Grigore din Nyssa – DESPRE DUHUL SFANT IMPOTRIVA URMASILOR LUI MACEDONIUS

DESPRE DUHUL SFÂNT ÎMPOTRIVA URMAŞILOR LUI MACEDONIUS

Ar fi chiar nedemn să dau vreun răspuns la toate declaraţiile care sunt nebune; cel puţin aşa ne spune sfatul înţelept al lui Solomon, „să nu răspunzi unui nebun după nebunia lui”. Dar este un pericol ca nu cumva prin liniştea noastră eroarea se predomine peste adevăr, şi astfel buba putrezită a acestei erezii să invadeze, şi să facă dezastru din cuvântul sănătos al credinţei. Mi se pare mie, prin urmare, de a fi imperativ în a răspunde, nu chiar după nebunia acelor oameni care oferă obiecţii de o asemenea descriere faţă de Religia noastră, ci pentru corectarea ideilor lor depravate. Căci acel sfat citat mai sus din Proverbe oferă, cred eu, lozinca nu pentru tăcere, ci pentru corectarea acelora care arată un anumit act de nebunie; răspunsurile noastre, mai precis, nu trebuie să decurgă la un nivel al concepţiilor nebune, ci mai degrabă de a răsturna acele păreri negândite şi induse în eroare în ceea ce priveşte doctrina.

Care este atunci acuzarea adusă împotriva noastră? Ei ne acuză de profanare pentru întreţinerea de concepţii elevate despre Duhul Sfânt. Tot ceea ce noi, în urmarea învăţăturilor Părinţilor, confesăm în privinţa Duhului, ei îl iau într-un sens al lor propriu, şi îl fac ca o toartă împotriva noastră, pentru a ne denunţa pentru profanitatea. Noi, de exemplu, confesăm că Duhul Sfânt este de acelaşi rang cu Tatăl şi Fiul, aşa că nu este nici o diferenţă între ei în nimic, pentru a fi învăţată sau numită, ca devoţiunea să poate fi atribuită unei naturi divine. Noi mărturisim că, cu excepţia faptului că el este contemplat ca având atribute specifice în ceea ce priveşte persoana, Duhul Sfânt este într-adevăr de la Dumnezeu, şi de la Hristos, conform Scripturii, dar că, în timp ce nu trebuie confundat cu Tatăl în fiinţă care nu a originat niciodată, nici cu Fiul în a fi Singurul Născut, şi în timp ce este privit ca separat în anumite proprietăţi distincte, el are în toate altele, aşa cum am şi spus deja, o identitate exactă cu ei. Dar oponenţii noştri confirmă faptul că el este un străin faţă de orice comuniune vitală cu Tatăl şi Fiul; că prin raţiunea unei variaţii esenţiale el este inferior faţă, şi mai prejos decât ei în orice punct; în putere, în slavă, în demnitate, în excelenţă în orice prin care noi atribuim prin cuvânt sau gând divinităţii; ca, în consecinţă, în slava lor, el nu are parte, la onoarea egală cu ei nu are pretenţie; şi că, în ceea ce priveşte puterea, el posedă atât de mult din aceasta pe cât este de suficient pentru activităţile parţiale desemnate lui; că odată cu forţa creatoare el este chiar deconectat.

Astfel este concepţia despre el care îi posedă; şi consecinţa logică a acesteia este că Duhul nu are în sine nici una din aceste însemne pe care devoţiunea noastră, în cuvânt sau gândire, le atribuie unei naturi divine. Atunci care va fi felul nostru de argumentare? Nu vom răspunde cu nimic nou, nimic din invenţia noastră, deşi ei ne provoacă; ne vom baza pe mărturia Sfintei Scripturi despre Duhul, de unde învăţăm că Duhul Sfânt este divin, şi că trebuie numit aşa. Acum, dacă ei admit aceasta, şi nu vor contrazice cuvintele inspiraţiei, atunci ei, cu toată ardoarea lor de a se lupta cu noi, ar trebui să ne spună de ce sunt pentru lupta cu noi, în loc să fie cu Scriptura. Noi nu spunem nimic diferit faţă de ceea ce spune Scriptura. –Dar într-o natură divină, ca aceasta, odată ce noi am crezut în ea, noi nu putem recunoaşte nici o distincţie sugerată ori de învăţătura Scripturii ori de propriul nostru sens comun; distincţiile, adică, care să divizeze acea natură divină şi transcendentă din sine prin orice grade de intensitate şi renunţare, aşa de parcă ar fi alterată din sine prin a fi mai mult sau mai puţin. Deoarece noi credem că aceasta este simplă, uniformă, necompusă, pentru că noi vedem în ea nici o complicitate sau compunere de lucruri nesimilare, prin urmare este aceasta, când odată minţile noastre au prins ideea divinităţii, noi o acceptăm prin implicaţia acelui nume al perfecţiunii din sine a fiecărui lucru de conceput care se potriveşte divinităţii. Divinitatea, de fapt, expune perfecţiune în oricare linie în care se poate găsi binele. Dacă acesta eşuează şi este lipsit de perfecţiune în oricare punct singur, în acel punct concepţia divinităţii va fi deteriorată, aşa că ea nu poate, în acea privinţă, să fie sau să se numească divinitatea deloc; căci cum am putea aplica cuvântul acela pentru un lucru care este imperfect şi deficient, şi să cerem o adiţie externă pentru aceasta?

Ne putem confirma argumentul nostru prin instanţe materiale. Focul comunică sensul de căldură la cei care-l ating, cu toate părţile sale componente; o parte a sa nu are căldura mai intensă, iar alta mai puţin intensă; dar atâta timp cât el este foc, acesta expune o invariabilă unicitate cu sine într-o identitate absolut completă de activitate; dacă în parte acesta se răceşte, în acea parte el nu mai poate fi numit foc; căci, cu schimbarea activităţii sale dătătoare de căldură înspre revers, şi numele său este schimbat. Acesta este la fel ca şi în cazul apei, aerului, cu fiecare element care susţine universul; există una şi aceiaşi descriere a elementului, în fiecare caz, neadmiţând nici o altă idee de exces sau defect; apa, de exemplu, nu poate fi numită mai mult sau mai puţin apă; atâta timp cât ea menţine un standard de mărturie, atâta timp termenul de apă va fi realizat de acesta; dar odată ce acesta este schimbat în direcţia calităţii opuse şi numele ce trebuie aplicat acesteia trebuie să fie schimbat. Prin cedare, plutitoare, natura „vioaie” a aerului, de asemenea, se poate vedea în fiecare parte a ei; în timp ce ceea ce este dens, greu, care gravitează în jos, se afundă din implicaţia însăşi termenului „aer”. La fel divinitatea, atâta timp cât posedă perfecţiune în toate proprietăţile ca devoţiunea să se poată ataşa de ea, prin virtutea acestei perfecţiuni în tot ceea ce este bun nu îşi defăimează numele ei; dar dacă oricare dintre aceste lucruri care contribuie la ideea de perfecţionism este scăzută din aceasta, numele de divinitate este falsificat în particular, şi nu se mai aplică deloc subiectului. Este egal de imposibil să aplic unei substanţe uscate numele de apă, spre cea a cărei calitate este o stare de răceală numele de foc, la lucrurile ţepene şi grele numele de aer, şi să numeşti divin acel lucru care nu implică deodată ideea de perfecţiune; sau mai degrabă imposibilitatea este mai mare în acest ultim caz.

Dacă, deci, Duhul Sfânt este într-adevăr, şi nu doar în nume, numit divin atât de Scriptură cât şi de Părinţii noştri, ce motive mai rămâne pentru cei care se opun slavei Duhului? El este divin, şi absolut de bun, şi omnipotent, şi înţelept şi glorios şi etern; el este totul de acest fel care poate fi numit pentru a ne ridica gândurile noastre la grandoarea fiinţei lui. Singurătatea subiectului acestor proprietăţi mărturiseşte că el nu le deţine doar într-o măsură, de parcă ne-am putea imagina că el era un lucru în însăşi substanţa sa, ci a devenit un altul prin prezenţa calităţilor mai înainte menţionate. Acea condiţie este caracteristică acelor fiinţe care au primit o natură compusă; în timp ce Duhul Sfânt este singur şi simplu în orice privinţă egală. Aceasta este admisă de toţi; omul care neagă aceasta nu există. Dacă, deci, există doar o singură şi simpla definiţie a fiinţei sale, binele pe care îl posedă el nu este unul câştigat; dar ori ar mai fi el în plus, el însuşi este Dumnezeu şi Înţelepciune şi Putere şi Sfinţire şi Neprihănire şi Nemurire şi Eternitate, şi orice nume care este elevat, şi care se ridică mai presus de alte nume. Care este dar starea minţii care îi duce pe aceşti oameni, care nu se tem de sentinţa de temut dată pentru blasfemia adusă împotriva Duhului Sfânt, pentru a susţine că o astfel de fiinţă nu posedă slavă? Căci ei în mod clar afişează acea declaraţie; că noi nu ar trebui să credem că el ar trebui să fie slăvit: dei nu ştiu pentru ce motiv ei judecă aceasta a fi expedient de a nu confesa adevărata natură a ceea ce este în mod esenţial glorios.

