care au fost din nou expulzați. La scurt timp după aceea, Carpones, un arian originar din Alexandria, a apărut ca trimis al lui Grigore. El a confirmat tot ceea ce fusese afirmat împotriva lui Pistus, dar nu a reușit să-l convingă pe Iulius că propriul său episcop era altceva decât un arian. Între timp, timpul a trecut și nu a venit niciun răspuns din partea eusebienilor. Atanasie s-a dedicat îndeletnicirilor forțate și serviciilor Bisericii. În locul obișnuitei sale scrisori de Paști pentru primăvara următoare, el a trimis câteva rânduri clerului din Alexandria și o scrisoare către mâna sa dreaptă, episcopul Serapion de Thmuis, cerându-i să facă anunțul necesar pentru acest anotimp. Grigore a făcut prima sa încercare (se pare că și ultima) de a stabili Sărbătoarea Paștelui, dar în mijlocul Postului Mare, spre amuzamentul publicului, a descoperit că se făcuse o greșeală, a cărei corectare i-a implicat pe adepții săi într-o săptămână în plus de austeritate în Postul Mare. Ne putem foarte bine imagina că spectacolul ascetismului abstractizat al lui Ammonius a stârnit curiozitatea și venerația creștinilor romani și a dat astfel un impuls vieții ascetice în Occident (vezi Ieronim, citat mai jos, p. 191). Aceasta este tot ce știm despre viața lui Atanasie în primele optsprezece luni ale șederii sale la Roma.
La începutul primăverii anului 340, presbiterii s-au întors (vezi mai sus) cu o scrisoare de la un număr de episcopi, inclusiv liderii eusebieni, care se adunaseră la Antiohia în ianuarie. Această scrisoare este disecată cu atenție în răspunsul Conciliului Roman și pare să fi avut un ton foarte acru. Iulius a ținut-o secretă pentru o vreme (p. 111), sperând împotriva oricărei speranțe că, până la urmă, unii dintre orientali vor veni la conciliu; dar în cele din urmă a renunțat la orice așteptări de acest fel și a convocat episcopii din Italia, care au examinat cazurile diferiților exilați (p. 114). Toate vechile acuzații împotriva lui Atanasie au fost analizate cu ajutorul raportului Mareotic (al cărui caracter ex parte Julius îl subliniază puternic) și al relatării procedurilor de la Tyr. Consiliul nu a avut nicio dificultate în a-l declara pe Atanasie complet nevinovat în toate punctele. Acuzația de ignorare a procedurilor unui conciliu a fost eliminată prin sublinierea caracterului necanonic al numirii lui Grigore (p. 115) și a încălcării de către reclamanți a decretelor de la Niceea. În ceea ce-l privește pe Marcellus, el a răspuns la cererea episcopilor prin oferirea voluntară a unei mărturisiri scrise a credinței sale (p. 116, Epiph.Hoer. 72), care era de fapt crezul Bisericii Romane însăși (Caspari, Quellen iii. 28, notă, susține că crezul trebuie să fi fost oferit la o vizită anterioară, 336-337, dar fără motive convingătoare). Fie Iulius și episcopii săi au fost (ca și părinții din Sardica) foarte ușor de mulțumit, fie Marcellus a manifestat o rezervă extremă în ceea ce privește dogmele sale particulare (Zahn, p. 71, face cel mai bun caz pe care îl poate face pentru candoarea sa). Ceilalți exilați au fost, de asemenea, declarați nevinovați, iar sinodul i-a `restaurat’ pe toți. A rămas să comunice rezultatul episcopilor orientali. Acest lucru a fost făcut de Iulius într-o scrisoare redactată în numele conciliului și păstrată de Atanasie în Apologia sa. Subiectul acesteia a fost indicat suficient, dar logica sa de om de stat și severitatea sa gravă trebuie să fie apreciate prin referire la documentul în sine. Acesta a fost numit cu adevărat `unul dintre cele mai abile documente din întreaga controversă’. Merită să observăm că Iulius nu pretinde în nici un fel să emită o hotărâre finală ca succesor al lui S. Petru, deși orientalii au afirmat în mod expres autoritatea egală a tuturor episcopilor, oricât de importante ar fi orașele în care conduceau (p. 113); dimpotrivă, el pretinde doar că, fără propriul său consimțământ, procedurile împotriva episcopilor nu ar avea greutatea unui consimțământ universal (p. 118). În același timp, el pretinde că se află în posesia tradițiilor lui S. Pavel și mai ales ale lui S. Petru, și are grijă să întemeieze pe un precedent (cel al lui Dionisie) o pretenție de a fi consultat în chestiuni presupuse împotriva unui episcop din Alexandria. Această pretenție, prin modestia sa, este în contrast izbitor cu cea pe care Socrate (ii. 17) și Sozom. (iii. 8, 10) face pentru el, – că datorită măreției scaunului său, grija tuturor bisericilor îi aparținea: și aceasta din nou, care reprezintă ceea ce Biserica greacă de la începutul secolului al V-lea era obișnuită să audă de la Roma, este foarte diferită de pretenția la o jurisdicție de drept divin pe care o găsim formulată la Leon cel Mare.
Scrisoarea lui Iulius a fost luată în considerare la faimosul Conciliu al Dedicației (a Bisericii `de aur` a lui Constantin din Antiohia, vezi Eus. V.C. iii. 50), ținut în vara anului 341 (între 22 mai și 1 septembrie, vezi Gwatkin, p. 114, nota). Eusebiu de Constantinopol a fost acolo (mai avea doar câteva luni de trăit), precum și majoritatea liderilor arieni. Cezareea era reprezentată de Acacius, care îi succedase lui Eusebius cu vreo doi ani înainte; un om despre care vom mai auzi. Dar dintre cei nouăzeci și ceva de episcopi care au participat, majoritatea trebuie să fi fost de sentimente conservatoare, cum ar fi Dianius din Cezareea, care probabil a prezidat. În orice caz, Hilary (de Syn. 32) îl numește `un sinod al sfinților’, iar canoanele sale au trecut în corpul acceptat al Legii Bisericii. Răspunsul lor către Iulius nu există, dar înțelegem de la istorici că nu a fost conciliant. (Socr. ii. 15, 17; Soz. iii. 8, 10; ei sunt într-o confuzie atât de disperată în ceea ce privește datele și ordinea evenimentelor încât este dificil să le folosim aici; Theodoret este mai precis, dar mai puțin complet).
Dar conciliul marchează o epocă într-o privință mai importantă; cu el începe reacția doctrinală formală împotriva formulei niceene. Avem urme ale unor confesiuni anterioare, cum ar fi cea a lui Arius și Euzoius, 330-335, și un presupus crez redactat la CP. în 336. Dar abia acum începe lunga serie de încercări de a ridica o altă formulă la o poziție de egalitate cu cea niceeană, pentru ca în cele din urmă să deposedeze omoousionul din poziția sa de test ecumenic.
Prima sugestie a unui nou crez a venit din partea episcopilor arieni, care au propus o formulă (p. 146, §22), cu o dezmințire a oricărei intenții de a o denigra pe cea de la Niceea (Socr. ii. 10), dar suspect de asemănătoare cu mărturisirea evazivă a lui Acius, și prefațată de un protest formulat în mod sinucigaș pentru a nu fi considerați drept adepți ai acestuia din urmă. Soarta acestui crez în conciliu este obscură; dar se pare că nu a reușit să se recomande majorității, care a înaintat un crez despre care se pretinde că ar fi fost compus de martirul Lucian. Acest lucru (vezi mai sus, p. xxviii, și p. 461, notele 5-9), nu prea era adevărat în ceea ce privește crezul așa cum era, dar este posibil să fi fost semnat de Lucian ca un test atunci când a făcut pace cu episcopul Cyril. În orice caz, crezul este catolic în afirmarea asemănării exacte a Fiului cu Esența Tatălui (totuși arienii puteau admite acest lucru ca fiind adevărat de facto, deși nu era așa la origine; doar cuvântul Esență, dacă ar fi luat-o cu onestitate, ar exclude în mod corect sensul lor), dar antinicen în omiterea omoousionului și în fraza thmenupsasei tria, tphde sumfwnia en, un punct de contact ales cu artă între Origen, pe de o parte, și Asterius, Lucian și Paul din Samosata, pe de altă parte. Anatemele, de asemenea, lasă loc unei interpretări ariene. Acest crez este denumit de obicei “Crezul Dedicației” sau Crezul “Lucianic” și reprezintă, pe de o parte, limita extremă a concesiilor la care arienii erau dispuși să meargă, iar pe de altă parte, punctul de raliere teologică a corpului de opinii conservatoare raționale care se formează treptat și care, sub porecla de “semi-arrianism” (Epiph. Hoer. 73; a fost repudiat de Vasile din Ancyra, etc.), a lucrat treptat spre recunoașterea formulei niceene.
O a treia formulă a fost prezentată de Theophronius, episcop de Tyana, ca o declarație personală de credință, și a fost semnată pe scară largă în semn de aprobare. Ea insistă ca și crezul lucianic asupra gennhsij pretemporal, împotriva lui Marcellus, adăugând alte două puncte (preexistența ipostatică și împărăția veșnică a Fiului) în aceeași direcție, și încheind cu o anatemă împotriva lui Marcellus, Sabellius, Paul și a tuturor celor care comunică cu oricare dintre susținătorii lor. Aceasta a fost, desigur, o sfidare directă a lui Julius și a Apusenilor (domnul Gwatkin, printr-o scăpare, atribuie această anatemă crezului `patru’).
În cele din urmă, la câteva luni după conciliu, la sfârșitul toamnei anului 341), câțiva episcopi s-au adunat din nou pentru a trimite o delegație la Constans (din 340 singurul împărat occidental). Aceștia au decis să înlocuiască crezurile autentice ale conciliului cu un al patrulea formular, pe care, în consecință, arienii Maris și Narcis, precum și neutrii Teodor de Heraclea și Marcu de Arethusa, l-au transmis în Occident. Afirmația domniei veșnice a lui Hristos a fost întărită, iar numele lui Marcellus a fost omis, dar anatemele niceene au fost adaptate cu pricepere astfel încât să lovească în Marcellian și să admită doctrina ariană a filiației divine. Acest crez a devenit baza pe care au fost modelate confesiunile ulterioare arianizante din 343 (Philippopolis), 344 (Macrostich) și 351 (Sirmium) prin adăugiri și modificări ale anatemelor. Această serie de crezuri marchează `perioada staționară a arianismului’, adică între încheierea primei generații (Arius, Asterius, Eusebiu de Nicomedia) și începutul divergenței partidelor sub singura domnie a lui Constantius. În prezent, opoziția față de școala lui Marcellus și față de forța inexpugnabilă a Occidentului sub un împărat catolic a menținut unit partidul reacționar.
A fost necesar să ne oprim asupra lucrărilor acestui celebru conciliu, având în vedere importanța sa ulterioară. Este ușor de văzut cum episcopii orientali au fost convinși să facă pasul îndrăzneț de a prezenta un Crez care să rivalizeze cu formula de la Niceea. Aprobarea formală a lui Marcellus la Roma a arătat, așa au simțit ei, inadecvarea acelei formule pentru a exclude sabelianismul, sau mai degrabă sprijinul direct pe care această erezie îl putea găsi în cuvântul `homoüsion’. Așa stând lucrurile, cu condiția ca ei să clarifice faptul că nu favorizau arianismul, ei nu ar fi făcut mai mult decât datoria lor în a oferi un test mai eficient. Dar aici grupul arienilor și-a văzut oportunitatea. Disponibilitatea conservatoare de a merge în spatele Niceei trebuie să fie făcută pentru a subzista scopului suprem de a revoca condamnarea arianismului. De aici confuzia sfaturilor reflectată în multitudinea de crezuri. Rezultatul nu a mulțumit pe nimeni. Crezul lucianic, cu clauzele sale anti-ariene, temperate de calificări echivoce, a fost o armă slabă și indirectă împotriva lui Marcellus, care putea admite, într-un fel, gennhsj pre-aeonian și filiația `adevărată’. Pe de altă parte, cele trei crezuri care nu au reușit să obțină decât o ratificare secundară, deși exprese împotriva lui Marcellus, erau lipsite de valoare în ceea ce privește arianismul. În ansamblu, cel de-al patrulea crez, în ciuda sancțiunii sale neregulate, a fost considerat cel mai util pentru acea vreme (341-351); dar pe măsură ce poziția lor doctrinală a luat o formă definitivă, aripa conservatoare s-a repliat asupra Crezului `luiucianic’ și a găsit în el o punte către cel niceean (cf. pp. 470, 472, Hil. de Syn. 33 și Gwatkin, p. 119, notă).
(3.) Atanasie a rămas la Roma mai mult de trei ani după plecarea sa din Alexandria (aprilie 339-mai? 342, vezi p. 239). În timpul ultimului dintre acești ani, disputa legată de el fusese trimisă de Iulius lui Constans, care îi ceruse fratelui său să trimită câțiva episcopi orientali cu o expunere a cazului lor: acesta a fost motivul delegației (vezi mai sus) din iarna anului 341. Ei l-au găsit pe Constans la Treveri, dar din cauza avertismentelor bunului episcop Maximinus60 , el a refuzat să accepte asigurările lor și i-a alungat în mod rușinos. Acest lucru se încadrează probabil în vara anului 342, deputații, la sosirea în Italia, aflând că Constans plecase deja din Milano pentru campania sa împotriva francilor (Gwatkin, p. 122, nota 3). Dacă este așa, Constans se hotărâse deja că un Consiliu General era singurul remediu și îi scrisese lui Constantius pentru a aranja organizarea unuia. Înainte de a pleca din Milano, el l-a chemat pe Atanasie de la Roma și l-a anunțat ce a făcut. Tânărul prinț era în mod evident un admirator al lui Atanasie, care primise de la el, ca răspuns la o scrisoare de autoapărare, scrisă din Alexandria, o comandă pentru anumite puktia, sau volume legate ale Scripturii (vezi Montfaucon, Animadv. xv., în Migne xxv., p. clxxvi). Volumele fuseseră livrate înainte de această dată. Constans s-a grăbit să plece în Galia, în timp ce Atanasie a rămas la Milano, unde a primit apoi o somație de a-l urma pe împărat la Treveri61 ; aici l-a întâlnit pe venerabilul Hosius și pe alții și a aflat că împărații au fixat Sardica (acum Sophia în Bulgaria), pe linia de graniță a stăpânirii lui Constans62 , ca loc de desfășurare a marelui Consiliu, care urma să se întrunească în vara următoare. Atanasie trebuie să fi ținut Paștele din 343 la Treveri: el a scris obișnuita sa scrisoare de Paște (acum pierdută), cel mai probabil de la Roma sau Milano, în primăvara precedentă. Data adunării și durata sinodului din Sardica sunt, din păcate, obscure. Dar lucrările trebuie să se fi prelungit din cauza negocierilor care s-au încheiat cu plecarea răsăritenilor și (p. 124, nota 2) din cauza grijii cu care au fost analizate ulterior dovezile împotriva episcopilor incriminați63 .
Vom fi probabil siguri dacă vom presupune că conciliul a ocupat întreaga lună august și septembrie și că Constans i-a trimis pe episcopii Eufrat și Vincențiu la fratele său din Antiohia imediat ce a trecut vremea cea mai grea a iernii.
Episcopii occidentali s-au adunat la Sardica în număr de aproximativ 95 (vezi p. 147). Atanasie, Marcellus și Asclepas au sosit împreună cu Hosius din Treveri. Pavel din Constantinopol, dintr-un motiv necunoscut, a fost absent, dar a fost reprezentat de Asclepas64 . Orientalii au venit în grup și cu suspiciune. Îi aveau ca sfetnici și protectori pe conții Musonianus și Hesychius, și (conform Fest. Ind., cf. p. 276) pe fostul prefect Philagrius: au fost cazați în corp la Palatul Sofiei. Procedurile au fost blocate de o chestiune de privilegiu. Răsăritenii au cerut ca episcopilor acuzați să nu li se permită să ocupe locurile lor în Consiliu; majoritatea a răspuns că, în așteptarea prezentei anchete, toate deciziile anterioare împotriva lor trebuie considerate în mod echitabil suspendate. Era ceva de spus de ambele părți (vezi Hefele, p. 99), dar, în ansamblu, sinodul fiind convocat în mod expres pentru a audia din nou ambele părți, majoritatea a fost poate justificată să refuze să-i excludă pe cei acuzați. A urmat un lung schimb (p. 119), de comunicări, și în cele din urmă, susținând că au fost chemați acasă de vestea victoriei din războiul persan, minoritatea a dispărut noaptea, trimițând scuza lor prin prezbiterul sardit Eustathius (p. 275). La Philippopolis, în cadrul stăpânirii lui Constantius, ei s-au oprit și au redactat o lungă declarație extrem de sălbatică și furioasă a ceea ce se întâmplase, depunând și condamnând pe toți cei implicați, de la Hosius, Julius și Athanasius în jos. Ei au adăugat Mărturisirea antiohiană (`patruzecimea’ din 341), cu adăugarea unor anateme îndreptate împotriva sistemului lui Marcellus. Printre semnături, care îi includeau pe majoritatea liderilor arieni supraviețuitori, alături de Vasile din Ancyra și alți oameni moderați, o recunoaștem pe cea a lui Ischyras, `episcop din Mareotis’, care se bucurase de demnitatea fără poverile episcopatului de la Conciliul din Tyr (p. 144). Documentul a fost trimis în lung și în lat, printre ceilalți la donatiștii din Africa (Hef, p. 171).
Această ruptură a condamnat scopul conciliului la eșec: în loc să ducă la un acord, ea a făcut ca diferența să fie una fără speranță. Dar occidentalii erau încă un număr respectabil și puteau face multe pentru a promova cauza dreptății și a credinței niceene. Doi dintre cei din Est li se alăturaseră, Asterius din Petra și Arius, episcop al unui scaun necunoscut din Palestina. Singurul alt oriental prezent, Diodorus din Tenedos, pare să fi venit, ca și Asclepas, etc., independent de ceilalți. Lucrările conciliului au fost parțial judiciare, parțial legislative. S-a pus problema emiterii unui supliment la, sau a unei formule explicative a crezului de la Niceea, și un proiect (păstrat Thdt. H.E. ii. 8) a fost de fapt făcut, dar consiliul a refuzat să sancționeze orice ar fi implicat faptul că crezul de la Niceea era insuficient (p. 484, corectând Thdt. ubi supra, și Soz. iii. 12).
Acuzațiile împotriva tuturor exilaților au fost examinate cu atenție și respinse. Acesta a fost și cazul plângerilor împotriva ortodoxiei lui Marcellus, căruia i s-a permis să eludeze chiar punctul care dădea cea mai mare ofensă (p. 125). Probabil că dovezile oculare (p. 124) ale violențelor pe care le suferiseră mulți dintre cei prezenți, i-au indispus pe părinți să creadă orice acuzații venite dintr-o astfel de parte. Sinodul a trecut apoi la legiferare. Canoanele lor erau în număr de douăzeci, cele mai importante fiind canoanele 3-5, care permit unui episcop depus să ceară trimiterea cazului său la `Julius episcopul Romei,’ `honorând memoria apostolului Petru;’ depunerea să fie suspendată în așteptarea unei astfel de trimiteri; episcopul roman, dacă apelul pare rezonabil, să ceară reaudierea cazului în propria sa provincie, și dacă la cererea acuzatului el trimite un prezbiter să-l reprezinte, un astfel de prezbiter să aibă rang ca și cum ar fi principalul său în persoană. Întreaga schemă pare a fi nouă și a fi fost sugerată de istoria cazului exilaților. Canoanele sunt foarte importante în istoria lor ulterioară, dar nu este necesar să fie discutate aici. (Discuții elaborate în Hefele, pp. 112-129; vezi și D.C.A. pp. 127 sq., 1658, 1671, Greenwood, Cath. Petr. i. 204-08, D.C.B. iii. 662 a, și mai ales 529-531). Singura legislație, totuși, la care face aluzie Atanasie este cea care stabilește o perioadă de 50 de ani în care Roma și Alexandria ar trebui să se pună de acord în ceea ce privește perioada pentru Paști (Fest. Ind. xv., infr. p. 544, de asemenea Hefele pp. 157 sqq.). Înțelegerea a evitat o dispută în 346, dar în ciuda ei au apărut diferende în 349, 350, 360 și 368.
Sinodul a adresat o scrisoare enciclică către toată creștinătatea (p. 123), încorporând deciziile lor și anunțând depunerea a opt sau nouă episcopi orientali (inclusiv Teodor de Heraclea, Acacius și mai mulți lideri arieni) pentru complicitate cu arianismul. De asemenea, ei au scris Bisericii din Alexandria și episcopilor din Egipt, cu referire specială la Atanasie și la Biserica din Alexandria, lui Iulius anunțându-i deciziile lor, și lui Mareotis (Migne xxvi. 1331 sqq. tipărit împreună cu Scrisorile 46, 47. Hefele ii. 165 pune la îndoială autenticitatea tuturor celor trei, dar fără motiv; vezi p. 554, nota 1).
Efectul Conciliului nu a fost la început pacificator. Constanțiu a împărtășit indignarea episcopilor răsăriteni și a început să ia măsuri severe împotriva tuturor episcopilor cu vederi nicenești din domniile sale (pp. 275 sqq). Teodul, episcopul de Trajanople, a murit din cauza rănilor sale înainte ca episcopii sardici să își fi terminat lucrarea. La Hadrianople au fost săvârșite cruzimi sălbatice (ib.); și a fost instituită o supraveghere atentă în cazul în care Atanasie ar fi încercat să se întoarcă pe baza achitării sale sinodale. În consecință, el a petrecut iarna și primăvara la Naissus (acum Nish, vezi Fest. Ind. xvi.), iar în timpul verii, ascultând de o invitație a lui Constans, s-a îndreptat spre Aquileia, unde a petrecut Paștele din 345.
Între timp, Constans și-a însușit cauza majorității sarde. La începutul anului 344, el a trimis doi dintre cei mai respectați membri ai acesteia pentru a-l îndemna pe Constantius să insiste pe Constantius asupra oportunității de a-i restaura pe exilați. Fie acum, fie mai târziu, a dat de înțeles că refuzul va fi considerat de el ca un casus belli. Remarca sa a obținut un sprijin moral neașteptat dintr-un episod, ciudat chiar și în acea epocă a intrigilor fără principii. În furia și durerea provocate de succesul aparent al trimișilor, Ștefan, episcopul Antiohiei, a căutat să-i discrediteze printr-un truc cu adevărat diabolic (vezi p. 276). Descoperirea sa, imediat după Paște, în 344, a trezit simțul moral al lui Constantius. A fost convocat un conciliu, care s-a întrunit în timpul verii65 (p. 462, §26, “la trei ani după” Dedicația de la mijlocul verii, 341). Ștefan a fost depus în mod rușinos (vezi Gwatkin 125, nota 1), iar Leontius, un arian, dar iubitor de liniște și vremelnic, a fost numit. De asemenea, Conciliul a reeditat “al patrulea” crez antiohian cu un adaos explicativ foarte lung, condamnând ușor anumite fraze ariene, anatemizându-i cu înverșunare pe Marcellus și Photinus, și cu un atac lateral la presupusele implicații ale formulei niceene. O delegație a fost trimisă în Italia, formată din Eudoxius din Germanicia și alte trei persoane. Aceștia au ajuns la Milano la Sinodul din 345 și au reușit să obțină o condamnare a lui Photinus (nu a lui Marcellus), dar, când li s-a cerut să anatemizeze arianismul, au refuzat și s-au retras supărați. Totuși, la același Sinod de la Milano, Valens și Ursacius, a căror depunere de la Sardica era în pericol iminent de a fi impusă de Constans, au urmat exemplul anterior al lui Eusebiu de Nicomedia, Maris, Theognis și Arius însuși, făcându-și supunerea, care a fost urmată doi ani mai târziu de o scrisoare în termeni abjecți adresată lui Iulius, și o alta pe un ton de insolență voalată către Atanasie (p. 131). În schimb, ei au reușit să bată un sinod la Sirmium împotriva lui Photinus (Hil. Frag. ii. 19), dar fără succes în încercarea de a-l slobozi.
Între timp, Constantius a urmat Conciliului de la Antiohia, anulând măsurile sale severe împotriva partidului niceean. El a restabilit în Alexandria anumiți prezbiteri pe care îi expulzase, iar în cursul verii a scris o scrisoare publică pentru a interzice orice altă persecuție a atanasienilor în acel oraș. Acest lucru trebuie să fi fost în august 344, iar “aproximativ zece luni mai târziu” (p. 277), adică la 26 iunie 345 (F. I xviii.), Grigore, care avea o sănătate precară de patru ani, a murit66 . Constanțiu, conform propriei sale declarații (p. 127, 277), îi scrisese deja înainte de moartea lui Grigore de două ori lui Atanasie (din Edessa; el se afla la Nisibis la 12 mai 345) și îi trimisese un Prezbiter pentru a-i cere de urgență să vină să-l vadă în vederea unei eventuale restaurări a sa. Cum se știa că Grigore era pe moarte, acest lucru este destul de inteligibil, dar limbajul lui Hist. Ar. 21, care pare să plaseze toate cele trei scrisori după moartea lui Grigore, nu poate sta în picioare dacă vrem să acceptăm asigurarea lui Constantius. Atanasie, în orice caz, a ezitat să se supună și a rămas la Aquileia (344 până la începutul anului 346), unde a primit o a treia invitație și mai presantă, care îi promitea o restaurare imediată. El a mers imediat la Roma pentru a-și lua rămas bun de la Iulius, care a scris (p. 128 sq.) o scrisoare de felicitare foarte cordială și nobilă pentru ca Atanasie să o ducă acasă la Biserica sa. De acolo s-a îndreptat spre Trier pentru a-și lua rămas bun de la Constans (p. 239), și a călătorit rapid prin Hadrianopol (p. 276) spre Antiohia (p. 240), unde a fost primit cordial67 de către Constantius. Vizita sa a fost scurtă, dar remarcabilă. Constantius i-a dat cele mai puternice asigurări (p. 277, 285) de bunăvoință pentru viitor, dar l-a rugat pe Atanasie să le permită arienilor din Alexandria folosirea unei singure biserici. El a răspuns că va face acest lucru dacă Eustațianii din Antiohia (cu care singur a comunicat în timpul acestei vizite) ar putea avea același privilegiu. Dar Leontius nu a vrut să aprobe acest lucru, așa că propunerea a rămas fără rezultat (Soc. ii. 23, Soz. iii. 20), iar Atanasie s-a grăbit să plece. La Ierusalim a fost reținut de primirea unui conciliu, pe care episcopul Maximus îl convocase pentru a-l saluta (p. 130), dar pe 21 octombrie a avut loc primirea sa de către turma sa; `poporul și cei cu autoritate l-au întâmpinat la o sută de mile distanță’ (Fest. Ind. xviii.), și în mijlocul unor splendide bucurii (cf. p. xlii, nota 3), a intrat în Alexandria, pentru a rămâne acolo în `tranquillețe’ `nouă ani, trei luni și nouăsprezece zile’ (Hist. Aceph. iv., cf. p. 496), adică de la Paophi 24 (21 octombrie), 346, la Mechir 13 (8 februarie), 356. Această perioadă a fost cea mai lungă ședere netulburată a sa în scaunul său; a intrat în ea în floarea vârstei (avea 48 de ani), iar fericirea sa internă îi merită titlul de deceniu de aur.
§7. Deceniul de aur, 346-356.
(1). Această perioadă este împărțită în două prin moartea lui Constans în 350, sau poate mai exact prin așezarea definitivă a puterii unice în mâinile lui Constantius în ziua de Mursa, 28 septembrie 35168 . Starea internă a Bisericii din Alexandria nu a fost însă serios tulburată nici măcar în cea de-a doua perioadă. Din acest punct de vedere, întreaga perioadă poate fi tratată ca una singură. Deschiderea ei a fost de bun augur. Egiptul a participat pe deplin la `profundă și minunata pace’ (p. 278) a Bisericilor. Episcopii din provincie în provincie trimiteau scrisori de adeziune la Sinodul din Sardica (ib. și p. 127), iar cei din Egipt au semnat până la un om.
Bucuria publică a Bisericii din Alexandria avea ceva din caracterul unei `misiuni’ în viața Bisericii moderne. Un val de entuziasm religios a trecut peste întreaga comunitate. `Câte văduve și câți orfani, care înainte erau flămânzi și goi, acum, prin marele zel al poporului, nu mai erau flămânzi și ieșeau îmbrăcați`; `într-un cuvânt, atât de mare era emulația lor în virtute, încât ai fi crezut că fiecare familie și fiecare casă este o biserică, din cauza bunătății celor care o locuiau și a rugăciunilor care erau oferite lui Dumnezeu` (p. 278). Creșterea stricteții vieții, sfințirea căminului, aplicarea reînnoită la rugăciune și caritatea practică, acestea au fost o primire demnă pentru pastorul lor de mult pierdut. Dar cel mai vizibil a fost impulsul spre ascetism. Se renunța la căsătorii și chiar se dizolvau în favoarea vieții monahale; aceleași instincte erau la lucru (dar cu o intensitate mai mare) ca cele care se afirmaseră la sfârșitul epocii persecuțiilor păgâne (p. 200, fin.). Cunoștințele noastre despre istoria Bisericii egiptene sub guvernarea pașnică de zece ani a lui Atanasie se limitează la câteva detalii și la ceea ce putem deduce din rezultate.
Oricât de puternică a fost poziția lui Atanasie în Egipt la întoarcerea sa din exil, stăpânirea sa asupra țării a crescut cu fiecare an al deceniului. Când circumstanțele l-au lăsat pe Constantius liber să reia campania ariană, el a lucrat împotriva lui Atanasie; la început din îndepărtatul Occident, apoi prin încercări de a-l îndepărta sau de a-l convinge să plece din Alexandria. Dar Atanasie se afla într-o poziție inexpugnabilă și când, în cele din urmă, orașul a fost cucerit prin lovitura de stat din 356, din ascunzătorile sale din Egipt el era și mai inaccesibil, mai sigur în apărarea sa, mai liber să atace. Acum, dezvoltarea extraordinară a monahismului egiptean trebuie să fie plasată în primul rând al cauzelor care l-au întărit pe Atanasie în Egipt. Instituția era deja bine înrădăcinată acolo (cf. p. 190), iar Pahomie, un contemporan puțin mai în vârstă al lui Atanasie însuși, a transformat o manifestare sporadică a impulsului ascetic într-o formă organizată de viață comunitară. Pachomius însuși murise la 9 mai 346 (infr. p. lx., nota 3, și p. 569, nota 3: cf. Theolog. Literaturztg. 1890, p. 622), dar Atanasie a fost întâmpinat la scurt timp după sosirea sa de o delegație a Societății Tabenne, care a transmis și un mesaj special din partea bătrânului Antonie. Atanasin s-a plasat în fruntea mișcării monahale și nu ne putem îndoi că, în timp ce a câștigat devotamentul entuziast al acestor copți tenace și înflăcărați, influența sa asupra mișcării a avut tendința de a restrânge extravaganțele și de a corecta exaltarea morbidă a idealului monastic. Este remarcabil faptul că singurele scrisori care au supraviețuit din acest deceniu (pp. 556-560) sunt adresate călugărilor, și că ambele susțin ceea ce tocmai s-a spus. Armata de călugări egipteni era destinată să devină o armă prea puternică, un scandal și un pericol pentru Biserică: dar călugării au fost secretul principal al puterii și al activității omniprezente a lui Atanasie în cel de-al treilea exil al său, iar această putere a fost mai ales construită în timpul deceniului de aur.
Cuplată cu creșterea monahismului este și transformarea episcopatului. Marea putere de care se bucura Arhiepiscopul Alexandriei a făcut ca, în cadrul unui episcopat prelungit, elementele discordante să dispară treptat și unanimitatea să crească. Acesta a fost cazul sub Atanasie: dar unanimitatea reflectată în scrisoarea ad Afros se realizase practic deja în anul întoarcerii lui Ath. din Aquileia, când aproape toți episcopii din Egipt au semnat scrisoarea din Sardica (p. 127; numele îi includ pe noii episcopi din 346-7 în Scrisoarea 19, cu una sau două excepții). Nu de puține ori Atanasie (pp. 559 sq. și Vit. Pach. 72) a completat posturile vacante în episcopat din rândul călugărilor, iar Serapion de Thmuis, sufraganul său cel mai de încredere, a rămas după înălțarea sa în relații foarte strânse cu mănăstirile.
Atanasie a consacrat episcopi nu numai pentru Egipt, ci și pentru îndepărtatul regat abisinian Auxume. Vizita lui Frumentius la Alexandria și consacrarea sa ca episcop pentru Auxume sunt menționate de Rufinus i. 9 (Socr. i. 19, &c.) la începutul episcopatului lui Atanasie. Dar cronologia povestirii (Gwatkin, pp. 93 sqq., D.C.B. ii. 236 unde argumentul este defectuos) interzice acest lucru cu totul, în timp ce scrisoarea lui Constantius (p. 250) este cea mai naturală dacă consacrarea lui Frumentius ar fi fost atunci o chestiune relativ recentă, abia inteligibilă dacă ar fi avut loc înainte de `depunerea’ lui Atan. de către consiliul din Tyr. Atanasie găsise Egiptul distras de disensiuni religioase; dar până în timpul celui de-al treilea exil auzim foarte puțin de arieni, cu excepția Alexandriei însăși (vezi p. 564); `Arianii’ din restul Egiptului erau rămășițele Meletienilor, ai căror călugări sunt încă menționați de Teodoret (cf. Un incident numărul tot mai mare al Bisericii alexandrine în această perioadă este cel care arată necesitatea care a apărut la Paști într-un an de a folosi biserica neterminată din Cezareum (pentru istoria ei cf. p. 243, nota 6, anti Hist. Aceph. vi, Fest. Ind. xxxvii., xxxviii., xl.) din cauza mulțimii mari de credincioși. Biserica era un dar al lui Constantius și fusese începută de Grigore, iar folosirea ei înainte de finalizare și sfințire a fost tratată de arieni ca un act de prezumție și lipsă de respect din partea lui Atanasie.
