de Lawrence W. Carrino
Materialul pentru acest articol este adaptat dintr-o serie de lucrări prezentate la o Conferinţă Ortodoxă despre Evanghelism.
Fiind un student de ceva vreme la Istoria Bisericii in general si la Teologia Istorică in particular, am fost forţat să dezvolt o apreciere pentru complicaţiile implicate în cadrul creşterii religiei creştine încă din primul secol. Când cineva ia în considerare moştenirea iudaică din care a izvorât mişcarea creştină, influenţa elenistică asupra Iudaismului secolului întâi, context(ele) culturale diverse în care a înflorit biserica Noului Testament, dezvoltarea canonului Noului Testament, înţelegerea bisericii primare a tradiţiei apostolice, şi considerentele hermeneutice referitoare la acea tradiţie/Scriptură, o pletoră de lucruri corespunzătoare şi întrebări vin la iveală. Pentru acest motiv stau uimit faţă de afirmaţiile mai degrabă simpliste şi profund naive făcute altminteri de convertiţii entuziaşti la Ortodoxia Răsăriteană de târziu. În cartea sa „Venind Acasă”, de acum „Episcopul Peter Gillquist” din arhiepiscopia Antiohiană oferă cititorului mărturie după mărturie a foştilor Protestanţi care sunt mulţumiţi că ei au găsit în final „Adevărata Biserică”. În calitate de Pastor, pot aprecia entuziasmul lor cu privire la importanţa adevărului şi a dorinţei lor de a fi „unde îi vrea Dumnezeu să fie” (dacă o pot formula într-o astfel de distinctă „manieră evanghelică”). Preocuparea mea pentru aceşti indivizi totuşi, şi a acelora care le citesc povestirile lor, este că, în minţile lor, Biserica lui Isus Hristos pare să fi câştigat un oarecare centru istoric sau geografic, undeva în jurul Constantinopolului (sau oare este acesta Istambulul?), sau pentru cei cu simpatii slavice, Moscova („a treia Romă”); sau s-a mutat de atunci? Iertaţi maniera de modest în care relatez această preocupare, dar este intenţionată. La un seminar oferit de un convertiţi Protestant către Ortodoxism acum câţiva ani în urmă (Fr. Timothy Cremeens), amândoi am fost de acord că atunci când e vorba de doctrina Bisericii, eu eram un minimalist iar el un maximalist; în mod inversat, când vorbim de doctrina mântuirii, eu eram un maximalist şi el un minimalist.
Aceasta nu înseamnă că Fr. Cremeens (sau oamenii Ortodocşi în general) nu are o mare apreciere pentru doctrinele referitoare la răscumpărarea omului, sau că Evanghelicilor precum mine le lipsesc aprecierea pentru Biserică. Preocuparea centrală de aici implică natura Biserica lui Dumnezeu şi cum afectează aceasta înţelegerea cuiva a evangheliei lui Dumnezeu. Problema poate fi la fel de valid afirmată şi în alt fel; „… sau oare evanghelia este cea care afectează înţelegerea noastră a Bisericii?” Din punct de vedere istoric, care este „puiul” proverbial şi care este „oul”? Şi care a apărut primul?
În evaluarea mărturiilor convertiţilor la Ortodoxism, sunt lovit de limitările mărturiilor. Ele sunt aşa de… umane. Nu prea ai nevoie de mult timp să-ţi dai seama când cineva „devine asta” când el era „odată aceea”; există o anumită valoare de şoc care este prea adesea utilizată de convertit drept evidenţă a sincerităţii a ceea ce promovează el acum. „Am devenit Ortodox pentru că Protestantismul era prea fracturat”. „Am devenit Ortodox deoarece Evanghelicii erau prea deconectaţi din punct de vedere istoric”. „Am devenit Ortodox deoarece am dorit un sens mai profund al celor sfinte”. Da, motivele abundă. Printre comuniunile Evanghelice, există bisericile locale care acţionează de parcă Biserica a început atunci când congregaţia lor particulară a fost fondată. Pentru aceşti oameni, efectiva „dată de începere” pentru Creştinism poate fi descoperită prin simpla verificare a numerelor inscripţionate în mod decorativ pe piatra de temelie a clădirii bisericii lor. Este adevărat că închinarea Evanghelică poate fi puţin adâncă şi centrată pe om. Este de asemenea adevărat că aberaţiile doctrinare există între anumiţi învăţători şi lucrători Evanghelici. Este adevărat că o apreciere balansată pentru valoarea de frumos şi estetică în închinarea către Dumnezeu este lipsă printre mulţi dintre acei oameni care poartă numele de „Protestant”. Acestea sunt realităţi umane. Tot umane sunt şi realităţile naţionalismului sau al triumfalismului liturgic din cadrul comunităţilor Ortodoxe. La fel de supuse greşelilor sunt prea multele parohii Ortodoxe care au devenit enclavele etnice. La fel de confuz este şi coşmarul jurisdicţional american care apare în faţa atât a legii canonice precum şi a crezurilor declarate Ortodoxe despre dimensiunea vizibilă a bisericii şi nevoia pentru „un singur episcop într-un singur oraş”.
În mod logic nu rezultă că existenţa premiselor false sau inconsistenţe din cadrul unei comuniuni de credinţă ar trebui să justifice plecarea cuiva într-alta. Faptul tulburător că cuvântul „convertire” se poate referi ori la lucrarea Duhului (de aici, ducând pe cineva în mod justificat la botez în Trupul lui Hristos) sau la un fenomen sociologic (de aici, ducând pe cineva în mod nejustificat să se identifice cu un grup particular) ar trebui doar să ne amintească de ceea ce a vrut să spună Isus când a relatat pilda grâului şi a neghinei (vezi Matei 13:24-30; 36-43). Oamenii intră în bisericile greşite pentru motive corecte şi în bisericile corecte din motive greşite. După cum sunt Ortodocşii aşa de amatori să spună, „Dumnezeu a dat credinţa dreaptă la oameni greşiţi”. Dar nu sunt oare oamenii Biserica?
Scopul acestui articol este dea a-l atenţiona pe cititor să se gândească serios la chestiunile care se relatează cu pretenţiile Ortodoxiei. O analiză mai detaliată a acestor chestiuni variate va urma într-un articol ulterior. Ar fi suficient să spunem în acest punct că în timp ce oamenii din biserici sunt imperfecţi (cu toţii ştim aceasta) există o perfecţiune, o „autenticitate”, o „dreptate” cu privire la Biserică spre care creştinii din tradiţiile Ortodoxă, Protestantă şi Catolică gravitează. „Dreptul” merge sub multe nume din punct de vedere teologic, dar în cele din urmă se referă la portretul teologic al Bisericii ca Mireasă a lui Hristos, despre care apostolul Pavel comentează în cele mai profunde feluri când scrie:
„ca să înfăţişeze înaintea Lui această Biserică, slăvită, fără pată fără zbârcitură sau altceva de felul acesta, ci sfântă şi fără prihană” (Efeseni 5:27).