Căci scuza nu le va fi de folos în apărarea de sine a lor, că el este eliberat de Domnul nostru la ucenicii săi al treilea în ordine, şi că prin urmare el este înstrăinat de idealul nostru de divinitate. Unde în fiecare caz activitatea de a face bine nu arată nici o diminuare sau variaţie de orice fel, cât de exagerat este să presupui ordinea numerică pentru a fi un semn al oricărei diminuări sau variaţii esenţiale! Aceasta este de parcă un om ar vedea o flacără separată arzând pe trei torţe (şi noi vom presupune că a treia flacără este cauzată de prima care e transmisă în mijloc, şi apoi aprinzând-o şi pe cea din urmă), şi ar fi să susţină că căldura din prima o întrecea pe ale celorlalte; că în următoarea se arată o variaţie faţă de ea în direcţie de mai puţin; şi că a treia nu ar putea să fie deloc numită foc, deşi ardea şi arăta la fel ca focul, şi făcea tot ceea ce face focul. Dar dacă nu este nici o împiedicare pentru ca torţa a treia să fie aprinsă, deşi a fost aprinsă de la o flacără anterioară, care e filozofia acestor oameni, care se gândesc în mod profan că ei pot să micşoreze demnitatea Duhului Sfânt deoarece el e numit de buze divine după Tatăl şi Fiul? Cu siguranţă, dacă există în concepţiile noastre de substanţă a Duhului ceva care e lipsit de idealul divin, ei o fac bine în a mărturisi că el nu posedă slavă; dar dacă înălţimea divinităţii lui e să fie percepută în fiecare punct, de ce se împotrivesc ei spre a face mărturisire a slavei sale? De parcă cineva după ce descrie pe cineva ca pe un om, ar fi să considere că nu era sigur să mai continue să spună de el că mai este şi raţional, muritor, sau orice se poate prezice de un om, şi astfel avea să anuleze tocmai ceea ce a admis; căci dacă el nu raţionează, el nu este deloc un om; dar dacă ultima se acceptă, cum ar putea fi vreo ezitare despre concepţiile deja implicate în „om”? Deci, referitor la Duh, dacă atunci când cineva îl numeşte divin unul vorbeşte adevărul, nici când unul îl defineşte a fi vrednic de onoare, de a fi glorios, bun, omnipotent, nu minte; căci toate aceste concepţii sunt deodată admise cu ideea de divinitate. Aşa că ei trebuie să accepte una din două alternative: ori să nu-l mai numească deloc divin, sau să se abţină de la a scădea din divinitatea sa oricare dintre acele concepţii care sunt de atribuit divinităţii. Trebuie apoi, cel mai sigur, să înţelegem pe lângă toate celelalte aceste două gânduri, anume, natura divină şi alături de ea o idee dreaptă, o intuiţie devotată, a acelei naturi divine şi transcendente.

Din moment ce s-a afirmat, şi de-a dreptul, că Duhul este de esenţă divină, şi din moment ce în acel cuvânt „divin” orice idee de măreţie, aşa cum am spus, este implicată, rezultă că cel care alocă acea divinitate a alocat în mod potenţial toate celelalte – gloria, omnipotenţa, tot ceea ce indică superioritatea. Este într-adevăr un lucru monstruos să refuzăm să mărturisim că în cazul Duhului: monstruos datorită incompatibilităţii, aşa cum este aplicată lui, a termenilor din lista opuselor corespund cu termenii de mai sus. Adică, dacă cineva nu alocă salvă, cineva trebuie să aloce absenţa slavei; dacă cineva pune aparte puterea, cineva trebuie să consimtă în opusul acesteia. Aşa că cu privire la onoare şi bunătatea şi altă superioritate, dacă ele nu sunt acceptate, opusurile lor trebuie să fie recunoscute.

Dar dacă toţi trebuie să se retragă de la aceasta, de parcă ar merge dincolo de cea mai revoltătoare blasfemie, atunci o minte devotată trebuie să accepte numele mai nobile şi concepţiile Duhului Sfânt, şi trebuie să pronunţe referitor la el tot ceea ce deja am numit, că el are onoare, slavă, putere, bunătate, şi orice altceva care inspiră devoţiune. Acesta mai trebuie să deţină faptul că aceste realităţi nu i se ataşează lui în imperfecţiune sau cu orice limită pentru calitatea strălucirii lor, dar ele corespund numelor lor faţă de infinitate. El nu trebuie privit ca posedând demnitate până la un anumit punct, şi apoi devenind diferit; dar el este întotdeauna aşa. Dacă vei începe să numeri dincolo de ani, sau dacă îţi îndrepţi privirea în viitor, nu vei descoperi nici o încheiere ori în demnitate, sau slavă, sau omnipotenţă, ca să-l constituie astfel pe el capabil de creştere prin adăugire, sau de diminuare prin sustragere. Fiind în întregime perfect, el nu admite în nimic diminuarea. Totuşi, pe o astfel de presupunere ca a lor, el este micşorat, aici el va fi expus cursului de idei care tind să-l dezonoreze pe el. Căci ceea ce nu este absolut de perfect trebuie să fie suspectat în punctul cuiva de a fi părtaş al caracterului opus. Dar dacă a susţine un gând ca acesta este un semne de extremă deranjare a minţii, este bine să ne mărturisim crezul nostru că această perfecţiune a lui în tot ceea ce este bun este întru-totul nelimitată, necircumscrisă, în nici o caracteristică diminuată.

Dacă aceasta este doctrina despre el când este enunţată, aceiaşi cercetare să fie făcută şi referitor la Fiul precum şi la Tatăl. Nu mărturiseşti nu o perfecţiune a slavei în cazul unuia ca şi în cazul celuilalt? Cred că toţi care reflectă vor admite aceasta. Dacă, deci, onoarea Tatălui este perfectă şi onoarea Fiului este perfectă, şi ei au mărturisit de asemenea şi perfecţiunea Duhului Sfânt, de ce aceste teorii noi ne dictează că nu trebuie să admitem în cazul său o egalitate de onoare cu Tatăl şi Fiul? Cât despre noi înşine, noi urmăm considerentele de mai sus şi suntem incapabilii că gândim, precum să şi spunem, că ceea ce nu necesită nici o adăugire pentru perfecţia sa este, comparat cu orice altceva, mai puţin evidenţiat; căci atunci când avem ceva cu care, datorită perfecţiunii sale fără de greşeală, să motivăm că nu putem descoperi nici o posibilitate de creştere, nu vad cum ar putea aceasta să descopere vreo posibilitate de diminuare. Dar aceşti oameni, în negarea calităţii de onoare, plasează absenţa comparativă a acesteia; şi la fel este şi când ei continuă aceiaşi linie de gândire, printr-o diminuare care reiese din comparaţia din care deviază ei concepţiile că devoţiunea s-a format din Duhul Sfânt; ei nu datorează perfecţiunea lui ori în bunătate, sau omnipotenţă, sau în oricare alt atribut. Dar dacă ei se retrag de la o astfel de profanitate deschisă şi admit perfecţiunea lui în fiecare atribut de bine, atunci aceşti oameni isteţi trebuie să ne spună cum un lucru perfect poate fi mai mult sau mai puţin perfect decât un alt lucru perfect; căci atâta timp cât i se aplică definiţia perfecţiunii, acel lucru nu poate admite o mai mare şi o mai mică comparaţie în chestiunea perfecţiunii.

Dacă sunteţi apoi de acord că Duhul Sfânt este absolut de perfect, şi că aceasta a fost admis în adăugirea că reverenţa adevărată necesită perfecţiune în fiecare lucru bun pentru Tatăl cât şi pentru Fiul, ce motiv îi poate justifica pe aceştia în a-l înlătura pe Tatăl odată ce l-au admis? Căci a lua „egalitatea de demnitate” cu Tatăl este o dovadă sigură că ei nu gândesc că Duhul are o parte în perfecţiunea Tatălui. Şi în ceea ce priveşte ideea în sine a acestei onori în cazul fiinţei divine, din care ei l-ar exclude pe Duhul, ce vor ei să spună prin asta? Oare este acea onoare pe care ei o atribuie oamenilor, când prin cuvânt sau gest le oferă respect, semnificând stima lor în forma precedenţei şi în practici de acest fel, care în moda nebunească a zilei sunt ţinute în numele de „onoare”. Dar toate aceste lucruri depind de bunăvoinţa acelora care o îndeplinesc; şi dacă presupunem un caz în care ei nu aleg să o îndeplinească, atunci nu este nimeni în omenire care să aibă din simpla natură vreun avantaj, ca acela ca el să fie în mod necesar mai onorat decât restul; căci toţi sunt marcaţi la fel cu aceleaşi proporţii naturale. Adevărul acestuia este clar; nu admite nici o îndoială. Vedem, de exemplu, omul care astăzi, datorită slujbei pe care o deţine, este considerat de mulţime un obiect de onoare, devenind mâine chiar el însuşi unul dintre cei care acordă onoare, slujba fiind transferată altuia. Exprimă ei atunci o astfel de onoare ca aceasta în cazul fiinţei divine, aşa încât, atâta timp cât ne place să o acordăm, onoarea divină este reţinută, dar când încetăm să o facem aceasta încetează şi ea să ne mai dicteze voinţei noastre? Gândire absurdă, şi plină de blasfemie! Divinitatea, fiind independentă de noi, nu creste în onoare; ea este chiar mai mult aceiaşi; ea nu poate trece într-o stare mai bună sau mai rea; căci nu are un mai bun şi nu admite un mai rău.

În ce fel de manieră, dar, puteţi onora divinitatea? Cum poţi să-l mai înalţi pe cel preaînalt? Cum poţi da salvă la ceva care este mai presus de toată slava? Cum îl poţi lăuda pe cel incomprehensibil? Dacă „toate naţiunile sunt ca o picătură într-o găleată”, aşa cum spune Isaia, dacă toată omenirea vie ar fi să trimită în sus o notă unită de laudă în armonie comună, ce adăugire ar fi acest dar de simplă picătură faţă de ceea ce este glorios de esenţial? Cerurile spun slava lui Dumnezeu, şi totuşi ele sunt socotite mesageri slabi ai vredniciei lui; deoarece maiestatea sa este înălţată, nu ca până la ceruri, ci mult mai presus de toate cerurile, care sunt ele insele incluse în cadrul unei mici fracţiuni de divinitate numite în mod figurativ „anvergura” sa. Şi oare un om, atât de firav şi de scurtă trăire, să se asemenea aşa de apt cu „iarba” care „astăzi este”, şi mâine nu, să creadă că poate să onoreze cu vrednicie fiinţa divină? Aceasta ar trebui să fie ca şi când cineva ar aprinde un fir mic dintr-un pai şi să-şi închipuie că prin scânteia aceia face o adăugire la strălucirea razelor de soare. Prin ce cuvinte, rugă, îl vei onora tu pe Duhul Sfânt, presupunând că vrei să-l onorezi pe el? Prin a spune că el este absolut de nemuritor, fără schimbare, sau fără variabilitate, întotdeauna frumos, întotdeauna independent de atribuirea altora, lucrând aşa cum îi place toate lucrurile în toţi, sfânt, conducător, direct, drept, de declaraţie adevărată, „cercetând lucrurile adânci ale lui Dumnezeu”, „purcede de la Tatăl”, „primit de la Fiul”, şi astfel de lucruri, ce, după toate, îi atribui lui prin aceste termene? Menţionezi ceea ce are el, sau îl onorezi prin ceea ce nu are? Ei bine, dacă adevereşti că el nu are, atribuirea ta este fără sens şi ajunge la nimic; căci cel ce numeşte amărăciunea „dulceaţă”, în timp ce se minte pe sine, a eşuat să laude ceea ce este de blamat. Pe când, dacă menţionezi ceea ce are el, cutare şi cutare calitate este esenţială, fie că omul o recunoaşte sau nu; el rămâne obiectul credinţei, spune apostolul, dacă noi nu avem credinţă.