(2.) Dar, în timp ce totul era atât de fericit în Egipt, `pacea regăsită’ din restul Bisericii era mai mult aparentă decât reală. Revoltarea temporară a sentimentelor din partea lui Constantius, urgența captivantă a războiului persan, disponibilitatea lui Constans de a-și folosi puterea sa formidabilă pentru a asigura dreptate episcopilor niceeni din Est, toate acestea erau cauze care au obligat la pace, lăsând în același timp ca elementele mai profunde ale conflictului să mocnească neatinse. Depunerile riva și anatemele conciliilor ostile au rămas fără efect. Valens era în posesiune la Mursa, Photinus la Sirmium. Marcellus nu era, probabil, nici la Ancyra (Zahn 82); dar arienii depunctați la Sardica erau cu toții netulburați, în timp ce Atanasie era mai ferm stabilit ca niciodată la Alexandria. În ansamblu, episcopatul din Est era în întregime în mâinile reacțiunii – elementul niceean, adesea mare, din rândul laicilor a fost în multe cazuri conciliat cu dificultate. Acesta este în mod vizibil cazul Antiohiei, unde politica de temporizare a lui Leontius a reușit să păstreze în comuniune un corp puternic de creștini ortodocși, în frunte cu Diodorus și Flavian, a căror energie a neutralizat efectul propriei sale politici constant ariene (amănunte, Gwatkin, pp. 133, sqq., Newman, Arians , p. 455 – din Thdt. H. E. ii. 24). Schisma lui Eustatie de la Antiohia a fost, aparent, paralelă cu o schismă marcelliană la Ancyra, dar astfel de cazuri au fost în mod hotărât o excepție.
Din masa de cazuri în care episcopii nu erau arieni, ci pur și simplu conservatori, Biserica din Ierusalim este tipul. Avem instrucțiunile date catehumenilor din acest oraș între 348 și 350 de către Chiril, care în ultimul an (Hort, p. 92) a devenit episcop și a cărui carieră este tipică pentru creșterea și dezvoltarea așa-numitului semi-arrianism. Chiril, ca și conservatorii în general, se află puternic sub influența lui Origen (vezi Caspari iv. 146-162, și de. cateheză în Heurtley de Fid. et Symb. 62 cu Regula Fidel în Orig. de Princ. i). Instrucțiunile insistă puternic asupra necesității limbajului scriptural și, în timp ce contrazic doctrinele lui Acius (fără a-i menționa numele; cf. Atanasie despre Marcellus și Photinus în pp. 433-447) Cyril protestează tacit împotriva dmoonsionului ca fiind de invenție omenească (Cat. v. 12), și folosește de preferință cuvintele `asemănător Tatălui conform Scripturilor’ sau `în toate lucrurile’. Acest limbaj este cel al lui Atanasie, de asemenea, mai ales în lucrările sale timpurii (pp. 84 sqq.), dar în ultima fază a controversei, mai ales în Crezul datat din 359, care prezintă asemănări izbitoare cu Catehezele lui Chiril, a devenit cuvântul de ordine al partidului reacțiunii. Biserica din Ierusalim era atunci ortodoxă în mod substanțial, dar respingea formula de la Niceea, și așa a fost cazul în Orient în general, cu excepția cazurilor în care episcopii erau în mod pozitiv arieni. Cu toții erau jigniți de modul în care conciliile orientale fuseseră tratate de către Occident și se resimțeau cu un sentiment de înfrângere (cf. Bright, Introd. to Hist. Tr., p. xviii.).
În consecință, asasinarea lui Constans în 350 a fost vestitorul unor noi discordii religioase. Pentru o vreme, viitorul politic a fost îndoielnic. Magnentius, știind de ce se temea Atanasie de la Constantius, a făcut o ofertă pentru sprijinul Egiptului. Clementius și Valens, doi membri ai unei delegații la Constantius, au trecut prin Egipt pentru a se interesa de dispoziția țării și mai ales de episcopul ei. Atanasie i-a primit cu lamentații amare pentru Constans și, temându-se de posibilitatea unei invazii din partea lui Magnentius, a cerut congregației sale să se roage pentru împăratul răsăritean. Răspunsul a fost imediat și unanim: `Oh Hristos, trimite ajutor lui Constantius’ (p. 242). Împăratul a căutat, de fapt, să se asigure de fidelitatea lui Atanasie printr-o scrisoare (p. 247, 278), asigurându-l de sprijinul său continuu. Și până la înfrângerea lui Magnentius la Mursa, el s-a ținut de cuvânt. Această victorie, care a fost la fel de decisivă pentru Valens ca și pentru Constantius (Gibbon, ii. 381, iii. 66, ed. Smith), a fost urmată de un conciliu la Sirmium, care l-a înlăturat cu succes pe prea popularul Photinus (cf. pp. 280, 298; despre apelul lui Photinus și dezbaterea dintre el și Basil din Ancyra, aparent în 355, vezi Gwatkin, pp. 145 sq., nota 6). Acest lucru a fost făcut prilej pentru o nouă ofensivă împotriva lui Marcellus în anatemele anexate la o reeditare a celui de-al “al patrulea Crez antiohian” sau al Crezului filipolitan (p. 465; despre caracterul provizoriu al acestor anateme ca mișcare polemică, cf. Gwatkin, p. 147, nota 1). Împăratul a fost ocupat mai mult de un an cu suprimarea definitivă a lui Magnentius (10 august 353), dar `prima iarnă de după victorie, pe care a petrecut-o la Arles, a fost folosită împotriva unui dușman mai odios pentru el decât tiranul învins din Galia` (Gibbon).
Nu este necesar să detaliem povestea plictisitoare și needificatoare a conciliilor de la Arieș și Milano. Primul a fost un consiliu provincial din Galia, la care au participat legați ai scaunului roman. Toți cei prezenți au înregistrat cu supunere condamnarea imperială a lui Atanasie. Cel de-al doilea, întârziat până în 355 de campania renană a lui Constantius, s-a datorat cererii lui Liberius, care dorea să repare lucrarea rea a legaților săi, și dorinței împăratului de a da curs verdictului unui provincial cu cel al unui sinod mai reprezentativ. Numărul episcopilor prezenți a fost probabil foarte mic (cifrele din Socrate ii. 36, Soz. iv. 9, se pot referi la cei care au semnat ulterior sub constrângere, p. 280, cf. cazul Sardica, p. 127, nota 10). Procedurile au fost o dramă în trei acte, mai întâi, supunerea, legații protestând; în al doilea rând, protestul furtunos, după sosirea lui Eusebius din Vercellae; în al treilea rând, constrângerea deschisă. Depoziția lui Atanasie a fost oferită fiecărui episcop pentru a fi semnată și, în cazul în care acesta refuza, o sentință de exil a fost pronunțată imediat, împăratul stând cu `velum-ul’ tras, la fel ca și cum un judecător englez ar fi trebuit să își asume căciula neagră la începutul unui proces capital. El scurta argumentele anunțând că `la era pentru acuzare’, iar remontarea prin sentința de exil (p. 299); expresia opep egw boulomai tonto kanwn pusă în gura lui de Atanasie (p. 281) reprezintă în orice caz spiritul procedurilor sale la fel de corect ca `la tradizione son’ io’ a autocratului unui conciliu mai recent. La acest conciliu nu a fost prezentat niciun crez: până când dușmanul nu era alungat din Alexandria, următorul pas ar fi fost prematur. Dar un grup de exilați a fost trimis în custodie strictă în Orient, despre unii dintre ei vom auzi mai târziu (pp. 561, 481, 281, cf. p. 256 și excelenta monografie a lui Kruger, Lucifer von Calaris, pp. 9-23).
Între timp, Atanasie își continuase liniștit îndatoririle diecezane, dar nu fără o privire atentă, deoarece norii se adunau la orizont. Perspectiva unei reluări a acuzațiilor aduse împotriva lui l-a determinat să pună în ordine o serie de documente de necontestat, ca dovadă, în primul rând a unanimității, în al doilea rând a bunului motiv, cu care fusese achitat de ele (vezi p. 97). De asemenea, având în vedere afirmațiile reînviate ale arianismului, el a redactat cele două scrisori sau memorandumuri despre fundamentarea formulei niceene și despre opinia atribuită celebrului său predecesor, Dionysius (Apologia a fost scrisă probabil în jurul anului 351, data scrierilor de Decr. și de Sent. Dion.69 cade puțin mai târziu). În 353 el a început să se teamă de pericol, din cauza speranțelor cu care stabilirea lui Constantius în stăpânirea unică a Imperiului îi inspira pe dușmanii săi, în frunte cu Valens în vest și Acacius de Caesarea în est. În consecință, el a trimis o delegație puternică la Constantius, care se afla atunci la Milano, condusă de Serapion, sufraganul său cel mai de încredere (cf. p. 560, nota 3 a; p. 497, §3, copiat de Soz. iv. 9; Fest. Ind. xxv.). Delegații au plecat pe 19 mai, dar pe 23 mai Montanus, un ofițer al Palatului, a sosit cu o scrisoare imperială, refuzând să primească vreun delegat, dar aprobând o presupusă cerere a lui Atanasie de a i se permite să vină în Italia (p. 245 sq.). Cum nu făcuse nicio cerere de acest fel, Atanasie a suspectat în mod natural un complot pentru a-l atrage departe de fortăreața sa. Scrisoarea lui Constantius nu transmitea o poruncă absolută, așa că Atanasie, protestând că este dispus să vină atunci când i se va ordona, a hotărât să rămână acolo unde se afla deocamdată. `Toată lumea a fost extrem de tulburată’, potrivit cronicarilor noștri. `În acest an Montanus a fost trimis împotriva episcopului, dar fiind stârnit un tumult, el s-a retras fără efect’. Doi ani și două luni mai târziu, adică în iulie-august 355 (p. 497), s-a încercat forța în locul stratagemei, pe care, desigur, procedurile de la Arles o făcuseră inutilă. `În acest an, Diogene, secretarul împăratului, a venit cu intenția de a-l prinde pe episcop’, și `Diogene a făcut presiuni asupra tuturor, încercând să-l scoată pe episcop din oraș, și i-a chinuit pe toți destul de tare; dar în septembrie 470 a făcut presiuni puternice și a luat cu asalt o biserică, și asta a făcut continuu timp de patru luni…până la 23 decembrie. Dar cum poporul și magistrații s-au împotrivit vehement lui Diogene, el s-a întors înapoi fără efect la 23 decembrie sus-menționat” (Fest. Ind. xxvii., Hist. Aceph. iii.). Lovitura fatală era în mod clar iminentă. În acest timp, exilații începuseră să sosească în Est și au apărut zvonuri71 că nici măcar puternicul și popularul Liberius, nici măcar `Părintele’ Hosius însuși, nu au fost cruțați. Atanasie ar putea foarte bine să-i arate lui Dracontius (p. 558) că, refuzând episcopia din `districtul de țară al Alexandriei’, el evita postul de pericol. Pe 6 ianuarie, `Ducele’ Syrianus a sosit la Alexandria, concentrând în oraș recruți din toate legiunile staționate în Egipt și Libia. Zvonurile erau active în ceea ce privește intențiile comandantului, iar Atanasie s-a simțit îndreptățit să îl întrebe dacă a venit cu vreun ordin de la Curte. Syrianus a răspuns că nu, iar Atanasie a prezentat apoi scrisoarea lui Constantius menționată mai sus (scrisă în 350-351). Magistrații și poporul s-au alăturat la proteste și, în cele din urmă, Syrianus. a protestat `pe viața lui Caesar` că va sta liniștit până când problema va fi sesizată împăratului. Acest lucru a restabilit încrederea, iar în noaptea de joi, 8 februarie, Atanasie prezida o slujbă aglomerată de pregătire pentru o împărtășanie în dimineața următoare (vineri după Septuagesima) în Biserica lui Theonas, care, cu excepția Caesareum-ului neterminat, era cea mai mare din oraș (p. 243). Dintr-o dată, biserica a fost înconjurată și ușile au fost sparte, iar imediat după miezul nopții Syrianus și `notarul’ Hilary `au intrat cu o forță infinită de soldați’. Atanasie (cea mai completă relatare a sa este la p. 263) și-a ocupat cu calm locul pe tron (în nișa absidei) și a ordonat diaconului să înceapă psalmul 136, poporul răspunzând la fiecare verset `pentru că mila Lui dăinuiește în veci’. Între timp, soldații s-au înghesuit până la cor și, în ciuda rugăminților, episcopul a refuzat să scape până când adunarea nu era în siguranță. El a ordonat ca rugăciunile să continue și abia în ultimul moment o mulțime de călugări și clerici l-au prins pe arhiepiscop și au reușit să-l scoată în confuzie din biserică, pe jumătate leșinat (protestul alexandrinilor, p. 301), dar recunoscător că a reușit să asigure scăparea poporului său înaintea sa (p. 264). Din acel moment Atanasie a fost pierdut de ochii publicului timp de `șase ani și paisprezece zile’ (Hist. Aceph., adică Mechir 13, 356-Mechir 27, 362), `pentru că și-a amintit de ceea ce era scris: Ascunde-te ca pentru o clipă, până ce va trece indignarea (p. 288, 252, 262). Constantius și arienii își plănuiseră lovitura cu pricepere și o dăduseră cu efect decisiv. Dar ei obținuseră o `victorie cadmenă’.
§8. Al treilea exil, 356-362.
Al treilea exil al lui Atanasie marchează vârful realizărilor sale. Începutul său este triumful, iar concluzia sa este prăbușirea arianismului. Este adevărat că, după moartea lui Constantius, bătălia a continuat cu variații ale norocului timp de douăzeci de ani, în cea mai mare parte sub domnia unui împărat arian înflăcărat (364-378). Dar în 362 lipsa totală de coerență interioară în rândurile arienilor era evidentă pentru toți; rezultatul luptei putea fi amânat de circumstanțe, dar nu putea fi pus la îndoială. Destrămarea puterii ariene s-a datorat propriei sale lipse de realitate: de îndată ce a avut mână liberă, a început să se destrame. Dar ochiul vigilent al lui Atanasie a urmărit fiecare pas al procesului din ascunzătoarea sa, iar evenimentul s-a datorat în mare măsură personalității sale puternice și penelului său pregătit, știind pe cine să copleșească și pe cine să concilieze, unde să lovească și unde să menajeze. Această perioadă, deci, de abținere forțată de la afaceri a fost cea mai agitată în activitatea spirituală și literară din întreaga viață a lui Atanasie. A produs mai mult de jumătate din tratatele care umplu acest volum și mai mult de jumătate din întreaga sa operă existentă. De acest lucru va trebui să ne ocupăm în continuare; dar să se remarce o dată pentru totdeauna cât de complet s-a bazat puterea uimitoare exercitată de fugarul rătăcitor pe fidelitatea devotată a Egiptului față de pastorul său. Orașele și satele, deșerturile și mănăstirile, chiar și mormintele au fost scotocite de inchizitorii imperiali în căutarea lui Atanasie; dar totul în zadar; nu o dată auzim de vreo suspiciune de trădare. Munca deceniului de aur își dădea roadele.
(1.) La ieșirea din biserica lui Theonas, Atanasie pare să fi reușit să fugă din oraș. Dacă putem risca măcar o dată o conjectură, numeroasele celule din deșertul Nitrian îi ofereau un refugiu nu prea îndepărtat, dar destul de nepătruns. În orice caz, el trebuie să fi ales un loc unde să fi câștigat timp pentru a reflecta asupra situației și, mai ales, să se asigure că va fi ținut la curent cu evenimentele din când în când. Căci la Atanasie nu vedem niciodată haiducul cuprins de panică; el este întotdeauna generalul care își meditează următoarea mișcare și este plin de perspectivele cauzei sale. El s-a hotărât să apeleze personal la Constantius. El nu putea crede că un împărat ar reveni asupra promisiunilor sale solemne, mai ales asupra unei asigurări atât de voluntare cum primise după moartea lui Constans. În consecință, el a redactat o apărare atent elaborată (Ap. Const. 1-26) care tratează cele patru acuzații principale împotriva sa și a pornit prin deșertul Libian72 cu intenția de a trece în Italia și de a-l găsi pe Constantius la Milano. Dar, în timp ce se afla pe drum, a întâlnit zvonuri care confirmau relatările despre alungarea în masă nu numai a recalcitranților din Milano, ci și a lui Liberius din Roma și a marelui Hosius din Spania. Apoi au venit veștile despre măsurile severe împotriva episcopilor egipteni și despre alungarea a șaisprezece dintre ei, împreună cu violențele practicate de trupele din Alexandria în ziua de Paște (p. 248 sq. ); cu toate acestea, călătoria sa a fost continuată, până când a primit copii ale unor scrisori de la împărat, una care îl denunța pe el alexandrinilor și recomanda un nou episcop, un anume George, ca viitor ghid al lor, cealaltă care îi soma pe prinții din Auxumis să îl trimită pe Frumentius (supr. p. xlviii.) în Egipt pentru ca acesta să dezlege ceea ce fusese învățat de `cel mai rău Atanasie’ și să primească instruire de la `venerabilul George’. Aceste scrisori, care arată cât de complet erau urmăriții pe picior greșit (p. 249), l-au convins pe Atanasie că o întrevedere personală era exclusă. El s-a întors în deșert’ și, pe îndelete, și-a completat scuzele (pp. 249-253), în vederea, pe de o parte, a unei posibile livrări viitoare și, pe de altă parte, fără îndoială, a unei circulații literare. Totuși, înainte de a se întoarce, se pare că a redactat scrisoarea sa către episcopii din Egipt și Libia, avertizându-i împotriva formulei (vezi p. 222) care era propusă pentru subscrierea lor și încurajându-i să îndure persecuția, care începuse deja cel puțin în Eibya (Ep. Aeg.); desemnarea lui George (§7) era deja cunoscută, dar el nu sosise, și nici Secundus (19) nu reapăruse în Egipt, în orice caz nu în Libia (a fost acolo în Postul Mare, 357, p. 294). Scrisoarea către episcopi, deci, trebuie să fi fost scrisă în jurul Paștelui, 356; nu mult după, pentru că nu conține detalii despre persecuția din Egipt; nu înainte, pentru că persecuția începuse deja, iar Atanasie era deja în Cirenaica, de unde s-a întors nu mai devreme de aprilie (pentru a da timp lui Constantius (1) să audă că se credea că Atanasie a fugit în Etiopia, (2) să scrie în Egipt, (3) pentru ca copiile scrisorii să-l ajungă pe Atanasie în drumul său spre Italia. Constantius a fost la Milano în perioada ianuarie-aprilie).
Între timp, în Alexandria tulburările au continuat. Se pare că “ducele” nu a putut pentru o vreme, sau a considerat că nu este necesar, să pună stăpânire pe biserici; dar auzim de o dispersare violentă a credincioșilor din vecinătatea cimitirului în ziua de Paști (p. 249, cf. Fecioarele după Syrianus, dar înainte de Heraclius, p. 288); în timp ce în tot Egiptul se impunea episcopilor subscrierea la o formulă arianizantă sub pedeapsa expulzării. După Paști, a avut loc o schimbare de guvernator, Maximus din Niceea (p. 301 sqq., 247) fiind succedat de Cataphronius, care a ajuns la Alexandria pe 10 iunie (Hist. Aceph. iv.). El a fost însoțit de un conte Heraclius, care a adus o scrisoare de la Constantius care amenința păgânii cu măsuri severe (pp. 288, 290), dacă nu se începeau ostilitățile active împotriva partidului atanasian (această scrisoare nu era cea dată la p. 249; Ath. remarcă pe bună dreptate că “a reflectat un mare discredit asupra scriitorului”). Heraclius a anunțat că, prin ordin imperial, bisericile urmau să fie predate arienilor și i-a obligat pe toți magistrații, inclusiv pe funcționarii templelor păgâne, să semneze un angajament de a executa îndemnurile imperiale la persecuție și să fie de acord să primească ca episcop pe cel desemnat de împărat. Aceste măsuri de precauție incredibile arată stima generală pentru Atanasie chiar și în afara Bisericii, precum și îndoielile resimțite la Curte în ceea ce privește primirea noului episcop. Neamurile au fost de acord cu reticență, iar următoarele acte de violență au fost săvârșite cu ajutorul lor, `sau mai degrabă cu cel al celor mai abandonați dintre ei’ (p. 291). În a patra zi de la sosirea lui Cataphronius, adică în primele ore ale zilei de joi, 13 iunie, după o slujbă (care începuse peste noapte, p. 290, 256 fin., Hist. Aceph. v.), tocmai când toată adunarea, cu excepția câtorva femei, plecase, biserica lui Theonas a fost luată cu asalt și au fost săvârșite violențe care au lăsat cu mult în urmă tot ce făcuse Syrianus. Femeile au fost omorâte, biserica a fost distrusă și poluată cu cele mai rele orgii ale păgânismului, casele și chiar mormintele au fost răscolite în tot orașul și în suburbii sub pretextul `căutării lui Atanasie`. Sebastian Maniheul, care cam în această perioadă a succedat la comanda militară a lui Syrianus, pare să fi continuat aceste violențe cu cea mai mare râvnă (vezi totuși Hist. Ar. 60). Mulți alți episcopi au fost alungați în exil (comparați cei douăzeci și șase de la p. 297 cu cei “șaisprezece” de la p. 248, dar unii pot aparține unei perioade și mai târzii, vezi p. 257), iar episcopii și clerul arieni au fost instalați, inclusiv Secundus, răzbunător și plin de amărăciune, în Libia (p. 257). Transferul oficial al bisericilor din Alexandria a avut loc sâmbătă, 15 iunie (infr., p. 290, nota 9): aniversarea lui Eutychius (p. 292) a fost ținută la Alexandria pe 2 iulie, (Martyrol. Vetust. Ed. 1668). După o nouă întârziere de `opt luni și unsprezece zile’, George, noul episcop, și-a făcut apariția (24 februarie 35773 , a treia vineri din Postul Mare). Cariera sa anterioară74 și caracterul său75 erau calificări ciudate pentru cea de-a doua episcopie din creștinătate. El fusese antreprenor de carne de porc la Constantinopol și, potrivit numeroșilor săi dușmani, unul fraudulos; acumulase o avere considerabilă și era un arian zelos. Temperamentul său violent îl recomanda poate ca fiind un om capabil să zdrobească opoziția care era așteptată. Istoria episcopatului său poate fi dispusă pe scurt aici. El a intrat în scaunul său în Postul Mare, 357, cu o forță armată. De Paști a reînnoit persecuția violentă a episcopilor, clerului, fecioarelor și laicilor. În săptămâna de după Rusalii, el a dat drumul crudului comandant Sebastian împotriva unui număr de persoane care se închinau la cimitir în loc să se împărtășească cu el însuși; mulți au fost uciși și mulți alții au fost alungați. Expulzarea episcopilor (`mai mult de treizeci’, p. 257, cf. alte reff. de mai sus) a continuat (diferitele date din Ath. nu sunt ușor de conciliat, primii 16 de la p. 257 pot fi cei `166′ de la p. 248, înainte de Paști, 356: ne lipsește numele lui Scrapion în toate listele 1) Teodor, episcop de Oxyrynchus, cel mai mare oraș din Egiptul mijlociu, supunându-se lui George, a fost obligat de acesta să se supună reordonării. Poporul a refuzat să mai aibă de-a face cu el și a rămas multă vreme fără episcop, până când a obținut un păstor în persoana unui Heraclide, despre care se spune că a devenit un `Luciferian.” (Cf. Lib. Prec. și Le Quien ii. p. 578.) George și-a continuat tirania optsprezece luni, până la 29 august 358. Insultele sale feroce împotriva cultului păgân au fost însoțite de cea mai meschină și opresivă rapacitate. În cele din urmă, populația, exasperată de “mușcăturile lui de căpățână” (Ammian.), l-a atacat și a fost salvat cu greu. Pe 2 octombrie a părăsit orașul, iar partidul lui Atanasie i-a alungat pe adepții săi din biserici pe 11 octombrie, dar pe 24 decembrie, Sebastian a venit de la țară și a redat bisericile poporului lui George. La 23 iunie 359, `notarul Paul’ (`in complicandis calumniarum calumniarum nexibus artifex dirus, unde ei Catenae inditum est cognomentum,’ Ammian. Marc. XIV. v., XV. iii.), Jeffreys al zilei, a deținut o comisie de sânge, și. `a pedepsit cu răzbunare pe mulți76 .’ George era în acest timp ocupat cu conciliile din Seleucia și Constantinopol (nu a fost de fapt prezent la cel din urmă, Thdt. H. E. ii. 28), și nu se grăbea să se întoarcă. În cele din urmă, imediat după moartea lui Constantius, el s-a aventurat înapoi, la 26 noiembrie 361, dar la proclamarea lui Iulian, la 30 noiembrie, a fost prins de populație și aruncat în lanțuri; la 24 decembrie, `încăpățânat de formele plictisitoare ale procedurilor judiciare’, poporul l-a scos din închisoare și l-a linșat cu cea mai mare ignominie.
Între timp, Atanasie a scăpat de orice căutare. În timpul unei părți din anul 357-358 el s-a ascuns chiar în Alexandria, și se presupune că se afla acolo doi ani mai târziu (Fest. Ind. xxx., xxxii; aceasta din urmă dă culoare poveștii lui Palladius – cf. Soz. v. 6 – despre faptul că a rămas ascuns în timpul unei părți din această perioadă în casa unei Fecioare a bisericii), dar cea mai mare parte a timpului său a fost petrecută, fără îndoială, în nenumăratele celule din Egiptul de Sus și de Jos, unde avea siguranța unei ascunderi apropiate și a unor mesageri loiali și eficienți care să îl avertizeze de pericole, să îl țină la curent cu evenimentele și să îi ducă scrisorile și scrierile în lung și-n lat. Povestea lui Rufinus (i. 18), conform căreia a stat ascuns toți cei șase ani într-o cisternă uscată, este probabil o versiune confuză a acestui fapt general. Mormintele regilor și ale persoanelor particulare erau în acest timp locuința obișnuită a călugărilor (cf. p. 564, nota 1; de asemenea Socr. iv. 13, o greșeală similară). Probabil că trebuie să plasăm compunerea Vieții lui Antoniu, marele clasic al monahismului, la o dată din timpul acestui exil, deși chestiunea este înconjurată de dificultăți (vezi p. 188 sqq.). Importanța acestei perioade constă însă în mersul evenimentelor din afara Egiptului. (Pentru o schiță strălucită a vieții de deșert a lui Atanasie, vezi D.G.B. i. 194 sq.; de asemenea, Bright, Hist. Treatises, p. lxxiv. sq.).
(2.) Odată cu accederea lui Constantius la putere unică, reacția antinicenă a avut în sfârșit mână liberă în tot Imperiul. Din ce elemente a constat acum? Reacția inițială era conservatoare prin forța sa numerică, ariană prin puterea sa motrice. Curentul provenea de la cele două capete de izvor: Pavel din Samosata, strămoșul lui Arius, și Origen, fondatorul teologiei Bisericii Răsăritene în general și mai ales al celei a lui Eusebiu din Cezareea. Izvorând din surse atât de eterogene, cei doi curenți nu s-au amestecat niciodată temeinic. Acțiunea comună, dictată pe de o parte de teama sabelianismului, manipulată pe de altă parte de trăgătorii de sfori în interesul arianismului, a unit Răsăritul până după moartea lui Constantin în campania împotriva liderilor de la Niceea. Apoi, pentru ultimii zece ani din viața lui Constans, arianismul, sau mai degrabă reacțiunea, a avut `perioada sa staționară’ (Newman). Haosul de crezuri de la Conciliul din Antiohia (supr. p. xliv.) a arătat prezența unor scopuri discordante; dar opoziția față de interferența occidentală și panica urgentă a lui Photinus și a stăpânului său, i-a ținut împreună: conducerea a fost încă luată de arianizatori, așa cum arată proeminența continuă a celui de-al patrulea crez antiohian la Philippopolis (343), Antiohia (344) și Sirmium (351). Dar al doilea sau Crezul Lucianic a fost înregistrat ca protest al majorității conservatoare și nu a fost uitat. Cu toate acestea, până după 351, când Photinus a fost în cele din urmă eliminat și Constantius stăpân al lumii, reacția a fost încă întruchipată într-un partid destul de compact și unit. Dar acum eterogenitatea latentă a reacțiunii a început să se facă simțită. Diferite ca sursă și motivație, cele două curente principale se îndreptau în direcții diferite. Influența lui Aristotel, a lui Pavel și a lui Lucian se îndrepta în mod constant spre un arianism mai dur și mai consistent, cea a lui Platon și a origeniștilor spre o înțelegere cu niceenii.
(a.) Arienii inițiali, care acum se sting treptat, erau cu toții pătați de compromis și de supunere politică. Arius, Asterius, Eusebius din Nicomedia și restul (Secundus și Theonas sunt singura excepție), au fost cu toții, la un moment dat sau altul și în grade diferite, dispuși să facă concesii și să își acopere principiile lor mai inacceptabile sub o mărturisire evazivă. Dar în multe cazuri umilința temporară și-a produs rezultatul firesc în sfidarea ulterioară fără compromisuri. Acest lucru este exemplificat în istoria lui Valens și Ursacius după 351. Valens, în special, figurează ca șef al unui nou partid de `Anomoeani’ sau ultra-Arieni. Ascensiunea acestui partid este asociată cu numele lui Aetius, iar istoria sa ulterioară cu cea a elevului său Eunomius, episcop de Cyzicus din 361. A fost marcat de un dispreț autentic pentru compromisurile arianismului anterior, de care nu se deosebea prin nimic altceva decât prin sinceritatea sa mai hotărâtă. Cariera lui Aetius (D.C.B. i. 50, sqq.) a fost cea a unui om luptător, autodidact și încrezător în sine. Elev al lucianiștilor (supr., p. xxviii.), el nu s-a ferit de niciuna dintre concluziile ireverențioase ale arianismului. Vocea sa puternică și logica sa clară nu și-au pierdut nimic din efectul lor de teama de a ofensa sensibilitățile religioase ale altora. În 350, Leontius l-a hirotonit diacon, cu licență de predicare, la Antiohia; dar Flavian și Diodorus (vezi mai sus, §7) au stârnit o asemenea furtună încât episcopul precaut s-a simțit obligat să-l suspende. La numirea lui Gheorghe a fost invitat la Alexandria, unde Eunomius a fost atras de faima sa ca profesor. Influența sa s-a răspândit treptat și a găsit multe spirite înrudite printre episcopi. Supraviețuitorii arienilor inițiali erau cu el în suflet, la fel ca și oameni ca Eudoxius, episcop de Germanicia (de Antiohia, 358, de CP. 360), care a rămas la fel de mult în urma lui Aetius în sinceritate pe cât l-a depășit în profanare; Anomoeanii (anomoioj) erau puternici numeric, iar din punct de vedere moral și mai puternici; ei au fost cuțitul care în cele din urmă a rupt masa reacționară, stârnind oroarea sinceră a conservatorilor, comandând simpatia uneori disimulată, dar întotdeauna reală, a arienilor adevărați și stânjenindu-i serios pe arienii politici, al căror unic scop era să își mențină partidul unit prin mascarea diferențelor de principiu sub o frază convenabilă.
(b.) Acest partid din urmă era condus de Acacius în est și în vest de Valens, care, în timp ce în realitate, așa cum s-a spus mai sus, făcea jocul cauzei anomee, a fost suficient de diplomat pentru a folosi influentul “partid fără principii” ca instrument în acest scop. Valens, în întreaga perioadă a singurei domnii a lui Constanțiu (și de fapt până la propria sa moarte, în jurul anului 375) a fost inima și sufletul noii și ultimei faze a arianismului, și anume a încercării formale de a impune Bisericii un crez arian în locul celui de la Niceea. Dar acest lucru nu se putea face decât prin folosirea abilă a unor oameni mai puțin extremiști, iar în șiretlicurile și șiretlicurile de stat necesare pentru un astfel de scop Valens a fost facile princeps. Principalul său susținător în Orient a fost Acacius, care a succedat episcopatului, bibliotecii și poziției doctrinare a preceptorului său Eusebiu din Cezareea. Acesta din urmă, după cum am văzut (p. xxvii. nota 5), reprezenta `extrema stângă’ a reacției conservatoare, întâlnind aripa dreaptă, sau mai degrabă concesiile extreme, ale arianismului pur, așa cum era reprezentat de avocatul său oficial Asterius, pe care, de fapt, Eusebiu îl apărase împotriva atacului lui Marcellus. În măsura în care, așadar, curentul arianismului pur putea fi amestecat cu apele conservatorismului, Acacius a fost canalul în care s-au unit. Eusebiu nu fusese arian, nici Acacius nu era arian; Eusebiu avea convingeri teologice, dar îi lipsea claritatea percepției, Acacius era un om cu mintea limpede, dar fără convingeri; Eusebiu era substanțial conservator în teologia sa, dar mânjit de arianism politic; Acacius era un arian politic în primul rând, și tot ce vrei tu după aceea. În ansamblu, simpatiile sale par să fi fost conservatoare, dar el manifestă o aversiune înrădăcinată față de principiile de orice fel. El numește episcopi ortodocși (Philost. v. 1), dar se ceartă cu ei de îndată ce le întâlnește adevărata lor tărie, Cyril în 358, Meletius în 361; se împrietenește cu arienii, dar îl trădează pe prea cinstitul Aetius în 360. Cariera sa ecleziastică începe cu conciliul celor patru crezuri din 341; în controversa cu Marcellus, el a dezvoltat concesiile lui Asterius până aproape de a ajunge la standardul niceean; a salutat cu efuziune Crezul Anomoean al lui Valens în 358 (Soz. iv. 12), iar în 359-60 l-a impus pe cel al lui Nike în forma sa modificată Bisericii Răsăritene în toată lumea. Se aude apoi de el, semnând Omoousionul, în 363, iar în cele din urmă (Socr. iv. 2) sub Valens este numit din nou împreună cu Eudoxius. Adevăratele opinii ale unui om cu un astfel de dosar nu sunt, firește, ușor de determinat, dar putem fi siguri că el a fost în deplină simpatie cu politica lui Constantius, și anume unirea tuturor partidelor din Biserică pe baza supunerii față de stat.