Faptul că aceasta există este comun pentru toate cele trei comuniuni. Natura a ceea ce acel „drept” este a fost subiectul de dezbatere pentru mai mult de un secol. Totuşi, această distincţie este cea care determină faptul dacă „biserica” cu care se uneşte cineva este într-adevăr „casa” din punctul de vedere al cerului.
Aceste serii de articole sunt dedicate acelora care caută într-adevăr. Aceia care ţin de „tradiţiile” lor cu tenacitatea arogantă pe care numai voluptatea o poate produce vor fi din greu ajutaţi de aceste serii de discursuri scrise. Eu nu apăr vreo formă de relativism când e vorba de adevărul lui Dumnezeu, ci o onestitate deschisă care se luptă cu problemele în loc să afirme vechea apologetică a „liniei de partid”. Sincer, aceasta nu mă impresionează; şi suspectez, că nu-l satisface pe cititorul onest. Adevărul lui Dumnezeu este obiectiv şi de cunoscut, dar acesta nu poate fi cunoscut aparte de operaţia Duhului Sfânt şi nu poate fi făcut „text dovadă” ori de pasajele Scripturii ori de citatele din Părinţii Bisericeşti sau din teologii noştri favoriţi. Tenacitatea cu care eu susţin evanghelia este un rezultat al tenacităţii cu care Dumnezeu mă susţine prin harul Său. Pe măsură ce am de a face cu orice sistem care subminează natura revelată a acelui har, eu ofer o polemică pasionată mai degrabă decât o diatribă defensivă. Pavel a exprimat aceleaşi sentimente când le-a scris galatenilor:
„Mă mir că treceţi aşa de repede de la Cel ce v-a chemat prin harul lui Hristos, la o altă Evanghelie. Nu doar că este o altă Evanghelie; dar sunt unii oameni cari vă tulbură, şi voiesc să răstoarne Evanghelia lui Hristos. Dar chiar dacă noi înşine sau un înger din cer ar veni să vă propovăduiască o Evanghelie, deosebită de aceea pe care v-am propovăduit-o noi, să fie anatema!” (Galateni 1:6-8)
Pavel nu i-a urât pe Iudaizatori, care erau, din punct de vedere istoric, vinovaţii din spatele acestei tulburări din cadrul bisericilor din Galatia. Preocuparea sa era pasionată din inimă şi pastorală în scop. Această condamnare asupra acelora care au respins adevărul evangheliei nu era ceva faţă de care avea el puterea să o pronunţe ci autoritatea de a proclama; căci evanghelia nu este o chestiune de confuzie; aceasta este mesajul clar, limpede al harului lui Dumnezeu pentru păcătoşi. Şi aceasta este în centrul sau inima mesajului creştin. Este fără sens a disputa asupra naturii Bisericii sa a proclama altora că tu „ai găsit-o” dacă însăşi adevărul a ceea ce-l duce pe cineva în Trupul lui Hristos este întunecat. Am descoperit faptul că punctul vulnerabil al prezentării Ortodoxe de teologie (nu doar adevărurile propoziţionale deduse în mod drept din Scriptură, ci adevărul despre Dumnezeu, lucrarea şi lumea Sa în epuizarea sa dinamică de asemenea) ori în cuvântul scris sau în liturghia sărbătorită, este sarcina sa de substanţă a evangheliei salvatoare a lui Dumnezeu către periferia preocupărilor ei. Răscumpărarea pur şi simplu nu este în vârful listei de priorităţi a teologiei Ortodoxe. Ca răspuns la critică, aceasta nu înseamnă că Ortodoxia aruncă răscumpărarea către un statut neimportant, ci la un statut secundar din punct de vedere funcţional datorită construcţiilor teologiei sale despre om, şi ulterior, a Bisericii. Aceste chestiuni vor fi examinate îndeaproape în viitoarele articole.
În mijlocul încăierării apologetice în care mulţi scriitori Protestanţi, Catolici şi Ortodocşi se angajează, am descoperit că este benefic să „păşeşti înapoi dinspre pădure pentru a putea să vezi toţi copacii”. Obţinerea unui sens a imaginii mai mari setează mult mai responsabili chestiunile în contextul lor corespunzător, luând dimensiunea umană care se relatează faţă de pretenţiile Ortodoxiei (sau a Evanghelismului pentru acea chestiune) în considerare alături de dimensiunile istorice şi Biblice. În acest spirit, doresc să ofer anumite chestiuni pentru considerare înainte de a ne angaja în particularităţile (şi uneori în detaliile precise) răspunderii la întrebare, „oare cei care s-au convertit la Ortodoxism chiar s-au întors acasă?”
Chestiunea unu: Demonizarea Vestului
Fie că cineva citeşte lucrările clasice ale teologilor ortodocşi precum Vladimir Lossky, Sergei Bulgakov, Georgii Florovsky, sau a gânditorilor ortodocşi proeminenţi care scriu în Vest precum John Meyendorff, Alexander Schmemann, sau Timothy Ware, defăimarea a orice este Apusean (sau latin) infiltrează afirmaţiile şi presupunerile găsite pe fiecare pagină. Convertiţii la Ortodoxism precum Frank Schaeffer repetă acest refren în avertizarea unei „captivităţi apusene” a Bisericii. Efectele vătămătoare ale Iluminării asupra noi culturi Apusene „depravate” şi căderea dureroasă a Reformei asupra religiei, văzută ca nimic mai mult decât bastardul „Erei de Raţiune”, este istoricul Ortodox „v-am spus eu” pentru apusenii care nu bănuiesc nimic. Această caricatură grosolană a culturii apusene este atât de ofensivă pe cât este de asimetrică. Cineva nu poate numii aceasta în mod serios naivitate sau informare greşită, în special din partea „leagănului Ortodox”, căci aceasta ar fi prea blând în lumina faptelor de care ei demonstrează că sunt suficient de conştienţi.
Contribuţiile latinilor în secolele formative ale Bisericii creştine, precum şi continuata lor mărturie în mod substantiv către însăşi lucrurile care sunt socotite drept doctrină fundamentală creştină precum şi faţă de acele lucruri pe care Ortodocşii de până astăzi socotesc drag ceea ce nu poate fi scontat. Au negat mărturisirile Apusene trinitatea, însăşi centrul crezului Ortodox? O da, răspund Ortodocşii, căci includerea clauzei filioque a distorsionat înţelegerea Apuseană a esenţei dumnezeirii. Totuşi, aceasta depinde pe cine întrebi aceasta din cadrul Bisericii Ortodoxe. Opiniile din această materie diferă de la poziţia extremă a lui Lossky care extinde efectele adverse ale acestei „erezii” de dublă procesiune spre consideraţii eclesiastice, către poziţia mult mai moderată care vede dubla procesiune ca posedând potenţialul de a duce în mod logic la tot felul de dificultăţi doctrinare, în ciuda „nepotrivirilor binecuvântate” din partea latinilor de a afirma o altfel de înţelegere ortodoxă a dumnezeirii. Cu toate acestea, trebuie să ne amintim că includerea iniţială a clauzei are un context istoric.