Ce mijloace, atunci, această coborâre şi această extindere a sufletului lor, din partea acelora ce sunt entuziaşti pentru onoarea Tatălui, şi îi atribuie Fiului o parte egală cu el, dar în cazul Duhului sunt pentru îngustarea favorurilor lor; văzând că a fost demonstrat că valoarea intrinsecă a fiinţei divine nu depinde de conţinuturile ei de oricare voinţă a noastră, ci a fost întotdeauna inalienabil de inerent în el? Îngustarea minţii lor, şi lipsa de mulţumire, este expusă în această opinie a lor, în timp ce Duhul Sfânt este în mod esenţial onorabil, glorios, atotputernic, şi tot ceea ce putem concepe în felul de exaltare, în ciuda acestora.

„Da”, răspunde unul dintre ei, „dar noi am fost învăţaţi de Scripturi că Tatăl este Creatorul, şi în acelaşi fel că aceasta a fost ‚prin Fiul’ că ‚toate lucrurile au fost făcute’; dar cuvântul lui Dumnezeu nu ne spune nimic despre acest lucru despre Duhul; şi cum se face, atunci, ca să-l punem pe Duhul Sfânt într-o poziţie de demnitate egală cu cel care a arătat o asemenea măreţie de rugăciune prin creaţie?” Ce vom răspunde la aceasta? Că gândurile inimilor lor sunt aşa de mult vorbe fără temei, când îşi imaginează că Duhul nu era întotdeauna cu Tatăl şi Fiul, dar că, în timp ce ocaziile variază, el este contemplat uneori ca singur, uneori văzut ca în cea mai apropiată uniune cu ei. Căci dacă cerul şi pământul şi toate lucrurile create au fost într-adevăr făcute prin Fiul şi de la Tatăl, dar aparte de Duhul, ce făcea Duhul Sfânt în timpul când Tatăl era la lucru cu Fiul în creaţie? A fost implicat în alte lucrări, şi a fost acesta motivul că el nu a dat nici o mână în clădirea universului? Dar, apoi, c3e lucrarea specială a Duhului au ei spre ce arăta, la vremea când lumea se făcea? Cu siguranţă că aceasta este nebunie fără sens de a concepe dintr-o creaţie altceva decât ceea ce a venit la existenţă de la Tatăl prin Fiul. Ei bine, să presupunem că el nu a fost întrebuinţat deloc, ci s-a disociat pe sine din lucrarea ocupată a creaţiei prin motivul unei înclinări către uşor şi odihnă, care să se fi retras de la trudă?

Fie ca graţiosul Dumnezeu să ierte această presupunere neîntemeiată a noastră! Blasfemia acestor teoreticieni, pe care a trebuit să o urmăm în fiecare pas ce-l face, ne-a determinat să ne murdărim involuntar discuţia noastră cu murdăria imaginaţiilor lor. Părerea care este consistentă cu toată reverenţa este după cum urmează. Nu trebuie să ne gândim la Tatăl că s-ar fi despărţit vreodată de Fiul, şi nici la Fiul ca fiind separat de Duhul Sfânt. În timp ce este imposibil să te urci la Tatăl, decât dacă gândurile noastre nu sunt înălţate într-acolo prin Fiul, tot aşa este imposibil să ‚spunem că Isus este Domnul’ decât prin Duhul Sfânt. Prin urmare, Tatăl, Fiul şi Duhul Sfânt trebuie să fie cunoscuţi doar într-o Trinitate perfectă, în cea mai apropiată consecinţă şi uniune reciprocă, înaintea întregii creaţii, înaintea tuturor erelor, înainte de a putea să ne facem vreun ideal din ceva. Tatăl este întotdeauna Tatăl, şi în el Fiul, şi cu Fiul Duhul Sfânt. Dacă aceste persoane, deci, sunt inseparate una de alta, cât de mare este nebunia acestor oamenii care îşi asumă despărţirea acestei indivizibilităţi prin anumite distincţii de timp, şi astfel să despartă inseparabilul încât să afirme confident că „Tatăl singur, doar prin Fiul, a făcut toate lucrurile”; Duhul Sfânt, adică, nefiind prezent deloc la ocazia acestei faceri, sau altfel nelucrând. Ei bine, dacă el nu era prezent, atunci ei trebuie să ne spună unde era el; şi dacă, în timp ce Dumnezeu îmbrăţişează toate lucrurile, ei îşi pot imagina orice loc de şedere separată pentru Duhul, aşa ca el să fi rămas în izolare în timpul ocupat de procesul creaţiei. Dacă, pe de altă parte, el era prezent, cum se face că el era inactiv? Pentru că nu putea sau că nu vroia să lucreze? Oare s-a abţinut în mod voit, sau pentru că vreo necesitate puternică l-a reţinut? Acum, dacă el a îmbrăţişat în mod deliberat această inactivitate, el trebuie să şi respingă lucrarea în oricare altă cale posibilă; şi cel care a afirmat că „El lucrează toate lucrurile în toţi, după voia sa”, este după ei un mincinos. Dacă, din contra, Duhul acesta are impulsul de a lucra, dar vreun control copleşitor îi ascunde proiectul lui, ei trebuie să ne spune de unde este această împiedicare. Se datora aceasta faptului că el era împotriva unei părţi în slava acelor operaţii, şi ca să asigure că administrarea succesului lor nu s-ar extinde către o a treia persoană ca obiect al ei; sau către o îndoială a ajutorului său, de parcă cooperarea sa ar fi rezultat într-un bucluc din prezent? Aceşti oameni deştepţi oferă în modul cel mai sigur baza susţinerii noastre a uneia din aceste două ipoteze; altfel, dacă un duh împotrivit nu are nici o legătură cu divinitatea, oare se poate concepe ceva mai mult decât un eşec în orice relaţie faţă de o fiinţă infailibilă, ce însemnătate de orice fel există în aceste păreri înguste a lor, care izolează puterea Duhului de toată eficienţa ziditoare a lumii? Datoria lor a fost mai degrabă să excludă calea lor scăzută de gândire, prin mijlocul ideilor mai elevate, şi să facă un calcul şi mai vrednic de subtilitatea obiectelor în discuţie. Căci nici Dumnezeul universal nu a făcut universul „prin Fiul”, de parcă ar fi avut nevoie de vreun ajutor, şi nici Singurul Născut Dumnezeu nu face toate lucrurile „prin Duhul Sfânt”, ca şi când ar avea o putere căreia îi lipseşte proiectul ei; dat fundaţia puterii este Tatăl, şi puterea Tatălui este Fiul şi duhul acelei puteri este Duhul Sfânt; şi creaţia în întregime, în toată extinderea sa vizibilă şi spirituală, este lucrarea terminată a acelei puteri divine. Şi văzând că nici o trudă nu poate fi concepută în compoziţia a ceva legat de fiinţa divină (căci performanţa este legată de momentul voinţei, planul deodată devine o realitate), noi ar trebui să fim justificaţi în numirea acelei Naturi care a venit în existenţă prin creaţie o mişcare a voinţei, un impuls de proiect, o transmitere de putere, începând de la Tatăl, avansând prin Fiul, şi terminată în Duhul Sfânt.

Aceasta este părerea pe care o luam, după felul neprofesional al nostru; şi respingem toate aceste sofisme elaborate ale adversarilor noştri, crezând şi mărturisind aşa cum o facem, că în fiecare faptă şi gând, fie în lumea asta sau dincolo de ea, ori în acest timp sau în eternitate, Duhul Sfânt trebuie să fie apreciat ca unt de Tatăl şi Fiul, şi că tânjeşte în nici o dorinţă sau energie, sau orice mai este implicat într-o concepţie devotată a Dumnezeirii Supreme; şi, prin urmare, aceasta, cu excepţia distincţiei de ordine şi persoană, nici o variaţie dintr-un punct nu trebuie să fie pricepută; dar noi afirmăm că în timp ce locul să e numărat al treilea în simpla secvenţă după Tatăl şi Fiul, al treilea în ordinea transmisiei, şi în toate celelalte privinţe noi recunoaştem uniunea sa inseparabilă cu ele; atât în natură, în onoare, în dumnezeire, şi slavă, şi maiestate şi putere atotputernică, şi în toată credinţa devotat.