Dificultatea a fost de a găsi o formulă. Testul de la Niceea nu putea fi înlocuit fără a pune ceva în locul său, care să includă arianismul la fel de eficient cum celălalt îl excludea. Un astfel de test a fost găsit în cele din urmă (după 357) în cuvântul omoioj77 . Era un cuvânt cu o bună istorie catolică. Îl găsim folosit în mod liber de Atanasie în scrierile sale anti-ariene anterioare și era complet actual în teologia conservatoare, ca de exemplu în Catehezele lui Cyril (el are omoion kata taj grafaj și omoion kata panta). Prin urmare, ar permite chiar și credința niceeană deplină. Pe de altă parte, mulți dintre cei mai serioși teologi conservatori începuseră să reflecteze asupra a ceea ce implica `asemănarea’ Fiului cu Tatăl și formulaseră convingerea că această asemănare era esențială, nu, așa cum susțineau arienii, dobândită. Aceasta era de fapt o deducție corectă din ousuaj aparallakton eikona din Crezul Dedicației. Această chestiune a făcut dificilă o înțelegere între oameni ca Valens și Basil, dar putea fi eludată prin menținerea simplului omoion și prin deprecierea precizărilor nescripturale. În cele din urmă, trebuiau luați în considerare Anomoeenii. Acum, omoionul avea aparența specifică de a contrazice categoric această mărturisire respingătoare a extremiștilor; dar pentru Valens și prietenii săi avea recomandarea substanțială de a o admite în realitate. `Asemănarea’ este un termen relativ. Dacă două lucruri sunt doar “asemănătoare”, ele sunt ipso facto într-o anumită măsură diferite; cele două cuvinte nu sunt contradictorii, ci corelative, iar dacă asemănarea nu este esențială, neasemănarea este. Deci, în măsura în care partidul `Homoean’ se sprijinea pe vreun principiu doctrinar, acel principiu era principiul lui Arius; și iată cum Valens a promovat cauza Anomoeană, punându-se în fruntea Homoeenilor. Planul său de campanie se maturizase în mod constant. Depunerea lui Photinus în 351 sunase nota războiului, Arieș și Milano (353-5) și expulzarea lui Atanasie (356) eliberaseră câmpul de adversari, George era acum în posesia Alexandriei, iar în vara lui 357 a fost proclamat triumful arianismului. Un mic consiliu de episcopi s-a întâlnit la Sirmium și a publicat un Crez latin, insistând cu tărie (1) asupra Dumnezeirii unice a Tatălui, (2) asupra supunerii Fiului `împreună cu toate lucrurile supuse Lui de către Tatăl’ și (3) interzicând cu strictețe termenii omoousion, omoiousion și orice discuție despre ousiu, ca fiind nescripturale și de nepătruns.
Acest manifest nu a fost cu atât mai puțin anomoeic cu cât nu a recunoscut în mod explicit expresia odioasă. El interzicea definirea “asemănării” ca fiind esențială și nici măcar nu condescend să folosească omoionul. Definiția de la Niceea este pentru prima dată denunțată în mod deschis și fără menajamente, iar `conservatorilor’ li se poruncește să tacă. Blasfemia `Sirmium’ a fost într-adevăr o trâmbiță de sfidare. Ecoul s-a întors de la Omeenii adunați la Antiohia, de unde Eudoxius, noul episcop, Acacius și prietenii lor s-au adresat panonilor cu o scrisoare de mulțumire. Dar explozia a anunțat prăbușirea cauzei ariene; Reacțiunea `a căzut în bucăți în momentul în care arianismul a îndrăznit să aibă o politică proprie’ (Gwatkin, p. 158, întreaga relatare trebuie consultată). Nu numai că Galia ortodoxă, sub conducerea lui Phoebadius din Agen, cel mai puternic dintre bărbații mai mici pe care Milan îi cruțase, s-a întrunit în sinod și a condamnat blasfemia, dar și Orientul conservator s-a ridicat în arme împotriva arianismului, pentru prima dată cu o spontaneitate temeinică. Vremurile se schimbaseră cu adevărat; Orientul era în război cu Occidentul, dar de partea ortodoxiei împotriva arianismului.
(c) Trebuie să luăm acum în considerare partidul condus de Vasile de Ancyra și desemnat de obicei (de la Epifanie încoace), dar cu o oarecare nedreptate, drept semi-arieni. Strămoșii și antecedentele lor teologice au fost deja schițate (pp. xxvii., xxxv.); ei sunt reprezentanții acelui conservatorism, modelat de tradiția neo-asiatică, sau origenistă modificată, care a condamnat cu căldură arianismul la Niceea, dar care a consimțit doar cu jumătate de inimă la testul prin care Conciliul a hotărât să-l excludă. Ei au furnizat forța numerică, baza materială, ca să o numim așa, a reacției antiniceniene; dar reacția din partea lor nu a fost ariană în principiu, ci în parte antisabeliană, în parte conservatorismul empiric al unor oameni ale căror principii proprii sunt vagi și prost asortate, și care nu reușesc să urmărească vederea mai ageră care distinge conservatorismul superior de cel inferior. Ei s-au împrumutat la scopurile eusebienilor (un nume care ar trebui să fie abandonat după 342) din motive pur negative și în vederea unor chestiuni de drepturi și acuzații personale. O formulă doctrinară pozitivă ei nu posedau. Dar, în decursul anilor, reflecția și-a făcut lucrarea. A crescut o generație mai tânără care nu fusese învățată să respecte Niceea și nici nu se impregnase încă de principiile ariene. Chiril la Ierusalim, Meletius la Antiohia, sunt specimene ale unei clase numeroase. Crezul Dedicației de la Antiohia reprezintă un stadiu timpuriu în creșterea acestui corp de convingeri, convingere nu absolut uniformă peste tot, așa cum arată rezultatul, dar totuși cu o tendință distinctă de a se așeza pe o poziție formală cu privire la marea problemă a epocii. Nu era nimic în doctrina niceeană pe care oameni ca aceștia să nu-l susțină: dar cuvântul omoousion a deschis ușa către temuta eroare sabeliană: nu a fost istoria lui Marcellus și Photinus un comentariu semnificativ despre aceasta? Dar dacă ousia nu însemna individualitate, ci identitate specifică (supr., p. xxxi. sq.), chiar și acest termen ar putea fi admis în mod inocent. Dar pentru a face acest înțeles clar, ce era mai eficient decât inserarea unei iota? 9Omoiousioj, așadar, era testul satisfăcător care i-ar fi alungat pe Arius și pe Marcellus deopotrivă. Nu știm cine a folosit pentru prima dată cuvântul în acest scop, dar prima sa apariție este interzicerea lui în `blasfemia’ lui Valens în 357. Liderul `semi-arienilor’ în 357 a fost Basil din Ancyra, un om cu o profundă învățătură și un caracter înalt. Gheorghe din Laodiceea, un arian original, a fost în alianță activă, dar de scurtă durată78 cu partidul, alți membri proeminenți ai acestuia au fost Eustatie, episcop de Sebaste (Sivas), Eleusie din Cyzicus, Macedoniu din Constantinopol, Eusebiu din Emesa, Chiril din Ierusalim și Marcu din Arethusa, un om cu o minte înaltă, dar violent, care reprezintă aripa de `stânga’ a partidului, așa cum Chiril și Vasile o reprezintă pe cea de `dreapta’.
Acum, “sunetul de trompetă” al lui Valens a dat naștere la “semi-arieni” ca partid oficial. În 359 s-a făcut o încercare de a reunifica reacțiunea pe o bază homoeană, dar evenimentele din acel an au făcut ca ruptura să fie mai deschisă ca niciodată. Tendința spre poziția niceeană care și-a primit impulsul în 357 a continuat nestingherită până când cauza niceeană a triumfat în Asia în mâinile `conservatorilor’ din generația următoare.
Imediat după Sinodul Acacian de la Antiohia de la începutul anului 358, Gheorghe din Laodiceea, care avea motive proprii de indignare împotriva lui Eudoxius, a scris în grabă fierbinte pentru a-l avertiza pe Vasile de încurajarea înfricoșătoare care se dădea doctrinelor lui Aetius în acel oraș. Vasile, care era în comunicare (prin Hilary) cu Phoebadius și colegii săi, a invitat doisprezece episcopi vecini la dedicarea unei biserici din Ancyra în acest timp, și a profitat de ocazie pentru a redacta o scrisoare sinodală insistând asupra Asemănării esențiale a Fiului cu Tatăl (omoion kat ousian) și optsprezece anateme îndreptate împotriva lui Marcellus și a anomoeenilor. (Cenzura omoousion h tautoousion este împotriva sensului marcellian al omoousionului). Basil, Eustathius și Eleusiusus au mers apoi la Curtea din Sirmium și au reușit să câștige urechea împăratului, care în acest moment avea o mare considerație pentru Basil, și se pare că au obținut ratificarea de către un consiliu, la care Valens, &c., au fost prezenți, a unei formule compuse a lor (Newman’s `semi-Arian digest of three Confessions’) care a fost semnată și de Liberius, care a fost apoi trimis înapoi la Roma. (Soz. iv. 15 este singura noastră autoritate aici, iar relatarea sa despre formulă nu este foarte clară: el pare să vrea să spună că au fost combinate două, nu trei confesiuni. (Cf. p. 449, nota 4.) În ansamblu, este foarte probabil că este vorba de “a patra” formulă antiohiană în recen-sionarea sa sirmiană din 351, poate cu adăugarea a douăsprezece dintre anatemele ancyrene. (Chestiunea semnăturilor lui Liberius nu trebuie să ne rețină.) Partidul lui Valens a fost implicat într-o dezamăgire bruscă și neașteptată. Basil a reușit chiar să obțină un decret de exil împotriva lui Eudoxius, Aetius și a altor “șaptezeci” (Philost. iv. 8). Dar o delegație ariană din Siria a obținut rechemarea lor, și toate părțile au rămas la distanță în amărăciune reciprocă.
Acum era ocazia lui Valens. El a văzut capacitățile compromisului homoean, care nu era încă întruchipat în nici un crez, și a hotărât să-l încerce: și experimentul său nu a fost fără succes. Toate părțile deopotrivă par să fi căzut de acord asupra necesității unui consiliu al întregii Biserici (despre originea propunerii și pentru alte detalii, vezi p. 448). Dar Valens era hotărât care trebuie să fie rezultatul conciliului. În consecință, el l-a convins pe împărat să îl împartă, Sinodul de Vest să se întrunească la Ariminum, iar cel de Est la `Seleucia Rocky’, o fortăreață de munte din Cilicia, unde se întâmpla să fie o mulțime de trupe. Conducerea acestuia din urmă a fost încredințată lui Acaciusat Rimini Valens va fi prezent în persoană. În cazul în care cele două sinoade aveau divergențe, o delegație de zece episcopi de la fiecare dintre ele urma să se întâlnească la Curte și să rezolve problema. Crezul care urma să fie adoptat trebuia, de asemenea, să fie aranjat dinainte. mână, iar în acest scop, spre marea sa discreditare, Vasile de Ancyra a intrat într-o conferință (împreună cu Marcu de Arethusa și anumiți colegi) cu Valens, George de Alexandria și alții cu gânduri asemănătoare. Rezultatul a fost `Credința datată’ (22 mai 359) redactată de Marcu, care interzice cuvântul ousia (pe un ton mai blând decât cel al crezului lui Valens din 357), dar care conținea definiția omoion kata panta (`cum învață și Scripturile’, vezi mai sus, despre Cyril, p. xlix.), cuvinte pe care Valens și Ursacius au încercat să le suprime. Dar Constantius a insistat asupra păstrării lor, iar Basil a subliniat subscrierea sa printr-o adăugire cu cuvinte puternice. Mai mult, împreună cu Gheorghe din Laodiceea, el a redactat un memorandum (Epif. 72, 12-22) care revendică termenul ousia așa cum este implicat în Scriptură, insistând asupra asemănării esențiale absolute a Fiului cu Tatăl, cu excepția Întrupării, și respingând ideea că agennhsia este noțiunea esențială a Dumnezeirii. Un astfel de protest a fost foarte semnificativ ca o apropiere de poziția de la Niceea, dar Vasile trebuie să fi simțit ineficiența sa pentru scopul în cauză. Dacă crezul ar fi fost altceva decât o renunțare de principiu din partea sa, nu ar fi fost nevoie de memorandumuri explicative.
După fiascoul Crezului datat, problema Conciliilor nu mai era îndoielnică. Detaliile pot fi rezervate pentru un alt loc (pp. 448, 453 sqq.), dar rezultatul general este demn de remarcat. La ambele Concilii, partidul curții a fost în minoritate, și în ambele deopotrivă au avut în cele din urmă calea lor. (Vezi Bright, Hist. Tr. lxxxiv.-xc., și Gwatkin, 170-180.) În ansamblu, sinodul Seleucian a ieșit din această afacere mai onorabil decât celălalt, deoarece eventuala lor capitulare a fost limitată la delegații lor. Ambele Consilii au început cu curaj. Majoritățile și-au depus adversarii și și-au afirmat propria credință, cea apuseană cea de la Niceea, cea răsăriteană cea de la Dedicație. De la ambele Consilii, delegații din fiecare secțiune rivală au mers la împărat, care se afla acum la Constantinopol. Deputații din partea majorității de la Ariminum, unde întâlnirea începuse cu deplin două luni înaintea celuilalt, nu au fost primiți, ci reținuți mai întâi la Hadrianopic, apoi la Nike în Tracia (aleasă, spune Socr. ii. 37, pentru a se impune lumii prin acest nume), unde au fost determinați să semneze o recenzare a Crezului datat (Crezul însuși fusese revocat și reformat fără dată și poate fără kata panta înainte ca reuniunea preliminară de la Sirmium să se rupă, p. 466) cu un caracter mai clar homoean. Înarmat cu acest document, Valens i-a adus înapoi la Conciliu și `prin amenințări și catifelări` a obținut semnăturile a aproape toți episcopii. Cu toate acestea, puternicul Phoebadius, Claudius de Picenum, venerabilul african Muzonius, părintele Conciliului, și alți câțiva, au fost neînduplecați. Dar Valens, printr-o disimulare abilă și prin ghidarea într-o formă controlabilă a anatematismelor succesive prin care ortodoxia sa a fost testată, a reușit să-i păcălească pe acești occidentali cu mintea simplă, și cu aplauze și exaltare, `plausu quodam et tripudio’ (Ier.), în mijlocul cărora `Valens a fost lăudat până la ceruri’ (!), episcopii au fost eliberați din detenția și suspansul lor obositor. Dar Valens `cum recessisset tunc gloriabatur’ (Prov. xx. 14). Episcopii apuseni și-au dat seama prea târziu de ceea ce făcuseră: `Ingemuit totus orbis, etse Arianum esse miratus est’. Valens s-a grăbit cu crezul și anatemele lui Phoebadius la Constantinopol, unde i-a găsit pe deputații seleucieni în discuții aprinse la curte. Episcopii răsăriteni de la Seleucia se ținuseră de crezul `Lucianit’ și au dat la o parte cu dispreț nu numai alternativa acaciană (p. 466), ci și întregul compromis al lui Basil și Marcu la conferința din Sirmian din luna mai precedentă. Conservatorii `conservatori’ și Acacienii erau în război deschis. Dar schimbarea sediului războiului la curte le-a dat avantajul celor din urmă, iar Valens și Acacius erau hotărâți să-și asigure poziția cu orice preț. Primul pas a fost să oblige deputații `semi-arieni’ să semneze crezul de la Ariminum. Acest lucru a fost facilitat de reînnoirea din partea lui Acacius și Valens a repudierii lor, deja anunțată la Seleucia (p. 466), a `Anomoionului, (desigur cu rezerva mentală că repudierea se referea doar la voință). Chiar și așa, a fost nevoie de discuții anevoioase79 , și de amenințările lui Constantins, cu care Basil își pierduse acum toată influența (Thdt. ii. 27), pentru a obține conformarea necesară, târziu în noapte, în ajunul Anului Nou, 359-360 (Soz. iv. 23). În ianuarie, la sfințirea Marii Biserici a lui Constantin, s-a făcut al doilea pas. Crezul revizuit al lui Nike a fost reeditat fără anatemele de la Ariminum. Aetius a fost oferit de prietenul său Eudoxius ca sacrificiu pentru scrupulele împăratului (vezi relatarea dezbaterilor anterioare în Thdt. ubi supra), la fel cum Arius fusese sacrificat de colegii săi lucianiști la Niceea (§2 supra: nouă episcopi au protestat, dar li s-au acordat șase luni pentru a-și reconsidera obiecția; cele șase luni au durat doi ani, iar apoi a avut loc o reconciliere cu Actius pentru o vreme, Philost. vii. 6). În continuare, s-a făcut o curățenie a celor mai importanți semi-arieni pe baza unor acuzații diverse (Soz. iv. 24, sq.), iar Eudoxius a fost instalat ca episcop al Noii Rome în locul lui Macedonius. Sacrificiul lui Actins le-a dat o mână liberă homocanilor împotriva oponenților lor, și a fost compensat prin numirea a numeroși anomoeani în scaune vacante. În special Eunomius l-a înlocuit pe Eleusius la Cyzicus. În jumătatea estică a Imperiului, homoeanismul era suprem și a rămas așa din punct de vedere politic timp de aproape douăzeci de ani. Dar nu și în vest. Înainte de întrunirea Conciliului de la Constantinopol, puterea în Occident trecuse de la Constanțiu. Galia îl recunoscuse pe Iulian ca Augustus, iar din Galia a venit vocea de sfidare pentru liderii homoei și de simpatie pentru oponenții lor deposedați (Hil. Frag. xi.). Și chiar și în Răsărit, de-a lungul celor douăzeci de ani ai lor, homoezii și-au păstrat stăpânirea asupra Bisericii cu o mână moartă. `Forța morală a creștinătății se afla în altă parte;’ pe de o parte, adepții lui Eunomius se desprindeau de Eudoxius și formau o sectă definitiv adenistă, iar cei ai lui Macedonius își cristalizau conservatorismul lor mai crud în crezul ilogic al `Pneumatomachi; ‘, pe de altă parte, a doua generație de `semi-arieni’ își croia, sub influența lui Atanasie, drumul spre catolicismul grecesc al viitorului, catolicismul școlii neologe, al lui Vasile și al celor doi Grigorie.
Lipsa de coeziune interioară din rândurile homoiene a fost exemplificată de la bun început în alegerea unui nou episcop pentru Antiohia. Eudoxius părăsise scaunul pentru cel de la Noua Romă; Anianus, candidatul majorității homoeusiene din Seleucia, era exclus; în consecință, la un conciliu din 361, acacii s-au fixat asupra lui Meletius, care în anul precedent acceptase de la homoeusenii din CP. scaunul de Sebaste în locul lui Eustathius exilat. Noul episcop a fost rugat de împărat să predice pe marginea pasajului de test Prov. viii. 22. Acest lucru l-a făcut în fața unei adunări vaste și antipatice, care aștepta cu nerăbdare. Spre încântarea majorității (în frunte cu Diodorus și Flavian), deși a evitat omisiunea, a vorbit cu un sunet nesigur despre asemănarea esențială a Fiului cu Tatăl. Formal `Nicene,’ într-adevăr, predica nu a fost (textul în Epiph. Hoer. lxxiii. 29-33, vezi Hort, p. 96, nota 1), dar consternarea episcopilor homoieni a fost egală cu bucuria laicilor catolici. Meletius a fost `depus’ în favoarea vechiului arian Euzoius (infr., p. 70), iar după întoarcerea sa sub Iovian a dat în mod oficial adeziunea sa la testul niceean.
(3.) Istoria lui Atanasie în această perioadă este istoria scrierilor sale. Ascuns de ochii tuturor, cu excepția celor devotați și loiali, fie că se afla în celulele din Nitria și Tebaid, fie că se pierdea în singurătatea populată a propriului său oraș, el a urmărit cu o privire ascuțită și cuprinzătoare mersul evenimentelor din afară. Doi bărbați din această epocă au avut abilitatea de a pune degetul medicului pe pulsul convingerilor religioase: Hilarie, occidentalul care învățase să înțeleagă și să simpatizeze cu Orientul, Atanasie, reprezentantul oriental al instinctelor teologice ale Occidentului. Mai întâi au venit scrierile despre care am vorbit, circulara către episcopi și Apologia către Constanțiu; apoi Apologia demnă pentru fuga sa, scrisă nu cu mult timp înainte de expulzarea lui Gheorghe, la sfârșitul anului 358, când începuse să-și dea seama de dușmănia nemiloasă și de profunda duplicitate a împăratului. Îl găsim nu la mult timp după aceasta în corespondență cu confesorul exilat, Lucifer din Calaris (pp. 561 sqq., 481 sqq.), și avertizându-i pe călugării egipteni împotriva relațiilor compromițătoare cu vizitatorii arieni (Scrisoarea 53, un document de mare interes), povestindu-i lui Scrapion cel de încredere faptele cu privire la moartea lui Arius și trimițând călugărilor o concisă respingere a doctrinei ariene (Scrisorile 52, 54). Cu aceasta din urmă este asociată o reeditare a Apologiei din 351 și, ca o continuare a acesteia, monumentul solitar al unui spirit mai puțin nobil pe care ni l-a lăsat Atanasie, singura lucrare pe care am crede cu plăcere că ar fi venit din altă peniță80 . Dar această supoziție este de nesusținut, iar în pamfletul feroce împotriva lui Constanțiu, cunoscut sub numele de Istoria ariană, ni se amintește că, oricât de nobil ar fi fost, sfântul nostru a trăit totuși într-o epocă a pasiunilor feroce și a violenței personale nesăbuite. Istoria Ariană are trăsăturile sale nobile – nici o lucrare a lui Atanasie nu ar putea fi lipsită de ele – dar nu îl dezvăluie pe omul însuși, ci generația sa; exasperarea sa și răutatea persecutorilor săi. (Pentru detalii despre toate aceste tratate, vezi Introducerile și notele la ele.) Niciuna dintre cărțile de mai sus nu se referă direct la dezvoltările doctrinare schițate mai sus. Dar aceste dezvoltări au generat cele mai mari trei lucrări ale exilului său, și chiar ale întregii sale cariere. În primul rând, cele patru Logoi sau Tracte împotriva arianismului, cea mai faimoasă lucrare dogmatică a sa. Despre acestea se va da o relatare la locul potrivit, dar se poate remarca aici faptul că ele sunt în mod evident scrise cu un scop conciliator, dar și controversat, și având în vedere poziția dintre 357 și 359. Urmează cele patru scrisori dogmatice către Serapion, dintre care a doua reproduce substanța poziției sale împotriva arienilor, în timp ce celelalte trei sunt dedicate unei chestiuni trecute cu vederea în etapele anterioare ale controversei, Coesențialitatea Sfântului Duh. Este posibil ca această lucrare să fi venit după cea de-a treia, și în unele privințe cea mai izbitoare, din serie, de Synodis scrisă pe la sfârșitul anului 359, și destinată ca o ofertă formală de pace către partidul homoeusian. Urmând îndeaproape, așa cum a făcut-o, lucrarea conciliatoare a lui Hilarie, care a fost prezent la Seleucia de partea majorității, acest mărinimos Eirenicon a produs un efect imediat, pe care îl urmărim în scrisorile tânărului Basil scrise în același an sau în anul următor; dar efectul deplin și justificarea cărții se găsește în influența exercitată de Atanasie asupra noii ortodoxii care în cele din urmă a restaurat cele “zece provincii” la “cunoașterea lui Dumnezeu” (Hil. de Syn. 63. Mai multe detalii în Introd. la de Syn., infra, p. 448. Se poate remarca faptul că ideea romantică a prezenței sale secrete la Seleucia, și chiar la Ariminum, trebuie respinsă ca o deducție prea rigidă dintr-o expresie folosită de el în acea lucrare: vezi nota 1 acolo).
Aceasta ne aduce la sfârșitul perioadei pline de evenimente a celui de-al treilea exil și a lungului șir de crezuri care înregistrează variațiile arianismului pe parcursul a treizeci de ani. Ne putem felicita pentru că “am ajuns în sfârșit la sfârșitul labirintului de expuneri” (Socr. ii. 41) și la vederea apariției convingerii din confuzie, a ordinii din haos. Munca de punere în ordine deschide următoarea noastră perioadă. Despre exil nu mai este nimic de povestit, cu excepția încheierii sale. Grăbindu-se să plece din Antiohia pe drumul său de la frontiera persană pentru a se opune marșului spre est al lui Iulian, Constantius a făcut febră, a fost botezat de Euzoius și a murit la Mopsucrenae, sub Muntele Taurus, la 3 noiembrie 361. Iulian și-a recunoscut imediat păgânismul pe care îl nutrea de mult timp în secret și, printr-un edict, publicat la Alexandria la 9 februarie, i-a rechemat din exil pe toți episcopii alungați de Constanțiu. `Și la douăsprezece zile de la afișarea acestui edict, Atanasie a apărut la Alexandria și a intrat în Biserică în a douăzeci și șaptea zi a aceleiași luni, Mechir (21 februarie). El a rămas în Biserică până la data de 26 Paophi (adică 23 octombrie) …opt luni întregi” (Hist. Aceph. vii. Asasinarea lui Gheorghe a fost menționată mai sus, p. liii.).
§9. Atanasie sub Iulian și succesorii săi; al patrulea și al cincilea exil. De la 21 februarie 362 la 1 februarie 366.
(a) Conciliul de la Alexandria din 362. Cele opt luni de ședere netulburată de care s-a bucurat Atanasie sub Iulian au fost bine folosite. Unul dintre primele sale acte a fost să convoace un Sinod la Alexandria pentru a se ocupa de problemele care stăteau în calea păcii Bisericii. Sinodul a fost unul `de sfinți și mărturisitori’, incluzând, așa cum a făcut-o, mulți dintre episcopii egipteni care suferiseră sub Gheorghe (p. 483, nota 3, iarăși ne scapă numele încreștinatului Serapion), Asterius de Petra și Eusebius de Vercellae, cu delegați din partea lui Lucifer de Calaris, Apollinarius de Laodiceea și Paulinus Prezbiterul care conducea comunitatea Eustațiană din Antiohia. Cunoștințele noastre despre lucrările Sinodului (cu o excepție la care ne vom referi mai târziu) provin în întregime din `Tomeul’ sau scrisoarea sinodală adresată acestei din urmă comunități și exilaților care erau oaspeții săi. Rufinus, de la care sau din Tome însuși Socrate pare să își ia cunoștințele, urmează îndeaproape Tome, cu poate o urmă slabă de cunoaștere din altă sursă81. Sozomen dă o relatare scurtă și insuficientă (v. 12). Dar importanța Conciliului este disproporționată fie de numărul de episcopi care au luat parte la el, fie de amploarea înregistrărilor sale documentare. Ieronim merge atât de departe încât spune că, prin concilierea sa judicioasă, `a smuls întreaga lume din fălcile lui Satan’ (Adv. Lucif. 20). Dacă acest lucru este în vreun fel adevărat, dacă a anulat atât în Răsărit cât și în Apus rezultatele umilitoare ale celor două Sinoade gemene din 359, onoarea acestei realizări se datorează numai lui Atanasie. El a văzut că victoria nu trebuia obținută prin lovirea oamenilor care erau gata pentru pace, că cauza lui Hristos nu trebuia să fie promovată prin ruperea trestiei zdrobite și stingerea inului fumegând. (Cele mai bune relatări ale Conciliului, Newman, Arians V. i., Krüger, Lucif. 41-52, Gwatkin, p. 205, sqq.) Detaliile pot fi rezervate pentru Introducerea la tom, p. 481. Dar în calmul puternic și moderat al acelui document simțim că Atanasie nu mai este un luptător care se luptă cu ardoare pentru victorie, ci un cuceritor care cercetează câmpul triumfului său și hotărăște asupra termenilor păcii. Conciliul este primele roade coapte ale de Synodis, pasul decisiv prin care el s-a pus în fruntea forțelor de reunire a creștinătății răsăritene; forțe care, sub conducerea recunoscută a “Părintelui Ortodoxiei”, au reușit să reziste cu succes supremației politice reînviate a arianismului sub Valens și, după moartea acestuia, să îl alunge din Biserică. Conciliul de atunci este recunoscut pe bună dreptate ca fiind coroana carierei lui Atanasie, pentru că hotărârile și Scrisoarea sa provin în mod neîndoielnic numai de la el, și nimeni altcineva în afară de el nu ar fi putut să tempereze zelul înflăcărat al mărturisitorilor și să-i învețe să distingă pe prieten de dușman.
Ar fi fost bine ca Lucifer să fi fost acolo în persoană și nu doar prin delegat. Așa cum a fost, el plecase la Antiohia într-o grabă înflăcărată, cu o promisiune extorcată de Eusebiu de a nu face nimic nechibzuit. Fanatic în ortodoxia sa, destul de incapabil să înțeleagă diferențele teologice dintre diferitele partide (protestele sale cu Hilary asupra eforturilor de conciliere ale acestuia din urmă arată lipsa sa totală de teologie: vezi și Krüger, pp. 36, sq.), și concentrându-și toată indignarea asupra persoanelor mai degrabă decât asupra principiilor, Lucifer a găsit Antiohia fără episcop; pentru că Euzoius era arian, iar Meletius, a cărui întoarcere la biserica Paleei era (așa se pare) așteptată zilnic, era pentru Lucifer puțin mai bun. Ce i se putea părea unui astfel de om o cale mai rapidă spre stingerea schismei decât hirotonirea imediată a unui episcop pe care toți îl respectau și al cărui palmares era unul al celei mai intransigente rezistențe față de erezie? În consecință, Lucifer, cu ajutorul, presupunem, al lui Kymatius și Anatolius, l-a hirotonit pe Paulinus, șeful foarte apreciat al minorității ireconciliabile sau (ca să adoptăm cuvântul lui Newman) protestante, care nu avusese niciodată un episcop al Antiohiei în afară de Eustathius, deportat și alungat. Actul lui Lucifer a avut consecințe însemnate (vezi D.C.B. despre Meletius și Flavian, &c.); a perpetuat tendința existentă de schismă între Est și Vest; și dacă nu ar fi fost toleranța lui Atanasie, ar fi distrus poate alianța Asiei conservatoare cu ortodoxia niceeană pe care anii săi de mai târziu au cimentat-o. Chiar și așa, relațiile dintre Atanasie și Vasile au fost greu încercate de schisma din Antiohia. Cu toate acestea, Tomul a fost semnat de Paulinus82 , care a adăugat o scurtă declarație de credință proprie, care, recunoscând legitimitatea limbajului teologic al celeilalte părți catolice din Antiohia, recunoștea implicit falsitatea propriei sale poziții.
Eusebiu și Asterius din Petra au dus scrisoarea la Antiohia, unde au găsit răul deja făcut. Profund îndurerat de acțiunea încăpățânată a conaționalului său, Eusebiu a asigurat practic ambele părți de întreaga sa simpatie și recunoaștere și a plecat spre casă prin Asia și Iliria, făcând tot ce a putut pentru cauza concordiei oriunde a ajuns. Lucifer a renunțat la comuniunea cu toate părțile implicate în ceea ce el considera un compromis vinovat și a călătorit spre casă, în Sardinia, făcând mizerii peste tot (teribil de mult la Napoli, conform poveștii grotești din Lib. Prec.; vezi D.C.B. iv. 1221 la Zosimus (2)), și și-a sfârșit zilele cu dubla reputație de sfânt și schismatic (Krüger, pp. 55, 116 sq.).