Răspunsul Bisericii Apusene faţă de ereziile Ariană şi cea Sabelliană, chiar şi în minţile anumitor cercetători Ortodocşi, a justificat o astfel de expresie. Oricine este familiar cu dezvoltarea teologiei creştine trebuie să admită în mod sincer că natura reactivă a dogmaticii iniţiale a cerut o clarificare ulterioară în perioadele următoare. Din nefericire, consideraţiile corespunzătoare pentru un astfel de context istoric a fost oferit şi lărgit până la Părinţii Răsăriteni dar a fost reţinută din contrapartidele lor Apusene cu violenţă ocazională. Aceasta este adesea ori trecută cu vederea sau minimalizată în partea scriitorilor ortodocşi, încât Părinţii Răsăriteni precum Epiphanius şi Cyril de Alexandria pot fi corect înţeleşi că au susţinut filioque, de fapt, Maximus Confesorul scrie în scrisoarea sa către Marinus de Cipru că latini nu-l fac pe Fiul „cauza” Duhului, ci că ei sunt conştienţi că Tatăl este singura Sursă a Fiului şi a Duhului. Augustin, care a fost ţinta a multe atacuri din partea scriitorilor Răsăriteni în ceea ce priveşte aderenţa sa faţă de doctrina dublei procesiuni a Duhului este atent să reţină principatul rolului Tatălui în procesiunea Duhului şi în acordul esenţial cu înţelegerea Capodociană. Referitor la chestiunile seminale care aparţin trinităţii antologice, am uitat noi oare că Hosius de Cordova (un Spaniard) a fost cel care a propus termenul homoousios la Nicea pentru a defini relaţia dintre Tatăl şi Fiul? Deşi termenul avea o istorie „mai întunecată” anterior faţă de Nicea, acesta a obţinut acceptarea deplină prin eforturile colaterale ale Capodocienilor, Athanasius şi Hilary de Poitiers (un alt latin!) şi acum este un standard pentru ortodoxia Niceană. Acest incident demonstrează contribuţiile împărţite ale creştinilor latini şi greci în dezvoltarea doctrinei creştine în perioada sa formativă.
Pentru cei care ar protesta în acest punct şi ar pretinde că acest exemplu se desprinde din istoria creştină anterioară apariţiei unei teologii bizantine distincte (pe care Meyendorff o declară în mod corect că este post-Calcedoniană), două motive există aici. Primul, scopul pentru ilustraţia de mai sus este de a promova durerosul concept de care era nevoie al unei „tradiţii teologice împărtăşite” de dezvoltare doctrinară şi ortodoxie istorică, şi că, atât în interior, înainte şi după urmarea secolului al 4lea cel critic, astfel de contribuţii mutuale spre formarea a ceea ce „s-a crezut pretutindeni, întotdeauna şi de toţi”, aşa cum declară Canonul Vincenţian, vorbeşte cu tărie contra negării funcţionale a tuturor lucrurilor apusene. Al doilea, există destule exemple de contribuţii apusene de mai târziu şi de tradiţii teologice care atestă asupra fidelităţii doctrinare atât egale cât şi superioare faţă de tradiţiile Răsăritene încât ilustraţiile de mai devreme şi mult mai seminale pot fi atribuite într-o astfel de prezentare. De exemplu, să considerăm chestiunea misterului din teologie (şi în particular, teologia adecvată); în mod specific apofaticismul Bisericii Răsăriteane. Principiul de negare în teologia Ortodoxă a fost de mult timp reclamată a fi centrul înţelegerii ei a lui Dumnezeu, pe măsură ce transcendenţa Sa absolută reduce speculaţiile umane despre El în idoli, doar dacă contemplarea noastră despre El are loc într-o dimensiune mistică. Lossky comentează cu privire la această perspectivă atunci când scrie:
Nici unul dintre cei care nu urmează cale de uniune cu Dumnezeu nu poate fi un teolog. Cale de cunoaştere a lui Dumnezeu este în mod necesar calea de divinizare. Cel care, în urmarea acestei căi, îşi imaginează la un moment dat că el ştie ceea ce este Dumnezeu are un spirit depravat, conform cu Sf. Grigore Nazianzen. Apofaticismul este, prin urmare, un criteriu: semnul sigur al unei atitudini a minţii conformate faţă de adevăr. În acest sens întreaga teologie adevărată este în mod fundamental apofatică (Vladimir Lossky, The Mystical Theology of the Eastern Church, p. 39).
În timp ce Lossky admite (aşa cum o face şi teologia Ortodoxă ca un întreg) o funcţie faţă de teologia catafatică, el descrie aceasta ca o reversiune necesară faţă de funcţia apofaticismului: prima fiind o condescendenţă a lui Dumnezeu prin energii prin intermediul „teofaniilor analogice” culminând în întruparea lui Dumnezeu în Hristos, care întrupează eminenţa supremă a acestor manifestări a lui Dumnezeu în creaţia, şi cea din urmă fiind o cale spre uniunea cu acele energii care este însăşi scopul pentru existenţa omului.
Totuşi, Ortodocşii continuă în coborârea lor şi în mod exagerat de istoric atacă „confesiunile apusene” citând exaltarea raţiuni şi eliminarea misterului drept aspecte intrinseci ale moştenirii teologice latine. Consideraţi fanfaronada lui Khomyakov:
Din moment ce conflictul dintre confesiunile Apusene au fost dirijate pe terenul raţionalismului, cineva nu poate spune că credinţa a fost obiectul ei real. Crezurile şi convingerile, oricât de sincere şi de pasionate ar fi, încă mai merită numele de credinţă (Aleksei Stepanovich Khomyakov, On The Western Confessions of Faith. In Ultimate Questions, Alexander Schmemman, editor, p. 64).
Vorbind în mod specific despre Protestanţi, el scrie:
Un criticism care este serios dar uscat şi imperfect, o învăţătură care este largă dar nesubstanţială datorită lipsei sale de unitate interioară, o moralitate dreaptă şi sobră vrednică de primele secole ale Bisericii, combinate cu o năruire de viziune pusă în cadrul limitelor de individualism, izbucniri arzătoare de sentiment în care se pare că am auzi o confesiune a neajunsurilor lor şi a lipsei lor de speranţă în fiecare ispăşire realizată, o lipsă constantă de adâncime abia mascată de o ceaţă de misticism arbitrar, o dragoste a adevărului combinat cu o incapacitate de a înţelege în realitatea sa vie, într-un cuvânt – raţionalism în cadrul idealismului: aşa este soarta Protestanţilor (Aleksei Stepanovich Khomyakov, On The Western Confessions of Faith. In Ultimate Questions, Alexander Schmemman, editor, p. 64-65).