Dar referitor la serviciu şi închinare, şi celelalte lucruri pe care ei le calculează aşa de frumos, şi le aduc în proeminenţă, noi spunem aceasta; că Duhul Sfânt este înălţat mai presus de tot ceea ce putem face pentru el cu simplul nostru scop uman; închinarea noastră este cu mult dincolo de onoarea care i se datorează; şi orice altceva care în obiceiurile umane este susţinut ca onorabil este undeva mai prejos de demnitatea Duhului; căci ceea ce este esenţa sa este fără de măsură şi le întrece pe cele ce le oferim noi în întregime cu o putere aşa de neînsemnată şi de circumscrisă şi nenorocită de dăruire. Aceasta, deci, le spunem noi acelora care susţin concepţia reverenţioasă a Duhului Sfânt că el este divin, şi de o natură divină. Dar dacă este vreunul printre ei care respinge această afirmaţie, şi această idee implicată în însăşi numele divinităţii, şi spune ceea ce, pentru distrugerea măreţiei Duhului, este în circulaţie printre mulţi, anume, că el aparţine, nu la a face, dar la făcute, fiinţe, că este corect să nu-l privim ca un divin, ci ca o natură creată, noi răspundem către o astfel de propoziţie, că noi nu înţelegem cum am putea să-i socotim pe cei care fac aceasta ca parte a numărului creştinilor. Căci aşa cum nu ar fi posibil să stilăm embrionul neformat al fiinţei umane, ci doar unul potenţial, asumând că aceasta este complet aşa încât să vină în naşterea umană, în timp ce el încă mai este în această starea neformată, este altceva decât o fiinţă umană; la fel şi motivul nostru nu poate fi recunoscut drept creştin pe unul care a eşuat să primească, referitor la întregul mister, forma autentică a religiei noastre. Putem auzi de evrei care cred în Dumnezeu, şi în Dumnezeu nostru încă: însăşi Domnul nostru le aminteşte în Evanghelie că ei nu recunosc un alt Dumnezeu decât pe Tatăl Singurul Născut, „de care spuneţi că este Dumnezeul vostru”. Trebuie dar să-i numim pe evrei creştini pentru că şi ei sunt de acord să se închine la Dumnezeul pe care-l adorăm noi? Sunt conştient, de asemenea, că Manicheenii se laudă şi ei cu numele lui Hristos. Pentru că ei au reverenţă faţă de Numele în care noi ne plecăm genunchii, oare trebuie să-i numărăm pe ei printre creştini? Tot aşa, cel care crede în Tatăl şi-l primeşte pe Fiul, dar pune deoparte maiestatea Duhului, a „negat credinţa şi este mai rău decât un păgân”, şi defaimă numele lui Hristos pe care-l poartă. Apostolul i porunceşte omului lui Dumnezeu să fie „perfect”. Acum, a lua numai pe omul general, perfecţiunea trebuie să constea în întregime din fiecare aspect al naturii umane, în a avea raţiune, capacitatea de gândire şi cunoaşterea, o parte a vieţii animale, un comportament drept, înclinaţie, lărgime a unghii; şi dacă cineva ar fi să pună un termen unui om individual, şi totuşi ar fi incapabil să producă evidenţă în cazul său de semnele anterioare de natură umană, denumirea sa ar fi o onoare fără de valoare. Astfel, de asemenea, creştinul este marcat de crezul său în Tatăl, Fiul şi Duhul Sfânt; în aceasta constă forma aceluia care este format în acord cu misterul adevărului. Dar dacă forma sa este aranjată altfel; eu nu voi recunoaşte existenţa vreunui lucru de la care forma este absentă; există o divulgare a semnului, ei o pierdere a formei esenţiale, şi o alterarea a semnelor caracteristice a umanităţii noastre complete, atunci când Duhul Sfânt nu este inclus în credinţă. Cuvântul lui Eclesiastul spune adevărul; ereticul tău nu este un om viu, ci „Oase”, spune el, „în pântecul aceleia care este cu prunc”. Căci cum poate unul care nu se gândeşte la ungere alături de Cel Uns să se spune că crede în Cel Uns? „Pe El”, spune (Petru), „Dumnezeu l-a uns cu Duhul Sfânt”.

Aceşti distrugători ai slavei Duhului, care îl trimit într-o lume de materie, trebuie să ne spună ce simbol este acea ungere. Nu este aceasta un simbol de domnie? Şi ce? Nu cred ei în Singurul Născut ca în însăşi natura sa un rege? Oamenii care nu odată şi-au acoperit inimile lor cu „voalul” evreiesc nu vor contrazice că el este aceasta. Dacă, deci, Fiul este în însăşi natura sa un rege, şi ungerea este simbolul regalităţii sale, ce demonstrează în acces fel de consecinţă motivul vostru? Cum, de ungerea nu este un lucru străin de acea regalitate, şi ca Duhul să fie spus în Trinitatea ca orice străin sau straniu. Căci Fiul este rege, şi trăirea sa, realizată şi trăită regalitate este descoperită în Duhul Sfânt, care îl unge pe Singurul Născut, şi astfel îl face pe el Unsul, şi lucrul tuturor lucrurilor care există. Dacă, deci, Tatăl este rege, şi Singurul Născut este rege, şi Duhul Sfânt este regalitatea, una şi aceiaşi definiţie a regalităţii trebuie să predomine în toată această Trinitate, şi gândul „ungerii” transmite înţelesul ascuns că nu există nici un interval de separare între Fiul şi Duhul Sfânt. Căci la fel ca şi între suprafaţa trupului şi lichidul solului nu intervine nimic care să poată fi detectat, nici în raţiune sau în percepţie, la fel de inseparabilă este uniunea Duhului cu Fiul; şi rezultatul este că oricine se atinge de Fiul prin credinţă trebuie ca mai întâi să se întâlnească cu solul în însăşi actul de atingere; nu există nici o parte din el care să fie lipsită de Duhul Sfânt. Prin urmare crezul în Domnia Fiului se ridică în cei care îl nutresc, prin intermediul Duhului Sfânt; în toate privinţele Duhul Sfânt este întâlnit de cei care prin credinţă se apropie de Fiul. Dacă, deci, Fiul este în mod esenţial un rege, şi Duhul Sfânt este acea demnitate a regalităţii care îl unge pe Fiul, ce deposedare a acestei regalităţi, în esenţa şi compararea sa cu sine, se poate imagina? Din nou, să privim lucrurile astfel: regalitatea este în modul cel mai sigur arătată în domnia peste subiecte. Acum ce este „subiect” faţă de această regalitate? Cuvântul include erele cu certitudine, şi tot ceea ce este în ele; „Împărăţia ta”, este spus, „este o împărăţie a anilor”, şi prin ani se înţelege orice substanţă din ei creată în spaţiul infinit, fie invizibil sau vizibil; căci în ei toate lucrurile sunt create de făcătorul acestor ere. Dacă, deci, regalitatea trebuie să fie considerată alături de rege, şi lumea de subiecte este recunoscută a fi ceva altceva decât lumea de domnitori, ce absurditate este pentru aceşti oameni să se contrazică astfel, atribuind ungerea ca o expresie pentru valoarea aceluia a cărui natură este de a fi un rege, însă descriind acea ungere ca fiind în sine rangul unui subiect, de parcă ar vrea o astfel de vrednicie! Dacă acesta este un subiect prin virtutea naturii sale, atunci de ce este făcută aceasta ungerea regească, şi astfel să fie asociată cu demnitatea regească a Singurului Născut? Dacă, pe de altă parte, capacitatea de a domni este arătată de faptul că fiinţa sa este inclusă în maiestatea regească, unde este necesitatea de a avea totul adus la o condiţie plebeiană şi servil de josnică, şi numărată cu subiectul creaţiei? Când afirmăm despre Duhul cele două condiţii, noi nu putem vorbi în ambele clase adevărul: adică, că el domneşte, şi că el este supus. Dacă el domneşte, el nu este sub nici un domn, dar dacă el este supus, atunci el nu poate fi priceput cu fiinţa care este un rege. Oamenii sunt recunoscuţi ca printre oamenii, îngerii printre îngeri, fiecare în felul său; şi la fel Duhul Sfânt trebuie să se creadă că aparţine numai uneia dintre cele două lumi; cea de domnie, sau cea a lumii inferioare; căci între acestea două raţiunea noastră nu poate recunoaşte nimic; nu ne putem gândi la nici o invenţie nouă a vreunui atribut natural în delimitarea celor create şi celor necreate ca fiind amestecate cu cele create şi cele necreate, şi două opusuri astfel fuzionând într-o singură persoană, în care caz rezultatul acelui amestec ciudat nu numai că ar fi un lucru compus, ci compus din elemente care erau deosebite, şi în dezacord faţă de timp; căci ceea ce-şi primeşte personalitatea sa dintr-o creaţie este în mod sigur posterior faţă de ceea ce dăinuie fără o creaţie.

Dacă, deci, declară că Duhul Sfânt este amestecat din ambele, ei trebuie să vadă prin urmare acel amestec ca un lucru anterior cu unul posterior; şi, conform lor, el va fi anterior faţă de sine; şi invers, posterior faţă de sine; din cele necreate el va lua seniorul, şi din cele create, juniorul. Dar, în natura lucrurilor, nu poate fi aşa; şi prin urmare trebuie să fie cel mai sigur adevărat să afirme despre Duhul Sfânt doar una dintre aceste alternative, şi aceasta este, atributul de a fi Necreat; notaţi dar cantitatea de absurditate implicată în cealaltă alternativă; toate lucrurile la care ne putem gândi în creaţia actuală au, prin virtutea tuturor care şi-au primit existenţa dintr-un act de creaţie, un act şi valoare perfect de egală în toate cazurile, aşa că acel caz poate fi acolo pentru separarea Duhului Sfânt de restul creaţiei, şi punerea lui cu Tatăl şi Fiul? Logic, atunci, vor descoperi aceasta despre el; ceea ce este contemplat ca parte a celor necreate, nu există prin creaţie; sau, dată este, atunci nu are putere mai mare decât înrudita sa creaţie, aceasta nu se poate asocia pe sine cu natura transcendentă; dacă, pe de altă parte, ei declară că el este o fiinţă creată, şi în acelaşi timp are o putere care este mai presus de creaţie, atunci creaţie va fi descoperită în variaţie cu sine, divizată în conducător şi condus, aşa că acea parte a sa este binefăcătorul, parte beneficiatul, parte sfinţitorul, parte sfinţitul; şi tot acel fond de binecuvântări pe care noi credem să fi fost oferite pentru creaţie de Duhul Sfânt sunt prezente în el, crescute din abundenţă, şi revărsându-se peste alţii, în timp ce creaţie rămâne în nevoia ajutorului şi harului ce reiese de acolo, şi primeşte, ca o simplă soartă, acele binecuvântări care pot fi transmise acestuia de la o creatură tovarăş! Aceasta ar fi ca un favoritism şi respect de persoane; când ştim că nu există o astfel de parţialitate în natura lucrurilor, ca acele experienţe care nu diferă în nici un fel una de ale în situaţia substanţei care nu ar trebui să aibă putere egală; şi cred că nimeni care nu reflectă nu va admite astfel de păreri. Ori el nu împărtăşeşte nimic la ceilalţi, dacă nu posedă nimic în mod esenţial; sau dacă nu credem că el oferă, profesarea sa de dinainte a acelui dar trebuie să fie admisă; această capacitate de dăruire de binecuvântări, în timp ce nu necesită un astfel de ajutor din afară, este privilegiul specific şi minunat al divinităţi, şi al nimic altceva.