Ar fi bine să adăugăm câteva cuvinte despre presupusele acte copte ale acestui consiliu și despre legătura lor cu foarte vechea Syntama Doctrinoe, numită în mod greșit astfel și atribuită în mod greșit lui Atanasie. Aceste `acte’ sunt în realitate o serie de documente care constau din (1) Crezul de la Niceea, Canoanele și Semnăturile; (2) o recensiune coptă a Syntagma Doctrinoe; (3) scrisoarea lui Paulinus din Tom. Ant., sub fin, o scrisoare a lui Epifanie și o scrisoare fragmentară a lui `Rufinus’, adică Rufinianus (vezi infr. p. 566, nota 1). Revillout, care a publicat aceste texte dintr-un manuscris din Torino și un manuscris roman (Borgia) în 1881 (Le Concile de Nice’e d’apres les textes Coptes) a sărit (Archives des missions scientifiques et littéraires, 1879) la concluzia că întreaga serie a emanat de la conciliul din 362, de la ale cărui lucrări se presupune că provin toate copiile noastre ale canoanelor și semnăturilor niceene. Teoria sa nu poate fi discutată pe larg în acest loc. Ea este elaborată cu ingeniozitate, dar cu o cunoaștere insuficientă a istoriei generale a Bisericii. Se pare că a fost adoptată în bloc de Eichhorn în al său, de altfel critic și excelent, Athanasii de vita ascetica testmonia (vezi mai jos, p. 189); dar chiar și cei al căror scepticism nu a fost trezit de ipoteza în sine trebuie, cred, să fie satisfăcuți de studiul atent al lui M. Batiffol (Studia Patristica, fasc. ii.) că Revillout a ridicat un castel în aer. Despre vreun `act’ al Conciliului din 362 documentele nu conțin nici o urmă. Prin urmare, este deplasat să facem mai mult decât să facem aici o aluzie la marele interes al Syntagma în cele trei sau patru recensiuni existente, în legătură deopotrivă cu istoria monahismului egiptean și cu literatura Didaxh twn ib apostolwn (vezi Harnack în Theol. Litzg. 1887, pp. 32, sqq., Eichhorn, ib. p. 569, Warfield în Andover Review, 1886, p. 81, sqq., și alte literaturi americane la care face referire Harnack ș.a.m.d.).
Peste tot în Imperiu exilații se întorceau și se țineau concilii (p. 489), respingând formula de unire homoeană și afirmând-o pe cea de la Niceea. Tratând chestiunea celor care se compromiseseră anterior cu arianismul, aceste concilii au urmat exemplul celui din Alexandria, despre care, în consecință, Ieronim spune pe bună dreptate (adv. Lucif. 20) că a smuls lumea din fălcile Satanei, evitând nenumărate schisme și atașând la Biserică pe mulți dintre cei care altfel ar fi putut fi împinși înapoi în arianism.
Astfel au fost rezultatele mai durabile ale rechemării episcopilor exilați de către Iulian; rezultate foarte diferite de ceea ce a avut în vedere el când i-a rechemat. Se pare că înainte de data conciliului el le-a scris alexandrinilor (Ep. 26), explicând că i-a rechemat pe cei exilați în țările lor, nu în sediile lor, și ordonând ca Atanasie, care ar fi trebuit, după atâtea sentințe împotriva lui, să ceară permisiunea specială de a se întoarce, să părăsească imediat cetatea sub pedeapsa unei pedepse mai severe. Se pare că s-a făcut un apel împotriva acestui ordin de către poporul din Alexandria, dar fără efect. În așteptarea apelului, Atanasie se pare că s-a simțit în siguranță rămânând în oraș și ducând la îndeplinire măsurile descrise mai sus. În octombrie (se pare că) Iulian i-a scris o scrisoare indignată prefectului Ecdikius Olympus (Sievers, p. 124), amenințându-l cu o amendă grea dacă Atanasie, `vrăjmașul zeilor’, nu părăsea nu numai Alexandria, ci și Egiptul, imediat. El adaugă un comentariu furios cu privire la faptul că a îndrăznit să boteze `în domnia mea` doamnele grecești de rang (Ep. 6). O altă scrisoare (Ep. 51) către poporul din Alexandria, împreună cu argumente în favoarea lui Serapis și a zeilor și împotriva lui Hristos, reiterează ordinul ca Atanasie să părăsească Egiptul până la 1 decembrie. Referirea oarecum petulantă a lui Iulian la episcop ca la un “micuț neînsemnat” ascunde rău sentimentul său evident că Atanasie, care “a luptat cu Constantius ca un rege care se luptă cu un rege” (Greg. Naz.), era în Egipt o putere mai mare decât el. Dar nici un om nu a exercitat vreodată o asemenea putere politică ca Atanasie cu atât de puțină dispoziție de a o folosi. Și-a plecat capul în fața furtunii și s-a pregătit să părăsească din nou Alexandria (23 oct.). Prietenii lui stăteau în jurul lui și își plângeau pierderea. “Fiți cu inima bună”, le-a răspuns el, “este doar un nor și va trece curând” (Soz. v. 14). A luat o barcă pe Nil și a pornit spre Egiptul de Sus, dar constatând că era urmărit de ofițerii guvernamentali, a ordonat să se inverseze cursul bărcii. În scurt timp l-au întâlnit pe cel al urmăritorilor, care nu bănuiau nimic și au cerut vești despre Atanasie. “Nu este departe” a fost răspunsul, dat, potrivit unei relatări, de către Atanasie însuși (Thdt. iii. 9, Socr. iii. 14). El s-a întors la Chaereu, prima stație de pe drumul spre est din Alexandria (după cum se deduce din Thereu sau Thereon din Hist. Aceph. vii, viii; dar identificarea este doar conjecturală; pentru Chaereu cf. Itin. și Vit. Ant. 86) și, după ce pericolul urmăririi a trecut, `a urcat în părțile superioare ale Egiptului până la Hermupolisul de Sus în Thebald și până la Antinoupolis; și în timp ce stătea în aceste locuri a aflat că Iulian împăratul a murit și că Iovian, un creștin, era împărat’ (Hist. Aceph.). Despre șederea sa în Tebaida (cf. Fest. Ind. xxxv.) se păstrează câteva detalii pitorești în viața lui Pachomius și în scrisoarea lui Ammon (despre care vezi mai jos, p. 487). Când s-a apropiat de Hermupolis, episcopii, clerul și călugării (`în jur de 100 la număr’) din Thebaid s-au aliniat pe ambele maluri ale râului pentru a-l întâmpina. `Cine sunt aceștia’, a exclamat el, `care zboară ca un nor și ca niște porumbei cu puii lor’ (Isa. lx. 8, LXX). Apoi l-a salutat pe abatele Teodor și a întrebat de frați. `Pe sfintele tale rugăciuni, părinte, suntem bine`. A fost încălecat pe un măgar și escortat până la mănăstire cu torțe aprinse (aproape că i-au dat foc’), abatele mergând înaintea lui pe jos. El a inspectat mănăstirile și și-a exprimat înalta sa aprobare pentru tot ceea ce a auzit și a văzut, iar când Teodor, la plecarea pentru vizitarea83 fraților de Paști (363), a cerut `papei’ să-și amintească de el în rugăciunile sale, răspunsul a fost caracteristic: `Dacă te uităm pe tine, Ierusalime’ (Vit. Pachom. 92, vezi p. 569). Pe la mijlocul verii se afla în apropiere de Antinoupolis, iar mesageri de încredere l-au avertizat că urmăritorii erau din nou pe urmele lui. Theodore și-a adus barca sa acoperită pentru a-l escorta până la Tabenne și, în compania unui `abbat’ pe nume Pammon, au înaintat încet împotriva vântului și a curentului. Atanasie s-a alarmat foarte mult și s-a rugat cu stăruință pentru el însuși, în timp ce călugării lui Theodore au remorcat barca de la mal. Atanasie, ca răspuns la o remarcă încurajatoare a lui Pammon, a vorbit despre pacea sufletească pe care o simțea când era sub persecuție și despre mângâierea suferinței și chiar a morții de dragul lui Hristos. Pammon l-a privit pe Theodore, iar cei doi au zâmbit, abia reținându-și un râs. `Tu mă consideri un laș’, a spus Atanasie. `Spune-i,` i-a spus Theodore lui Pammon. `Nu, tu trebuie să-i spui.’ Teodor l-a anunțat atunci pe arhiepiscopul uimit că în acel moment Iulian fusese ucis în Persia și că nu trebuia să piardă timpul și să se îndrepte spre noul împărat creștin, care îl va readuce în Biserică. Povestea (mai jos, p. 487) implică mai degrabă decât afirmă în mod expres că ziua și ora coincideau exact cu moartea lui Iulian, 26 iunie 363. Această poveste este, în general, cea mai bine atestată dintre numeroasele legende de acest gen care înconjoară sfârșitul misterios al nefericitului prinț. (Cf. Thdt. H.E. iii. 23, Soz. vi. 2. Pentru politica religioasă a lui Iulian și relația sa cu istoria Bisericii, vezi Rendall’s Julian și articolul complet și excelent al lui Wordsworth în D.C.B. iii. 484-525).
Atanasie a intrat în Alexandria în secret și a făcut drumul prin Hierapolis (6 sept. 6, Fest. Ind.) până la Iovian la Edessa, și s-a întors cu el (aparent) la Antiohia. La 14 februarie (sau 20, Fest. Index) s-a întors la Alexandria cu scrisori imperiale și a luat în posesie bisericile, al patrulea exil al său durând `cincisprezece luni și douăzeci și două de zile’ (Hist. Aceph.). Vizita la Antiohia a fost importantă.
În primul rând, reiese clar din mărturiile combinate și circumstanțiale ale Indexului Festal, ale Hist. Aceph. și narațiunea lui Amon, că Atanasie s-a grăbit să-l întâlnească pe Iovian în marșul său din Persia spre Antiohia, și a vizitat Alexandria doar în trecere și în particular. Se pare că și-a luat precauția (vezi mai jos) de a lua cu el anumiți episcopi și alții, reprezentând majoritatea (plhqoj) Bisericii egiptene. În consecință, povestirea lui Teodoret (iv. 2), că el a adunat un consiliu (touj logimwterouj twn episkopwn egeiraj), și a scris o scrisoare sinodală lui Iovian, ca răspuns la o cerere a acestuia din urmă de a-i furniza o declarație exactă a doctrinei (urmată de Montf, Hefele, &c.) trebuie să fie lăsată deoparte ca o conjectură pripită din titlul Scrisorii către Jovian (vezi mai jos, cap. v. §3 (h), și cf. Vales. on Thdt. iv. 3, care a suspectat adevărul).
Atanasie, în al doilea rând, a avut motive întemeiate pentru a se grăbi. Arienii trimiseseră și ei o delegație numeroasă pentru a face o petiție împotriva restaurării lui Atanasie și pentru a cere un episcop. Lucius, candidatul lor pentru acest post, a însoțit deputația. Dar energia lui Atanasie a fost pe măsura planurilor lor. El a obținut o scrisoare scurtă, dar categorică, de la Iovian, prin care îi cerea să se întoarcă la scaunul său, și a pus în mâinile împăratului o scrisoare (mai jos, Scrisoarea 56, p. 567), insistând asupra integrității crezului de la Niceea, pe care îl recită, și mai ales asupra dumnezeirii Duhului Sfânt.
Între timp, la Antiohia, unde s-a petrecut iarna (Iovian a stat mai ales acolo până la 21 decembrie), erau multe de rezolvat. Cele mai puțin importante au fost eforturile deputaților arieni de a obține o audiență pentru cererile lor. Răspunsurile lui Iovian la repetatele ocazii în care aceștia l-au acostat sunt poate nedignificate (Gwatkin), dar arată totuși un bun simț aspru de soldat. “Oricine doriți, cu excepția lui Atanasie”, au cerut ei. “V-am spus, cazul lui Atanasie este deja rezolvat.” Apoi, către garda de corp “Feri, feri” (adică folosiți-vă bastoanele!) Unii dintre plhqoj din Antiohia l-au prins pe Lucius și l-au adus la Iovian, spunând: “Priviți, Maiestate, pe omul pe care voiau să-l facă episcop.” (Vezi p. 568 sq.)
Se pare că Atanasie a încercat să aducă o oarecare rezolvare a disputelor care au distras atenția Bisericii din Antiohia. Istoricul Hist. Aceph. îl face să `aranjeze afacerile’ acelei Biserici, dar Sozom. (vi. 5), care copiază fraza, adaugă în mod semnificativ wj oion te hn – “în măsura în care era posibil”. Oscilațiile (Philost. viii. 2, 7, ix. 3, &c.) lui Euzoius între Eudoxius pe de o parte, și Anomoeenii consecvenți pe de altă parte, și formarea unei secte Anomoeene definite, reprezentată în Egipt de Heliodorus, Ștefan, și alți nominalizați ai amărâtului Arian Secundus (care pare să fi murit în cele din urmă) probabil că nu l-au preocupat prea mult pe Atanasie. Dar ruptura dintre catolicii antiohieni era mai fără speranță ca niciodată. Acțiunea lui Paulinus de a hirotonisi un episcop pentru Tyr, Diodorus după nume (p. 580 nota), arată că el prinsese ceva din spiritul lui Lucifer, în timp ce, pe de altă parte, ne putem imagina foarte bine că a fost cu sentimente amestecate faptul că Atanasie a văzut un număr de episcopi adunându-se sub Meletius pentru a semna Crezul de la Niceea. Pentru început, ei au explicat că omoousion este echivalent cu ek thj ousiaj și omoion kat= ousian. Or, acest lucru nu era altceva decât a-l lua pe Atanasie literalmente pe cuvânt (de Syn. 41 întocmai; mărturisirea, Socr. iii. 25, pare să-l întâlnească pe Ath. de Syn. la jumătatea drumului: cf. referirea la =Ellhnikh xrhsij cu de Syn. 51), și nu există nici un motiv să ne îndoim că majoritatea84 celor care au semnat au făcut-o cu toată sinceritatea, doar păstrând omoousionul împotriva sensului său sabellian (pe care Hilary de Syn. 71, îl recunoscuse ca fiind posibil) și, de fapt, înțelegând prin acest termen exact ceea ce Basil cel Mare și școala sa au înțeles prin el. Acest lucru este confirmat de denunțarea expresă a arianismului și a anomoeanismului. Dar Atanasie ar fi putut suspecta o intenție din partea unor semnatari de a eluda sensul deplin al crezului, mai ales în ceea ce privește Duhul Sfânt, iar această suspiciune nu ar fi fost diminuată de faptul că Acacius a semnat împreună cu ceilalți. Trebuie să rămână posibil, prin urmare, ca o clauză din scrisoarea către Jovian menționată mai sus, să exprime dilema sa85 față de formularea documentului. (Despre semnificația mărturisirii în cauză, vezi Gwatkin, pp. 226 sq., 244, nota 1). Deducem din limbajul folosit de Sfântul Vasile la o dată ulterioară (Bas. Epp. 89, 258) că Atanasie s-a străduit să-l împace pe Meletie și să aducă o oarecare înțelegere între cele două părți din Biserică. Meletius pare să fi considerat aceste eforturi premature: Vasile îi scrie că înțelege că Atanasie este foarte dezamăgit de faptul că nu a avut loc o reînnoire a deschiderilor prietenești și că, dacă Meletie dorește bunele oficii ale episcopului Alexandriei, primul cuvânt trebuie să vină de la el (probabil cu șapte sau opt ani mai târziu de această dată). În dreptate față de Meletius trebuie să se admită că Paulinus a făcut tot ce a putut pentru a amăgi schisma prin hirotonirea de episcopi la Tyr și în alte părți, hirotonii pe care Meletius, în mod natural, le-a resimțit și se pare că le-a ignorat (D.C.B. iv. Zeno (3),-unde se observă că încălcarea canoanelor a început odată cu numirea lui Paulinus însuși). Atanasie s-a întors la Alexandria pe 14 februarie (Hist. Aceph.) sau 20 (Fest. Ind.), iar Iovian a murit, inhalând aburii unui foc de cărbuni în dormitorul unui han de pe drum, pe 17 februarie.
Valentinian, un ofițer de origine panonică, a fost ales împărat de către armată și, la scurt timp, l-a cooptat pe fratele său Valens pentru o parte din Imperiu. Lui Valens i-a fost atribuită partea estică, iar Valentinian a ales jumătatea vestică a Imperiului. Valentinian a fost un catolic convins, dar tolerant, iar sub domnia sa arianismul a dispărut practic în Occidentul latin (infra, p. 488). Valens, un conducător slab, parcimonios, dar respectabil și bine intenționat, la început nu a adoptat o linie hotărâtă, dar în cele din urmă (de la sfârșitul anului 364) a căzut din ce în ce mai mult în mâinile lui Eudoxius (de la care a primit botezul în 367) și a aghiotanților arieni de la Curte (o schiță sugestivă, deși în unele detalii discutabilă, a stării generale a Bisericii Răsăritene sub Valens, în Gwatkin, pp. 228-236, 247 sq.). Semi-arienii din Asia își continuau înaintarea spre poziția niceeană, dar chestiunea Duhului Sfânt începea deja să-i scindeze în două secțiuni. La conciliul lor de la Lampsacus (toamna anului 364), ei și-au reafirmat formula `asemănării esențiale’ împotriva homocanilor, dar se pare că au lăsat nehotărâtă cealaltă și mai dificilă chestiune. După ce Valens s-a declarat cu tărie de partea dușmanului, ei au fost împinși să caute ajutor occidental. Au pornit să-l caute pe Valentinian la Milano, dar găsindu-l plecat în campania sa galică (Gwatkin, 236, notă), s-au mulțumit să depună în fața lui Liberius, în numele Sinodului din Lampsacus și al altor Consilii asiatice, o scrisoare prin care acceptau Crezul niceean. După o oarecare ezitare (Soc. iv. 12) au fost primiți cu cordialitate de Liberius, care le-a dat o scrisoare pe care să o ia cu ei acasă, în care problema controversată a Duhului Sfânt este trecută sub tăcere. (Scrisoarea asiaticilor în Soc. iv. 12, cea a lui Liberius în Hard. Conc. i. 743-5, printre nume se numără Cyril de Ierusalim, Macedonius, Silvanus de Tarsus, Athanasius de Ancyra, &c., iar scrisoarea papei le este adresată `et universis orientalibus orthodoxis’). La întoarcerea lor, dezbinarea partidului s-a manifestat prin refuzul mai multor episcopi de a participa la sinodul convocat pentru a-i primi pe deputați la Tyana și prin faptul că au adunat o reuniune rivală la Carla pentru a reafirma Crezul `luiucianic’ (Hefele, ii. 287 E. Tr.). Eforturile ulterioare de reunire au fost zădărnicite de interzicerea imperială a unui sinod intenționat la Tarsus, posibil în 367.
Atanasie a rămas în pace în scaunul său până în primăvara anului 365, când la 5 mai a fost publicat un rescript la Alexandria, ordonând ca toți episcopii expulzați sub Constantius care se întorseseră în scaunele lor sub Iulian să fie imediat expulzați de către autoritățile civile sub pedeapsa unei amenzi grele. Anunțul a fost primit cu mare nemulțumire populară. Oficialii erau nerăbdători să scape de amendă, dar oamenii Bisericii au susținut că ordinul nu se putea aplica lui Atanasie, care fusese restaurat de Constantius, expulzat de Iulian în interesul idolatriei și restaurat prin ordinul lui Iovian. Remarcările lor au fost susținute de revolte populare: când acestea au durat o lună, prefectul a liniștit poporul prin asigurarea că problema a fost retrimisă lui Augustus (Hist. Aceph. x., urmată de Soz. vi. 12). Dar la 5 octombrie pare să fi venit un răspuns imperativ. Prefectul și comandantul au pătruns noaptea în biserica lui Dionisie și au percheziționat apartamentele clerului pentru a-l prinde pe episcop. Dar Atanasie, avertizat la timp, a fugit din oraș chiar în acea noapte și s-a retras într-o casă de la țară care îi aparținea în apropiere de `Râul Nou’86 . Acesta a fost cel mai scurt și mai blând dintre cele cinci exiluri ale lui Atanasie. În toamnă, periculoasa revoltă a lui Procopius a aruncat Imperiul de Răsărit în panică. Nu era timp pentru a lăsa nemulțumirea populară să mocnească la Alexandria, iar la 1 februarie 366, notarul Brasidas a anunțat public rechemarea lui Atanasie la ordinul imperial. Notarul și `curiales’ au ieșit personal în suburbie și l-au escortat pe Atanasie în stat la Biserica lui Dionisie.
§10. Ultimii ani, 1 februarie 366-2 mai 373.
Atanasie a intrat acum în ultimul septennion al vieții sale, un binemeritat sabat de pace onorată și de influență pentru bine. Nu s-au întâmplat prea multe lucruri care să-i tulbure liniștea acasă, și dacă confuzia și necazul Bisericii Răsăritene sub Valens nu puteau decât să-i provoace neliniște, în Egipt, în orice caz, atâta timp cât a trăit, credința catolică era ferită de molestare.
În 367 Lucius, care fusese hirotonit episcop al Alexandriei de către partidul arian din Antiohia, a făcut o încercare de a intra în oraș. El a ajuns pe timp de noapte, pe 24 septembrie, dar a doua zi publicul a aflat de prezența sa în Alexandria, iar o revoltă periculoasă era iminentă. O forță militară puternică l-a salvat din mulțimea furioasă, iar pe 26 septembrie a fost escortat afară din Egipt. În anul precedent avusese loc o revoltă păgână și marea biserică din Caesareum fusese incendiată. Dar, în mai 368, construcția a fost reluată (incendiatorii fiind pedepsiți) în baza unui ordin imperial.
La 22 sept. 368, Atanasie a început să construiască o biserică în cartierul `Mendidium’ (poate în comemorarea împlinirii celui de-al 40-lea an al episcopatului său, vezi Hist. Aceph. xii.), care a fost dedicată la 7 august 370 și numită după numele său.
În 368 sau în anul următor plasăm Sinodul la care Atanasie a redactat scrisoarea sa către episcopii din Africa în care dădea o relatare a procedurilor de la Niceea și menționa nemulțumirea sa față de imunitatea continuă de care se bucura Auxentius la Milano (vezi p. 488).
Cunoștințele noastre despre ultimii ani din viața lui Atanasie provin parțial din propriile sale scrisori (59-64), parțial din datele puține ale ultimelor sale lucrări, parțial din scrisorile lui Synesius și Basil. De la Synesius (Ep. 77) aflăm despre cazul lui Siderius, un tânăr ofițer din armată care era prezent în Libia în calitate de funcționar civil, Episcopul de Erythrum, pe nume Orion, era la bătrânețe, iar locuitorii a două sate mari din dieceză, nerăbdători din cauza lipsei de supraveghere, au cerut cu insistență un episcop al lor și numirea lui Siderius. În consecință, Sideus a fost consacrat de un anume episcop Filon singur, fără cei doi asistenți canonici și fără cogeamia lui Atanasie. Dar, având în vedere imensa utilitate a numirii, Atanasie a trecut cu vederea neregularitatea acesteia și chiar l-a promovat pe Siderius la scaunul mitropolitan de Ptolemaida, unind cele două sate, la moartea lui Orion, încă o dată în dieceza lor proprie. (Fuller detaliază D.C.B. iv. 777, sq.) Dar dacă Atanasie nu a fost sclavul disciplinei ecleziastice atunci când era în discuție binele bisericii, el a aplicat-o fără cruțare în interesul moralității. Un guvernator imoral al Libiei a fost excomunicat cu severitate și faptul a fost anunțat în lung și-n lat. Avem răspunsul lui Vasile cel Mare, care în 370 devenise episcop de Cezareea în Capadocia, la această notificare, iar din acest moment au trecut frecvente scrisori între campionii ortodoxiei vechi și ai celei noi niceene. Din nefericire, nu avem niciuna dintre scrisorile lui Atanasie: cele ale lui Vasile ne arată că pierderea este una de deplâns. Corespondența se referea în parte la continuarea schismei nefericite de la Antiohia. Vasile cere medierea lui Atanasie; dacă acesta nu se putea hotărî să scrie o scrisoare episcopilor în comuniune cu Meletie, ar putea cel puțin să-și folosească influența pe lângă Paulinus și să-l convingă să se retragă. De asemenea, el îl presează pe Meletie să ia inițiativa concilierii: este posibil să fi făcut acest lucru, cel puțin una dintre scrisorile lui Vasile este trimisă de mâna unuia dintre diaconii lui Meletie (Bas. Epp. 60, 66, 69, 80, 82, 89). Dar `nimic nu a rezultat din această cerere:’ Meletius probabil că s-a simțit rănit de sprijinul puternic pe care Atanasie i l-a acordat lui Paulinus, chiar și într-o afacere atât de discutabilă ca cea a lui Diodorus din Tyr (supra, §9, și cf. Scrisoarea 64); în timp ce Atanasie era prea profund angajat pentru a-l preda pe Paulinus, care din nou a fost ultimul om care a cedat de bunăvoie (Thdt. H.E. v. 23).
Vasile a obținut bunele oficii ale lui Atanasie în încercarea sa de a-i determina pe episcopii Romei și ai Occidentului să îi acorde un anumit sprijin în eforturile sale împotriva ereziei din Răsărit; dar eșecul aici s-a datorat egoismului și aroganței occidentalilor. (Epp. 61, 67).
Vasile a fost de asemenea deranjat de refuzul continuu al lui Atanasie și al Apusenilor de a-l repudia pe Marcellus, care trăia încă la o vârstă extrem de înaintată și de care era atașată masa poporului din Ancyra (Bas. Ep. 266, Legat. Eugen. 1, anariqmhton plhqoj). Această stare de lucruri, a îndemnat el, menținea vie prejudecata multora împotriva decretelor de la Niceea (Ep. 69). Dar marcelienii, probabil conștienți de eforturile lui Vasile, au trimis la Alexandria o delegație, condusă de diaconul Eugeniu și întărită de scrisori de la `episcopii’ din Macedonia și Ahaia. Se pare că un sinod era pregătit să-i primească și, la cerere, au prezentat o declarație de credință, adoptând cu emfază crezul niceean, condamnându-l pe Sabellius, dar afirmând o triada en upootaoei. Distincția dintre Logoj și Fiul este respinsă, iar ideea că Monada a existat înainte de Fiul este anatemizată. Photinus este clasificat ca eretic alături de Paul de Samosata. Doar durata veșnică a împărăției lui Hristos nu este menționată. (Se poate observa că, deși această scrisoare renunță la multe puncte din teologia lui Marcellus, procesul este destul de complet într-o scrisoare trimisă de comunitatea marcelliană din 375 unor episcopi egipteni exilați la Diocaesarea87 ; Epif. Haer. 72, 11). Atanasie a acceptat mărturisirea, iar episcopii adunați și-au subscris numele (s-au păstrat doar câteva semnături). Deși înțelegem regretul lui Basil față de refuzul lui Atanasie de a-l condamna pe Marcellus, cu greu îl putem împărtăși. Dacă Atanasie a dat dovadă de părtinire față de vechiul său aliat, a fost o greșeală de generozitate sau, mai degrabă, să spunem o recunoaștere a adevărului, prea des uitat în controversele religioase, că greșelile nu sunt neapărat erezii și că un om poate greși foarte mult în opiniile sale și totuși să aibă dreptul la simpatie și respect.
Vasile vorbește despre Atanasie în termeni de venerație și laudă nemărginită, iar Atanasie, la rândul său, îi mustră pe cei care au încercat să denigreze ortodoxia lui Vasile, numindu-l un episcop pe care orice biserică ar putea dori să-l numească al ei (p. 579 sq.).
În ultimul deceniu al vieții sale, atenția lui Atanasie a fost atrasă de întrebările ridicate de controversa ariană cu privire la natura umană a Domnului nostru. Doctrina ariană pe această temă era aparent la fel de veche ca și Lucian, dar întregul subiect a primit puțină sau nici o atenție în primele etape ale controversei, și numai odată cu apariția școlii anomee a intrat în discuție oficială. În ultimele scrisori ale lui Atanasie vedem urmele unei controverse larg răspândite pe această temă (mai ales în cea către Epictet, nr. 59), iar Apollinarius, episcop al Laodiceei siriene și un fost prieten apropiat al lui Atanasie, ai cărui legați în 362 s-au alăturat în condamnarea hristologiei ariene, a abordat o teorie particulară pe această temă, și anume:, că, în timp ce Hristos a luat un suflet uman împreună cu Trupul Său, Cuvântul a luat locul spiritului uman, pncuma (1 Tes. v. 23). Detaliile sistemului nu aparțin subiectului nostru (o schiță excelentă în Gwatkin’s Arian Controversy, pp. 136-141); de fapt, a fost la doi ani după moartea lui Atanasie când Apollinarius a fondat definitiv o sectă prin consacrarea unui episcop schismatic pentru Biserica deja distrusă din Antiohia. Dar Atanasie a marcat cu alarmă tendința prietenului său și, chiar în ultimii ani ai vieții sale, a scris un tratat împotriva dogmei sale în două cărți scurte, în care, ca și în scrierea împotriva lui Marcellus și Photinus cu 15 ani înainte, se abține să îl menționeze pe Apollinarius pe nume. Se poate observa că, la sfârșitul celei de-a doua cărți, el ajunge pentru prima dată să cenzureze pe nume “pe cel pe care îl numesc Photinus”, clasificându-l alături de Paul din Samosata.
Atanasie a fost activ până la sfârșit; din punct de vedere spiritual (nu putem spune fizic) `ochiul său nu s-a întunecat, nici forța sa naturală nu s-a diminuat`. În al șaptezeci și cincilea an a intrat (Ruf. ii. 3) în al patruzeci și șaselea an al episcopatului său. Simțind că sfârșitul său era aproape, el a urmat exemplul veneratului său predecesor Alexandru și l-a numit pe Petru ca fiind omul pe care l-a judecat cel mai potrivit pentru a-i succeda; apoi `în ziua de șapte a lui Pachon88 (2 mai 373) a părăsit această viață într-un mod minunat’.
Capitolul III – Scrieri și caracteristici personale ale lui S. Atanasie.
§1.
Se va încerca să se dea o listă completă a scrierilor sale în ordine cronologică; cele incluse în acest volum vor fi marcate cu un asterisc și enumerate în acest loc fără nici o observație. Cifrele prefixate indică data probabilă.
(I) 318: * Două cărți `contra Gentes’, și anume c. Gent. și De Incarn. (2) 321-2: * Depositio Arii (despre paternitatea ei, vezi Introd.) (3) 328-373: * Scrisori festive. (4) 328-335? * Ecthesis sau Expositio Fidel. (5) Idem? * In Illud Omnia, etc. (6) 339: * Encyclica ad Episcopos ecclesiae catholicae. (7) 343: * Scrisori sarde (46, 47, în acest vol.). (8) 351? * Apologia Contra Arianos. (9) 352? * De Decretis Concilii Nicaeni, cu * Epistola Eusebii (325 d.Hr.) ca apendice. (10) Idem? * De Sententia Dionysii. (11) 350-353? * Ad Amun, (Scrisoarea 48). (12) 354: * Ad Dracontium (Scrisoarea 49 din acest vol.). (13) 356-362? Vita Antoni. (14) 356: * Epistola ad Episc. Aegypti et Libyae. (15) 356-7: *Apol. Ad Constantium. (16) 357: *Apol. De Fuga. (17) 358: * Epist. Ad Serapionem de Morte Arii (Scrisoarea 54). (18) ID. * Două scrisori către călugări (52, 53). (19) 358? * Historia Arianorum `ad monachos.” (20) Id. * Orationes Adversus Arianos IV. (21) 359? * Ad Luciferum (Scrisorile 50, 51). (22) Idem? Ad Serapionem Orationes IV (Migne xxvi. 529, sqq.). Aceste logoi sau scrisori dogmatice sunt cea mai importantă lucrare omisă în volumul preseut. Serapion din Thmuis, care pare, după tăcerea cu privire la el în listele de exilați, să fi scăpat de exil în 356-7, i-a raportat lui Atanasie creșterea doctrinei că, în timp ce Fiul era co-esențial cu Tatăl, Duhul era doar o creatură superioară îngerilor. Atanasie a răspuns printr-o lungă scrisoare dogmatică, la primirea căreia Serapion a fost rugat să-l determine pe autor să o preschimbe în beneficiul celor simpli. După o oarecare ezitare, Atanasie a trimis alte două scrisori, cea de-a doua expunând dovezile Dumnezeirii Fiului, iar cea de-a treia reafirmând mai concis argumentul din prima. Obiecțiile prin care au fost întâmpinate aceste scrisori au primit răspuns într-o a patra scrisoare pe care Atanasie a declarat că este ultimul său cuvânt. Persoanele combătute nu sunt macedonenii, care nu au format un partid în această chestiune decât mai târziu și a căror poziție nu era chiar cea combătută în aceste scrisori. Atanasie îi numește Tropigoi, sau Figuriști, din sensul în care ei înțelegeau pasajele din Scriptură care păreau să divinizeze Duhul Sfânt. Nu ne stă în putință să rezumăm tratatele. dar se poate observa că Ath. susține că acolo unde pncuma este absolut sau anarhic în Scriptură nu se referă niciodată la Duhul Sfânt decât dacă contextul furnizează deja o astfel de referință (i. 4, sqq.). El răspunde la obiecția că Duhul, dacă este Dumnezeu și de la Dumnezeu, trebuie să fie neapărat un Fiu, recurgând la limbajul Scripturii ca fiind ghidul nostru acolo unde analogiile omenești nu ne reușesc. De asemenea, el îi presează pe oponenții săi cu consecința că ei înlocuiesc Trinitatea cu o diadă. În cea de-a patra scrisoare, la cererea lui Serapion, el dă o explicație a cuvintelor lui Hristos despre Păcatul împotriva Duhului. Respingând punctul de vedere (Origen, Theognostus) că se referă la păcatul post-baptismal (§§9, sqq.), ca favorizând rigoarea novațianistă, el examinează circumstanțele în care Domnul nostru a rostit avertismentul. Fariseii au refuzat să-L considere pe Domnul ca fiind divin atunci când au văzut minunile Sale, ci le-au atribuit lui Belzebub. Ei au blasfemiat `Spiritul’, adică personalitatea divină a lui Hristos (§19, cf. Lam. iv. 20, LXX.). În măsura în care cuvintele se referă la Duhul Sfânt, nu este pentru că Duhul a lucrat prin El (ca printr-un profet), ci pentru că El a lucrat prin Duhul (20). Blasfemia împotriva Duhului, deci, este blasfemie împotriva lui Hristos în cea mai gravă formă a sa (vezi și mai jos, cap. IV, §6). Se poate remarca în cele din urmă că el se referă la Origen în aceiași termeni de laudă oarecum măsurată (o polumaoh? kai flopono?), ca și în De Decretis.