Astfel de caricaturi absurd de strâmbe a confesiunilor apusene (în acest caz, Protestantism) dă greş în a considera sensul bogat al misterului conţinut în cadrul figurilor precum şi a sistemelor de gândire şi practică Catolice cât şi Protestante. În mijlocul perioadei Scolastice, sistematizarea lui Aquinas a vieţii contemplative cu privire la dimensiunea mistică a credinţei, precum şi declaraţia sa despre via negativa în corelaţie cu accentul apofatic din Răsărit, demonstrează o recunoaştere serioasă a acelor două dimensiuni de teologie. Deşi cercetătorii precum Jeroslav Pelikan încearcă să solidifice superioritatea apofaticismului Capodocian cu privire la folosirea lor a lui via eminentia (deşi acesta este termenul lui Thomas); se poate argumenta că restricţia lui Thomas despre această funcţie apofatică faţă de unicitatea lui Dumnezeu evită scepticismul inoportun care predomină prea adesea în epistemologia Ortodoxă, şi duce în mod mai natural la funcţia analogică necesară a limbajului teologic (care este bogat exprimat în limba Scripturii). Astfel comentează Timiadis:
Misticismul exagerat ar putea duce la concluzia că Dumnezeu este atât de îndepărtat faţă de umanitate încât eforturile disperate sunt necesare pentru a obţine intervenţia Lui. Noi suntem prin urmare departe de promisiunea Vechiului Testament de a ne face pe noi poporul lui Dumnezeu, Noul Israel, moştenitorii răscumpăraţi ai împărăţiei Sale, înzestraţi cu paresia Paulină, fraţi între noi prin har şi purtători ai Duhului (pneumatophoroi) integraţi în Trupul lui Hristos şi bucurându-ne de toate darurile spirituale pe care le oferă calitatea de membru în Biserică (E. Timiadis, God’s Immutability and Communicability, in T. F. Torrance (ed) Theological Dialogue between Orthodox and Reformed Churches, p.47).
Paul Negruţ, în considerarea extinderii elementelor mistice şi apofatice ale teologiei lui Lossky comentează:
Crezul lui Lossky că aptitudinile intelectuale şi raţiunea conceptuală nu pot participa în procesul de cunoaştere a lui Dumnezeu, nu numai că oferă o lovitură de moarte limbajului ca o unealtă epistemică şi ca un mijloc valid de comunicare a revelaţiei divine, dar de fapt susţine o părere reducţionistă despre antropologie şi soteriologie (Paul Negruţ, Disertaţia Doctorală Nepublicată, Londra, 1994, p. 36).
Donald Bloesch prezintă o avertizare similară atunci când scrie:
Trebuie, de sigur, să evităm ispita tipului neo-platonic de misticism în care Dumnezeu este atât de departe de categoriile de înţelegere încât el poate fi descris doar în termeni de negare (ca în pseudo-Dionysius). Deşi o face, de sigur, el transcende înţelegerea umană, el nu evită în mod total raţionalitate ci în schimb o întrupează. Datorită iluminării credinţei poate exista o conformitate parţială a ideilor noastre faţă de mintea lui Dumnezeu; aceasta este o cunoaştere analogică, nu unanimă, ci o cunoaşterea adevărată (Donald Bloesch, Essentials of Evangelical Theology, Vol. 2, pp. 281,282).
Tradiţia teologică Apuseană nu a negat niciodată la întâmplare componentul mistic al credinţei creştine, de fapt, aceasta s-a luptat să armonizeze dialectica mistică şi raţională într-o şablon epistemic care corespunde cel mai bine revelaţiei acestor categorii din punct de vedere biblic. Evanghelicii (în particular din tradiţia Reformată) nu par a avea nevoie de a recurge la raţionalism pentru a se lupta în mod serios cu chestiunile interfeţei minţii cu cel Sfânt. Şi nici nu simte nevoia de a adopta misticismul în masă pentru a considera caracteristicile mistice ale umblării cu Dumnezeu. Deşi istoria creştinismului apusean a demonstrat o dispoziţie faţă de o subliniere asupra raţionalului pe cheltuiala misticului, Răsăritul a demonstrat în mod egal o tendinţă opusă. Probabil că aceste două tradiţii pot învăţa ceva una de la alta în ceea ce priveşte căutarea balansării adecvate a acestor două poluri.
Totuşi, apelul consistent faţă de raţionalism drept temelia drăcească a depărtării Apusului ignoră distincţiile atente pe care oameni precum Aquinas (îl folosesc în mod intenţionat ca un exemplu deoarece el întruchipează scolasticismul medieval pe care apologeţii ortodocşi îl caricaturizează cu grijă) l-au făcut cu privire la putea raţiunii de a înţelege misterele de credinţă. Ca şi Augustin (o figură egal de ridiculizată în cercurile Ortodoxe), Thomas credea că credinţa era bazată pe revelaţia lui Dumnezeu din Scriptură. El a declarat că deşi existenţa lui Dumnezeu este demonstrabilă prin raţiune (consistent cu argumentul lui Pavel din Romani 1) păcatul întunecă abilitatea omului de a-l cunoaşte şi a crede în Dumnezeu. El se luptă în continuare cu ideea că misterele precum Trinitatea (care vorbeşte faţă de însăşi esenţa lui Dumnezeu şi nu a energiilor Sale, pentru a folosi o distincţie Capodociană) şi întruparea lui Hristos care nu pot fi cunoscute de raţiune decât prin credinţă.
Expunerile Apusene ale folosirii şi limitelor raţiunii şi categorisirea / sistematizarea de doctrină este în mod tipic presupusă a constitui o îmbrăţişare ticăloasă de raţiune drept bază pentru cunoaşterea lui Dumnezeu şi este o săritură negarantată şi de arogare. Această eroare trecută care a trecut în întregime neschimbată de către creştinii Apuseni (şi Evanghelicii Protestanţi în particular) ilustrează nevoia pentru un tratament chiar transmis istoric pe care apărătorii Ortodocşi îl cer de la apusenii care acuză anumite caracteristici ale teologiei Ortodoxe (precum apofaticismul lor) de neo-platonism. Dacă Părinţii Răsăriteni şi scriitorii au folosit categorii neo-platonice (lucru pe care l-au şi făcut fără îndoială) şi nu se poate raţiona faptul că teologia este prin natură neo-platonică (şi nu este), este oare posibil ca astfel de distincţii să fi fost făcute de Părinţii Apuseni de mai târziu, doctori şi teologi în ciuda contextului polemic şi categoric în care au operat ei?