Atunci să privim şi la aceasta. În sfântul botez, ce este ceea ce asigurăm noi în consecinţă? Nu este oare o participare într-o viaţă care nu mai este supusă morţii? Cred că nici unul care poate fi socotit printre creştini nu va nega acea declaraţie. Atunci ce? Este puterea dătătoare de viaţă în apă cea care este implicată în transmiterea harului botezului? Sau oare nu este clar pentru oricine că acest element este doar folosit ca mijloc în lucrarea externă, şi că în sine nu contribuie cu nimic spre sfinţire, decât dacă nu este mai întâi transformat în sine de sfinţire; şi că ceea ce dă viaţă celui botezat este Duhul; aşa cum spune şi Domnul nostru referitor la el cu propriile sale buze, „Duhul este cel ce dă viaţă”; dar spre completarea acestui har doar el, primit prin credinţă, nu oferă viaţă, ci credinţa în Domnul nostru trebuie să preceadă, ca mai apoi darul viu să poată veni peste credincios, aşa cum a spus Domnul nostru, „El dă viaţă la cine voieşte”. Dar mai mult, văzând că acest har administrat prin Fiul este dependent de sursa negenerată a tuturor, Scriptura ne învaţă prin urmare că credinţa în Tatăl care produce toate lucrurile trebuie să vină prima; aşa că acest har dătător de viaţă ar trebui să fie completat, pentru cei potriviţi să-l primească, după începerea de la sursă ca dintr-un izvor care revarsă viaţă din abundenţă, prin Singurul Născut care este viaţa adevărată, prin operaţia Duhului Sfânt. Dacă, dar, viaţa vine la botez, şi botezul îşi primeşte împlinirea sa în numele Tatălui, Fiului şi a Duhului, ce vor să spună aceşti oameni care socotesc acest lucrător de viaţă ca nimic? Dacă darul este unul neînsemnat, ei trebuie să ne spună lucrul care este mai preţios decât această viaţă. Dar dacă tot ce altceva este preţios ca secund faţă de această viaţă, adică viaţa mai înaltă şi preţioasă în care creaţia brută nu are nici o parte, cum pot ei să îndrăznească să deprecieze o favoare aşa de mare, sau mai degrabă fiinţa actuală care acordă favorul, şi să-l degradeze în concepţiile lor despre el la o lume supusă de dezmembrarea lui din lumea mai înaltă a divinităţii. În final, dacă ei vor afirma că această răsplată a vieţii este un lucru mic, şi că aceasta nu înseamnă nimic mare şi măreţ în natura celui care o atribuie, cum se face că ei nu trag concluzia pe care însăşi părerea aceasta o face inevitabilă, anume, că noi trebuie să presupunem, chiar şi referitor la Singurul Născut şi însăşi Tatăl, nimic mare în viaţa lor, la fel ca ceea ce avem prin Duhul Sfânt, oferit ca şi când ar fi de la Tatăl prin Fiul?

Aşa că dacă aceşti dispreţuitori şi atacanţi ai propriei lor vieţi concep din dar ca ceva mic, şi declară în consecinţă pentru a face neînsemnată persoana care împarte darul, fie ca ei să fie făcuţi conştienţi că ei nu se pot limitat la o singură persoană doar ingratitudinea lor, ci trebuie să extindă profanitatea sa dincolo de Duhul Sfânt la însăşi Sfânta Trinitate. Căci la fel cum harul se varsă într-un susur neîntrerupt de la Tatăl, prin Fiul şi Duhul, peste persoanele vrednice de acesta, la fel şi această profanitate se întoarce înapoi, şi este transmisă de la Fiul la Dumnezeu la întreaga lume, trecând de la unul la altul. dacă, atunci când un om este rănit, cel care l-a trimis este ofensat (şi totuşi ce distanţă era între om şi trimiţător!), ce criminalitate este astfel implicată în aceia care astfel îl sfidează pe Duhul Sfânt! Probabil că aceasta este blasfemia împotriva dătătorului legii pentru care judecata fără de iertare a fost decretată; din moment ce în el întreaga fiinţă, binecuvântată şi divină, este şi ea insultată. În timp ce adoratorul Duhului vede în el slava Singurului Născut, şi în acea vedere priveşte imaginea Dumnezeului infinit, şi prin intermediul acelei imagini face o schiţă, a cunoaşterii lui, a originalului, tot aşa în modul cel mai clar acest dispreţuitor (al Duhului), oricând el declară oricare din afirmaţiile lui îndrăzneţe împotriva slavei Duhului, extinde, prin virtutea aceleiaşi motivări, profanitatea lui către Fiul, şi dincolo de el Tatălui. Prin urmare, cei care reflectă trebuie să se teamă ca nu cumva să penetreze o obrăznicie al cărei rezultat ar fi pătarea completă a făptaşului acesteia: şi în timp ce ei îl laudă pe Duhul în numire, ei îl vor înălţa în gândul lor, dacă ar fi posibil ca cuvintele să se înalţe odată cu gândul; când cineva a atins cea mai înaltă limită a aptitudinilor umane, cea mai mare înălţime şi splendoare de idee faţă de care minte ar putea ajunge vreodată, chiar şi atunci cineva trebuie să creadă că este cu mult mai jos de slava care îi aparţine lui, conform cuvintelor din Psalmi, că „după înălţarea Domnului Dumnezeului nostru, chiar şi voi abia vă veţi închina la aşternutul picioarelor lui”: şi cauza acestei demnităţi fiind aşa de incomprehensibilă nu este nimic altceva decât că el este sfânt.

Dacă, deci, fiecare greutate a abilităţii omului cade sub grandoare Duhului (căci aceasta este ceea ce Cuvântul vrea să spună în metafora „locaşul picioarelor”), ce deşertăciune este a acelora care cred că există în ei înşişi o putere aşa de mare încât să rămână cu ei pentru a defini cantitatea de valoare de a fi atribuită unei fiinţe care este nevaloroasă! Şi astfel ei îl pronunţă pe Duhul Sfânt nevrednic de anumite lucruri care sunt asociate cu idee de valoare, de parcă abilităţile lor ar putea face mai mult decât Duhul, aşa cum este estimat de ei, că ar fi capabil. Ce nenorociţi, ce nebunie insolentă! Ei nu înţeleg ceea ce sunt ei înşişi când vorbesc astfel, şi Duhul Sfânt împotriva căruia se pun ei împotrivă în mod aşa de insolent. Cine le va spune acestor oameni că oamenii sunt „ca un duh care se duce şi nu se mai întoarce”, construiţi în pântecul mamei lor printr-o concepţie murdară, şi întorcându-se cu toţii într-un pământ murdar; moştenind o viaţă care se aseamănă cu iarba; care înfloreşte puţin în timpul iluziei vieţii, şi apoi se ofileşte, şi toată înflorirea lor e vărsată şi dispare; ei înşişi neştiind cu certitudine ce erau ei înainte de naşterea lor, şi nici în ce vor fi ei schimbaţi, sufletul lor fiind ignorant de destinul lor specific atâta timp cât acesta întârzie în carne? Aşa este omul.

Din contra Duhul Sfânt este, pentru a începe cu aceasta, datorită calităţilor care sunt esenţial de sfinte, ceea ce Tatăl, esenţial de Sfânt, este; şi ca ceea ce este Singurul Născut, aşa este Duhul Sfânt; apoi, din nou, el este aşa prin virtutea dătătoare de viaţă, nepieritoare, de invariabilitate, de eternitate, de dreptate, de înţelepciune, de corectitudine, de suveranitate, de bunătate, de putere, de capacitatea de a da toate lucrurile bune, şi mai presus de toate însăşi viaţa, şi prin a fi pretutindeni, fiind prezent în fiecare, umplând pământul, locuind în ceruri, a revărsat puteri supranaturale, umplând toate lucrurile după pustiurile fiecăruia, el însuşi rămânând plin, fiind cu toţi care sunt vrednici, şi totuşi să nu fie despărţit de Sfânta Trinitate. El chiar „cercetează lucrurile profunde ale lui Dumnezeu”, chiar „primeşte” de la Fiul, este chiar „trimis”, şi totuşi nu e separat, şi fiind „glorificat”, şi totuşi el a avut din totdeauna slavă. Este clar, într-adevăr, că cel ce dă slavă altuia trebuie să fie găsit în sine în posesia gloriei supra-abundente; căci cum ar putea cineva lipsit de salvă să-l slăvească pe altul? Dacă un lucru nu este în sine lumină, cum poate el expune darul graţios al luminii? Aşa că puterea de a glorifica nu poate fi niciodată expusă de unul care nu era el însuşi slavă, şi onoare, şi maiestate, şi măreţie. Acum Duhul îl glorifică pe Tatăl şi Fiul. Şi nici nu minte cel ce spune că „Cine mă slăveşte pe mine îl slăvesc şi eu”; şi „te-am glorificat”, este spus de Domnul nostru către Tatăl; şi din nou el spune, „Glorifică-mă cu slava care am avut-o cu tine înainte ca lumea să fie”. Vocea divină răspunde, „Te-am glorificat, şi te voi glorifica din nou”. Se vede aici cercul pivotant de slavă mişcându-se de la asemenea la asemenea. Fiul e glorificat de Duhul; Tatăl e glorificat de Fiul; din nou Fiul îşi are slava de la Tatăl; şi Singurul Născut devine astfel slava Duhului. Căci cu ce va fi Tatăl glorificat, decât cu slava adevărată a Fiului: şi cu ce va fi Fiul slăvit, decât cu maiestatea Duhului? În aceiaşi manieră, din nou, Credinţa completează cercul, şi îl glorifică pe Fiul prin intermediul Duhului, şi Tatăl prin intermediul Fiului.