(23) 359-60. *De Synodis Arimini et Seleuciae celebratis. (24) 362: *Tomus Ad Antiochenos. (25) Id. Syntagma Doctrinae (?) vezi capitolul II. §9, de mai sus. (26) 362: *Carte către Rufinianus (Scrisoarea 55). (27) 363-4: *Carte către Jovian (Scrisoarea 56). (28) 364 ? *Două scrisori mici către Orsisius (57, 58)* (29) 369 ? *Carte sinodală Ad Afros. (30) Idem? *Carte către Epictetus (59). (31) Id.? *Scrisori către Adelphius și Maximus (60, 61). (32) 363-372 ? *Carte către Diodorus din Tyr (fragment, Scrisoarea 64). (33) 372: *Cărți către Ioan și Antioh și către Palladius (62, 63). (34) 372? Două cărți împotriva apolinarianismului (Migne xxvi. 1093, sqq. Tradus cu note, &c., în Bright, Later Treatises of St. Athan.). Cele două cărți sunt cunoscute și sub titluri separate: Cartea I. ca `De Incarnatione D.n.j.C. Contra Apollinarium,’ Cartea II. ca `De Salutari Adventu D.N.J.C.’. Autoria atanasiană a fost pusă la îndoială, în principal pe baza anumitor expresii particulare din deschiderea Cărții I.; o cercetare amănunțită a problemei nu a fost încă făcută, dar în general verdictul favorabil al lui Montfaucon deține terenul. El pune accentul pe afinitatea lucrării cu scrisorile 59-61. Aș adăuga că omisiunea studioasă a oricărei referiri personale la Apollinarius este foarte caracteristică). În prima carte, Atanasie insistă asupra realității naturii umane a lui Hristos în Evanghelii și asupra faptului că aceasta nu poate fi co-sențială cu Dumnezeirea. `Noi nu ne închinăm unei creaturi? Nu; pentru că nu ne închinăm cărnii lui Hristos ca atare, ci Persoanei care o poartă, adică Fiului lui Dumnezeu. În cele din urmă, el insistă că realitatea răscumpărării este distrusă dacă Întruparea nu se extinde la spiritul omului, sediul acelui păcat pentru care Hristos a venit să ispășească (§19), și caută să le impună oponenților săi o reînnoire (§§20, 21) a sistemului lui Pavel din Samosata.
Cea de-a doua carte este adresată problemei compatibilității între întreaga umanitate și întreaga nepăcătoșenie a lui Hristos. Această dificultate el o întâmpină insistând asupra faptului că Cuvântul a luat în natura noastră tot ceea ce a făcut Dumnezeu și nimic din ceea ce este opera diavolului. Acest lucru exclude păcatul și include totalitatea naturii noastre.
Astfel se încheie lista lucrărilor datate care pot fi atribuite cu o probabilitate corectă lui Atanasie.
Restul scrierilor lui Atanasie pot fi enumerate pe grupe, cărora le vor fi atribuite și lucrările “datate” prin numerele lor, așa cum au fost date mai sus. Lucrările care se încadrează în mai multe clase sunt date sub fiecare dintre ele.
a. Scrisori. (Numerele 3, 7, 11, 12, 17, 18, 21, 26-28, 30-33; scrisori false, vezi infr. p. 581).
b. Dogmatice. (2, 4, 5, 9, 10, 14. 20, 22-24, 26, 27, 29-31, 34.)
(35.) De Trinitate el Spiritu Sancto (Migne xxvi. 1191). Păstrat numai în latină, dar evident din greacă. Pronunțată autentică de Montfaucon și datată (?) 365.
(36) De Incarnatione et Contra Arianos (ib. 984). Autoria atanasiană a acestui scurt tratat este foarte discutabilă. Este citat ca fiind autentic de Theodoret Dial. ii. și de Gelasius de duabus naturis. În unele concilii este menționat ca “Despre Trinitate împotriva lui Apollinarius”; de către Facundus ca “Despre Trinitate”. Tratatul nu este în nici un sens îndreptat împotriva lui Apollinarius. În realitate este un argument, în principal din Scriptură, pentru divinitatea lui Hristos, cu o digresiune (13-19) asupra celei a Duhului Sfânt. În ansamblu, dovezile sunt împotriva verdictului favorabil al lui Montfaucon, Ceillier, &c. Faptul că Atanasie ar fi trebuit, la orice dată posibilă pentru acest tratat, să se refere la Trinitate ca fiind “cele trei Ipostasuri” este exclus (§10): explicația sa despre Prov. viii. 22 în Orat. ii. 44 sqq. este în contrast puternic cu referința sa la Biserică din §6; într-un moment în care ideile lui Apollinarius erau în aer și erau combătute de Atanasie (încă din 362), el nu ar fi folosit un limbaj care să miroase a acel sistem (§§2, 3, 5, 7, &c.). S-a crezut că avem aici unul dintre tratatele lui Apolinarius care au circulat cu atâta sârguință și succes sub nume celebre (infra, la nr. 40); insistența expresă asupra celor două voințe în Hristos (§21), dacă nu în favoarea lui Atanasie ar putea părea decisivă împotriva paternității apoliniene, dar turnura deosebită a pasajului, care corelează o voință cu sarc cealaltă cu pne/ma și qeo5 nu este incompatibilă cu aceasta din urmă, care este, de altfel, susținută de insistența constantă asupra faptului că Dumnezeu a venit, en sarki și en omoiwmati anqrwpou. Anqrwpo5 teleio5 din §8 și wmoiwqh katanta din §11 își pierd avantajul în contextul acestor pasaje. Prima parte a §7 cu greu ar fi putut fi scrisă de un adversar serios al apolinismului. Această dovadă nu este concludentă, dar merită luată în considerare și, în orice caz, lasă foarte greu de îndeplinit cazul puternic negativ împotriva autenticității Tratatului. (Cea mai bună discuție despre acesta din urmă în Bright, Later Treatises of St. A., p. 143; el este susținut de Card. Newman într-o scrisoare privată).
(37) The Sermo Maior de Fide. (Migne xxvi. 1263 sqq., cu un fragment suplimentar p. 1292 din Mai Bibl. nov.). Acesta este un document derutant din mai multe puncte de vedere. Are puncte de contact cu primele lucrări ale lui Ath. (în special bucăți aproape textuale din de Incarn., vezi notele de acolo), de asemenea cu Expos. Fid. Card. Newman îl numește cu un oarecare adevăr `Aproape mai mult decât un set de mici fragmente din alte lucrări ale lui Ath. Oricum ar fi aceasta, este citată de Teodoret ca fiind atanasiană de mai multe ori. Particularitatea constă în iterația constantă a ! Anqrwpoj pentru natura umană a Domnului (vezi nota de la Exp. Fid.), iar în unele locuri ca și cum ar fi doar echivalentul lui swma sau sarc, în timp ce în altele se folosește ! Anqrwpoj ar putea fi luat drept sediul Personalității (26, 32). În consecință, tratatul ar putea fi valorificat fie de către nestorieni, fie și mai mult de către apolinari. `metoda silogistică’, lăudată în lucrare de Montfaucon, nu era necunoscută ultimei școli menționate (Prov. viii. 22 este explicată în mod atanasian. Pentru o discuție mai completă, cu rezultat nefavorabil, vezi Bright, ubi supr. p. 145).
(38) Fragmente împotriva lui Pavel din Samosata, macedoneni, novațieni (Migne xxvi. 1293, 1313-1317). Primul dintre acestea poate fi foarte bine autentic. Ea repetă afirmația (greșită) din Hist. Ar. 71, că Zenobia a fost evreică. Despre al doilea, tot ce se poate spune este că îi atacă pe macedoneni într-un limbaj împrumutat din Ep. Aeg. 11. Al treilea, care constă dintr-un grup ceva mai mare de cinci fragmente, cuprinde o scurtă frază care compară instrumentarul preotului în absolvire cu instrumentarul său în botez.
Se poate observa că fragmentele de această scurtime rareori furnizează un criteriu decisiv de autenticitate.
(39) Interpretatio Symboli (ib. 1232, Hahn, §66). Discutată pe larg de Caspari, Ungedruckte u.s.w. Quelleni. pp. 1-72, și s-a dovedit a fi o adaptare a unui crez baptismal redactat de Epifanie (Ancor. ad fin.) în 374. Este posibil să fie alexandrin, și, dacă este așa, de către episcopul Petru sau Teofilus în jurul anului 380. Este o Ermhneia, sau mai degrabă o expansiune, a Crezului de la Niceea, nu cum spune Montf. a Crezului Apostolilor(!).
(40) De Incarnatione Verbi Dei (Migne xxviii. 25-29). Citată ca fiind atanasiană de Chiril al lui Alex. etc., și faimoasă pentru că conține expresia Mian fusin. Apollinarian; unul dintre multele falsuri din această școală care circulă sub numele de Atanasie, Gregory Thaumaturgus, Julius, &c. A se vedea Caspari, ubi supra 151, Loofs, Leontius, p. 82, sqq. Dovada lui Caspari este completă și concludentă. A se vedea, de asemenea, Hahn, §120.
(41) Crezul de la Verona (Hahn, §41, q.v.), un fragment latin al unui crez occidental; nimic atanasian în afară de titlul ms.
(42) Crezul `Damasin’ (Opp. ed. Ben. ii. 626, Migne P.L lxii. 237 în Vig. Thaps.) formează cea de-a `opt-a’ parte a Libri de Trinitate atribuită acum lui Athan. acum lui Damasus, &c., &c.: vezi Hahn, §128 și nota.
(43) `de Irncarnatione’ (Migne xxviii. 89), Anti-Nestorian: secolul al V-lea.
c. Istorică, sau istorico-polimică (6, 8-10, 13-19, 23).
(44) Fragment despre Ștefan și trimișii din Antiohia (Migne xxvi. 1293). În strânsă legătură (prioritatea relativă nu este clară) cu relatarea din Thdt. H.E., ii. 9.
d. Apologetic. Din această clasă fac parte doar lucrările de la nr. (1).
e. Exegetică (5). Celelalte lucrări exegetice atribuite lui Athan, se găsesc în principal în Migne, vol. xxvii.
(45) Ad Marcellinum de Interpretatione Psalmornm. Cu siguranță autentică. Un tratat gânditor și devotat despre utilizarea devoțională a Psaltirii. El pune accentul pe universalitatea sa, ca rezumând spiritul tuturor celorlalte elemente ale Scripturii și ca aplicându-se la nevoile spirituale ale fiecărui suflet în toate condițiile. El remarcă faptul că Psalmii sunt cântați nu pentru un efect muzical, ci pentru ca închinătorii să aibă mai mult timp pentru a se opri asupra semnificației lor. Întregul este prezentat ca fiind discursul tino5 filoponou geronto5, eventual un personaj ideal.
(46) Expositiones in Psalmos, cu un Argumentum (upoqesi>\/) prefixat. Acesta din urmă remarcă aranjamentul Psaltirii ebraice, împărțirea în cărți, etc., și explică absența unei ordini logice prin presupunerea că în timpul captivității vreun profet a adunat cât a putut de bine Scripturile pe care neglijența israeliților le-a lăsat să cadă în dezordine. Titlurile trebuie urmate în ceea ce privește autorii. Pasajele imprecative se referă la dușmanii noștri fantomatici. În Expuneri, fiecare psalm este precedat de o scurtă prezentare a subiectului general. Ocazional, el face referire la interpretările lui Aquila, Theodotion și Symmachus.
(47) Fragmenta in Psalmos. Publicată de Felckmann din Catena lui Nicetas Heracleota, care și-a folosit materialele oarecum liber, combinând adesea comentariile mai multor Părinți într-un singur întreg.
(48) De Titulis Psalmorum. Publicat pentru prima dată de Antonelli în I746. Această lucrare, care constă în note foarte scurte asupra Psaltirii verset cu verset, este vorbită cu dispreț de Alzog, Patrol, p. 229, și considerată ca fiind falsă, pe motive bune la prima vedere, de Gwatkin, p. 69, nota. Eichhorn, de Vit. Ascet, p. 43, notă, îl amenință pe acesta din urmă (1886) cu o respingere pe care, totuși, nu am văzut-o.
(49)Fracmentum in Cantica. (Photius menționează un Comentariu la Eccles. și Cant.) Dintr-o Catena publicată de Meursius în 1617. Foarte scurt (despre Cant. i. 6, 7, iii. 1, 2, vi. 1). O omilie falsă este tipărită (pp. 1349-1361) ca apendice la el.
(50) Fragmenta in Evang. Matthaei. Tot din ms. catenae. Conțin o referință remarcabilă la Euharistie (p. 1380, la Matt. vii. 6) și o referință oarecum disprețuitoare la Origen (infr. p. 33) cu referire la Matt. xii. 32, pasaj care este explicat ca în Serap. iv. (vide supra 22). Extrasele pretind în unele cazuri a fi luate dintr-o lucrare omiletică sau expozitivă a lui Atanasie împărțită în logoi separate. Pasajul `despre cele nouă boli incurabile ale lui Irod’ este grotesc (Migne xxvi. 1252), dar preluat din Iosif, B. J. I. xxiii. 5. Cf. Euseb. H. E. E. i. 8.
(51) Fragmenta in Lucam. Tot din ms. catenae. La sfârșit, un pasaj remarcabil despre măsura în care rugăciunile îi pot ajuta pe cei plecați.
(52) Fragmenta in Job. Din Nicetas și ms. catenae. Conține puține lucruri remarcabile. `Behemoth’ este Satana, ca și în alte părți din Athan.
(53) Fragmentum in L Cor. Un scurt paragraf despre 1 Cor. vii. I, sau mai degrabă pe vi. 18, explicat oarecum inadecvat.
f. Morală și ascetică, (11-13, [25], 28).
(54) Sermo de Patientia. (Migne xxvi. 1295.) De autenticitate îndoielnică (Montf., Gwatkin).
(55) De Virginitate. (Migne xxviii. 251). Pronunțată ca fiind dubioasă de Montf., falsă de Gwatkin, autentică de Eichhorn (ubi supr., pp. 27, sqq.), care subliniază pe bună dreptate stadiul timpuriu al ascetismului feminin care este implicat. Dar înclin să fiu de acord cu domnul Gwatkin în ceea ce privește pretențiile sale de a proveni de la Atanasie. Cele `Trei ipostaze’ sunt stabilite într-un mod incompatibil cu modul de a vorbi al lui Atanasie în viața de mai târziu.
(56) Miscellaneous Fragments (Fragmente diverse). Acestea sunt prea puține și nesigure pentru a fi clasificate sau discutate aici. De Amuletis (xxvi. 1319); de Azymis, (1327), foarte îndoielnic; In Ramos palmarum (1319), de asemenea îndoielnic; diverse mici fragmente omiletice și controversate (pp. 1224-1258) de valoare și pretenții de autenticitate diferite. (Vezi și Migne xxv. p. xiv. nr. xx).
(57) Dintre operele lui Los (în plus față de cele din care au fost menționate mai sus fragmente) o Refutație a arianismului este menționată în Scrisoarea 52. Auzim, de asemenea, de un tratat împotriva ereziei (un fragment mai sus, nr. 56). Un `Synodicon’, cu numele tuturor episcopilor prezenți la Niceea, este citat de Socr. i. 13, dar este trimis de Revillout la presupusele sale Acte ale Sinodului din Alexandria din 362, despre care el presupune că ar fi reeditat Actele de la Niceea. Vezi mai sus, p. lix. O adresă consolatoare către fecioarele maltratate de Gheorghe este menționată de Teodoret, H. E. ii. 14; el citează câteva cuvinte, referindu-se la faptul că arienii nu le permiteau nici măcar înmormântarea pașnică, ci `stau în jurul mormintelor ca niște demoni’ pentru a împiedica acest lucru. Oratio de defunctis (infra, cap. iv. §6, fragmentul de mai sus, 56) îi este atribuit de Ioan Damaschinul, dar de alții lui Chiril al Alexandriei. Multe dintre scrisorile sale trebuie să se fi pierdut. Scrisorile Festal sunt încă foarte incomplete, iar scrisorile sale către S. Basil ar fi o descoperire binevenită dacă ele există undeva. O scrisoare doctrinală împotriva arienilor, care nu ni s-a păstrat, este menționată de Decr. 5. (Vezi și Proef. ii. a lui Montfaucon (Migne xxv. p. xxv., sqq), și Jerome, de Vir. illustr. 87, o listă oarecum neglijentă și săracă).
Enumerarea de mai sus include toate scrierile atribuite cu oarecare probabilitate lui S. Atanasie. Caracterul fragmentar al multora dintre ele nu este o mare prezumție împotriva autenticității lor. Abatele Cosmas din secolul al șaselea i-a sfătuit pe toți cei care întâlneau ceva de Atanasie să copieze, iar dacă nu aveau hârtie, să își folosească hainele în acest scop. Acest lucru va explica cu ușurință (dacă este nevoie de explicații) transmiterea unor atât de numeroase fragmente de scrieri sub numele marelui episcop. De asemenea, va explica în parte marele corp de lucrări false care s-au adăpostit sub autoritatea sa. Acestei clase i-am atribuit deja câteva scrieri (25, 36, 37 ? 39-43, 44 ? 48 ? 53 ? 55, 56 în parte). Altele, ale căror pretenții sunt și mai puțin puternice, pot fi trecute cu vederea, cu menționarea doar a uneia sau două dintre cele mai importante. Toate sunt tipărite în Migne, vol. xxviii, iar paralele cu unele, în special cu `duioasa’ In Passionem Et Crucem Domini, sunt marcate în notele lui Williams la Scrisorile Festale, parțial încorporate în acest volum. Epistola catholica și Synopsis Scripturae sacrae sunt printre cele mai bine cunoscute, și sunt clasificate împreună cu alte câteva ca `dubia’ de către Montfaucon, iar Disputerio habita in concilio Nicaeno contra Arium, fictiv, printre `spuria’. Povestea prostească de Imagine Berytensi pare să se fi bucurat de o largă circulație în Evul Mediu. Dintre celelalte lucrări indubitabil `spure, cea mai faimoasă este `Credința atanasiană’ sau Quicunque Vult. Este inutil să spunem că nu are legătură cu Atanasie: originea sa este încă sub judice. Cea de-a doua parte a sa poartă urme din perioada de circa 430 d.Hr. și întrebarea care încă așteaptă un ultim cuvânt este dacă Simbolul este sau nu o fuziune a două documente inițial independente. Domnii Lumby, Swainson și alții au susținut cu abilitate acest lucru, dar dificultățile ipotezei lor că fuziunea a avut loc până în jurul anului 800 d.Hr. sunt foarte mari și înclin să cred că, în cele din urmă, se vor dovedi fatale pentru ea. Dar această discuție nu aparține subiectului nostru de față.
§2. Atanasie ca autor. Stil și caracteristici.
Atanasie nu a fost un autor prin alegere. Cu excepția primelor tratate apologetice, toate scrierile pe care le-a lăsat au fost scoase din el de stresul controversei teologice sau de necesitățile muncii sale de pastor creștin. Nu avem nici un tratat doctrinar sistematic, nici o monografie istorică din pana sa, deși scrierile sale sunt bogate în materiale pentru istorie și dogmatică deopotrivă. Excepție fac rămășițele exegetice, în special cele despre Psalmi, care (supra, nr. 45, sqq.) implică ceva mai mult decât o muncă ocazională, o anumită intenție de compunere sistematică. Pentru aceasta, o lucrare congenitală pentru cineva care era angajat în predicare, este foarte posibil ca intervalele lungi de liniște de la Alexandria (în special 328-335, 346-356, 365-373) să-i fi oferit timp liber. Dar, în ansamblu, scrierile sale sunt cele ale unui om cu o minte puternică, într-adevăr, și cu o pregătire teologică profundă, dar totuși ale unui om de acțiune Stilul lui Atanasie se distinge, în consecință, de cel al multor contemporani mai vechi și mai tineri (Eusebiu, Grigore Naz., etc.) prin inartificialitatea sa. Acest lucru a fost deja observat de Erasmus, care nu a cunoscut multe dintre cele mai bune lucrări ale sale, dar care notează libertatea sa față de asprimea lui Tertullian, de exagerarea lui Ieronim, de stilul laborios al lui Hilarie, de maniera supraîncărcată a lui Augustin și Chrysostom, de imitația oratorilor attici atât de vizibilă la Grigore; `sed totus est in explicanda re’. Aceasta este adevărat. Atanasie nu scrie niciodată pentru efect, ci doar pentru a face înțelesul său clar și a-l imprima altora. Acest lucru duce la principalul său defect, și anume auto-repetiția sa constantă (vezi p. 47, nota 6); chiar și atunci când își cere scuze pentru aceasta, el repetă infracțiunea. Elogiul lui Photius (citat mai jos, Introd. to Orat.) la adresa aperittonului său pare să se aplice nu la libertatea lui de a se repeta, ci la extravaganță, sau la strălucirea studiată. Această simplitate l-a determinat pe Philostorgius, reflectând gustul fals al epocii sale, să îl declare pe Atanasie un copil în comparație cu Basil, Gregory sau Apollinarius. Pentru un cititor modern, bărbăția caracterului său este reflectată în seriozitatea neafectată a stilului său. Unii îl vor admira cel mai mult atunci când, adresând un apel atent calculat unui împărat, el își modelează perioadele sale după Demostene de Corona (vezi p. 237). Pentru alții, exprimarea neîngrădită a omului adevărat, într-o astfel de bijuterie de sentimente și caracter precum Scrisoarea (p. 557) către Draeontius, va valora mai mult decât orice apologie studiată. Cu toate repetițiile sale ocazionale, cu toată slăbiciunea limbii grecești din acea vreme ca instrument de exprimare, dacă o comparăm cu greaca lui Tucidide sau a lui Platon, Atanasie scrie cu nerv și acuitate, chiar și cu un subînțeles tăcut dar constant de umor. Stilul său nu este lipsit de latinisme; preda (= praeda) în Enciclopedie, beteranoj (= veteranus), bhlon (= velum), magistroj, &c., sunt barbarisme aparținând decadenței ulterioare a limbii grecești, dar care nu sunt lipsite de analogie chiar și în cea mai veche literatură creștină. cunwrij este folosit într-un sens neobișnuit, p. 447. ‘Areiomanitai pare a fi inventat de el însuși; akaqhkwn, apocenizein, epakouein (= răspuns), egkuklein, &c., sunt alexandrinisme (vezi Fialon, p. 289). În ansamblu, nici un om nu a fost mai puțin stilist, folosind în același timp la maximum resursele oferite de limba pe care o avea la dispoziție. Când a scris el, șapte secole de decădere trecuseră peste limba lui Tucidide, a tragediștilor, a lui Platon și a Oratorilor. Părinții latini ai vremii aveau la dispoziție o limbă care nu mai avea decât vreo două secole de când era în floarea vârstei. Moștenirea lui Tucidide trecuse prin Tacitus la prozatorii latini din epoca de argint. Latina lui Tertulian, Ciprian, Ieronim, Augustin, Leon, cu toate manierismele sale, cu antitezele sale adesea false și epigramele sale laborioase, era totuși o armă incisivă și laconică în comparație cu greaca patristică. Dar dintre Părinții greci, Atanasie este cel mai ușor de citit, pur și simplu pentru că stilul său este natural și direct, pentru că reflectă mai degrabă omul decât epoca.
§3. Caracteristicile personale (vezi Stanley’s Eastern Church, Lect. vii.). A scrie un caracter elaborat al lui Atanasie este de prisos. Se poate avea încredere în relatarea completă a vieții sale (cap. ii.) și în specimenele scrierilor sale din acest volum, pentru a transmite impresia corectă fără ajutorul analizei. Dar ar fi bine să subliniem unul sau două puncte esențiale89
În Atanasie ne simțim în contact cu o personalitate impunătoare. Ascensiunea sa timpurie până la influența decisivă a epocii – abia dacă avea 27 de ani la conciliul de la Niceea -, alegerea sa ca episcop când abia avea vârsta canonică, ascensiunea rapidă pe care a câștigat-o asupra întregului Egipt și a Libiei, consolidarea rapidă a provinciei distruse sub conducerea sa, loialitatea personală entuziastă a clerului și a călugărilor săi, popularitatea extraordinară de care s-a bucurat la Alexandria chiar și printre păgâni (cu excepția, poate, a “celor mai abandonați dintre ei”, Hist. Ar. 58), sentimentul evident al arienilor că atâta timp cât el era intact, cauza lor nu putea prospera, gelozia față de influența sa manifestată de Constantius și Iulian, toate acestea sunt un tribut combinat și impresionant adus măreției sale personale. În ce a constat atunci aceasta?
În principal, fără îndoială, în vigoarea sa morală și mentală; capacitatea hotărâtă îi caracterizează scrierile și viața de-a lungul întregii sale vieți. Avea darul, nu prea obișnuit, de a vedea proporțiile lucrurilor. O mare criză era pe deplin apreciată de el; întotdeauna a văzut imediat unde principiile îi despărțeau sau îi uneau pe oameni, unde legătura sau divergența era doar accidentală. Cu Arius și cu arianismul nu se putea gândi la niciun compromis; dar el nu a eșuat în a distinge oameni cu adevărat uniti cu el în privința lucrurilor esențiale, chiar și acolo unde comportamentul lor față de el însuși fusese de neiertat (de Syn.). Atâta timp cât cauza era avansată, chestiunile personale erau nesemnificative. Până aici Atanasie a fost un partizan. Se poate admite că el vedea puțin bine în oponenții săi; dar dacă dovezile nu sunt în mod singular înșelătoare, nu era prea mult bine de văzut. Liderii interesului arienilor erau oameni fără scrupule, fie fanatici înverșunați și iraționali ca Secundus și Maris, fie, mai des, teologi politici, ca Eusebiu de Nicomedia, Valens, Acacius, cărora le lipsea seriozitatea religioasă. Se poate admite că a refuzat să admită eroarea la prietenii săi. Lunga sa alianță cu Marcellus, refuzul său invariabil de a rosti o silabă de condamnare a lui pe nume; refuzul său de a-l numi chiar și pe Photinus, în timp ce totuși (Orat. iv.) expunea eroarea asociată cu numele său; suprimarea sa a numelui lui Apollinarius, chiar și atunci când scria direct împotriva lui; toate acestea erau în contradicție cu imparțialitatea strictă și, fără îndoială, îi plasau pe adversarii săi parțial în drept. Dar a fost părtinirea unui spirit generos și loial, iar el putea fi generos cu dușmanii personali dacă vedea în ei o apropiere de el în principiu. Când oamenii erau morți, spre deosebire de prea mulți teologi ai timpului său și ai vremurilor ulterioare, el se abținea să vorbească despre ei, chiar dacă mortul era Arius însuși.
În întreaga noastră cunoaștere minuțioasă a vieții sale există o lipsă totală de interes personal. Slava lui Dumnezeu și bunăstarea Bisericii l-au absorbit pe deplin în orice moment. Vedem imensa putere pe care a exercitat-o în Egipt; împărații l-au recunoscut ca o forță politică de prim ordin; Magnentius a licitat pentru sprijinul său, Constantius mai întâi l-a ademenit, apoi i-a făcut război; dar în nicio ocazie nu cedează tentației de a folosi brațul cărnii. Aproape inconștient de propria sa putere, el îi tratează pe Serapion și pe călugări ca pe niște egali sau superiori, rugându-i să corecteze și să modifice tot ce este în neregulă în scrierile sale. Smerenia sa este cu atât mai reală cu cât nu a fost niciodată afișată în mod ostentativ.
Ca majoritatea oamenilor cu mare putere, el avea un adevărat simț al umorului (Stanley, p. 231, sq.,ed. 1883). Chiar și în operele sale de tinerețe îl găsim (infr. p. 2), și este întotdeauna prezent, deși foarte rar este folosit cu scop. Dar demascarea calomniei lui Arsenius la Tyr, zâmbetul cu care a răspuns la catehizarea insistentă a unui Epiphanius despre “bătrânul” Marcellus, interpretarea oraculară a “crasei” corbului în răspunsul dat păgânilor (Sozom. iv. 10), ironia gravă cu care își înfruntă adesea adversarii cu o aplicație surprinzătoare a Scripturii, răspunsul său la urmăritorii de pe barca de pe Nil în 362, ne permit să vedem sclipirea ochiului său ascuțit și iscoditor. Curajul, sacrificiul de sine, statornicia scopului, versatilitatea și ingeniozitatea, larghețea unei simpatii pregătite, toate erau armonizate de reverența profundă și de disciplina unui iubitor de Hristos cu un singur gând. Controversa ariană nu a fost pentru el o bătălie pentru puterea ecleziastică, nici pentru triumful teologic. A fost o criză religioasă care implica realitatea revelației și a răscumpărării. El a simțit acest lucru așa cum a scris episcopilor din Egipt: “Ne luptăm pentru tot ce avem” (p. 234).
“Un anumit nor de romantism îl înconjura” (Reynolds). Evadările sale din fața lui Philagrius, Syrianus, Julian, prezența sa secretă în Alexandria, viața sa printre mănăstirile din Egipt în cel de-al treilea exil, presupusele sale vizite la conciliile îndepărtate, toate acestea impresionează imaginația și se pretează la legende și fabulații Mai târziu, un es a susținut chiar că a fugit deghizat în Spania și a servit ca bucătar într-o mănăstire de lângă Calahorra (Act. SS. 2 Maii)! Dar el este înconjurat și de o atmosferă de adevăr. Nu se relatează despre el nici măcar un miracol de orice fel Pentru a-l investi cu aureola de miracol, boldiștii trebuie să se rezume la `transferarea` trupului său, nu la Constantinopol (eveniment înconjurat de nu puține incertitudini), ci la Veneția, unde un căpitan de mare hoț, care îl furase dintr-o biserică din Stamboul, a adus un trup, care și-a dovedit în mod decisiv identitatea prin minuni care nu lăsau loc de îndoială. Dar Atanasie al istoriei nu este subiectul unor astfel de povești. S-a spus că nici un sfânt din afara Noului Testament nu și-a revendicat vreodată darul minunilor. În orice caz (deși dă dovadă de credulitate în ceea ce-l privește pe Antoniu), reputația de sfânt a lui Atanasie se sprijinea doar pe viața și caracterul său, fără ajutorul vreunei reputații de putere miraculoasă.
Și, sprijinindu-se pe această fundație fermă, a câștigat respectul și admirația chiar și a celor care nu simt că îi datorează lui justificarea a tot ceea ce este sacru și prețios. Nu numai un Grigore sau un Epifanie, un Augustin sau un Chiril, un Luther sau un Hooker, nu numai Montfaucon și Tillemont, Newman și Stanley îi aduc un omagiu ca unui erou creștin. Atât istoricii laici, cât și cei ai Bisericii cad sub vraja personalității sale, și chiar Gibbon își lasă deoparte “batjocura solemnă” pentru a-i aduce un omagiu lui Atanasie cel Mare.
Capitolul IV – Teologia lui S. Atanasie.
§1. Considerații generale.
Pregătirea teologică a lui Atanasie s-a făcut în școala din Alexandria și sub influența încă predominantă, deși modificată, a lui Origen (vezi mai sus, pp. xiv., xxvii.). Rezistența pe care teologia acelui om faimos a întâmpinat-o pretutindeni nu a reușit, în bisericile de limbă greacă din Răsărit, să-i stăvilească influența; în același timp, ea și-a croit drum cu prețul a mult din caracterul ei distinctiv. Principalul său oponent, Metodiu, care reprezenta tradiția asiatică veche, nu a fost el însuși neinfluențat de teologia căreia i se opunea. Moștenirea lăsată de generația sa epocii niceene a fost un origenism temperat în diferite grade de teologia asiatică și de adaptări la canonul tradițional al învățăturii ecleziastice. Gradele acestei modificări au fost diferite, iar varietatea s-a reflectat în corpul nedeterminat de convingeri teologice pe care îl găsim în momentul izbucnirii arianismului și care, așa cum am explicat deja, stă la baza reacției împotriva definiției de la Niceea. Teologia din Alexandria a rămas origenistă, iar caracterul origenist este cel mai pur și mai pronunțat la Pierius, Theognostus și la capetele neepiscopale ale școlii alexandrine. Episcopii din Alexandria de după Dionisie reprezintă un origenism mai temperat. Mai ales acest lucru este valabil pentru martirul Petru, pe care îl găsim corectând în mod expres părți distinctive ale sistemului strămoșului său spiritual. La Alexandru din Alexandria, sponsorul teologic al tânărului Atanasie, este vizibilă combinația dintre o teologie fundamental 0rigenistă și idei care pot fi urmărite în tradiția asiatică90 .