Această chestiune reprezintă o reevaluare teribil de necesară a Apusului în partea Ortodoxiei. Efectele „adverse” ale Iluminării nu ar trebui să fie explicate fără o consideraţie egală a aspectelor benefice ale folosirii latine a Teologiei Naturale în cadrul acestui context, care ar proteja contra concluziei Ortodoxe populare că relele sociale, morale şi intelectuale care infiltrează comunităţile creştine Apusene sunt de necesitate endemică pentru ei. Ar fi oare corect să afirmăm că intriga politică Bizantină, Marxismul, Comunismul sau oricare alte coşmaruri culturale care au infestat Răsăritul sunt boli endemice pentru Ortodoxie? Din moment ce Ortodoxia Răsăriteană nu a crescut într-un vid, este chiar credibil să funcţioneze sub presupunerea că cultura Răsăriteană care a urmat după cea Bizantină a fost acest incubator curat din punct de vedere teologic pentru păstrarea credinţei apostolice? Mulţi Ortodocşi cinstiţi pun la îndoială această presupunere funcţională atât de predominantă în literatura şi dialogul ecumenic Ortodox. După cum s-a destăinuit un lider Ortodox la o conferinţă recentă, „Ortodoxia Răsăriteană este mai mult o relicvă Bizantină decât Biserica apostolică”. Deşi acest comentariu ar putea fi oarecum extrem, acesta identifică un triumfalism care subminează credibilitatea apologeticii Ortodoxe din cadrul sferei mai largi a Creştinismului.
Chestiunea Doi: Recuperarea unei păreri biblice despre şi locul pentru Soteriologie
Din moment ce evanghelia este inima mesajului creştin, şi chestiunea de justificare, aşa cum a pus-o Luther în mod corect, „articolul pe care Biserică stă sau cade”, nu este nici o declaraţie de înţeles a Ortodoxiei dintr-o perspectivă într-adevăr Evanghelică, sau dialogul de înţelegere dintre două comuniuni poate exista fără o tratare în adâncime a acestei chestiuni. J. N. D. Kelly rezumă dilema referitoare la o consideraţie istorică despre soteriologie în general şi ispăşirea în particular atunci când scrie:
Studentul care încearcă să înţeleagă soteriologia secolul al 4lea şi al 5lea va fi ager de dezamăgit dacă el se aşteaptă să găsească ceva care corespunde cu sinteza elaborată din greu pe care teologia contemporană a Trinităţii şi a Întrupării o prezintă … În schimb el trebuie să fie pregătit să-şi aleagă drumul său spre o varietate de teorii, în toată aparenţa nerelatate şi chiar incompatibile în mod reciproc, existând într-o parte şi alta şi uneori susţinute de acelaşi teolog (J.N.D. Kelly, Early Christian Doctrines, p. 375).
Kelly continuă să noteze că, din punctul său de vedere, „cheia” spre soteriologie nu este de a dispera, aşa cum au făcut-o mulţi cercetători în dorinţa de a găsi o „teorie unificatoare” despre răscumpărare în această perioadă formativă, sau să descopere aşa zisa „minte patristică” despre acest subiect critic. Deşi aceste teorii par a fi incompatibile, ele sunt de fapt complementare în faptul că ele privesc lucrarea de ispăşire a lui Hristos şi lucrarea de răscumpărare dintr-un număr de unghiuri diferite. În dialogul Ortodox – Protestant (precum şi în dialogul cu Romano-Catolicii) aceasta a fost de mult discordia din partea creştinilor Răsăriteni că „năpasta Augustiniană” a păcatului original, şi distorsiunile ulterioare ale Scolasticilor au pus chestiunea justificării în particular, dar soteriologia în general, în categorii nejustificate din punct de vedere juridic. Cele două păreri ale ispăşirii proeminente faţă de discuţia noastră de aici este că părerea „clasică” sau „de încarnare” mult mai proeminentă în Răsăritul creştin, şi părerea „latină” sau „de justiţie” care predomină în creştinismul Apusean. Prima părere (cunoscută şi sub numele de părere „fizică” sau „mistică”) accentuează legătura dintre răscumpărare şi întrupare. A doua perspectivă (cunoscută şi sub numele de părerea „realistă”) vede ispăşirea în principal ca substituţie penală pentru datoria păcatului faţă de Dumnezeu.
Este destul de critic să notăm că ambele teorii apar în scrierile Părinţilor Greci şi Latini, şi că mediul cultural al fiecărui segment al imperiului a afectat accentul pe care fiecare tradiţie avea să-l îmbrăţişeze. Kelly este corect când spune că părerea de întrupare „se leagă bine cu tendinţa greacă de a privi coruperea şi moartea drept efecte principale ale Căderii”. Mai mult, insistenţa latină asupra ordinii şi legii sunt, în mod discutabil direcţia prezentată din punct de vedere istoric în care ispăşirea şi mecanismele sale colaterale au fost percepute de cei din Apus.
Deşi aceste păreri există în mod contemporan în literatura Patristică, un număr de chestiuni trebuiesc luate în considerare aici. Prima, întrebarea despre perspicacitatea Scripturii în această chestiune. Paradoxul nu este străin faţă de Cuvântul lui Dumnezeu, în nici un caz, şi totuşi, înregistrarea Scripturală este supraîncărcată cu teme de arcuire în ceea ce priveşte miezul mesajului lui Dumnezeu faţă de om. Există puţine doctrine care nu sunt privite în mod Scriptural dintr-un număr de unghiuri măgulitoare. Aceasta este endemic faţă de literatura ebraică şi structura literară (considerând faptul că Vechiul Testament a constituit „Scriptura” pentru apostoli şi scriitorii Noului Testament), şi demonstrează bogăţiile dimensionale ale revelaţiei lui Dumnezeu faţă de om. Un student evanghelic la Ortodoxie, Don Fairbairn enunţă această avertizare pentru înţelegerea naturii teoriei Ortodoxe despre ispăşire:
Ca rezultat al accentului Ortodox asupra ideii de victorie asupra morţii, evanghelicii se par a fi critici faţă de înţelegerea Ortodoxă a ispăşirii, din moment ce se pare că aceasta ignoră elementele de substituţie, juridice pe care noi le credem ca fi centrale faţă de lucrarea lui Hristos. Totuşi, nu este complet de clar să afirmăm faptul că Ortodocşii ignoră aceste elemente. Teologia Ortodoxă nu recunoaşte aspectele de substituţie ale ispăşirii care sunt aşa de critice pentru gândirea evanghelică, deşi aceasta nu le accentuează în mod puternic. Diferenţa majoră dintre teoria ispăşirii evanghelice şi cea Ortodoxă nu stă în aderenţa exclusivă faţă de o părere singură, ci în felul în care Creştinismul Răsăritean leagă ispăşirea de scopul umanităţii de divinizare (Don Fairbairn, Partakers of the Divine Nature, p. 50).