Dacă astfel este dar măreţia Duhului, şi tot ceea ce este frumos din punct de vedere moral, orice este bun, vine de la Dumnezeu aşa cum vine prin Fiu, este completat de intermediul Duhului care „lucrează toate în toţi”, de ce se opun ei împotriva vieţii lor? De ce se înstrăinează pe ei de la speranţa ce aparţine „celor mântuiţi”? De ce se separă pe ei înşişi de alipirea lor de Dumnezeu? Căci cum ar putea vreun om să se alipească de Domnul dacă nu operează Duhul în noi acea uniune a noastră cu el? De ce se ciopârţesc ei cu noi referitor la cantitatea de serviciu şi închinare? De ce folosesc ei acel cuvânt „închinare” într-un sens ironic, derogatoriu faţă de o fiinţă divină şi total de independentă, presupunând că îşi vor propria lor mântuire? Ar trebui să le spunem „Implorarea voastră este avantajul vostru care cereţi, şi nu onorarea aceluia care oferă. De ce vă apropiaţi de binefăcătorul vostru de parcă aţi avea ceva de dat? Sau mai bine, de ce refuzaţi să-l numiţi binefăcător pe cel care vă dă binecuvântări, şi dispreţuiţi dătătorul de viaţă în timp ce ţineţi la viaţă? De ce, în timp ce căutaţi sfinţirea lui, concepeţi greşit dătătorul harului sfinţirii; şi în ceea ce priveşte oferirea acelor binecuvântări, de ce, fără să negaţi că el are puterea, îl socotiţi fără valoare de a-i cere să dea, şi nu luaţi aceasta în considerare, anume, ce lucru mult mai mare este să dai vreo binecuvântare decât să ţi se ceară să o dai? Cererea nu mărturiseşte în mod negreşit de măreţia din cel de la care se cere; căci este posibil ca cel ce nu are lucrul care să-l dea poate să fie solicitat, căci cererea depinde doar de voia celui care cere. Dar unul care atribuie de fapt binecuvântarea i s-a oferit astfel evidenţa unei puteri ce locuieşte în el. De ce atunci, în timp ce mărturisiţi de lucrul mai mare din el – mă refer la puterea de a atribui tot ceea ce este frumos din punct de vedere moral – îl depravaţi de a cer, ca ceva de importanţă; deşi această cerere, aşa cum am mai spus, este adesea îndeplinită în cazul acelora care nu au nimic în propria lor putere, care se datorează iluziei adepţilor lor? De exemplu, sclavii superstiţiei cer idolilor obiecte ale dorinţelor lor; dar cererea, în această instanţă a idolilor, nu conferă vreo slavă; doar oamenii acordă acea atenţie acelora cărora se datorează aşteptarea înşelată că o să primească vreunul din lucrurile pe care le cer ei, aşa că ei nu încetează să ceară. Dar tu, pe atât de convingător pe cât eşti despre ce şi cât de mari lucruri Duhul Sfânt poate da, neglijezi cererea lor de la el, găsindu-ţi refugiu în legea care te îndeamnă ‚să te închini numai lui Dumnezeu şi numai lui să-i slujeşti’? Ei bine, cum o să te închini numai lui, spune-mi, când l-ai slujit din uniunea sa intimă cu propriul său Singur Născut şi Duhul său propriu? Această închinare este pur şi simplu evreiască.

Dar tu vei spune, „Când mă gândesc la Tatăl este (doar) Fiul pe care l-am inclus de asemenea în acel termen”. Dar spune-mi, când ai priceput tu noţiunea despre Fiul nu ai admis dar şi pe cea a Duhului Sfânt? Căci cum poţi mărturisi pe Fiul decât prin Duhul Sfânt? La ce moment, dar, este Duhul într-o stare de separare de Fiul, aşa că atunci când Tatăl este adorat, adorarea Duhului nu este inclusă alături de cea a Fiului? Şi referitor la adorarea lor, ce socotesc ei că este aceasta? Ei o atribuie, ca o piesă minunată de oboare, lui Dumnezeu peste tot, şi o exprimă din nou, uneori, aşa încât să-l atingă şi pe Singurul Născut; dar pe Duhul Sfânt ei îl privesc ca nevrednic de un astfel de privilegiu. Acum, în limbajul comun al omenirii, acea plecăciune de sine a inferiorilor pe pământ pe care ei o practică atunci când îi salută pe mai bunii lor este numită închinare. Astfel, printr-o astfel de postură patriarhul Iacov, în umilirea sa de sine, se pare că şi-a dorit să-şi arate inferioritatea sa când a ajuns să-şi întâlnească fratele său şi să calmeze mânia sa; căci „el s-a aplecat înaintea lui până la pământ”, spune Scriptura, „de trei ori”; şi fraţii lui Iosif, atâta timp cât ei nu l-au cunoscut, şi el a pretins înaintea lor că nu-i cunoaşte, prin motivul înălţării rangului său s-a stimat suveranitatea sa cu această închinare; şi chiar marele Avraam „s-a aplecat” „înaintea copiilor lui Het”, un străin din locuitorii pământului, arătând, socotesc eu, prin acea acţiune, cu cât mai puternici erau acei nativi decât călătorii. Este imposibil să vorbim de multe astfel de acţiuni atât din înregistrările antice, cât şi din exemplele dinaintea ochilor noştri din lumea de acum.

Au intenţionat şi ei atunci prin aceasta închinarea lor? Ei bine, nu este oare aceasta decât o absurditate să gândim că este greşit să-l onorăm pe Duhul Sfânt cu ceea ce patriarhul i-a onorat pe canaaniţi? Sau poate că ei consideră „adorarea” lor ceva diferit decât aceasta, de parcă un anumit fel corespundea oamenilor, un altul pentru Fiinţa Supremă? Dar apoi, cum se face că ei omit închinarea totodată în instanţa Duhului, nu numai atribuindu-i închinarea admisă în cazul oamenilor? Şi ce fel de închinare cred ei a fi rezervată în special pentru divinitate? Să fie aceasta cuvântul vorbit, sau gestul acţionat? Dar oare nu sunt acestea semne de onoare pe care le împărtăşesc şi oamenii? În cazul lor cuvintele sunt rostite şi gesturile sunt acţionate. Oare nu este dar clar la toţi care presupun cea mai mică reflecţie, că orice dar vrednic de divinitatea omenirea nu a fost gata să-l dea; căci autorul tuturor binecuvântărilor nu are nevoie de noi. Dar suntem noi oamenii care am transferat aceste indicatoare de respect şi admiraţie, pe care le adoptăm unul faţă de altul, când am arăta prin recunoaşterea superiorităţii unui vecin că unul dintre noi este într-o situaţie mai smerită decât celalalt, faţă de prezenţa noastră asupra unei Puteri Mai mari; din posesiunile noastre noi facem un dar din ceea ce este cel mai preţios pentru o natură fără de prez. Prin urmare, din moment ce oamenii, când îi abordau pe împăraţi şi autocraţi pentru obiectele pe care doreau să le obţină într-un fel de la aceşti conducători, nu aduceau înaintea lor doar simpla lor petiţie, dar foloseau fiecare mijloc posibil pentru a-i induce să simtă milă şi favoare faţă de ei înşişi, adoptând o voce umilă, şi o poziţie îngenuncheată, lipindu-şi genunchii, aruncându-se la pământ, şi punându-se înainte pentru a pleda pentru petiţia lor tot felul de semne patetice, pentru a trezi acea milă – aşa se face că cei care recunosc adevăratul autocrat, de care toate lucrurile din existenţă sunt controlate, când ei imploră pentru ceea ce au pe inimă, cu o umilinţă în duh datorită condiţiilor nenorocite din această lume, unii cu gândurile lor ridicate datorită speranţelor lor eterne misterioase, văzând că nu ştiu cum să ceară, şi că umanitatea lor nu este capabilă să afişeze vreo reverenţă care să atingă grandoarea acelei glorii, să poarte ceremonialul folosit în cazul oamenilor în serviciul divinităţii. Şi aceasta e ceea ce e „închinarea” – adică, vreau să spun, care este oferită pentru obiectele pe care le avem pe inimă împreună cu implorare şi umilire. Prin urmare şi Daniel îşi pleacă genunchii înaintea Domnului când îi cere dragostea sa pentru poporul captiv; şi cel care „a purtat bolile noastre”, şi mijloceşte pentru noi, este înregistrat în Evanghelie că a căzut cu faţa la pământ, datorită omului care l-a luat asupra sa, la ora de rugăciune, şi în această postură să-şi fi făcut petiţia sa, bucurându-se prin urmare, gândesc eu, că în timpul petiţei noastre vocea noastră nu trebuie să fie îndrăzneaţă, dar că ar trebui să ne asumăm atitudinea nenorocitului; din moment ce „Domnul stă împotriva celor mândrii, dar dă har celor smeriţi”; şi în altă parte (el spune), „cel care se înalţă pe sine va fi înjosit”. Dacă, deci, „închinarea” este un fel de stare rugativă, sau de pledare după obiectul petiţiei, care este intenţia acestor noi-modelate regulamente? Aceşti oameni nici măcar nu binevoiesc să ceară de la dătător, nici să se închine la domnitor, nici să recunoască autocratul.

DESPRE SFÂNTA TRINITATE, ŞI DUMNEZEIREA DUHULUI SFÂNT

CĂTRE EUSTATHIUS

Toţi cei care studiază medicina au, ar putea spune cineva, umanitatea pentru profesia voastră: şi eu cred că acela a preferat ştiinţa voastră faţă de toate căutările serioase ale vieţii ar forma judecata potrivită, şi să nu piardă decizia corectă, dacă e adevărat că viaţa, cea mai valoroasă dintre toate lucrurile, este un lucru de evitat, şi plină de durere, dacă nu este avută cu sănătate şi sănătatea o oferă arta voastră. Dar în propriul vostru caz ştiinţa este într-un grad notabil de eficacitate dublă; voi lărgiţi pentru voi înşivă legăturile umanităţii sale, din moment ce nu limitaţi beneficiul artei voastre faţă de trupurile oamenilor, dar vă gândiţi şi pentru vindecarea necazurilor minţii. Spun aceasta nu numai ca urmare a rapoartelor comune, ci pentru că am învăţat din experienţă, precum şi în multe alte materii, în special în acest timp în această răutatea indescriptibilă a duşmanilor noştri, pe care voi i-aţi împrăştiat atât de îndemânatic atunci când acesta a trecut ca un potop de rău peste viaţa voastră, risipind această inflamare violentă a inimii noastre de instigarea voastră de cuvinte adevărate. Am crezut de-a dreptul, într-adevăr, în vederea efortului continuu şi variat al duşmanilor noştri împotriva voastră, să păstrăm liniştea, şi să primim atacul lor liniştit, mai degrabă decât să vorbim împotriva oamenilor înarmaţi cu falsitate, cea mai răutăcioasă armă, care uneori îşi deduce punctul chiar prin adevăr. Dar voi aţi făcut bine că m-aţi îndemnat să nu trădez adevărul, ci să resping bârfitorii, ca nu cumva, printr-un succes de falsitatea împotriva adevărului, mulţi să fie răniţi.