Atanasie, așadar, a primit primele sale idei teologice din surse origeniste, iar în măsura în care în cele din urmă s-a îndepărtat de Origen, trebuie să căutăm explicația în parte în propria sa idiosincrasie teologică sau religioasă și în influențele pe care le-a întâlnit pe măsură ce a trecut timpul, în parte în măsura în care origenismul maeștrilor săi era deja modificat de diferite curente de influență teologică.
Pentru a rezolva această problemă în mod satisfăcător ar fi nevoie de un tratat separat și de un studiu amănunțit, nu numai al lui Atanasie91 , ci și, pe de o parte, al lui Origen și al școlii sale, pe de altă parte, al lui Metodie și al teologilor preniceni anteriori. Ceea ce se încearcă aici este sarcina mai modestă de a atrage pe scurt atenția asupra câtorva dintre cele mai vizibile dovezi ale procesului și asupra unora dintre rezultatele sale în teologia dezvoltată a sfântului episcop.
Harnack a spus că teologia lui Atanasie nu a suferit nicio dezvoltare, ci a fost aceeași de la început până la sfârșit. Adevărul acestui verdict cred că este limitat de faptul că origenismul lui Atanasie suferă în mod clar o schimbare, sau mai degrabă se estompează, în lucrările sale ulterioare. Un element neorigenist este prezent de la început, iar după ce începe concursul cu arianismul, ideile lui Origen se retrag tot mai mult din vedere. Atanasie a fost influențat negativ de stresul controversei ariene: în timp ce origenismul vag și liber al teologiei grecești curente înclina majoritatea episcopilor să se teamă mai degrabă de sabelianism decât de arianism și să subestimeze pericolul acestuia din urmă (pp. xviii, xxxv.), Atanasie, profund impresionat, din experiență personală, de negarea primelor principii ale răscumpărării pe care o implica arianismul, s-a distanțat din prima de teologia contemporanilor săi asiatici și s-a întors la autoritatea Scripturii și la Regula de credință. El a fost influențat pozitiv de formula de la Niceea, care reprezintă combinarea tradițiilor occidentale cu cele orientale antiorigeniste în opoziție cu teologia orientală dominantă. Formula niceeană a găsit în Atanasie o minte predispusă să intre în spiritul ei, să folosească în apărarea ei cele mai bogate resurse de pregătire teologică și biblică, de profunzime și vigoare duhovnicească, de entuziasm autosacrificat, dar sobru și plin de tact; victoria ei în Răsărit i se datorează sub Dumnezeu numai lui.
Atanasie nu a fost un teolog sistematic: adică nu a produs o teologie cu multe fațete ca cea a lui Origen sau Augustin. El nu a avut nici un interes pentru speculațiile teologice, nici unul dintre instinctele unui școlar sau filosof. Măreția sa teologică constă în stăpânirea fermă a principiilor soteriologice, în subordonarea sa hotărâtă a orice altceva, chiar și a formulei omoousioj, față de faptul central al Răscumpărării și față de ceea ce acest fapt implica în ceea ce privește Persoana Răscumpărătorului. El se întoarce de la Logosul filosofilor la Logosul lui S. Ioan, de la Dumnezeul filosofilor la Dumnezeu în Hristos care reconciliază lumea cu Sine. Moștenirea sa pentru epocile ulterioare a fost comparată în mod fericit (Harnack, Dg. ii. 26, notă) cu cea a spiritului creștin al epocii sale în domeniul arhitecturii. `La numeroasele forme de concepție arhitecturală care au trăit la Roma și Alexandria în secolul al IV-lea, spiritul creștin nu a adăugat nimic nou. Realizările sale au fost de un alt fel. Dintre multele forme, a selectat și consacrat una; multiplicitatea formelor a fost readusă la o singură idee dominantă, nu atât printr-o schimbare a spiritului artei, cât prin restaurarea religiei la locul ei ca motiv central. A lăsat moștenire artei Evului Mediu bazilica și a făcut posibilă nașterea goticului, un stil, ca și cel al vechiului templu grec, cu adevărat organic. Ceea ce a fost Bazilica în istoria materială, ideea centrală a lui Atanasie a fost în cea a țesutului spiritual; o reducere de bun augur, plină de promisiuni pentru viitor, a speculațiilor exuberante ale teologiei grecești la singura idee în care rezidă atunci puterea religiei” (lb. și pp. 22 sqq., reproduse liber).
§2. Idei fundamentale despre om și răscumpărarea sa.
Pentru Atanasie, Întruparea Fiului lui Dumnezeu și, mai ales, Moartea sa pe Cruce, reprezintă centrul credinței și al teologiei (Incar. 19, kefalaion thj pistewj, cf. 9. 1 și 5, 20. 2, &c.). `Pentru mântuirea noastră’ (Incar. 1), Cuvântul s-a făcut Om și a murit. Dar cum concepea Atanasie `mântuirea’? de la ce suntem mântuiți, la ce destin ne duce mântuirea și ce idee își face el despre eficacitatea morții Mântuitorului? Acum nu este prea mult să spunem că nici o epocă din existența Bisericii nu a făcut deplină dreptate profunzimii și multiplelor laturi ale ideii creștine de Răscumpărare, așa cum a fost realizată în Hristos și cum a fost prezentată de Sfântul Pavel. Împărăția lui Dumnezeu și Neprihănirea Sa; iertarea păcatelor și adopția de fii ca dar prezent; desăvârșirea tuturor la marea judecată; – oameni creștini din epoci, țări, caractere și antecedente mentale diferite, deși uniți în devotamentul personal față de Mântuitorul și în Puterea sfințitoare a Harului Său, au interpretat aceste idei centrale ale Evangheliei în termenii categoriilor lor respective și au reușit să scoată în evidență acum unul, acum un alt aspect al misterului Răscumpărării, mai degrabă decât să păstreze echilibrul întregului. Cine va pretinde că s-a spus încă ultimul cuvânt despre concepția profundă a lui S. Pavel despre Neprihănirea lui Dumnezeu (nu mila, ci) ca element nou și deosebit (Rom. i. 17, iii. 22, 26) al Revelației Evangheliei? a cerceta bogățiile nepătrunse ale lui Hristos este prerogativa credinței creștine, dar este refuzată, decât în cea mai limitată măsură, cunoașterii creștine (1 Cor. xiii. 9). Unicitatea unei epoci date în aprecierea lucrării lui Hristos trebuie să fie recunoscută de noi nu într-un spirit de autocompătimire cenzurată, ci cu o simpatie respectuoasă și cu necesitatea, în vederea corectării noastre: panta dokimazte, to kalon katexete.
Vârste și clase diferite au gândit în mod necesar sub categorii diferite. Categoriile epocii post-apostolice erau în principal etice; Evanghelia este noua lege și promisiunea vieții veșnice, întemeiată pe adevărata cunoaștere a lui Dumnezeu și acceptată prin credință. Cele ale părinților asiatici, de la Ignațiu în jos, erau în mare parte fizice sau realiste. Omenirea este adusă în Hristos (medicul) de la moarte la viață, de la fqora la afqarsia (Ign. passim); la euaggelion …apartioma afqarsiaj (Ign., Melit.); natura umană este schimbată prin Întruparea, omul făcut Dumnezeu. Tertulian a introdus în teologia occidentală categoriile forensice. El le-a aplicat Persoanei, nu încă Lucrării lui Hristos: dar această din urmă aplicație, împinsă până la o lungime respingătoare în Evul Mediu și cu atât mai mult după Reformă, poate fi pusă fără fantezie pe seama faptului că primul Părinte latin a fost un avocat. Din nou, Răscumpărarea a fost privită de Origen și de alții sub categorii cosmologice, ca punct de cotitură în marele conflict al binelui cu răul, al demonilor cu Dumnezeu, ca inaugurare a eliberării creației și a reunirii ei cu Dumnezeu. Multitudinea de fațete a lui Origen a combinat, într-adevăr, aproape toate reprezentările Răscumpărării care erau atunci în vogă, de la cea propice și mijlocitoare, care se apropia cel mai mult de gândirea lui S. Pavel, până la viziunea grotescă, dar larg răspândită, a unei răscumpărări datorate diavolului, pe care acesta a fost determinat să o accepte printr-o stratagemă. Se poate spune că, cu excepția celei din urmă, fiecare dintre concepțiile de mai sus își găsește un punct de contact în Noul Testament; chiar și ideea criminalistică, complet nebiblică în formele sale extreme, nu ar fi influențat gândirea creștină așa cum a făcut-o dacă nu ar fi corespuns cu ceva din limbajul lui S. Pavel.
Or, Atanasie nu ignoră în totalitate nici una dintre aceste concepții, decât dacă este vorba de cea a unei tranzacții cu diavolul, pe care abia dacă o atinge chiar și în Orat. ii. 52 (vezi nota de acolo). Despre concepția criminalistică el este într-adevăr aproape clar. Referirea sa la “datoria” (to ofeilomenon, Incar. 20, Orat. ii. 66) care trebuia plătită este legată nu atât de ideea anselmiană a unei satisfacții datorate, cât de faptul că moartea a fost, prin cuvântul divin (Gen. iii.), atașată păcatului ca pedeapsă a acestuia.
Aspectul morții lui Hristos ca sacrificiu vicarial (anti pantwn, de Incar. 9; prosforași qusia, 10) nu este trecut cu vederea. Dar, în ansamblu, predomină un alt aspect. Categoriile sub care Atanasie enunță din nou și din nou problema soteriologică sunt cele de zwh și qanatoj, și afqarsia. În măsura în care el elaborează problema în detaliu, o face sub categorii fizice, fără a face deplină dreptate ideilor de vinovăție și împăcare, de reunire a voinței între om și Dumnezeu. Nenumăratele pasaje care confirmă acest lucru. nu pot fi citate în întregime, dar punctul este suficient de important pentru a cere prezentarea câtorva detalii.
(a) Starea originară a omului nu era una de `natură’, căci natura omului este fqora; (thn enqanatw kata fusin fqoran, Incar. 3, cf. 8, 10, 44), Cuvântul le-a fost împărtășit prin faptul că au fost făcuți kata thn tou qeou eikona (ib). Prin urmare, ceea ce teologia de mai târziu marchează ca fiind un dar exclusiv supranatural este, potrivit lui Atanasie, inalienabil din natura umană, adică poate fi afectat, dar nu pierdut în mod absolut (Incar. 14, și aparent Orat. iii. 10 fin.; chestiunea învățăturii lui Atanasie despre înzestrările naturale ale omului aparține în mod special Introd to de Incarnatione, unde va fi discutată pe scurt). În consecință, încălcarea de către ei a poruncii divine (prin întoarcerea minții lor, c. Gent. 3, spre lucruri inferioare în loc de qewria twn qeiwn), i-a implicat logic în inexistență (de Incar. 4), dar în realitate, în măsura în care asemănarea cu Dumnezeu a fost pierdută doar treptat, în fqora, considerată ca un proces spre inexistență. Aceasta îi implica din nou pe oameni într-o ignoranță tot mai mare față de Dumnezeu, prin ștergerea treptată a eikw/, Logosul care locuiește în ei, în virtutea căruia numai oamenii puteau citi cartea deschisă (c. Gent-34 fin.) a manifestării lui Dumnezeu în Univers. Este evident că punctul de vedere patologic prevalează aici asupra celui pur etic: pervertirea voinței omului se contopește în ideea generală de fqora, prima nevoie a omului este o schimbare a naturii sale; sau mai degrabă o nouă infuzie a acelei naturi superioare și divine pe care a pierdut-o treptat. (Cf. de Incar. 44, xrhzontwn thj autou qeothtoj dia tou omoiou).
(b) În consecință, simpla prezență a Cuvântului într-un trup omenesc, simplul fapt al Întrupării, este factorul esențial în restaurarea noastră (similitudinea orașului și a regelui, ib. 9. 3, &c., cf. Orat. ii. 67, 70). Dar dacă este așa, care a fost nevoia specială a Crucii? Atanasie a simțit, așa cum am menționat deja, supremația Crucii ca scop al venirii Mântuitorului, dar el nu-i acordă de fapt locul central în sistemul său de gândire pe care îl ocupă în instinctele sale. Omul se implicase în sentința morții; moartea trebuie deci să aibă loc pentru a satisface această sentință (Orat. ii. 69; de Incar. 20. 2, 5); moartea Mântuitorului a pus deci capăt morții privită ca penală și ca simptomatică a gqora omului (cf. ib. 21. I, &c.). Trebuie să mărturisim că Atanasie nu pătrunde până la sensul deplin al lui S. Paul. Acesta din urmă a atribuit, de asemenea, o importanță centrală simplului fapt al Întrupării (Rom. viii. 3, pemyaj), dar în primul rând în legătură cu păcatul (totuși, vezi Athan. c. Apoll. ii. 6); iar distrugerea puterii practice a păcatului este indisolubil corelată (Rom. viii. 1) cu înlăturarea vinovăției și astfel cu Dreptatea lui Dumnezeu care se realizează în propășirea sângelui lui Hristos (ib. iii. 21-26).
Pentru Atanasie, natura este elementul central, voința un factor secundar sau implicit în această problemă. Aspectul morții lui Hristos asupra căruia se insistă cel mai des este că în ea moartea și-a cheltuit forța (plhrwqeishj thj ecousiaj en tw kuriakw rwuati, ib. 8) împotriva naturii umane, pentru ca `corupția’ omenirii să-și urmeze cursul deplin și să fie cheltuită în trupul Domnului, și astfel să înceteze pentru viitor. Din această Biruință asupra morții și demonilor, Învierea este trofeul. Moartea Sa este deci pentru noi (ib. 10) arxh, zwhj suntem de acum înainte afqarti dia thj anastasewj (27. 2, 32. 6, cf. 34. 1, &c.), și avem o parte din natura divină, suntem de fapt divinizați (cf. de Incarn. 54 și nota de acolo). Acest ultim gând, care a devenit (Harnack, vol. ii. p. 46) proprietatea comună a teologiei orientale, revine prin Origen și Hippolytus până la Irineu. În ansamblu, prezentarea ei la Atanasie este mai apropiată de forma asiatică decât de forma origenistă a concepției. Pentru Origen, destinul suprem al omului nu putea fi decât întoarcerea la sursa și la condiția sa originară; pentru Irineu și asiaticii, omul fusese creat pentru un destin pe care nu l-a realizat niciodată; întreruperea în istoria rasei noastre introdusă de păcat a fost reparată prin Întruparea, care a readus rasa la un nou cap și astfel a dus-o înainte spre un destin de care, sub capul său originar, era incapabilă. Pentru Origen, Întruparea a fost o restaurare, pentru Irineu și Atanasie (Or. ii. 67), un avans față de starea originară a omului. (Pell, pp. 167-17, se străduiește să demonstreze contrariul, dar nu convinge).
(c) Acest lucru ne conduce la observația importantă că, oricât de importante ar fi pentru Atanasie consecințele introducerii păcatului în lume, el nu face totuși o diferență atât de mare între starea oamenilor căzuți și a celor necăzuți, așa cum s-a presupus în mod obișnuit că ar exista. Cea din urmă stare era inferioară celei a membrilor lui Hristos (Orat. ii. 67, 68), în timp ce imensele (c. Gent. 8,de Incar. 5) consecințe ale pierderii sale au apărut doar printr-un curs gradual de deteriorare (de Incar. 6. 1, hfanizeto; observați timpul), și în grade diferite în cazuri diferite. Singura diferență de natură între cele două condiții constă în domnia universală a Morții de la pierderea (parțială) a kat eikona xarij: și chiar și această diferență este una subtilă; căci existența omului în Paradis nu a fost una de afqarsia decât în perspectivă (de Incar. 3. 4). El se bucura de fericirea prezentă, alupoj anwdunj amerimnoj zwh, cu promisiunea afqarsia în rai. Adică, moartea ar fi avut loc, dar nu moartea așa cum o cunoaște omenirea neîmpăcată (cf. de Incar. 21. 1). Cu alte cuvinte, omul a fost creat nu atât într-o stare de perfecțiune (teleioj ktisqeij,p. 384), cât cu o capacitate de perfecțiune (și chiar mai mult decât perfecțiune, p. 385 sq.) și cu un destin care să corespundă acestei capacități. Această destinație rămâne în vigoare chiar și după ce omul nu a reușit să îi corespundă și este de fapt atribuită de Atanasie ca fiind motivul pentru care Întruparea a fost o necesitate din partea lui Dumnezeu (de Incar. 6. 4-7, 10. 3, 13. 2-4, Orat. ii. 66, &c., &c.). În consecință, în timp ce omul a fost creat (Orat. ii. 59) prin Cuvânt, Cuvântul s-a făcut Carne pentru ca omul să primească demnitatea încă și mai înaltă de Filiație92 ; și în timp ce chiar înainte de Întruparea unii oameni erau de facto puri de păcat (Orat. iii. 33) în virtutea xarij thj klhsewj implicat în 9to kat eikona’ (vezi ib. 10, fin.; Orat. i. 39 este și mai puternic, cf. iv. 22), ei erau totuși qnhtoi și fqartoi; în timp ce cei din Hristos mor, nu mai kata thn proteran genesin en tw ‘Adam, ci pentru a trăi din nou logwqeishj thj sarkoj (Orat. iii. 33,fin., cf. de Incar. 21. 1).
(d) Ușoara schiță de mai sus a doctrinei atanasiene despre nevoia de răscumpărare a omului și despre satisfacerea acestei nevoi scoate la lumină un sistem lipsit de multe lucruri care îi fac pe mulți gânditori moderni să se poticnească de doctrina actuală a stării originare și a istoriei religioase a omenirii. Faptul că omenirea nu a început dezvoltarea sa cu o natură perfectă, ci a luptat pentru a se ridica de la un stadiu nedezvoltat prin multe faze inferioare de dezvoltare, că această dezvoltare a fost infinit de variată și complexă și că păcatul și consecințele sale au un aspect patologic care practic este la fel de important ca și aspectul medico-legal, sunt locuri comune ale gândirii moderne, care se bazează pe cunoștințele mai largi ale epocii noastre și sunt greu de împăcat cu relatarea teologică tradițională (pentru noi) a acestor lucruri. Relatarea atanasiană a acestora lasă loc pentru rezultatele cunoașterii moderne, sau cel puțin nu se ciocnește în mod nepoliticos cu instinctele antropologului modern. Recuperarea punctului de vedere atanasian este din nou prima facie. Cu ce preț este ea obținută? Recunoașterea sa ne implică oare în simplul naturalism voalat sub forme religioase de discurs? Cu siguranță că nu aceasta a fost mintea lui Atanasie și nici sistemul său nu se pretează cu adevărat la un astfel de rezultat. Pentru început, destinul divin al omului din, primul este un principiu esențial la scriitorul nostru. Omul a fost făcut și este în continuare destinat exclusiv cunoașterii și comuniunii cu Creatorul său. În al doilea rând, mijlocul, și singurul mijloc pentru atingerea acestui scop este Hristos, Fiul lui Dumnezeu întrupat. În El își are centrul istoria religioasă a omenirii și de la El își urmează noul curs sau, mai degrabă, i se dă posibilitatea de a parcurge din nou cursul proiectat pentru ea de la început. În ce măsură Atanasie a epuizat semnificația acestui fapt poate fi o întrebare; faptul că el a plasat faptul în sine în centru este serviciul său durabil adus gândirii creștine.
(e) Categoriile lui Atanasie în abordarea problemei care ne stă în față sunt în primul rând fizice, adică, pe de o parte cosmologice, pe de altă parte patologice. Dar este bine ca înainte de a părăsi subiectul să insistăm asupra faptului că nu a fost exclusiv așa. Scopul Întrupării a fost în același timp de a ne reînnoi și de a-L face cunoscut pe Tatăl (de Incarn. 16); sau, așa cum spune el în altă parte (ib. 7 fin.), anaktisai ta ola, uper pantn, paqein, și peri pantwn presbeusui proston Patera. Ideea de afqarsia, care stă atât de des la el pentru summum bonum93 împărtășit nouă în Hristos, implică o restaurare morală și spirituală a naturii noastre, nu doar înlocuirea fizică a fqora prin aqanasia (de Incarn. 47, 51, 52, &c., &c.).
§3. Idei fundamentale despre Dumnezeu, lume și creație.
Ideea atanasiană despre Dumnezeu a fost scoasă în evidență pentru o recunoaștere specială în ultimul timp; el a fost revendicat, și în general cu dreptate, ca un martor al imanenței lui Dumnezeu în univers, în contrast cu insistența din multe sisteme creștine asupra transcendenței sau îndepărtării lui Dumnezeu de toate lucrurile create. (Fiske, Idea of God, discutat de Moore în Lux Mundi (ed. 1) pp. 95-102.) Problema a fost una cu care gândirea creștină a fost obligată în mod decisiv să se confrunte prin controversa ariană (supra, p. xxix. sq.). Apologeții și alexandrinii reușiseră parțial să rezolve problema exprimată în ultimele cuvinte ale lui Plotin, `pentru a pune în armonie pe Dumnezeul care este înăuntru cu Dumnezeul care este în univers’, sau mai degrabă pentru a reconcilia transcendența cu imanența lui Dumnezeu. Dar succesul lor a fost doar parțial: imanența Cuvântului a fost subliniată, dar în contrast cu transcendența Tatălui. Acest lucru nu putea fi decât un loc de odihnă temporar pentru mintea creștină, iar Arius a forțat o soluție. Această soluție a fost găsită de Atanasie. Lucrarea mijlocitoare a Logosului nu este necesară ca și cum natura nu ar putea suporta mâna netemperată a Tatălui. Voința divină este sursa directă și unică a tuturor lucrurilor, iar ideea unei naturi mijlocitoare este inconsecventă cu adevărata idee a lui Dumnezeu (pp. 87, 155, 362, comparând cu atenție p. 383). `Toate lucrurile create sunt capabile să susțină mâna absolută a lui Dumnezeu. Mâna care l-a modelat pe Adam modelează și acum și în veci și dă consistență deplină celor care vin după el”. Immanența, sau prezența intimă și acțiunea neîncetată a lui Dumnezeu în natură, nu aparține Cuvântului ca fiind distinct de Tatăl, ci Tatălui în și prin Cuvânt, într-un cuvânt lui Dumnezeu ca Dumnezeu (cf. de Decr. 11, unde limbajul din de Incarn. 17 despre Cuvânt este aplicat lui Dumnezeu ca atare). Acesta este un punct care marchează un progres față de tot ceea ce găsim în primele scrieri ale lui Atanasie și față de teologia preceptorului său Alexandru, pentru care, printre alte formule nu foarte clare, Cuvântul este o uesiteuusa fusij mngenhj (Thdt. H.E. ii. 4; Alexandru nu poate distinge fusij de upstasij sau usia; Tatăl și Fiul sunt du axrista pragmata, dar totuși th upstasei du fuseij). Aceasta este într-adevăr principala particularitate în care Atanasie a lăsat în urmă origenismul modificat al epocii sale și al propriei sale școli. Dacă, pe de altă parte, el se asemăna cu Arius în trasarea unei linii mai clare decât fusese trasată anterior între Dumnezeul unic și Lume, trebuie amintit și faptul că Dumnezeul său nu era Dumnezeul îndepărtat și pur transcendent al lui Arius, ci un Dumnezeu nu departe de fiecare dintre noi (Orat. ii. p. 361 sq.).
Faptul că Dumnezeu este dincolo de orice esență uperkeina pashj usiaj (c. Gent. 2. 2, 40. 2, 35. I genhthj usiaj) este un gând comun lui Origen și platonicienilor, dar adoptat de Atanasie cu o diferență, marcată prin adăugarea lui genhthj. Faptul că Dumnezeu a creat toate lucrurile din pură generozitate a ființei (c. Gent. §2. 2, §41. 2, de Incarn. §3. 3, și nota de acolo) este comun lui Origen și Filon, fiind preluat de acesta din urmă din Timoeus al lui Platon. Universul, și mai ales sufletul uman, reflectă ființa Autorului său (c. Gent. passim). Prin urmare, există două căi principale prin care omul poate ajunge la cunoașterea lui Dumnezeu, cartea Universului (c. Gent. 34 fin.) și contemplarea sau cunoașterea de sine a sufletului însuși (ib. 33, 34). Până aici Atanasie se află pe un teren comun cu platonicienii (cf. Fialon, pp. 270, sqq.); dar el ocupă un teren specific creștin, în primul rând, subliniind insuficiența acestor dovezi după ce păcatul a întunecat viziunea sufletului și, mai ales, insistând asupra Întrupării divine ca unic remediu pentru această incapacitate, ca unic mijloc prin care omul, așa cum este el, poate ajunge la o cunoaștere adevărată a lui Dumnezeu. Religia, nu filosofia, este sfera în care Dumnezeul lui Atanasie se manifestă omului. Aici, din nou, Atanasie este `cristocentric’. Împreună cu Origen, Atanasie refuză să admită existența substanțială a răului (c. Gent. §§2, 6, de Incarn. §4. 5); răul rezidă doar în voință și este rezultatul abuzului puterii sale de alegere liberă (c. Gent. 5 și 7). Răul din Univers este în principal opera demonilor, care au agravat și consecințele păcatului uman (de Incarn. 52. 4). Pe de altă parte, răul nu se extinde dincolo de sfera de acțiune personală, iar Providența lui Dumnezeu (asupra căreia Atanasie insistă cu o frecvență remarcabilă, în special în de Fuga și c. Gent. și de Incarn. și de Incarn., de asemenea în Vit. Anton.) exercită o grijă neobosită asupra întregului. Problema suferinței și a morții în creația animală nu este discutată de el; el atinge foarte întâmplător, Orat. ii. 63, problema eliberării creației în legătură cu Ro viii 19-21.
§4. Vehiculele Revelației; Scriptura, Biserica, Tradiția.
(a) Revelația supremă și unică a lui Dumnezeu către om este în Persoana Fiului Întrupat. Dar, deși unică, Întruparea nu este solitară. Înainte de ea a existat instituția divină a Legii și a Profeților, prima fiind o anticipare tipică (de Incarn. 40.2) a realității destinate și, împreună cu aceasta (ib. 12.2 și 5), `pentru toată lumea o școală sfântă de cunoaștere a lui Dumnezeu și de conduită a sufletului’. După ea urmează istoria vieții și învățăturii lui Hristos și scrierile primilor Săi ucenici, lăsate în arhivă pentru instruirea tuturor veacurilor. Atanasie aplică din nou și din nou la Scripturi termenii qeia și qeopneusta (de exemplu, de Decr. 15, de Incarn. 33. 3, &c.; acest din urmă cuvânt, pe care îl aplică de asemenea învățătorilor săi martiri, este, desigur, din 2 Ti iii. 16). Implicațiile acestui lucru ca având legătură cu exactitatea literală a Scripturii, el nu le scoate nicăieri în evidență. Limbajul său cel mai puternic (de Decr. ubi supra) este incident la un punct controversat: cu privire la Ps lii (liii.) 2, el susține că `nu există nicio hiperbolă în Scriptură; totul este strict adevărat’, dar, pe baza acestui principiu, el procedează la alegorizarea versetului pe care îl discută. În c. Gent. 2, 3, el tratează relatarea despre Eden și despre Cădere ca fiind figurativă. Dar în scrierile sale ulterioare nu există, din câte știu eu, nimic care să se potrivească cu acest lucru. De fapt, deși el folosește întotdeauna metoda alegorică, uneori destul de ciudat (de exemplu, De xxviii. 66, în de Incarn. 35, Orat. ii. 19, după Irineu, Origen, &c.), discernem, mai ales în scrierile sale de mai târziu, o tendință spre o exegeză mai literală decât era obișnuit în școala alexandrină. Discuția sa, de exemplu, despre lipsa de păcat a lui Hristos (c. Apol. i. 7, 17, ii. 9, 10) contrastează în această privință cu cea a maestrului său Alexandru, care face apel, după aplicația alegorică oarecum surprinzătoare a lui Origen, la Pr xxx. 19, un text folosit nicăieri de Ath. în acest fel (Thdt. H.E. i. 4). Acest lucru se datorează, fără îndoială, în mare parte presiunii controversei cu arienii, care cu siguranță aveau mai mult de câștigat decât adversarii lor de pe urma metodelor de exegeză neistorică predominante, după cum vedem din folosirea făcută de ei a lui 2 Co iv.11 la Niceea, și a lui Pr viii. 22 în toată țara94 . În consecință, Atanasie se plânge cu voce tare de exegeza lor (Ep. Aeg. 3-4, cf. Orat. i. 8, 52) și insistă (id. i. 54, cf. deja de Decr. 14) asupra necesității primordiale de a studia întotdeauna cu conștiinciozitate circumstanțele de timp și de loc, persoana căreia i se adresează, subiectul și scopul scriitorului, pentru a nu rata adevăratul sens. Această regulă este aceeași care se aplică (de Sent. Dion. 4) la interpretarea oricăror scrieri, oricare ar fi ele, și atrage după sine subordonarea strictă a sensului alegoric față de cel istoric, susținută de școala de mai târziu din Antiohia și acceptată acum de toți creștinii rezonabili (vezi Kihn în Wetzer-Hergenrother’s Kirchen-Lex. vol. i. pp. 955-959, care numește exegeza antiohiană “cu siguranță un fenomen providențial”; de asemenea, supra, p. xxviii, nota 1).
(b) Canonul Scripturii acceptat de Atanasie este cunoscut de mult timp din fragmentele celei de-a treizeci și noua Scrisori festive (Paștele, 367). Canonul Noului Testament cuprinde toate cărțile primite în prezent, dar în ordinea mai veche, și anume: Evangheliile, Faptele Apostolilor, Epistolele catolice, Epistolele pauline (Evrei incluse în mod expres ca fiind ale lui S. Pavel între Tes. și Tim.), Apocalipsa. Canonul Vechiului Testament este remarcabil din mai multe puncte de vedere. Numărul cărților este de 22, ceea ce corespunde socotelii evreiești alexandrine, nu celei (probabil) mai vechi, evreiești sau talmudice, de 24 (rolurile lui Rut și Lam. numărate separat și împreună cu Hagiografiile). Acest lucru exclude imediat din canonul propriu-zis așa-numitele `Apocrife’, cu excepția adaosurilor la Daniel, a lui Baruc și a `epistolei’, care sunt socotite ca o singură carte cu Ieremia. Acesta din urmă este și cazul Plângerile, în timp ce, pe de altă parte, numărul de 22 este păstrat prin numărarea lui Rut ca o carte separată de Judecători pentru a compensa excluderea Esterei. Acest ultim punct este arhaic și îl pune pe Atanasie în legătură cu Melito (171 d.Hr.), care dă (Eus. H.E. iv. 26. 14, vezi și vol. 1, p. 144, nota 1, în această serie) un canon pe care l-a obținut prin cercetări atente în Palestina. Acest canon este de acord cu cel al lui Atanasie, cu excepția ordinii atribuite lui `Esdras’ (adică Ezra și Neemia, plasate de M. la sfârșit), celor `doisprezece într-o singură carte’ (plasate de M. după Jer.) și lui Daniel (plasate de M. înainte de Ezechiel). Or, Estera nu este menționată nicăieri în N.T., iar discuțiile rabinice cu privire la faptul dacă Estera `a spulberat mâinile’ (adică dacă era `canonică’) au continuat până în timpul lui R. Akiba (_135), mai bătrân, și chiar al lui R. Iuda `sfântul’ (150-210), mai tânăr, contemporan cu Melito (vezi Wildeboer, Ontstaan van den Kanon, pp. 58, sq., 65, &c.). Acesta din urmă, prin urmare, poate reprezenta penultima etapă în istoria canonului ebraic înainte de închiderea sa în secolul al doilea, (pusă la îndoială de Bleek, Einl. , §242, dar nu improbabilă). Aici, așadar, Ath. reprezintă o etapă de opinie mai timpurie decât Origen (Eus. H.E. vi. 25), care dă canonul ebraic definitiv stabilit în timpul său, dar pune Estera la sfârșit. În ceea ce privește numărul cărților, Athan. este de acord cu Josephus, Melito, Origen și cu Ieronim, care, totuși, cunoaște cealaltă socoteală de 24 (“nonnulli” în Prol. Gal.). Athansius enumeră, ca fiind `în afara canonului, dar desemnate de Părinți pentru a fi citite de cei care ni se alătură de curând’, Înțelepciunea, Eclesiastul, Estera, Iudita și Tobit, precum și ceea ce se numește Învățătura Apostolilor și Păstorul. În practică, însă, el citează câteva dintre acestea din urmă ca “Scriptură” (Înțelepciunea în mod repetat astfel, vezi indicele din acest vol.); “Păstorul” este “cel mai folositor” și este citat pentru Unitatea Creatorului (și cf. de Decr. 4), dar nu ca “Scriptură”; “Didahia” nu este folosită de el decât dacă Syntagma (vide supra, p. lix.) este lucrarea sa autentică. El citează, de asemenea, 1 Esdras pentru lauda Adevărului, iar 2 Esdras o dată, ca `profeție’. `Daniel’ include Susanna și Bel și Dragonul.