Acest punct este bine luat şi este aplicabil ambelor comuniuni din moment ce Ortodocşii exagerează părerea Apusenilor în a pretinde ori că părerea ispăşirii este doar juridică, sau atât de principială încât aceasta ignoră în mod efectiv realităţile mai „cosmice” sau „de întrupare” ale lucrării lui Hristos. Totuşi, ceea ce nu poate fi evitat chiar şi în cea mai balansată apreciere pentru abordarea multi-dimensională faţă de ispăşire în era Patristică este faptul că o noţiune predominantă a lucrării lui Hristos va lustrui şi va acţiona ca o grilă de interpretară în ceea ce priveşte esenţa a ceea ce înseamnă să intri într-o relaţie cu Dumnezeu. Şi acest fapt este de asemenea clar în înregistrarea Biblică. Accentul greu pus pe natura de substituţie a sacrificiului din cadrul perioadei pre-Mozaice precum şi în cadrul sistemului Levitic nu este doar clar, ci şi esenţial spre o înţelegere adecvată a legămintelor de mai devreme. De exemplu, în discuţia sa despre închinarea Ortodox, fostul lucrător Protestant Benjamin D. Williams, de acum un convertit la Ortodoxism, exprimă comentariile foarte grăitoare:
Adorarea începe în cer. Sfânta Scriptură înregistrează numeroase instanţe ale dramei adorării cereşti care are loc înaintea tronului lui Dumnezeu. Se prea poate ca pentru persoana familiară cu Scriptura, unele dintre acestea sunt aşa de aparente încât sunt trecute cu vederea (Benjamin D, Williams, Harold B. Anstall, Orthodox Worship, p. 89).
El citează exemple din cartea lui Isaia (cap. 6) unde serafimii cântă „sfânt, sfânt, sfânt”; el citează viziunea apostolului Ioan despre camera tronului ceresc din Apocalipsa 4 şi 5, şi chiar menţionează acel cărbune luat de pe altar şi pus pe buzele lui Isaia, luându-i păcatele (pe care el pretinde că părinţii timpurii au înţeles-o drept eucharistul), precum şi Fiul lui Dumnezeu descris ca Mielul care a fost înjunghiat (Apocalipsa 5:11, 12). Mai apoi în aceiaşi discuţie el notează:
Prin extensie, aşa dar, este doar natural faptul că închinarea noastră ar trebui să fie ţinută cu natura adorării din ceruri. Lupta constantă atât din Israel cât şi din Creştinism a fost aceea de a evita afirmarea metodelor pe care le propune omenirea ca mijloace de apropiere şi adorare a lui Dumnezeu, şi de a accepta acea revelaţie pe care Însăşi Dumnezeu ne-a dat-o nouă, şi de a acţiona în conformitate. Aceasta este adevărata teologie, şi este adevărată din punct de vedere liturgic. Închinarea noastră este bazată pe revelaţie. Biserica Creştină timpurie a folosit revelaţia Vechiului Testament ca punct de începere, şi la îndeplinit cu noua şi finala revelaţie în Isus Hristos (Benjamin D, Williams, Harold B. Anstall, Orthodox Worship, p. 90).
În calitate de Evanghelici, noi sunt de acord în principiu cu ceea ce pretinde Williams. Totuşi, chiar şi o explicaţie fugară a pasajelor pe care le citează el ca o bază pentru închinare (care prin natură este bazată pe şi receptivă faţă de cum este Dumnezeu şi ceea ce a făcut El) prezintă dificultăţi grave pentru un fost Protestant care „a revenit acasă” la o comuniune care vede „ridicarea spre cer” prin theosis mai degrabă decât neprihănirea imputată a lui Hristos ca bază de apropiere de Dumnezeu şi de adorare a Lui!
Isaia 6:1-7 expune o scenă foarte juridică care consideră trei lucruri care compromit pasajul:
(1) proclamarea sfinţeniei lui Dumnezeu prin serafimi, care vorbeşte de puritatea şi perfecţiunea Fiinţei Sale şi a caracterului ca fiind opus faţă de omul păcătos. Bloesch comentează în mod clar asupra acestui punct atunci când scrie următoarele:
Sfinţenia implică separarea faţă de tot ceea ce este necurat (de la evreiescul qad osh), şi aceasta se aplică lui Dumnezeu prin excelenţă. Rudolf Otto a observat în mod tranşant faptul că conceptul de sfinţenie a lui Dumnezeu duce la afirmaţia că Dumnezeu este „În Întregime Altul”, din moment ce omul este atât o creatură cât şi un păcătos. Într-adevăr, omul este separat de Dumnezeu nu doar prin soarta ontologică ci şi de vina istorică. Ticăloşiile noastre au făcut o separare între Dumnezeu şi noi (Isaia 59:1, 2), şi prin urmare Dumnezeu poate fi abordat doar printr-un Mijlocitor a cărui neprihănire este acceptabilă faţă de sfinţenia divină, anume, Isus Hristos (Bloesch, Essentials of Evangelical Theology, Vol. 1, p. 33) (accentul îmi aparţine).
(2) Aceasta este exprimată în mod dramatic în răspunsul profetului, unde el nu pretinde a fi „nerealizat” (un concept mult mai înrudit cu theosis), ci „nenorocit”, în mod precis pentru că atât el cât şi poporul său sunt „necuraţi” în totalitatea fiinţei lor (aplicaţia adecvată a folosirii idiomatice evreieşte a „buzelor”) şi vorbeşte de vină şi de datorie dacă sunt considerate în cadrul categoriilor ebraice.
(3) În final, atingerea buzelor profetului cu cărbunele de pe altar nu se poate referi în mod criptic la o anumită conferire sacramentală de har prin eucharist, din moment ce curăţirea este văzută ca completă în versetul 7 şi nu în proces, şi versetele de mai apoi din capitol (v. 8-13) vorbesc de incapacitatea omului de a răspunde în mod corect faţă de mesajul divin, care ar fi o necesitate dacă nuanţele sacramentale sunt intenţionate aici.
Pasajele din Apocalipsa prezintă un mai mult bucluc pentru încercarea Ortodoxă de a baza închinarea pe o conformitate faţă de conceptul principal de theosis mai degrabă decât un model juridic. În Apocalipsa 5, apostolul Ioan raportează viziunea sa despre camera scaunului ceresc prin a introduce chestiunea de vrednicie în versetele 2-5. Cel de care se spune a fi „vrednic” este Mielul, care este înjunghiat, care ia cartea din mâna Aceluia care şade pe tron (v. 6, 7). Corul angelic cântă apoi un cântec mielului în versetul 9:
Şi cântau o cântare nouă, şi ziceau: „Vrednic eşti tu să iei cartea şi să-i rupi peceţile: căci ai fost junghiat, şi ai răscumpărat pentru Dumnezeu, cu sângele Tău, oameni din orice seminţie, de orice limbă, din orice norod şi de orice neam.