Pot spune că cei care au conceput această ură fără de cauză pentru noi se pare că acţionează foarte mult pe principiul fabulei lui Aesop. Căci la fel cum face ca lupul său să aducă acuzaţii împotriva mielului (simţindu-se ruşinat, presupun, de a părea că distruge, fără de pretextul just, pe unul care nu i-a făcut nici un rău), şi apoi, când mielul a măturat toate acuzaţiile defăimătoare aduse împotriva lui, îl face pe lup să nu-şi încetinească deloc atacul său, dar îşi continuă ziua cu dinţii săi când acesta este învins de dreptate; la fel ca cei care erau ca tăioşi pentru ura împotriva noastră, în timp ce nu sunt consistenţi prin ceea ce spun, dar presupun, acum un lucru, apoi un altul, şi apoi că altceva este cauza pentru ostilitatea lor faţă de noi. Răutatea lor nu stă pe nici o bază, dar atunci când ei sunt goniţi de la o acuzaţie ei merg la alta, şi de la aceia ei o cuprind pe o a treia, şi dacă toate acuzaţiile lor sunt respinse şi nu renunţă la ura lor. Ei ne acuză că predicăm trei Dumnezei, şi fac zgomot în urechile mulţimii această calomnie, de care ei nu se odihnesc niciodată din a o menţine cu persistenţă. Adevărul luptă de partea noastră, căci noi arătăm atât public la toţi oamenii cât şi în privat la cei care conversează cu noi, că noi anatemizăm pe oricare om care spune că sunt trei Dumnezei, şi îl declarăm că nici măcar nu este creştin. Apoi, de îndată ce ei aud aceasta, ei îl găsesc pe Sabellius ca o armă ajutătoare împotriva noastră, şi plaga pe care a răspândit-o el este subiectul atacurilor continue împotriva noastră. Încă o dată, noi ne opunem acestui asalt cu armura deprinsă a adevărului şi arătăm că noi detestăm această formă de erezie la fel de mult ca Iudaismul. Şi atunci ce mai rămâne? Sunt ei istoviţi după astfel de eforturi, şi se mulţumesc să se odihnească? Deloc. Acum ne acuză de inovaţie, şi îşi încadrează plângerea lor împotriva noastră în acest fel: – Ei pretind că noi mărturisim trei persoane că spunem că există o singură bunătate, şi o singură putere, şi o singură Dumnezeire. Şi în această afirmaţie ei nu trec dincolo de adevăr; căci noi nu spunem aşa. Dar baza plângerii lor este că obiceiul lor nu admite aceasta, şi Scriptura nu-l susţine. Care este atunci replica noastră? Noi nu credem că este drept să facem obiceiul lor predominant legea şi regula doctrinei sănătoase. Căci dacă obiceiul ar fi să fie de folos pentru dovada solidităţii, şi noi, cu siguranţă, am putea avansa obiceiul nostru predominant; şi dacă ei resping aceasta, noi nu suntem cu siguranţă legaţi să-l urmăm pe-al lor. Fie ca Scriptura inspirată, dar, să fie arbitrul nostru, şi votul adevărului va fi cu siguranţă dat acelora a căror dogmă se găseşte în acord cu cuvintele divine.

Ei bine, care este acuzaţia lor? Sunt două care sunt duse înainte în acuzaţia împotriva noastră; una că noi divizăm persoanele; cealaltă că nu utilizăm nici un nume care aparţine lui Dumnezeu la numărul plural, dar (cum am spus adineauri) vorbeşte de bunătate ca una, şi despre putere şi Dumnezeire şi astfel de atribute ca la singular. Referitor la divizarea persoanelor, aceştia nu se obiecta bine care susţin doctrina diversităţii substanţelor în natura divină. Căci nu trebuie presupus că cei care spun că sunt trei substanţe nu spun că sunt şi trei persoane. Aşa că acest punct este numit în întrebare: că acele atribute care sunt atribuite naturii divine pe care le întrebuinţăm la singular.

Dar argumentul nostru în replică faţă de aceasta este gata şi clar. Căci oricine îi condamnă pe cei ce spun că Dumnezeirea este una, trebuie să susţină în mod necesar ori pe cei care spun că sunt mai mult de unul, sau pe cei ce spun că nu este nici unul. Dar învăţătura inspirată nu ne permite să spunem că sunt mai mulţi de unul, din moment ce, oriunde foloseşte aceasta termenul, aceasta face menţiune a Dumnezeirii la singular; „În el locuieşte toată plinătatea Dumnezeirii”; şi în altă parte, „Lucrurile invizibile despre ele de la întemeierea lumii sunt clar văzute, fiind clar văzute, fiind înţelese de lucrurile care nu sunt făcute, chiar şi puterea sa veşnică şi Dumnezeirea”. Dacă, deci, a extinde numărul Dumnezeirii la o mulţime aparţine acelora care suferă de plaga erorii politeiste, şi pe de altă parte să nege în totalitate Dumnezeirea ar fi doctrina ateiştilor, ce doctrină este cea care ne acuză că spunem că Dumnezeirea este una? Dar ei dezvăluie mult mai clar ţinta argumentului lor. În ceea ce-l priveşte Tatăl, ei admit faptul că el este Dumnezeu, şi că şi Fiul este onorat cu atributul Dumnezeirii; dar Duhul, care este socotit cu Tatăl şi Fiul, ei nu-l pot include în concepţia Dumnezeirii, dar susţin că puterea Dumnezeirii, care rezultă din Tatăl către Fiul, şi oprindu-se acolo, separă natura Duhului de slava divină. Şi astfel, pe cât putem spune pe scurt, trebuie să răspundem şi acestei opinii.

Care este deci doctrina noastră? Domnul, în remiterea credinţei salvatoare către cei care devin ucenici ai cuvântului, unesc cu Tatăl şi Fiul şi pe Duhul Sfânt; şi noi afirmăm că uniunea a ceea ce s-a unit odată este continuă; căci aceasta nu este unită într-un singur lucru, şi separată în altele. Dar puterea Duhului, fiind inclusă cu Tatăl şi Fiul în puterea dătătoare de viaţă, prin care natura noastră este transferată de la viaţa coruptibilă la nemurire, şi la fel şi în multe alte cazuri, ca şi în concepţia de „bun”, şi „sfânt” şi „etern”, „înţelept”, „neprihănit”, „principal”, „măreţ”, şi de fapt pretutindeni, are o asociere inseparabilă cu ele în toate atributele atribuite într-un sens de excelenţă specială. Şi astfel noi considerăm că este drept să gândim că ceea ce este unit cu Tatăl şi Fiul în concepţii aşa de sublime şi înălţate nu este separat de ei în nimic. Căci noi nu cunoaştem de nici o diferenţă în felul de superioritate şi inferioritate în atributele care exprimă concepţiile noastre despre natura divină, aşa că noi să presupunem într-un act de pietate (în timp ce admitem comunitatea Duhului în atributele inferioare) să-l judece nevrednic faţă de cele mai mult înălţate: Căci toate atributele divine, fie numite sau concepute, sunt de acelaşi rang unul cu altul, în faptul că nu sunt distinse în privinţa semnificaţiei subiectului lor. Căci apelativul de „binele” nu conduce minţile noastre la un singur subiect, şi acela de „înţelept” sau „măreţ” sau „neprihănit” la altul, ci la lucrul spre care toate atributele indică; şi dacă vorbiţi despre Dumnezeu, voi semnificaţi pe acelaşi pe care-l înţelegeţi prin celelalte atribute. Dacă deci toate atributele atribuite de natura divină sunt de forţă egală referitor la desemnarea lor de subiecte, ducând minţile noastre la acelaşi subiect în diferite aspecte, ce motiv mai este decât unul, în timp ce admitem comunitatea Duhului cu Tatăl şi Fiul în alte atribute, să-l excludem pe el din singura Dumnezeire? Este absolut necesar ori să admită acestuia comunitatea în ea, sau nu în altele. Căci dacă el este vrednic în cazul acelor atribute, el cu siguranţă că nu o să fie mai puţin vrednic în aceasta. Dar dacă el este „mai puţin”, conform frazei lor, aşa încât el să fie exclus din comunitatea cu Tatăl şi Fiul în atributul Dumnezeirii, nici nu este el vrednic să împărtăşească din oricare alte atribute care aparţin de Dumnezeu. Căci atributele, când sunt corect înţelese şi comparate mutual de acea noţiune pe care o contemplăm noi în fiecare caz, va fi găsit să nu implice nimic mai puţin decât apelativul de „Dumnezeu”. Şi o dovadă a acesteia este că mulţi chiar din existenţele inferioare sunt numite de însăşi acelaşi nume. În plus, Scriptura divină nu economiseşte în această folosire a numelui chiar şi în cazul lucrurilor incompatibile, ca atunci când aceasta numeşte idolii prin apelativul de Dumnezeu. Căci ea spune, „Fie ca dumnezeii care nu au făcut cerurile şi pământul să piară, şi să fie aruncaţi dedesubtul pământului”; şi „toţi dumnezeii păgânilor sunt diavoli”; şi vrăjitoarea în descântecele ei, când ea aduce pentru Saul spiritele care le-a căutat ea, spune că ea „a văzut dumnezei”. Şi din nou Balaam, fiind un profet şi un văzător, şi implicat în preziceri, obţinând pentru sine instrucţiunea diavolilor şi prezicerea magică, se spune în Scriptură că a primit sfat de la Dumnezeu. Cineva poate arăta prin colectarea de multe instanţe de acelaşi fel din Scriptura divină, că acest atribut nu are nici o supremaţie peste alte atribute care sunt adecvate lui Dumnezeu, văzând că, aşa cum s-a spus, o vedem prezis, într-un sens echivoc, chiar şi despre lucrurile incompatibile; dar noi nu suntem învăţaţi nicăieri în Scriptura că numele de „sfântul”, „incoruptibilul”, „neprihănitul”, „bunul”, sunt făcute comune la lucrurile nevrednice. Dacă, deci, ei nu neagă că Duhul Sfânt are comunitate cu Tatăl şi Fiul în aceste atribute care, în sensul lor de excelenţă specială, sunt prezise în mod pios doar despre natura divină, ce motiv există să pretindă că el este exclus din comunitatea doar în aceasta, când s-a arătat că, printr-o folosire echivocă, chiar şi diavolii şi idolii o împărtăşesc?