(c) Cu privire la suficiența Scripturii pentru stabilirea tuturor doctrinelor necesare Atanasie insistă în mod repetat și emfatic (c. Gent. 1, de Incarn. 5, de Decr. 32, Vit. Ant. 16, &c., &c.); și el urmează preceptul prin exemplu. `Operele sale sunt un apel continuu la Scriptură’. Nu există nici un pasaj în scrierile sale care să recunoască tradiția ca supliment al Scripturii, adică să sancționeze articole de credință care nu sunt conținute în Scriptură. Tradiția este recunoscută ca fiind autoritară în două moduri: (1) Negativ, în sensul că doctrinele care sunt noi sunt condamnate prima acie prin însuși faptul că (de Decr. 7, nota 2, ib. 18, Orat. i. 8, 10, ii. 34, 40, de Syn. 3, 6, 7, și Letter 59, §3); și (2) pozitiv, ca furnizând un ghid pentru sensul Scripturii (vezi referințele din nota la Orat. iii. 58, sfârșitul cap. xxix.). Cu alte cuvinte, tradiția la Atanasie este o sursă formală, nu una materială, a doctrinei. Limbajul său exemplifică necesitatea de a face distincție, în cazul unor afirmații patristice puternice despre autoritatea tradiției, între diferitele sensuri ale cuvântului. Adesea, acesta înseamnă pur și simplu adevărul transmis în Scriptură și, în acest sens, “transmis” de la început, ca de exemplu c. Apol. i. 22, “tradiția evanghelică”, și Scrisoarea 60. 6 (cf. Cypr. Ep. 74. 10, unde Scriptura este `divinae traditionis caput et origo.’). Mai mult, tradiția, ca fiind diferită de Scriptură, nu este pentru Atanasie un corp secret nescris de învățătură transmis pe cale orală95 , ci se găsește în documentele antichității și în scrierile Părinților, cum ar fi cei la care face apel în Deer…, &c. Faptul că `apelul lui Atanasie a fost la Scriptură, iar cel al arienilor la tradiție’ (Gwatkin) este o afirmație exagerată, în parte susținută de istoria preniceniană a cuvântului omoousion (supra, p. xxxi. sq.). Respingerea acestui cuvânt de către Conciliul Antiohian (în 268-9) este întâmpinată de Atanasie, de Synod. 43, sqq., în parte printr-un apel la martori încă mai vechi în favoarea lui, în parte prin observația (§45) că `scriind în simplitate [Părinții] nu au ajuns la exactitate în ceea ce privește omoousion, ci au vorbit despre cuvânt așa cum îl înțelegeau ei’, un argument ciudat de asemănător cu cel al homoeenilor (Crezul lui Nike, ib. §30) că Părinții [din Nicoea] au adoptat cuvântul `în simplitate’.
(d) Legat de funcția și autoritatea tradiției este cea a Bisericii. Cu privire la ideea esențială a Bisericii există puține sau chiar nimic de afirmat cu certitudine. Termenul `Biserica Catolică’ este, desigur, folosit în mod obișnuit, atât pentru Biserica ca întreg, cât și pentru corpul ortodox din acest sau acel loc. Unitatea Bisericii este subliniată cu emfază în deschiderea enciclicii scrise în numele lui Alexandru (infr., p. 69 și supr., p. xvi.) ca motiv pentru a comunica depunerea lui Arius din Alexandria Bisericii în general. `Mama bucuroasă a copiilor’ (Exp. în Ps. cxiii. 9) este interpretată ca fiind Biserica neamului, `făcută pentru a ține casa’, ate ton kurion enoikon exousa, bucuroasă `pentru că copiii ei sunt mântuiți prin credința în Hristos’, în timp ce cei din `sinagogă’ sunt apwleia paradedomena: `cetatea puternică’ polij perioxhj și `Edom’ din Ps lx. 11 sunt, de asemenea, interpretate ca fiind Biserica adunată din toate națiunile; la fel, etiopienii din Ps lxxxvii. 4 (unde de Tit. pss. dă un sens cu totul diferit și mai alegoric, referind versetul la botez). Desăvârșirea deplină a Bisericii este raportată de Atanasie nu la Biserica (chiar ideală) de pe pământ, ci la Biserica din ceruri. Împărăția lui Dumnezeu” (Mat. vi. 33) este explicată ca fiind “bucuria lucrurilor bune din viitor, adică contemplarea și cunoașterea lui Dumnezeu în măsura în care sufletul omului este capabil de aceasta”, în timp ce cetatea din Ps. lxxxvii. 1-3 este h anw =Ierousalhm în de Titulis, dar în Expositio Biserica glorificată de `întrupare a Unuia-Născut’. În toate acestea ne lipsește orice exprimare decisivă cu privire la autoritatea doctrinală a Bisericii, cu excepția cazului în care recunoașterea unei astfel de autorități este implicată în ceea ce a fost citat mai sus în favoarea tradiției. Se poate spune că acele condiții care conduc mintea să arunce asupra Bisericii greutatea responsabilității pentru ceea ce se crede erau absente în cazul lui Atanasie, ca și în cazul Bisericii grecești anterioare în general.
Dar Atanasie era departe de a subestima dovezile tradiției Bisericii. Organul prin care tradiția Bisericii își face lucrarea este funcția de învățătură a ofițerilor ei, în special a episcopatului (de Syn. 3, &c.). Dar pentru a asigura împotriva învățăturii eronate din partea episcopilor, precum și pentru a asigura administrarea corectă a chestiunilor care afectează Biserica în general și pentru legislația ecleziastică, este necesară o autoritate dincolo de cea a episcopului individual. Această necesitate este satisfăcută, în Biserica așa cum a fost concepută de Atanasie, în două moduri, în primul rând prin Concilii, în al doilea rând prin autoritatea preeminentă a anumitor sedii care exercită un fel de jurisdicție asupra vecinilor lor. Niciuna dintre aceste resurse de organizare a Bisericii nu ne întâlnește, la Atanasie, într-o formă complet organizată. Trebuie spus un cuvânt despre fiecare în parte, apoi despre corelația lor.
(a) Sinoadele. Sinoadele, ca parte a aparatului Bisericii, au crescut în mod spontan. Întâlnirea `Apostolilor și a Eurilor’ de la Ierusalim (Faptele Apostolilor xv.) exemplifică singurul mod în care este posibil să se ajungă la o hotărâre practică asupra unei chestiuni care afectează un număr de persoane cu drepturi independente, și anume prin discuții și acorduri reciproce. Cu mult timp înainte de epoca lui Atanasie se recunoscuse în Biserică faptul că episcopii erau persoanele exclusiv îndreptățite să își reprezinte turma în acest scop; cu alte cuvinte, Consiliile episcopilor ajunseseră să constituie corpul legislativ și judiciar în Biserică (Eus. V.C. i. 51). Ambele funcții, și mai ales cea din urmă, implicau și prerogativa suplimentară de a judeca doctrina, ca în cazul lui Paul de Samosata. Dar întregul sistem a luat naștere din urgențe ocazionale și nu existau legi recunoscute care să definească întinderea autorității conciliare sau relațiile dintre un conciliu și altul în cazul în care deciziile lor ar intra în conflict. Nici măcar zona acoperită de jurisdicția unui anumit Consiliu nu era definită (Can. Nic. 5). Vedem un Sinod de la Arles care decide un caz care afecta Africa și care revizuiește decizia unui Sinod anterior de la Roma; un Sinod de la Tyr care judecă cazul unui episcop din Alexandria; un Sinod de la Sardica din Vest care depune episcopi din Est și îi restabilește pe cei pe care Sinoadele din Est îi depuseseră; îl găsim pe Acacius și pe tovarășii săi destituiți la Seleucia, apoi, în câteva săptămâni, depunându-i pe cei care i-au depus la Constantinopol; Meletius numit și depus de același Sinod la Antiohia în 361, iar în anul următor reluându-și scaunul fără îndoială. Totul este un haos. Măsura în care un Sinod reușește să își impună deciziile depinde de măsura în care obține recunoașterea de facto. Canoanele Conciliului din Antiohia (341) sunt acceptate ca lege bisericească, în timp ce crezurile sale sunt condamnate ca fiind ariene (de Syn. 22-25).
Căutăm în zadar vreo declarație de principiu din partea lui Atanasie pentru a reduce această confuzie la ordine. Pasajul clasic din scrierile sale este scrisoarea pe care a păstrat-o de la Iulius din Roma către episcopii răsăriteni (Apol. c. Ar. 20-35). Răsăritenii insistă foarte mult asupra autorității conciliilor, în interesul depunerii lor a lui Atanasie, &c., la Tyr. Iulius nu poate răspunde decât invocând un obicei vechi al Bisericii, ratificat, spune el, la Niceea (Can. 5?), conform căruia deciziile unui conciliu pot fi revizuite de un altul; un proces care nu duce la finalitate. Canoanele din Sardica, trei ani mai târziu, au elaborat, doar în scopuri judiciare, un sistem de procedură, care îi încredințează lui Iulius (sau, eventual, episcopului roman de moment) datoria de a decide, la inițiativa părților implicate, dacă în cazul unui episcop depus este de dorit o nouă judecată a cazului și de a-i permite acestuia să ia parte la această nouă judecată prin adjuncții săi. Dar Atanasie nu face niciodată aluzie la o astfel de procedură și nici la canoanele în cauză. (Comparați mai sus, pp. xlii., xlvi.).
Absența oricărei legi a priori referitoare la autoritatea Sinoadelor se aplică atât la Consiliile generale, cât și la cele locale. Concepția unui conciliu general nu a dat naștere la Niceea, ci invers (vezi mai sus, p. xvii.). Precedentul marilor Concilii fusese deja stabilit la Antiohia (268-9) și Arles (314); acesta din urmă, de fapt, pare să fi fost numit indirect de S. Augustin plenarium universoe ecclesioe concilium; dar caracterul larg reprezentativ al Conciliului de la Niceea și circumstanțele impresionante în care s-a întrunit i-au imprimat de la început un caracter propriu recunoscut. Din nou și din nou (de Decr. 4, 27, Orat. i. 7, Ep. Aeg. 5, &c., &c.) Atanasie îi presează pe arieni cu respingerea deciziei unui Conciliu `universal’, punându-l în contrast (de ex. de Syn. 21) cu numeroasele și indecisele Concilii ținute de ei. El protestează (Ep. Aeg. 5, Tom. ad Ant., &c.) împotriva ideii că orice nou crez este necesar sau de dorit în plus față de cel de la Niceea. Dar, făcând aceasta, el nu sugerează printr-o silabă că Sinodul a fost formal și a priori infailibil, independent de caracterul deciziei sale ca fiind în fidelitate cu tradiția apostolilor. Autoritatea sa este secundară față de cea a Scripturii (de Syn. 6, sub. fin.), iar caracterul său scriptural este justificarea sa (ib.). Pe scurt, domnul Gwatkin vorbește în limitele limite atunci când respinge pentru Athan. orice teorie mecanică96 a infailibilității conciliare. A admite acest lucru cu sinceritate nu înseamnă a deprecia, ci a recunoaște valoarea marelui Sinod de la Niceea; și a o recunoaște, nu pe temeiurile tehnice ale dreptului ecleziastic ulterior, ci pe temeiurile care sunt cele ale lui Atanasie însuși. (Cu privire la subiectul general, vezi D.C.A. 475-484, și Hatch, B.L. vii).
(b) Jurisdicția episcopilor asupra episcopilor. Sistemul `patriarhal’ pe deplin dezvoltat și organizat nu ne întâlnește în epoca niceeană. Totuși, episcopii orașelor importante exercită o autoritate foarte reală, deși nu definibilă, asupra vecinilor lor. Acest lucru este valabil mai ales în cazul reședințelor imperiale. Migrația lui Eusebiu la Nicomedia și apoi la Constantinopol a rupt regula consacrată de timp a Bisericii, dar a stabilit precedentul urmat în mod obișnuit în continuare. În Egipt, deși numele de “patriarh” nu se auzise încă, autoritatea episcopului din Alexandria era aproape absolută. Numele de “arhiepiscop” este folosit aici pentru prima dată. Se pare că este aplicat pentru prima dată lui Meletius (Apol. Ar. 71) în lista sa de clerici, dar la o dată ulterioară (în jurul anului 358) lui Atanasie într-o inscripție contemporană (vezi p. 564 a, notă La începutul episcopatului său (supra, p. xxxvii.) îl găsim rugat să hirotonisească într-o dieceză din Egiptul de Sus de către episcopul acesteia. El trimite episcopi în delegații (Fest. Ind. xxv., &c.), și exercită jurisdicția ordinară asupra episcopilor și poporului din Libia și Pentapolis (cf. referința la Synesius, supr., p. lxii.). Aceasta a fost o stare de lucruri care datează cel puțin din timpul lui Dionysius (p. 178, nota 2). În special, el avea practic numirea episcopilor pentru tot Egiptul, astfel încât în cursul lungului său episcopat toate sediile egiptene au fost ocupate de credincioșii săi adepți (cf. p. 493). Menționarea lui Dionisie sugerează problema relației dintre scaunul din Alexandria și cel din Roma, iar acesta din urmă cu Biserica în general. Despre primul punct, ceea ce este necesar va fi spus în Introd. la de Sent. Dion. În ceea ce privește chestiunea mai largă, Atanasie își exprimă venerația pentru acest episcopat `pentru că este un tron apostolic’ și `pentru Roma, pentru că este mitropolia României’ (p. 282). Aceasta este singura sa exprimare pe această temă. O astfel de reverență ar fi trebuit, spune el, să îl ferească pe Liberius de tratamentul la care a fost supus. Limbajul citat exclude ideea vreunei conduceri divine a Bisericii investite în episcopul roman, căci scopul său este de a amplifica comportamentul scandalos al lui Constantius și al arienilor. Cu atât mai puțin se poate extrage ceva din relatarea dată de Ath. despre cazul lui Dionysii, sau despre propriile sale relații cu episcopii romani succesivi. El vorbește despre ei ca despre iubiții săi frați și tovarăși de slujbă (de exemplu, p. 489) și le salută cordial. simpatia și puternicul sprijin, fără a se gândi la jurisdicție. Dar el ne furnizează materiale, în scrisoarea lui Iulius, pentru a estima nu propria sa viziune asupra scaunului roman, ci cea pe care o avea ocupantul acestuia. Originea procedurilor a fost încercarea orientalilor de a obține recunoașterea la Roma și în Occident a propriului lor candidat la episcopia de Alexandria. Ei îi ceruseră lui Iulius să organizeze un conciliu, `și să fie el însuși judecător dacă va dori acest lucru’ (Apol. c. Ar. 20). Acest lucru a fost menit să-l sperie pe Atanasie, dar nicidecum, așa cum arată continuarea, să supună deciziile unui conciliu revizuirii de către un singur episcop. Iulius a convocat un Conciliu așa cum a fost descris mai sus (p. xliii.), iar la sfârșitul unei lungi perioade de întârziere și controverse a trimis o scrisoare în care își exprima punctul de vedere asupra cazului către orientali. Acest document a fost deja discutat (p. xliv.). El formează un punct de reper important în istoria pretențiilor papale, stând cel puțin la fel de semnificativ în contrast cu cele ale succesorilor lui Iulius, ca și cu cele ale predecesorilor săi.
(g) Episcopi și concilii. Superioritatea conciliilor față de episcopii singuri (inclusiv cei de la Roma, Alexandria și Antiohia) nu a fost pusă la îndoială de nimeni în această epocă. Iulius pretinde sprijinul, nu al autorității inerente scaunului său, ci al canoanelor și, pe baza acestora, pretinde o voce în problemele care afectează Biserica în general, nu în numele său, ci în cel al `noi toți, pentru ca astfel o sentință dreaptă să provină de la toți’ (Apol. c. Ar. 35). Din nou, așa cum hotărârea predecesorului său Melchiades și a consiliului său a fost revizuită la Aries în 314 (Augustin. Ep. 105. 8), tot așa și cazul lui Atanasie și Marcellus a fost rejudecat la Consiliul din Sardica la trei ani după decizia lui Iulius și a consiliului său. Conciliul era organul suprem al Bisericii în scopuri legislative, judiciare și doctrinare; dacă ar fi fost recunoscut un altul de rang superior sau chiar egal, sau dacă autoritatea conciliilor în sine ar fi fost definită a priori printr-un sistem de drept bisericesc, confuzia din secolul al patrulea nu ar fi apărut. Indiferent dacă epoca ar fi avut sau nu de câștigat, cel puțin noi ar fi trebuit să fim perdanți.
§5. Conținutul Revelației. Dumnezeu Trei în Unul și Întruparea.
Să ne oprim îndelung asupra teologiei lui Atanasie sub acest titlu nu este necesar aici, nu pentru că ar fi prea puțin de spus, ci în parte pentru că ceea ce este de spus a fost într-o oarecare măsură anticipat mai sus, §§2, 3 și cap. II, pp. xxxii, xxxvi, în parte pentru că istoria vieții și operei sale este cea mai bună expunere a ceea ce credea și învăța el. Faptul că teologia sa asupra acestor subiecte centrale a fost profund modelată de formula de la Niceea este (cel puțin pentru autorul de față) faptul principal (vezi cap. ii. §3 (1), și (2) b). Acest lucru presupune, desigur, că credința niceeană a găsit în el un caracter și o minte pregătită să devină interpretul și întruchiparea ei; și că așa a fost, scrierile sale prenicene arată suficient de bine acest lucru.
De exemplu, sublinierea sa progresivă asupra unității Dumnezeirii în Tatăl, Fiul și Duhul Sfânt nu este decât continuarea gândirii exprimate de Incarn. 17. 1 en monw tw eautou Patri oloj wn kata panta. Se poate observa că el argumentează și de la ideea de Treime la Dumnezeirea coessențială a Duhului, ad Serap. i. 28, sq.., Triaj estin oux oux ewj onomatoj monon …alla alhqeia kai uparc ei triaj <\=85_eipatwsan palin <\=85_teiaj estin h duaj; și că el întâmpină dificultatea (vezi infra, p. 438, la zece rânduri de la sfârșit, de asemenea Petav. Trin. VII. xiv. ) de a diferenția relația Duhului cu Tatăl de gennhsij al Fiului printr-o mărturisire a ignoranței și o cenzură la adresa celor care presupun că pot cerceta lucrurile profunde ale lui Dumnezeu (ib. 17-19). La acest punct s-ar putea aplica principiul care este stabilit de Decr. 11, conform căruia `un act’ care aparține esenței lui Dumnezeu nu poate, în virtutea simplității naturii divine, să fie mai mult de unul singur: `actul’, prin urmare, al gennhsij-ului divin (a cărui natură nu o cunoaștem) nu se poate aplica Spiritului, ci doar Fiului. Dar nu-mi amintesc niciun pasaj în care Atanasie să tragă această concluzie din propriile sale premise. Limbajul lui Atanasie cu privire la procesiunea Duhului este nestudiat. În Exp Fid. 4, el pare să adopte `procesiunea’ Duhului de la Tatăl prin Fiul (după Dionisie, vezi Sent. Dion. 17). În Serap. i. 2, 20, 20, 32, iii. 1, el vorbește despre Duhul ca idion tou Logou, așa cum Cuvântul este idioj tou Patroj. Limbajul său pe această temă, exprimând ideea comună Răsăritului și Apusului (sub norul de logomahii care învăluie subiectul) ar putea eventual să furnizeze baza unui `eirenicon’ între cele două părți separate ale creștinătății. În explicarea `teofaniilor’ din Vechiul Testament, Atanasie adoptă o poziție intermediară între cea a Apologeților, etc. (supr., p. xxiii.) care le raportau la Cuvânt, și cea a lui Augustin care le raporta doar la îngeri. Potrivit lui Atanasie, `Îngerul’ era și nu era Cuvântul: privit ca vizibil, el era un Înger pur și simplu, dar Vocea era rostirea divină prin Cuvânt (vezi Orat. iii. 12, 14; de Syn 27, Anath 15, notă; de asemenea Serap. i. 14).
În cele din urmă, trebuie insistat din nou asupra faptului că în polemica sa împotriva arianismului Atanasie este în mod central soteriologic. Este inutil să adunăm pasaje în sprijinul a ceea ce va fi apreciat pe deplin doar după un studiu aprofundat al tratatelor controversate. Esența poziției sale este cuprinsă în parafrazarea sa a adresării Sfântului Petru către evrei, Orat. ii. 16, sq. sau în argumentul, ib. 67, sqq., i. 43, și iii. 13. În ceea ce privește Întruparea, se poate admite că Atanasie folosește un limbaj care ar fi putut fi modificat dacă ar fi avut în vedere controversele ulterioare. Folosirea sa obișnuită a anqrwpoj pentru bărbăția lui Hristos (vezi mai jos, p. 83) ar putea fi pretinsă de către nestorieni, compararea sa cu veșmântul Marelui Preot (Orat. i. 47, ii. 8, vezi nota de acolo) de către partizanul apolinarian sau monofizit. Dar cel puțin folosirea de către el a oricăreia dintre cele două clase de expresii arată că el nu a susținut doctrina asociată în timpurile ulterioare cu cealaltă. Mai mult, în timp ce de la început până la sfârșit el este explicit clar în ceea ce privește sediul personalității în Hristos, care este atribuit în mod uniform Logosului divin (p. 40, nota 2 și reff.), integritatea umanității lui Hristos nu este afirmată mai puțin distinct (cf. de Incarn. 18. 1, 21. 7). El folosește sqmua și anqrwpoj cu indiferență în timpul primelor etape ale conflictului, ignorând sau neluând în seamă particularitatea hristologiei Luciano-Ariene. Dar începând din 362, integritatea deplină a umanității Mântuitorului, sarc și yuch logikh sau rneuma, este afirmată cu energie împotriva teoriei lui Apollinarius și a celor apropiați de ea97 (cf. Scrisorile 59 și 60 și c. Apoll.). Trebuie menționate acum câteva corolare ale acestei doctrine.
Chestiunea lipsei de păcat a lui Hristos nu este discutată de Atanasie ex professo până la controversa cu Apollinariul. În controversa ariană anterioară, chestiunea a fost în realitate implicată, în parte de teoria ariană a treptothj a Cuvântului, în parte de teoria corelativă a prokoph (cf. Oral. ii. 6, sqq.), iar Atanasie se repliază instinctiv pe considerentul că personalitatea Fiului, dacă este divină, este în mod necesar fără păcat. În c. Apoll. i. 7, 17, ii. 10 chestiunea este analizată mai amănunțit. Identitatea psihologică completă a naturii umane a lui Hristos cu a noastră este menținută împreună cu identitatea morală absolută a voinței Sale (qelhsij, determinarea voinței, nu qelhma ousiqdej sau facultatea volitivă) cu voința divină.
În ceea ce privește cunoașterea umană a lui Hristos, textele Marcu xiii. 32, Luca ii. 52, stau la baza discuției sale Orat. iii. 42-53. Arienii au apelat la aceste pasaje pentru a susține afirmația că Cuvântul, sau Fiul lui Dumnezeu în natura Sa divină, era ignorant față de `Ziua’, și avansat în cunoaștere. Întregul argument al lui Atan. în replică este îndreptat spre a arăta că aceste pasaje nu se aplică Cuvântului sau Fiului în sine, ci Fiului întrupat. El cunoaște ca Dumnezeu, este ignorant ca om. Omnisciența este atributul Dumnezeirii, ignoranța este proprie omului. Întruparea nu a fost sfera de avansare a Cuvântului, ci de umilire și condescendență; dar Bărbăția a avansat în înțelepciune, așa cum a avansat și în statură, căci avansarea aparține omului. Aceasta este poziția decisivă și clară a lui Atanasie în această privință (pe care notele de acolo încearcă în zadar să o acomodeze la dogmatismul pripit al școlilor). Atanasie face apel la afirmațiile lui Hristos care implică o cunoaștere care transcende limitele umane pentru a arăta că o astfel de cunoaștere, sau mai degrabă toată cunoașterea, era posedată de Cuvântul; cu alte cuvinte, astfel de afirmații aparțin clasei fenomenelor `divine’, nu celei a fenomenelor `umane’ din viața lui Hristos. În ceea ce privește natura Sa umană, El și-a asumat limitele cunoașterii acesteia în egală măsură cu tot ceea ce aparține înzestrării fizice și mentale a omului. Atunci de ce nu a fost Omnisciența divină exercitată de El în orice moment? La această întrebare se răspunde așa cum trebuie să se răspundă la toate întrebările care apar din orice limitare a Omnipotenței lui Dumnezeu în umanitatea lui Hristos. A fost `pentru folosul nostru, așa cum cel puțin cred eu’ (ib. 48). Ideea însăși a Întrupării este aceea a unei limitări a Divinității în condiții umane, Divinitatea fiind manifestată în Hristos doar în măsura în care Înțelepciunea lui Dumnezeu a considerat că este necesar pentru a realiza scopul venirii Sale. Cu alte cuvinte, Atanasie a considerat ignoranța lui Hristos ca fiind `economică’ doar în măsura în care Întruparea este ea însăși oikonomia, o revelație măsurată, în același timp o voalare și o manifestare, a tot ceea ce este în Dumnezeu. Faptul că Omnisciența divină a mânuit în omul Iisus Hristos un instrument adecvat pentru propria sa manifestare, Atanasie îl susține cu tărie: măsura exactă în care a fost dusă o astfel de manifestare, rezerva de putere miraculoasă sau de cunoaștere cu care a fost folosit acel instrument, trebuie explicată nu prin referire la mintea, voința sau caracterul uman al lui Hristos, ci la Voința și Înțelepciunea divină care singură a efectuat răscumpărarea noastră și cunoaște secretele realizării ei. Împreună cu Atanasie, îl putem cita pe Sfântul Pavel, tij egnw noun Kuriou.
Se poate observa, înainte de a părăsi acest punct, că Atanasie are ocazia (§43, fin., cf. 45) de a distinge două sensuri ale cuvintelor “Fiul”, ca referindu-se pe de o parte la veșnicie, iar pe de altă parte la existența umană a lui Hristos. La acesta din urmă el limitează Marcu xiii. 32: punctul este important având în vedere relația sa cu Marcellus (supra, p. xxxvi.).
Ca un alt corolar al Întrupării, putem remarca folosirea frecventă de către el (Orat. iii. 14, 29, 33, iv. 32, c. Apoll. i. 4, 12, 21) a cuvântului qeotokoj ca epitet sau ca nume pentru Fecioara Maria. Traducerea `Mama lui Dumnezeu’ este desigur eronată. `God-bearer’ (Gottes-barerin), echivalentul literal, este abia dacă este idiomatic în engleză. Fecioria perpetuă a Mariei este susținută în mod incident (c. Apoll. i. 4), dar există o absență totală în scrierile sale nu numai a adorării Fecioarei, ci și a `Mariologiei’, adică a tendinței de a-i atribui o acțiune personală sau un loc special în lucrarea Răscumpărării (Gen. iii. 15, Vulg.). Mai mult, argumentul din Orat. i. 51 fin., că trimiterea lui Hristos în trup pentru prima dată (loipon) a eliberat natura umană de păcat și a permis ca cerința legii lui Dumnezeu să fie împlinită în om (un argument strict în linia lui Rom. viii. 3), ar fi absolut distrus de doctrina libertății Mariei de păcatul originar (`concepția imaculată’). Dacă această doctrină ar fi susținută, păcatul a fost `condamnat în trup’ (adică a fost mai întâi deposedat de locul său în natura umană, vezi Gifford sau Meyer-Weiss in loc.), nu prin trimiterea lui Hristos, ci prin lipsa de păcat congenital al Mariei. Dacă arienii ar fi știut doar de această din urmă doctrină, ar fi avut un răspuns ușor la acest pasaj puternic.
§6. Doctrine derivate. Harul și mijloacele harului; Viața creștină; Ultimele lucruri.
Ideea de Har este importantă pentru sistemul teologic al lui Atanasie, având în vedere locul central ocupat în acest sistem de ideea de restaurare și de creație nouă ca lucrare specifică a lui Hristos asupra semenilor Săi (supra, §2, cf. Orat. ii. 56, Exp. in Pss. xxxiii. 2, cxviii.5, LXX.). Dar, în comun cu Părinții greci în general, el nu analizează operația sa și nici nu se străduiește să stabilească relația sa cu voința liberă (cf. Orat. i. 37 fin., iii. 25 sub fin.). Predestinația divină se referă (pentru tot ceea ce spune Ath.) nu atât la indivizi, cât la Scopul lui Dumnezeu, înainte de toate veacurile, de a repara răul prevăzut al căderii omului prin Întruparea (Orat. ii. 75 sq.). Cu privire la subiectul general al Sacramentelor și al eficacității lor, el spune puțin sau nimic. Ritul inițiatic al Botezului ne face fii ai lui Dumnezeu (de Decr. 31, cf. Orat. i. 37 ut supra), și este singura reînnoire completă care trebuie așteptată în această viață, Serap. iv. 13). El este însoțit (de Trin. et Sp. S. 7) de mărturisirea credinței în Trinitate, iar botezul administrat de arieni care nu au cu adevărat această credință este, prin urmare, în pericol de a-și pierde valoarea (Oral. ii. 42, fin.). Harul Duhului conferit la botez va fi retras definitiv celor răi la judecata finală (Exp. în Ps. lxxv. 13, LXX.). În lucrarea de Trin. et Sp. S. 21 botezul este cuplat cu impunerea mâinilor ca un singur rit. Despre Euharistie există un pasaj important (ad Serap. iv. 19), care trebuie dat în întregime. El a vorbit despre păcatul împotriva Duhului Sfânt, nume pe care acesta din urmă îl aplică [vezi mai sus, cap. iii. §1 (22)] personalității divine a Mântuitorului. El continuă să ilustreze acest lucru prin Ioan vi. 62-64.
`Pentru că și aici El a folosit ambii termeni despre El însuși, carne și spirit; și a distins spiritul de ceea ce este din carne pentru ca ei să creadă nu numai în ceea ce era vizibil în El, ci și în ceea ce era invizibil, și să înțeleagă astfel că ceea ce spune El nu este carnal, ci spiritual. Căci pentru câți ar fi de ajuns trupul ca hrană, ca să devină hrană chiar pentru întreaga lume? Dar iată de ce a pomenit El de înălțarea Fiului Omului la cer, și anume pentru a-i îndepărta de ideea lor trupească și pentru ca de atunci încolo să înțeleagă că trupul amintit mai sus era ceresc de sus și hrană duhovnicească, care se dădea din mâinile Lui. Căci `ceea ce v-am spus vouă`, zice El, `este duh și viață`, ca și cum ar fi spus: `ceea ce se manifestă și urmează să fie dat pentru mântuirea lumii este carnea pe care o port Eu`. Dar aceasta și sângele din ea vă vor fi date duhovnicește de mâinile Mele ca hrană, ca să fie împărtășite duhovnicește în fiecare și să devină pentru toți o păstrare pentru învierea vieții veșnice”.
Dincolo de aceasta, el nu definește relația dintre ceea ce este exterior și vizibil în Euharistie și ceea ce este spiritual și lăuntric. Realitatea darului euharistic este insistat la fel de puternic ca și spiritualitatea sa în pasaje precum ad Max. (Scrisoarea 61) 2 sub fin. și comentariul la Matei vii. 6 (Migne xxvii. 1380), `Atenție, deci, diaconule, să nu administrezi celor nevrednici purpura trupului fără de păcat’, și protestul episcopilor egipteni (Apol. c. Ar. 5) că bisericile lor `sunt împodobite doar de sângele lui Hristos și de cultul pios al Lui’. Sfânta Masă este declarată în mod expres că a fost făcută din lemn (Hist. Ar. 56), și era situată (Apol. Fug.) într-un spațiu numit ierareion. Euharistia era celebrată în majoritatea locurilor în fiecare duminică, dar nu și în zilele săptămânii (Apol. c. Ar. 11). Dar în Alexandria auzim că a fost celebrată într-o vineri, cu o singură ocazie, și aceasta era aparent una normală (Apol. Fug. 24, Apol. Const. 25). Celebrarea Euharistiei era oficiul episcopului sau al presbiterului (Apol. c. Ar. 11). Ischyras (supr. p. xxxviii.) a fost considerat de Atanasie ca fiind doar un laic și, prin urmare, incapabil să ofere Euharistia. Aspectul sacrificial al Euharistiei nu este atins, cu excepția fragmentului oarecum ciudat (Migne xxvi. 1259) dintr-un Oratio de defunctis, care conține cuvintele h de ge anaimaktoj qusia ecilaamoj. El insistă asupra finalității * sacrificiului Crucii, Orat. ii. 9, ai men gar kata nomon …ouk eixon to piston, kaq hmeran parerxomenai: h de tou Swthroj quaia apac genomenh teteleiwke to pan. Despre pocăință și mărturisirea păcatelor sunt puține lucruri de citat. El afirmă cu tărie eficacitatea pocăinței și explică Heb. vi. 4, despre puterea unică de curățire și restaurare a botezului (Serap. iv. 13, citat mai sus.) O catenă despre Ieremia păstrează un fragment [supra, cap. Ieșirea]. iii. §1 (38)], care compară slujirea preotului în botez cu cea din confesiune: outwj kai o<\pg lccc_ecomologoumenoj en metanoia dia tou ierewj lambanei thn afesin xariti Cristou. Despre mărturisirea obligatorie, sau chiar despre această rânduială ca element obișnuit al vieții creștine, nu citim nimic.