Apelul lui William la pasajele evreieşti compune doar buclucurile sale de aici. Cineva cunoaşte din greu unde să înceapă în considerarea bogăţiei pasajelor din această epistolă care confirmă natura juridică a temelor autorului. Totuşi, de dragul conciziei, voi cita două pasaje care vorbesc în mod direct faţă de preocupările lui Williams pentru închinarea cerească şi presupusa legătură eucharistică faţă de viziunea lui Isaia în Părinţi:
Căci Hristos n-a intrat într-un locaş de închinare făcut de mână omenească, după chipul adevăratului locaş de închinare, ci a intrat chiar în cer, ca să Se înfăţişeze acum, pentru noi, înaintea lui Dumnezeu. Şi nu ca să Se aducă de mai multe ori jertfă pe Sine însuşi, ca marele preot, care intră în fiecare an în Locul Preasfânt cu un sânge, care nu este al lui; fiindcă atunci ar fi trebuit să pătimească de mai multe ori de la întemeierea lumii; pe când acum, la sfârşitul veacurilor, S-a arătat o singură dată, ca să şteargă păcatul prin jertfa Sa. Şi, după cum oamenilor le este rânduit să moară o singură dată, iar după aceea vine judecata, tot aşa, Hristos, după ce S-a adus jertfă o singură dată, ca să poarte păcatele multora, Se va arăta a doua oară, nu în vederea păcatului, ca să aducă mântuirea celor ce-L aşteaptă (Evrei 9:24-27, accentul îmi aparţine).
Calvin comentează despre acest pasaj astfel (în special versetul 24):
Dar Hristos este cel care se prezintă pe sine înaintea lui Dumnezeu, şi stă acolo pentru a obţine favoare pentru noi, aşa că acum nu există nici un motiv pentru care să fugim de tribunalul lui Dumnezeu, din moment ce avem un avocat aşa de bun, prin a cărui credincioşie şi protecţie avem siguranţă şi linişte. Hristos era într-adevăr avocatul nostru atunci când era pe pământ; dar s-a făcut apoi o concesiune ulterioară faţă de infirmitatea noastră ca el să se ridice la cer pentru a prelua acolo oficiul unui avocat. Aşa că oricând se face vreo menţiune de ridicare Sa la cer, acest beneficiu ar trebui să ne ajungă în minţile noastre întotdeauna, că El apare acolo înaintea lui Dumnezeu pentru a ne apăra prin avocatura sa. Unii însă pun în mod nebuneşte şi iraţional întrebarea, că oare el nu a apărut acolo? Căci apostolul vorbeşte aici de mijlocirea sa, de dragul căreia el a intrat în sanctuarul ceresc (Calvin’s Commentary on the Epistle to the Hebrews. Accentul îmi aparţine).
Referitor la presupusa legătură eucharistică sau la oricare substanţă externă faţă de „misterele” legate cu ispăşirea, vă ofer următorul pasaj:
Să nu vă lăsaţi amăgiţi de orice fel de învăţături străine; căci este bine ca inima să fie întărită prin har, nu prin mâncări, care n-au slujit la nimic celor ce le-au păzit. Noi avem un altar, din care n-au drept să mănânce cei ce fac slujbă în cort. În adevăr, trupurile dobitoacelor, al căror sânge este adus de marele preot în Locul Preasfânt, pentru păcat „Sunt arse de tot afară din tabără.” De aceea şi Isus, ca să sfinţească norodul cu însuşi sângele Său, a pătimit dincolo de poartă. Să ieşim, deci, afară din tabără la El, şi să suferim ocara Lui. Căci noi n-avem aici o cetate stătătoare, ci suntem în căutarea celei viitoare. Prin El, să aducem totdeauna lui Dumnezeu o jertfă de laudă, adică, rodul buzelor care mărturisesc Numele Lui (Evrei 13:9-15).
Calvin face această observaţie cu privire la versetul 10:
„Noi avem un altar”, etc. Aceasta este o frumoasă adaptare a unui vechi ritual de sub Lege, pentru starea prezentă a Bisericii. Era un anumit fel de sacrificiu rânduit, menţionat în capitolul 16 din Levitic, din care nici o parte nu revenea preoţilor şi leviţilor. Aceasta, aşa cum o arată acum printr-o aluzie potrivită, a fost realizată în Hristos; căci El a fost sacrificat cu această condiţie, ca cei care slujesc cortului să nu se hrănească din el. Dar prin „lucrătorii cortului” el vrea să spună că sun cei care au îndeplinit ceremonialele. Atunci faptul că noi am putea să fim părtaşi din Hristos, el o sugerează prin faptul că trebuie să renunţăm la cort; căci după cum cuvântul „altar” include sacrificiul şi victima, tot aşa şi „cortul”, toate tipurile externe legate de el. Prin urmare înţelesul este, „Nu-i de mirare dacă ritualurile Legi au încetat acum, căci aceasta este ceea ce s-a simbolizat acum prin sacrificiul pe care leviţii l-au adus în afara taberei pentru a fi ars acolo; căci după cum lucrătorii cortului nu au mâncat nimic din aceasta, tot aşa şi noi dacă slujim cortului, adică, reţinem ceremoniile sale, noi nu ar trebui să fim părtaşi al acelui sacrificiu pe care l-a oferit odată Hristos, nici a ispăşirii pe care el a făcut-o odată prin propriul său sânge; căci el a adus propriul său sânge în sanctuarul ceresc ca el singur să ispăşească pentru păcatul lumii” (Calvin’s Commentary on the Epistle to the Hebrews).
Aceste realităţi fac surprinzătoare afirmaţia îndrăzneaţă a teologului Ortodox John Meyendorff:
În Răsărit, crucea este considerată nu aşa de mult ca pedeapsa celui drept, care satisface o Justiţie transcendentă care cere o retribuţie pentru păcatele omului. Aşa cum o pune Georges Florovsky în mod corect: „moartea crucii era efectivă, nu ca o moarte a Unuia Innocent, ci ca moartea Domnului întrupat”. Punctul nu era acela de a satisface o cerinţă legală, ci de a înfrânge realitatea cosmică înspăimântătoare a morţii, care ţinea umanitatea sub controlul ei uzurpat şi a împins-o în ciclul vicios de păcat şi corupere (John Meyendorff, Byzantine Theology: Historic Trends and Doctrinal Themes, p. 161).
Ceea ce este într-adevăr de interes (în particular pentru convertiţii Protestanţi la Ortodoxism) este că în ciuda bogatei evidenţe Biblice pentru mântuirea omului pusă în principal în termeni de substituţie şi satisfacere, de aici neprihănirea imputată a lui Hristos fiind baza pentru apropierea omului faţă de Dumnezeu în relaţie sau adorare, temelia se mută către un proces care este pus mai mult în categorii neo-platonice decât ebraice, şi este clădit pe suport textual insuficient. De fapt, o examinare atentă a lui 2 Petru 1:4 (unul din cele două pasaje de principiu pe care este clădit theosis în termeni expliciţi, împreună cu Ioan 10:34, 35) demonstrează nevoia pentru „gimnastica hermeneutică” de a ceda interpretării că teologia Ortodox cere coroborarea conceptului de „divinizare”.