Dar ei spun că acest apelativ este indicativ de natură, şi că, după cum natura Duhului nu e comună faţă de Tatăl şi Fiul, pentru acest motiv el nici nu ia parte în comunitatea acestui atribut. Să arate ei, dar, prin ce discern ei această diversitate a naturii. Căci dacă era posibil ca natura divină să poată fi contemplată în esenţa sa absolută, şi dacă noi ar trebui să descoperim prin orice aparenţe ceea ce este şi nu este adecvat acesteia, cu siguranţă că nu am avea nici o nevoie de alte argumente sau evidenţă pentru înţelegerea întrebării. Dar din moment ce aceasta este înălţată mai presus de înţelegerea celor cu întrebarea, şi noi trebuie să argumentăm dintr-o evidenţă particulară despre acele lucruri care evadează conştiinţa noastră, este absolut de necesar pentru noi să fim călăuziţi spre investigarea naturii divine prin operaţiile sale. Dacă, deci, vedem că operaţiile care sunt elaborate dea Tatăl şi Fiul şi Duhul Sfânt diferă una de alta, noi vom presupune din caracterul diferit al operaţiilor că naturile care operează sunt şi diferite. Căci nu se poate ca lucrurile care diferă în însăşi natura lor să fie în acord în forma operaţiei lor: focul nu răceşte, nici gheaţa nu dă căldură, dar operaţiile lor sunt împreună distinse cu diferenţa dintre naturile lor. Dacă, pe de altă parte, noi înţelegem că operaţia Tatălui, a Fiului, şi a Duhului Sfânt este una, diferind sau variind în nimic, unicitatea naturii lor trebuie să fie dedusă din identitatea operaţiei lor. Tatăl, Fiul şi Duhul Sfânt oferă în mod asemănător sfinţire şi viaţă, şi lumină, şi confort, şi haruri similare. Şi fie ca nimeni să nu atribuie puterea de sfinţire în sensul special Duhului, când el îl aude pe Salvator în Evanghelie spunând Tatălui referitor la ucenicii lui, „Tată, sfinţeşte-i în numele tău”. Aşa că şi celelalte daruri sunt elaborate în cei care sunt vrednici în mod asemănător de către Tata, Fiul şi Duhul Sfânt: fiecare har şi putere, călăuzire, viaţă, confort, schimbarea în nemurire, pasajul spre libertate, şi orice alt beneficiu care există, care descinde spre noi.

Dar ordinea lucrurilor care este mai presus de noi, ca şi în regiunea de inteligenţă şi în cea de sens (dacă prin aceasta noi ştim din presupuneri despre acele lucrurile care sunt mai presus de noi), este în sine stabilit în operaţia şi puterea Duhului Sfânt, fiecare om primind beneficiul conform propriului său deşert şi a nevoii lui. Căci deşi aranjamentul şi ordinea lucrurilor de deasupra naturii noastre este obscură pentru sensul nostru, totuşi cineva ar putea deduce mult mai rezonabil, din lucrurile pe care le ştim, că şi în ele lucrează puterea Duhului, că aceasta este izgonită din ordinea care există în lucrurile mai presus de noi. Căci cel ce afirmă părerea ultimă îşi avansează blasfemia lui într-o formă goală şi indecentă, fără să fie capabil să îşi susţină opinia sa absurdă printr-un argument. Dar cel ce agreează că acele lucruri care sunt mai presus de noi sunt de asemenea şi ordonate de puterea Duhului cu Tatăl şi Fiul, face afirmaţia sa pe acest punct cu susţinerea clarei evidenţe din propria sa viaţă. Căci după cum natura omului este compusă din trup şi suflet, şi natura angelică are porţiunea sa de viaţă fără un trup, dacă Duhul Sfânt a lucrat doar în cazul trupurilor, şi sufletul nu era capabil să primească harul care vine de la el, cineva ar putea deduce din aceasta, dacă natura intelectuală şi imaterială care este în noi era mai presus de puterea Duhului, că şi viaţa angelică nu era în nici o nevoie de harul său. dar dacă darul Duhului Sfânt este în principal un har al sufletului, şi constituţia sufletului este legată de intelectualitatea şi invizibilitatea sa de viaţa angelică, care persoană ce ştie cum să vadă o consecinţă nu ar fi de acord că fiecare natură intelectuală este guvernată de ordonarea Duhului Sfânt? Căci de când se spune că „îngerii privesc şi el la Faţa Tatălui meu care este în ceruri”, şi nu este posibil să priveşti persoana Tatălui altfel decât prin fixarea privirii pe aceasta prin imaginea sa; şi imaginea persoanei Tatălui este Singurul Născut, şi de el nici un om nu se poate apropia a cărui minte nu a fost iluminată de Duhul Sfânt, ce altceva se vede din aceasta decât că Duhul Sfânt nu este separat de nici o operaţie care este elaborată de Tatăl şi Fiul? Astfel identitatea operaţiei în Tatăl, Fiul şi Duhul Sfânt arată în mod clar caracterul de nedistins al substanţei lor. Aşa că şi dacă numele de Dumnezeire nu indică natura, comunitatea substanţei arată că acest apelativ este aplicat în mod propriu ci la Duhului Sfânt. Dar eu nu ştiu cum aceşti inventatori de tot felul de argumente să aducă apelativul de Dumnezeire ca să fie un indicativ al naturii, de parcă ei nu ar fi auzit din Scriptură că aceasta este o chestiune de întâlnire, în care fel natura nu se ridică. Căci Moise a fost rânduit ca un dumnezeu al egiptenilor, în timp ce acela ce i-a dat lui oracolele, etc., a vorbit astfel lui, „Te-am dat ca un dumnezeu lui Faraon”. Astfel forţa apelativului este indicaţia unei puteri, ori de supraveghere ori de operare. Dar natura divină în sine, aşa cum este ea, rămâne neexprimată de toate numele care sunt exprimate pentru ea, aşa cum declară doctrina noastră. Căci în a învăţa că el este binefăcător, şi un judecător, bun şi drept, şi toate celelalte de acelaşi fel, noi învăţăm diversităţile operaţiilor lui, dar nu suntem cu mai mult capabili să învăţăm prin cunoaşterea noastră a operaţiilor sale natura aceluia care lucrează. Căci atunci când cineva oferă o definiţie a oricăruia dintre aceste atribute, şi a naturii la care se aplică numele, el nu va da aceiaşi definiţie despre ambele: şi despre lucrurile a căror definire este diferită, natura este de asemenea distinctă. Într-adevăr substanţa este un lucru pe care nici o definiţie nu a fost găsită să o exprime, şi semnificaţia numelor atribuite referitor la ea variază, ca şi numele date dintr-o anumită operaţie sau accident. Acum faptul că nu există nici o distincţie în operaţiile pe care le învăţăm din comunitatea atributelor, dar a diferenţei referitoare la naturii de care noi nu găsim nici o dovadă clară, identitatea operaţiilor indicând mai degrabă, aşa cum am spus, comunitatea naturii. Dacă, deci, Dumnezeirea este un nume derivat din operaţie, aşa cum spunem că operaţia Tatălui, şi Fiului şi a Duhului Sfânt este una, aşa punem că Dumnezeirea este una: sau dacă, conform părerii majorităţii, Dumnezeirea este indicativ al naturii, din moment ce noi nu putem găsi nici o diversitate în natura lor, noi nu definim în mod nerezonabil Sfânta Treime a fi o singură Dumnezeire.

Dar dacă cineva ar fi să numească acest apelativ indicator de demnitate, nu pot spune prin ce raţionament trage el cuvântul la această semnificaţie. Din moment ce aude cineva multe lucruri spuse despre acest fel, pentru ca zelul oponenţilor săi să nu poată fi găsit fără bază pentru atacarea adevărului, noi ieşim din calea noastră cu cei care preiau această părere, pentru a considera o astfel de opinie, şi spunem că, chiar dacă numele nu denotă demnitatea, şi în acest caz apelativul va fi un beneficiu în mod propriu Duhului Sfânt. Căci atributul regalităţii denotă toată demnitatea; şi „Dumnezeul Nostru”, se spune, „este rege din veşnicie”. Dar Fiul, având toate lucrurile care sunt ale Tatălui, este el însuşi proclamat un rege de Sfânta Scriptură. Acum Scriptura divină spune că Duhul Sfânt este ungerea Singurului Născut, interpretând demnitatea Duhului printr-o transmitere de termeni comun folosiţi în această lume. Căci la fel ca în vremurile antice, în cei care erau avansaţi în regalitate, semnul acestei demnităţi era ungerea care le era aplicată lor, şi când acest lucru avea lor avea loc prin urmare o schimbare dintr-o stare privată şi umilă într-una de superioritate de domnie, care era socotită vrednică de harul primit după ungerea sa a unui alt nume, fiind chemat, în schimbul unui om ordinar, Unsul Domnului: pentru acest motiv, ca demnitatea Duhului Sfânt să pată fi şi mai clar arătată oamenilor, că el a fost chemat de Scriptură „semnul regalităţii” şi „Ungerea”, prin care noi suntem învăţaţi că Duhul Sfânt împărtăşeşte din slava şi împărăţia Singurului Născut Fiu al lui Dumnezeu. Căci după cum în Israel nu era permis să se între în împărăţie fără de ungerea dată anterior, la fel şi cuvântul, printr-o transferare de termeni în folosire printre noi, indică egalitatea de putere, arătând că nici chiar împărăţia Fiului nu este primită fără demnitatea Duhului Sfânt. Şi pentru acest motiv el este numit în mod adecvat Hristos, din moment ce numele său dă dovada legăturii sale inseparabile şi indivizibile cu Duhul Sfânt. Dacă, deci, Singurul Născut Dumnezeu este Unsul, şi Duhul Sfânt este ungerea sa, şi apelativul de uns indică spre autoritatea regală, şi ungerea este însemnul regalităţii lui, atunci Duhul Sfânt împărtăşeşte şi el din demnitatea sa. Dacă, prin urmare, ei spun că atributul Dumnezeirii este semnificativ al divinităţii, şi Duhul Sfânt este arătat că împărtăşeşte din această ultimă calitate, urmează că cel care participă în demnitate va participa şi în numele care îl reprezintă.

(courtesy of http://divinity.lib.vanderbilt.edu/burns/3856/nyssa1.htm)