Despre slujirea creștină există din nou puține învățături directe. Rânduielile făcute de presbiterul Colluthus (Apol. Ar. 11, 12) sunt tratate ca fiind nule. Scrisoarea (49) către Dracontius conține pasaje viguroase și frumoase despre responsabilitatea slujbei. Cu privire la principiile comportamentului creștin, sunt multe de adunat din obiter dicta din scrierile lui Atanasie. Descrierea sa (cf. supra, p. xlviii.) despre renașterea vieții religioase la Alexandria în 346 și îndemnurile din scrisorile pascale sunt pasajele cele mai vizibile în acest scop. În special, el insistă (de exemplu, p. 67) asupra necesității unei vieți sfinte și a unei minți curate pentru înțelegerea lucrurilor divine și, în special, pentru studiul Scripturilor. El recomandă cu tărie disciplina postului, în care, în comparație cu alte biserici (Roma în special), creștinii din Alexandria erau lași (Scrisoarea 12), dar îi avertizează în prima sa scrisoare de Paști să postească nu numai cu trupul, ci și cu sufletul. De asemenea, el se oprește (Scrisoarea 6) asupra diferenței esențiale de spirit dintre sărbătorile creștine și respectarea zilelor evreiești. Hristos este adevărata sărbătoare, care cuprinde întreaga viață creștină (Scrisorile 5, 14). El pune accentul pe iubirea față de aproapele și mai ales pe bunătatea față de săraci (Scrisoarea i. 11, Hist. Ar. 61, Vit. Ant. 17, 30). Cu privire la un aspect practic important, el este foarte categoric: `Persecuția este un instrument al diavolului’ (Hist. Ar. 33). Această judecată sumară a fost, din păcate, mai puțin în conformitate cu spiritul vremii decât cu spiritul lui Hristos.
Învățătura ascetică a lui Atanasie trebuie rezervată pentru introducerea la Vita Antoni (cf. Scrisorile 48, 49, de asemenea mai sus, p. xlviii.). Escatologia sa necesită o discuție în legătură cu limbajul din de Incarnatione, și va fi remarcată pe scurt în introducerea la acest tratat. În ceea ce privește rugăciunile pentru cei plecați, el face distincție (despre Luca xiii. 21, &c., Migne xxvii. 1404) între cei nepăsători, ai căror prieteni Dumnezeu îi va mișca pentru a-i ajuta cu rugăciunile lor, și cei cu totul răi, care sunt dincolo de ajutorul rugăciunii.
Capitolul V. Cronologie și tabele.
§1. Surse.
(1) Scrisorile festive ale lui Atanasie cu indicele lor și Historia Acephala constituie sursa noastră principală pentru detalii cronologice (vezi mai jos, §2). (2) Împreună cu acestea vin notele cronologice împrăștiate în sus și în jos în celelalte scrieri ale lui Atanasie. Acestea sunt, desigur, de cea mai mare importanță, dar de prea multe ori sunt lipsite de precizie. (3) Datele cronologice la istoricii din secolul al V-lea, în frunte cu Socrate, sunt o masă de confuzie și au fost o sursă de confuzie încă de atunci, până la descoperirea surselor primare, nr. (1) menționate mai sus. Ele trebuie, prin urmare, să fie folosite doar în strictă subordonare față de acestea din urmă. (4) Notițe secundare mai valoroase, dar mai puțin abundente, trebuie să fie derivate din Viața lui Pachomius, din scrisoarea lui Ammon (infra, p. 487) și din alți scriitori ai vremii. (5) Pentru mișcările împăraților, legile din Codex Theodosianus (ed. Hanel în Corpus Juris Ante-Justiniani) oferă multe date, dar textul nu este într-o stare satisfăcătoare.
(6) Discuții moderne. Încercările contradictorii de a stabili o cronologie atanasiană înainte de descoperirea Scrisorilor Festale sunt tabulate în Apendicele la Arians a lui Newman și discutate de acesta în introducerea sa la Historical Tracts (Oxf. Lib. Fathers). Notele la articolul lui Dr. Bright, Athanasius in D.C.B., și introducerea sa la Hist. Writings of S. Ath., pot fi consultate cu folos, la fel ca și Fest-briefe a lui Larsow (Leipz., 1852), cu informații utile despre calendar de către Dr. J. G. Galle, veteranul profesor de astronomie de la Breslau, și Sievers despre Hist. Aceph. (Supr. cap. i. §3).
Dar de departe cele mai valoroase discuții cronologice sunt cele ale profesorului Gwatkin în lucrarea sa Studies of Arianism. El a fost primul care a folosit pe deplin cele mai bune date și, în plus, oferă liste foarte utile ale marilor funcționari ai Imperiului și ale mișcărilor împăraților orientali. Rezultatele domnului Gwatkin au fost criticate în Church Quarterly Review, vol. xvi. pp. 392-398, 1883, de către o mână în mod evident foarte calificată98 . Criticile autorului revistei au fost cântărite cu cea mai mare atenție de către autorul de față, deși ele nu reușesc deloc să-l zdruncine în acordul său general cu rezultatele domnului Gwatkin.
Pentru cronologia generală a perioadei putem menționa Zeit-tafeln a lui Weingarten (ed. 3, 1888) ca fiind utilă, deși nu în mod special pentru scopul nostru, și mai ales Fasti Romani a lui Clinton, care, totuși, a fost redactată în Evul Mediu înainte de descoperirea Scrisorilor Festale și, prin urmare, este învechită în ceea ce privește viața lui Atanasie.
§2. Principii și metodă.
Determinarea principalelor date atanasiene depinde în principal de valoarea care trebuie atribuită surselor primare, §1 (1). Rezervând discuția mai amplă a acestor texte pentru Introducerea la Scrisori (pp. 495 sq., 500 sq.), va fi suficient să afirmăm aici ceea ce par a fi rezultatele unei cercetări a valorii lor. (1) Historia Ace-phala și Indexul Festal sunt independente una de cealaltă (cf. Sievers, p. 95, înțeles greșit, cred, de domnul Gwatkin, p. 221). (2) Ambele aparțin generației de după moartea lui Atanasie, H.A. fiind aparent cea mai timpurie. (3) Datele cu privire la care ele sunt de acord trebuie, prin urmare, să provină dintr-o sursă anterioară oricăruia dintre ele, adică contemporană cu Atanasie. (4) În mai multe detalii importante, ele sunt confirmate de sursele noastre egiptene secundare, cum ar fi Scrisoarea lui Amon și Viața lui Pachomius. (5) Ele verifică majoritatea celor mai bune rezultate la care s-a ajuns independent de ele (despre aceasta mai jos), și (6) În niciun caz nu sunt de acord în a fixa o dată care poate fi dovedită ca fiind greșită sau în care există motive temeinice de neîncredere. Din aceste motive, am clasificat Historia și Indexul ca surse primare și susțin că datele asupra cărora cele două documente se pun de acord trebuie acceptate ca fiind certe. Acest principiu aduce imediat punctele îndoielnice ale cronologiei în limite foarte moderate. Tabelul cronologic general, în care datele fixate prin acordul acestor surse sunt tipărite cu caractere negre, va face acest lucru destul de clar. Rămâne să arătăm că principiul adoptat funcționează bine în detaliu sau, cu alte cuvinte, că vechea cronologie alexandrină, transmisă către noi prin dublul canal al Istoriei și al Indexului, armonizează discrepanțele aparente și rezolvă dificultățile din declarațiile cronologice ale lui Atanasie și se potrivește cu cele mai demne de încredere informații obținute din alte surse. În unele cazuri, s-a considerat de dorit să se discute punctele de cronologie acolo unde acestea apar în Viața lui Atanasie; ceea ce se va încerca aici este să se completeze ceea ce este trecut acolo fără o discuție amănunțită, în justificarea schemei adoptate în tabelul nostru cronologic general.
§3. Aplicații. (a) Moartea lui Alexandru și alegerea lui Atanasie. Faptul că aceasta din urmă a avut loc la 8 iunie 328, este stabilit prin acordul surselor noastre, împreună cu numerotarea Scrisorilor Festale. Teodoret (H.E. i. 26) și alții, induși în eroare de unele cuvinte ale lui Atanasie (Apol. c. Ar. 59), au transmis până la vârstele ulterioare afirmația că Alexandru a murit la cinci luni după Conciliul de la Niceea. De mult timp s-a văzut că aceasta trebuie să fie o greșeală (Tillemont, vi. 736, Montfaucon, Monit. in Vit. S. Athan.) și s-au făcut diverse sugestii99 cu privire la terminus a quo pentru cele `cinci luni’ menționate de Atanasie; cea a lui Montfaucon rămâne cea mai probabilă (vezi cap. ii. §3 (1), p. xxi.). Dar câmpul a fost lăsat absolut liber pentru afirmația precisă și concordantă a cronicarilor noștri, care, prin urmare, ia în posesie de necontestat. (Detalii suplimentare, supr. p. xx. sq.; Introd. la Scrisori, p. 495, 303).
(b) Primul exil al lui Atanasie. Durata este stabilită de Hist. Aceph. (vezi Introd. p. 495, sq.) ca fiind de doi ani, patru luni și unsprezece zile, și aceasta coincide exact cu datele date de Index pentru plecarea sa în Tyr, 11 iulie 335, și întoarcerea sa din exil 23 noiembrie 337 (nu 338; căci anul Dioclețian începea la sfârșitul lui august). Cu toate că, prin urmare, în Hist. Aceph. nu este disponibilă pentru această dată, acordul constructiv dintre ea și Index este complet. Dar s-a susținut că anul întoarcerii din acest exil trebuie totuși plasat în 338, în ciuda noilor dovezi contrare. Motivele invocate sunt foarte slabe. (1) Scrisoarea lui Constantin al II-lea, datată Treveri, 17 iunie, departe de a fi împotriva anului 337, întărește argumentul în favoarea sa. Constantin este încă doar `Caesar’ când o scrie (pp. 146, 272); el a fost proclamat Augustus la 9 sept. 337 (Montf. in ann. 338 încearcă în zadar să respingă această obiecție decisivă pentru data mai târzie. El face apel la Maximin în Eus. H.E. ix. 10, dar trece cu vederea cuvântul sebastoj de acolo. Este oare de conceput ca un fiu cel mare dezamăgit, atât de sensibil în privința pretențiilor sale cum era Constantin, să se mulțumească, la atât de puțin timp după ce a devenit `Augustus’, să se numească doar `Caesar’)? Obiecția referitoare la distanța dintre Treveri și Nicomedia nu are nicio greutate, așa cum arătăm în altă parte (p. xli., nota 4); Constantin ar fi putut afla de moartea tatălui său cu două săptămâni înainte de data acestei scrisori. (2) Legea (Cod. Th. X. X. x. 4) datată Viminacium, 12 iunie 338, dacă este corect atribuită lui Constantius, ar da cu siguranță plauzibilitate opiniei că în acel moment Atanasie l-a întâlnit pe Constantius la Viminacium (p. 240). Dar numele sunt atât de des confundate în mss. și textul Codului Teodosian necesită o corecție atât de frecventă, încât nu există nici o obiecție solidă care să se opună dovezilor extrem de convingătoare (Gwatkin, p. 138) că legea îi aparține lui Constantin, care în acest caz nu poate fi fost la Trier la 17 iunie 338. În ceea ce-l privește pe Constanțiu, nu există niciun motiv care să se opună faptului că el a fost în Panonia la un moment dat în vara anului 337. (3) Afirmația lui Teodoret (H.E. ii. 1) că Ath. `a stat la Treveri doi ani și patru luni’ pare să o reproducă pe cea din Hist. Aceph. în ceea ce privește durata exilului, și este doar verbal inexactă în aplicarea ei la perioada petrecută efectiv la Treveri. (4) Limbajul Scrisorii 10, Scrisoarea festivă pentru anul 338, nu este absolut decisiv, dar §§3, 11 implică cu siguranță că atunci când a fost scrisă, fie la Alexandria sau în altă parte, durance-ul lui Atanasie era la sfârșit. Nu poate exista, credem noi, nicio îndoială rezonabilă că primul exil al lui Atanasie a început cu plecarea sa din Alexandria la 11 iulie 335 și s-a încheiat cu întoarcerea sa acolo la 23 noiembrie 337.
(c) Începutul celui de-al doilea exil. Aici, din nou, acordul cronicilor noastre este doar constructiv, din cauza pierderii primei părți a Hist. Aceph.; dar nu este cu toate acestea mai puțin sigur. Exilul s-a încheiat, așa cum toată lumea admite acum și cum ne spun ambele cronici, la Paoph. 24 (21 oct.), 346: a durat, potrivit H.A., șapte ani, șase luni și trei zile. Acest lucru ne duce înapoi la Phar. 21 (16 aprilie), 339. Acum aflăm din Index că el a părăsit Biserica lui Theonas în noaptea de 18-19 martie, iar din Enciclică, 4, 5, că s-a refugiat mai întâi într-o altă biserică, apoi într-un loc secret până peste Duminica Paștelui (15 aprilie). Acest lucru se potrivește exact cu 16 aprilie ca dată a fugii sale la Roma. La aceasta există o singură obiecție serioasă, și anume că Ath. a fost chemat (p. 239) la Milano de către Constantius după ce s-au împlinit trei ani de la plecarea sa din Alexandria. S-a presupus (fără nici o dovadă) că acest lucru a avut loc “chiar înainte” de conciliul din Sardica. De fapt, Constanțiu l-a lăsat pe Atan. la Milano și (se pare că după campania de vară) i-a ordonat să-l urmeze la Trier, pentru a se deplasa de acolo la conciliu. Atanasie nu spune nici cât timp a rămas la Milano, nici când i s-a ordonat să meargă la Trier; pentru o deducție cronologică, în opoziție cu dovezi explicite, el nu furnizează nici un fel de bază. Sunt de acord cu domnul Gwatkin (pe care recenzentul său îl înțelege destul de greșit) în a plasa întrevederea de la Milano în jurul lunii mai 342, iar călătoria de la Trier la Sardica după Paști (probabil și mai târziu) în 343 (Constans era în Britania în primăvara lui 343 și se întorsese la Trier înainte de 30 iunie, Cod. Th. XII. i. 36, vezi și supr. p. xlv.). O obiecție mai rezonabilă la afirmația din Index este cea a Dr. Bright (p. xv. nota 5), care opune informației sale că Atan. a fugit de la `Theonas’ cu patru zile înainte de sosirea lui Grigorie, afirmația din Enciclică că el a părăsit o anumită biserică după ultragierea lui Grigorie în timpul Paștelui. Dar este clar că Athan. a fugit mai întâi din biserica lui Theonas, apoi (între Vinerea Mare și Paști) dintr-o altă biserică (allh ekklhsia), care nu a fost numită de el (`Quirinus,’ cf. p. 95, nota 1), și în cele din urmă din orașul însuși. (Argumentele doctorului Bright în favoarea lui 340 sunt viciate în parte de plasarea Paștelui pe 9 aprilie, adică într-o zi de miercuri, în loc de ziua corectă, duminică, 30 martie). Data, 16 aprilie 339, este, prin urmare, bine stabilită ca fiind începutul celui de-al doilea exil și nu există nicio dovadă tangibilă împotriva ei. Ea este, de altfel, susținută de subscrierea la scrisoarea către Serapion, care stă în locul scrisorii de Paști pentru anul 340, și care afirmă că scrisoarea a fost scrisă de la Roma.
(d) Conciliul de la Sardica și moartea lui Grigore. Confuzia în care întreaga cronologie a evenimentelor din jur a fost aruncată de presupunerea (care a fost în mod natural luată fără discuție pe baza autorității lui Socrate și Sozomen) că conciliul din Sardica s-a întrunit în 347, este reflectată în digresiunea atentă a opiniilor făcută de Newman (Arians, Appendix, sau mai bine zis, Introduction to Hist. Treatises of S. Ath. p. xxvi.; cf. și Hefele, Eng. Tra., vol. 2, p. 188, sq., note), și mai ales în dificultățile cauzate de necesitatea de a plasa Conciliul de la Milano din 345 înaintea lui Sardica, și misiunea lui Eufrat de Köln la Antiohia încă din 348. Or, în Hist. Aceph. dând luna octombrie 346 ca dată a întoarcerii lui Atanasie din al doilea exil, a contestat imediat data primită pentru Sardica, iar J. D. Mansi, editorul erudit al `Collectio Amplissima’ a Conciliilor, a folosit acest fapt ca pe o cheie pentru a descâlci încurcătura cronologică a perioadei. El a susținut că Conciliul de la Sardica trebuie să fie plasat cel puțin până în anul 344; dar conservatorismul natural al învățăturii a rezistat concluziilor sale până în anul 1852, când Scrisorile Festale, descoperite cu zece ani mai devreme, au fost puse la dispoziția publicului teologic din Europa. Data de 347 a fost atunci condamnată definitiv. Nu numai că Scrisoarea 18, scrisă la Paștele din 345, se referea la decizia conciliului cu privire la Paște, iar Scrisoarea 19 se referea la restaurarea lui ca un fapt împlinit; Indexul a datat cel mai pozitiv sinodul în anul 343, an care a luat acum locul ca dată acceptată, deși luna și durata adunării sunt încă deschise la îndoială (Supr. p. xlv., nota 6). În orice caz, este sigur că Paștele la care deputații lui Constans și ai Consiliului au ajuns la Antiohia a fost Paștele din 344. Acest lucru ne aduce la problema datei morții lui Grigore. Domnul Gwatkin leagă în mod corect Conciliul care l-a depus pe Ștefan pentru comportamentul său față de deputații occidentali și l-a ales pe Leontius, cu emiterea crezului `Macrostich’ la `trei ani’ (de Syn. 26) după Conciliul de la Dedicație, adică în vara anului 344. Acesta este singurul nostru anunț de timp pentru Conciliul în cauză, și nu este foarte precis; dar Conciliul poate fi plasat în mod corect la începutul verii, ceea ce ar da timp pentru preliminariile necesare după Paști, și pentru întâlnirea părinților cu un preaviz rezonabil. (Poate că Ștefan a fost depus prompt și neoficial (Thdt.) după Paști, dar ar fi fost nevoie de un consiliu regulat pentru a ratifica acest act și pentru a-l alege pe succesorul său). După Conciliu (iarăși nu ni se spune la cât timp după) Constantius scrie o scrisoare publică către Alexandria în care interzice continuarea persecuției ortodocșilor (277, nota 3). Este foarte posibil ca acest lucru să fi fost în vara târzie a anului 344. Apoi, “aproximativ zece luni mai târziu” (ib.), Grigore moare. Acest lucru ne-ar duce `în jur de’ la începutul verii lui 345; și acest calcul aproximativ100 este curios confirmat de afirmația precisă din Indexul xviii, că Grigore a murit la 26 iunie (345, deși Indexul, în conformitate cu principiul său de aranjare, care va fi explicat la locul potrivit, pune anunțul sub anul următor). Desigur, data scrisorii lui Constantius, pe care Atanasie o dă ca terminus a quo al celor `zece luni’, nu poate fi fixată decât prin conjectură, iar data dată de Index este (1) singura afirmație precisă pe care o avem, (2) este destul de probabilă în sine și (3) se potrivește perfect cu datele din de Synod 26. Altfel spus, în măsura în care dovezile noastre o dovedesc, pare a fi corectă.
(e) Întoarcerea lui Atanasie în 346. Aici se confirmă afirmațiile precise din Index și Hist. Aceph. sunt de acord, și sunt confirmate de Scrisoarea 19, care a fost scrisă după întoarcerea sa. Data, prin urmare, nu necesită nici o discuție. Dar ea este importantă ca un exemplu de semnal al valorii înalte care trebuie acordată mărturiei unite a celor două cronici ale noastre. Pentru că aceasta este data pivot care, în fața tuturor calculelor acceptate anterior, și-a luat locul ca fiind inatacabil de corectă și a fost centrul de la care a pornit recuperarea adevăratei cronologii a perioadei, Dificultatea datării întrevederii cu Constantius la Antiohia este discutată pe scurt p. xlvii. nota 10.
(f) Irupția lui Syrianus și intruziunea lui George. Primul eveniment este datat fără nici un loc de îndoială în noaptea de joi, 8 februarie (Mechir 13), 356 (vezi p. 301, de asemenea Index și Hist. Aceph.). Aici iarăși iese puternic în evidență acuratețea cronicilor noastre în punctele în care ele sunt de acord. Trebuie remarcat faptul că un scriitor prost informat ar fi putut cu greu să evite o gafă aici; căci 356 a fost un an bisect: și ca urmare a acestui fapt (1) toate lunile de la Thoth până la Phamenoth, inclusiv, începeau cu o zi mai târziu, din cauza Epagomenonului suplimentar înainte de prima zi a lui Thoth: al 13-lea Mechir ar fi corespuns, prin urmare, în acești ani, la 8 februarie, nu ca de obicei la 7 februarie. (2) Datorită faptului că calendarul roman își introduce ziua intercalară la sfârșitul lunii februarie, 8 februarie ar cădea joi, nu vineri (socotind înapoi de la Paștele din 7 aprilie: vezi tabelele C, D., pp. 501 sq.). Această dată, așadar, poate fi considerată ca unul dintre punctele absolut fixe ale cronologiei noastre. După exemplele de mai sus privind valoarea mărturiei concordante a celor două cronici, trebuie să cerem dovezi pozitive și circumstanțiale în sens contrar înainte de a respinge mărturia lor unitară că George și-a făcut intrarea în Alexandria în Postul Mare din 357, nu din 356. De fapt, toate dovezile pozitive (supr., p. lii., nota 11) sunt în sens invers, iar atunci când sunt puse în balanță, greutatea de pană a unei deducții din probabilitatea a priori și din tăcerea presupusă a lui Athanasins (Ap. Fug. 6), lovește în grindă.
(g) Atanasie în 362. Dificultatea aici este că Atanasie s-a întors în mod clar după uciderea lui Gheorghe, care, conform lui Amm. Marc. XXII. xi, a avut loc la primirea la Alexandria a veștii despre execuția lui Artemius la Antiohia, eveniment din urmă care trebuie plasat în iulie. Prin urmare, Atanasie nu s-ar fi întors până în august 362. Pe de altă parte, în Hist. Aceph. îl face pe Gheorghe arestat la patru zile după întoarcerea sa la Alexandria și imediat după proclamarea noului împărat, la 30 noiembrie 361. Pe 24 decembrie George este asasinat, pe 9 februarie este promulgat edictul pentru întoarcerea exilaților, iar pe 21 februarie se întoarce Atanasie, pentru a fugi din nou `opt luni’ mai târziu, pe 24 octombrie. Dificultatea este cernută atât de admirabil de domnul Gwatkin (pp. 220, 221) încât fac trimitere la discuția sa în loc să dau una aici. Concluzia sa este în mod clar corectă, și anume că Ammianus aici, ca și ocazional în alte părți, a ratat ordinea corectă a evenimentelor și că George a fost într-adevăr ucis la momentul declarat în Hist. Aceph. Singura adăugire care trebuie făcută la argumentul decisiv al domnului Gwatkin este că Ammianus nu este în concordanță cu el însuși, și în acord cu Hist. Aceph. în a data arestarea lui George la scurt timp după întoarcerea sa de la curte. Cum George nu ar fi fost la curtea lui Iulian, această notă implică faptul că arestarea a avut loc doar la scurt timp după moartea lui Constantius. Mai mult, George, care nici sub Constanțiu nu era prea dispus să viziteze scaunul său și care cunoștea destul de bine starea sentimentelor păgâne împotriva lui, nu ar fi fost probabil să se întoarcă la Alexandria după ce Iulian era de șase luni pe tron. În acest caz, nu trebuie să punem în balanță atât de mult pe Ammianus cu Hist. Aceph. cât să punem în balanță una dintre afirmațiile sale, care nu este confirmată altfel, cu o alta care este susținută de Hist. Aceph. și de alte autorități, în special Epiph. Haer. 76. 1. (Indexul Festal nu dă aici nici o dată precisă, cu excepția datei de 24 octombrie, pentru fuga lui Atanasie, ceea ce, în măsura în care confirmă Hist. Aceph.) Mai mult, “din partea lui Ammianus există în cel mai rău caz o omisiune; în timp ce Hist. Aceph. ar trebui să fie rescrisă”. Asasinarea lui Gheorghe, 24 dec. 361, întoarcerea lui Atanasie, febr. și fuga sa, 24 oct. 362, pot fi deci luate ca date ferm stabilite.
(h) Presupusul Conciliu de la Alexandria din 363. Acest Sinod presupus de Baronius, Montfaucon (Vit. in Ann. 363. 3) și alții, după Theodoret (H. E. iv. 2) trebuie să fie pronunțat fictiv (așa deja Vales. in Thdt. l.c.). (1) Scrisoarea lui Amon (extras tipărit în acest volum, p. 487) ne spune, pe baza autorității lui Atanasie, că atunci când Pammon și Teodor au anunțat în mod miraculos moartea lui Iulian, ei l-au informat pe Atanasie că noul împărat va fi creștin, dar că domnia sa va fi scurtă; că Atanasie trebuie să meargă imediat și în secret la împărat, pe care îl va întâlni în călătoria sa înainte ca armata să ajungă la Antiohia, că va fi primit favorabil de el și că va obține un ordin pentru restaurarea sa. Acum (în afară de posibilitatea existenței unui grăunte de adevăr în fhmh-ul morții lui Iulian) toate aceste detalii poartă caracterul inconfundabil al unui vaticinium post eventum, cu alte cuvinte, avem povestea așa cum era ea curentă când Amon a redactat documentul în cauză la cererea arhiepiscopului Teofil (vezi și p. 567, nota 1). În acel moment, deci, relatarea primită era că Atan. s-a grăbit în secret să-l întâlnească pe Iovian imediat ce a aflat de ascensiunea sa și că l-a întâlnit între Antiohia și Nisibis. Acum, această relatare egipteană autohtonă este transmisă independent prin alte două canale. (2) Istoricul Ist. Aceph. viii. ne spune că episcopul a intrat în secret în Alexandria `adventu eius non pluribus cognito’, a mers cu corabia la Iovian și s-a întors cu scrisori de la el. (3) Indexul Festal ne spune că la opt luni (adică 24 oct. 24md;26 iunie) după fuga lui Ath. Iulian a murit. La publicarea morții sale, Athan. s-a întors pe ascuns, noaptea, la Alexandria. Apoi, la 6 sept. a traversat Eufratul (acesta pare a fi sensul lui `a debarcat la est, Hierapolis,’ celebrul oraș, poate vechiul Karkhemish, care comanda trecerea râului, deși la câteva mile de malul său vestic) și s-a întâlnit cu împăratul Iovian, de către care a fost în cele din urmă demis cu onoare, întorcându-se la Alexandria la 20 feb. 364. Iovian a fost la Edessa la 27 sept. 27, la Antiohia la 23 oct. 23.
Concordanța celor trei documente este foarte izbitoare, cu atât mai mult cu cât cronicile sunt în mod clar independente atât una de cealaltă, cât mai ales de scrisoarea lui Amon, așa cum reiese din faptul că niciuna nu menționează fhmh, în timp ce Indexul Festal o contrazice implicit. Acesta pare a fi un caz crucial din mai multe puncte de vedere. În primul rând, cele trei relatări sunt toate consecvente în a exclude posibilitatea unui astfel de consiliu așa cum se presupune că ar fi fost convocat (vezi mai sus, p. lx.). Împotriva acestui lucru nu există nimic altceva decât inferența pripită a lui Thdt. (corectată de Valois, vezi mai sus, ib.); mărturia lipsită de valoare a Libellus Synodicus (sec. IX); minunata povestire din Sozom. v. 7 (referită la această dată de Tillem. viii. 219, dar de Soz. la moartea lui George: probabil o amplificare a lui Hist. Aceph. `visus est’) că Atanasie a fost găsit brusc, spre încântarea poporului său, întronat în biserica sa; și afirmația mai vagă a lui Socr. (iii. 24) că și-a recăpătat biserica `deodată după moartea lui Iulian’. Cum cei trei scriitori din secolul al V-lea sunt implicit contraziși de trei scriitori din Alexandria de la sfârșitul secolului precedent, cei din urmă trebuie crezuți împotriva celor dintâi. În al doilea rând, Indexul, cel mai târziu, așa cum apare, dintre cele două cronici, pare să reprezinte o formă a povestirii mai puțin minunată și, prin urmare, mai timpurie decât cea din Narratio. Or, aceasta din urmă aparține cu siguranță episcopatului lui Teofilus. Prin urmare, Indexul cu greu poate fi plasat mai târziu, iar Hist. Aceph. ar trebui să cadă, așa cum spune Sievers, Einl. 2, l-a plasat independent la începutul episcopatului lui Theophilus. În al treilea rând, avem aici un exemplu excelent nu numai al valorii dovezilor combinate ale celor două cronici, ci și al caracterului lor de a reprezenta în multe privințe importante tradiția alexandrină din ultima treime a secolului al IV-lea. Înainte de a părăsi această chestiune, ar fi bine să analizăm puțin mai atent datele. Hierapolis a fost socotită la opt zile de călătorie de la Antiohia. De la Alexandria la Antiohia pe mare erau aproximativ 500 de mile, adică cu un vânt bun, cu greu mai mult de patru zile de navigație (s-ar putea să fie mai puțin, cf. Conybeare și Howson, St. Paul, vol. 2, p. 376, ed. sq. 1877). Acest lucru permite aproximativ douăsprezece zile pentru ca Athan. să ajungă la Eufrat din Alexandria, amintindu-ne că vânturile de sud predomină în Mediterana de Est în acest anotimp (Sievers, Einl. 28). Acum, Atan. a ajuns la Hierapolis pe 6 septembrie (Thoth 8, an bisect egiptean). Dar, conform Indexului, el a ajuns la Alex. după ce a fost publicată moartea lui Iulian, iar aceasta conform Hist. Acef. a fost pe 26 Mesori, adică pe 19 august. Din acea zi până la 6 sept. sunt optsprezece zile, lăsând o marjă de aproximativ o săptămână pentru ca Ath. să audă vestea, să ajungă la Alexandria și poate pentru întârzierea în găsirea unei nave etc. Dar o marjă mult mai largă este de fapt disponibilă, pentru că anunțul oficial trebuie să fi fost precedat de multe zvonuri, și probabil că nu a fost expediat decât la mai mult de două săptămâni după moartea lui Iulian (așa cum observă domnul Gwatkin, p. 221). Dacă ne amintim că Atanasie, conform Scrisorii lui Amon, se grăbea cât se poate de mult (supra, §9), ne vom da seama din nou de subtila coeziune a acestor trei surse și de imposibilitatea `grandului Sinod’ imaginat de unii istorici pentru anul 363.
(k) Exilul sub Valens. Datarea acestuia este discutată de Tillem. (nota 96) și Montf. Vit. care, pe baza instabilă a unui calcul al lui Theophanes (aproximativ 800 d.Hr.) și a secvențelor vagi și vagi ale evenimentelor din Socr. și Sozom., trimit provizoriu exilul la anul 367. Singura mostră de sprijin solid pentru această dată a fost faptul că Tatianus (de o celebritate ulterioară și nefericită), pe care Viața lui Fotie și cea a lui Metafrast îl leagă de expulzare, era cunoscut din Cod. Theod. că a fost prefect al Egiptului în 367. Dar această țesătură aerisită lasă acum locul datelor precise și exacte ale cronicilor teofiliene. Atât Indexul, cât și Hist. Aceph. plasează întâmplarea nu sub Tatian, ci sub Flavian, guvernator al Egiptului 364;366. Amândoi fixează anul 365. Istoricul Hist. Aceph. (folosit de Soz.vi.12, care însă nu se folosește de date) dă 5 mai 365 pentru ordinul imperial împotriva episcopilor restaurat de Iulian, 8 iunie pentru trimiterea la împărat (supra, cap. ii. §9), 5 octombrie pentru retragerea lui Atanasie și căutarea lui de către Flavian și ducele Victorinus, 1 februarie pentru întoarcerea lui Atanasie. Această cronologie detaliată este coroborată în două moduri; mai întâi de o scrisoare a lui Libanius (Ep. 569) către Flavian, mulțumindu-i pentru un cadou de porumbei [egipteni] și felicitându-l pentru `victorie’ (se adaugă un joc de cuvinte cu numele Victorinus), dar cu o aluzie satirică că dacă Victorinus ar fi avut prizonieri de arătat pentru durerile sale (o aluzie clară la evadarea lui Ath.) el (Libanius) l-ar fi considerat un tip mai bun chiar și decât Cleon (Siev. Einl. 31). În al doilea rând, restaurarea lui Ath. de către Valens devine inteligibilă din punct de vedere istoric, având în vedere pericolul din partea lui Procopius, așa cum s-a arătat supr. p. lxi. fin. Nu ne putem îndoi atunci că cronicile sunt aici din nou canalele tradiției cronologice autentice.
(1) Moartea lui Atanasie. Este de prisos să discutăm această dată în prezent, dar poate că merită să subliniem pentru ultima oară cât de admirabil confirmă mărturia combinată a cronicilor noastre judecata celor mai buni critici (Montfaucon, Tillemont, &c. ) anterioare descoperirii lor, și cât de clar reiese încă o dată valoarea secundară care trebuie atribuită afirmațiilor cronologice ale lui Socrate și Sozomen (Socr. iv. 21 plasează data la 371, și a fost urmat de Papebroke, Petavius și alții (detalii mai complete și discutarea chestiunii pe baze antice în prefața lui Newman la Hist. Tracts of St. Athan, pp. xx, sqq.). Dar nimeni nu mai pune la îndoială data de 2-3 mai 373. Faptul că în Hist. Aceph. dă 3 mai, iar Indexul 2 mai (data observată în calendarele ulterioare) garantează independența celor două documente și data foarte timpurie a primului: probabil, așa cum sugerează Sievers și alții, adevărata dată este noaptea dintre 2 și 3 mai.