Eu susţin părerea Reformată despre mântuire deoarece este Biblică. Aceasta pătrunde fiecare pagină a Scripturii, şi leagă în mod minunat legămintele laolaltă într-o croială de împlinire pe care Isus a pretins că o va realiza prin moartea Sa de substituţie pe cruce (Matei 5:17), de care Pavel ne reaminteşte, evanghelia este mesajul acesteia (1 Corinteni 1:18). În „revenirea acasă”, aţi schimbat însăşi Cuvântul Crucii? Consideraţi de asemenea şi cuvintele apostolului Pavel:
Ba încă, şi acum privesc toate aceste lucruri ca o pierdere, faţă de preţul nespus de mare al cunoaşterii lui Hristos Isus, Domnul meu. Pentru El am pierdut toate şi le socotesc ca un gunoi, ca să câştig pe Hristos, şi să fiu găsit în El, nu având o neprihănire a mea pe care mi-o dă Legea, ci aceea care se capătă prin credinţa în Hristos, neprihănirea pe care o dă Dumnezeu, prin credinţă (Filipeni 3:8, 9, accentul îmi aparţine).
Această chestiune nu este o discuţie academică, ci o materie de viaţă sau moarte veşnică. Scriptura este clară în acea materie unde toate punctele sunt semnificative. Dacă nu ştim cum să ajungem în relaţie cu Dumnezeu, toate celelalte consideraţii sunt teribil de litigioase. Scriu aceasta pentru că iubesc şi îmi pasă de prietenii mei Ortodocşi. Aceasta nu este motivat de ură sau de o dorinţă de a mă implica în dispute inutile. Există multe lucruri de apreciat şi admirat cu privire la Ortodoxia Răsăriteană. Totuşi, în acest punct esenţial, învăţătura oficială a bisericii este pe atât de neortodoxă pe cât este de fapt, când este măsurată de standardul Cuvântului lui Dumnezeu, şi nu de opiniile variate a oamenilor, fie că ei sunt greci sau latini, antici sau contemporani.
Nu uitaţi faptul că Biserica Romano-Catolică, cu presupusul ei accent „juridic”, nu a scăpat încă de eroare de confundare a justificării cu sfinţirea. Găsesc ironic faptul că distincţiile din cadrul dumnezeirii sunt considerate motive pentru schismă în cadrul Bisericii Răsăritene; însă cel mai important dintre distincţii este ţinut în sfidare.
Fără îndoială, temele soteriologice care sunt rezidente în cadrul Ortodoxismului sunt importante. Uniunea mistică cu Dumnezeu (în Hristos), dimensiunea de proces a mântuirii (deşi în sfinţire), scopul cosmic al salvării lui Dumnezeu a oamenilor; acestea şi alte puncte merită atenţia din partea comunităţii Evanghelice care îşi raportează incluziunea lor balansată în conştiinţa noastră colectivă a bogăţiei harului lui Dumnezeu pentru noi. Cu toate acestea, temele de boltire a mântuirii sunt în mod sigur în acord tact faţă de Evanghelism care a rămas credincios faţă de tradiţia Reformată.
Chestiunea trei: O rezoluţie biblică pentru chestiunea de autoritate în biserică
Deşi există şi alte chestiuni de mare importanţă spre a fi considerate, mă voi mulţumi în a discuta u al treilea şi ultim punct care adresează o preocupare majoră pentru cei care s-au convertit, sau care sunt acum parte a Bisericii Răsăritene Ortodoxe. Aceasta este chestiunea autorităţii. Este clar că tradiţiile Apusene şi Răsăritene văd autoritatea într-o manieră de contrast, şi că mulţi scriitori Ortodocşi au declarat că o sursă externă de autoritate nu este problema ci autoritatea internă a revelaţiei lui Dumnezeu prin operaţia Duhului în cadrul comunităţii Trupului lui Hristos. Acest concept de Tradiţie Vie sau Sfântă Tradiţie este comună în cadrul comunităţii Ortodoxe. Kallistos Ware îl citează pe Georges Florovsky în exprimarea conceptului Ortodox despre Tradiţie:
Tradiţia este mărturia Duhului; revelaţia neîncetată a Duhului şi predicarea veştii bune … spre a accepta şi înţelege Tradiţia noi trebuie să trăim în cadrul Bisericii, trebuie să fim conştienţi de prezenţa dătătoare de har a Domnului din aceasta; trebuie să simţim suflarea Duhului Sfânt în aceasta … Tradiţia nu este doar un principiu protector, conservativ; aceasta este, în principal, principiul de creştere şi regenerare … Tradiţia este rămânerea constantă a Duhului şi nu doar memoria cuvintelor (Timothy “Kallistos” Ware, The Orthodox Church, pp. 198, 199).
Înţelegerea „tradiţiei” în istoria Bisericii este complexă şi pe departe unanimă. De fapt, patru păreri de principiu despre relaţia dintre Scriptură şi Tradiţie au fost descoperite în înregistrarea istorică a bisericii. „Părerea de coincidenţă” învaţă că Scriptura este suficientă din punct de vedere material (ea conţine tot ceea ce este necesar) dar insuficientă din punct de vedere formal (ea are nevoie de un interpret autorizat), dar interpretare nu adaugă la înregistrarea scrisă. „Părerea suplimentară” susţine că Scriptura este atât insuficientă material şi formal, şi că Tradiţia orală sau nescrisă adaugă la Scriptura scrisă. „Părerea de sprijin” susţine ideea că Scriptura este suficientă în mod material şi formal, şi că Tradiţia nici nu interpretează în mod autoritar Scriptura şi nici nu o suplimentează. „Părerea de desfăşurare” exprimă insuficienţa materială atât a Scripturii cât şi a Tradiţiei, şi că Biserica poate dezvolta dogme noi atâta timp cât aceasta poate demonstra că acestea erau implicite în învăţătura timpurie.
Poziţia susţinută de Reformatori este în modul cel mai sigur acea a părerii de sprijin, care, în timp ce neagă egalitatea Tradiţiei faţă de Scriptură (de aici şi principiul de Sola Scriptura), vede Tradiţia ca ajutătoare în înţelegerea Scripturii. Calvin vorbeşte despre respectul său pentru şi formalitatea cu scrierile Părinţilor în modă auxiliară atunci când scrie în cadrul adresării de prefaţă către King Francis:
Atunci, cu un temător lucru de făcut, ei ne copleşesc pe noi drept dispreţuitori şi adversari ai părinţilor! Dar noi nu-i dispreţuim; de fapt, dacă ar fi fost scopul nostru prezent, aş fi putut dovedi fără nici un necaz că partea mai mare a ceea ce spunem astăzi are de a face cu aprobarea lor. Şi totuşi noi suntem aşa de versaţi în scrierile lor încât ne vom aminti întotdeauna că toate lucrurile sunt ale noastre [1 Corinteni 3:21-22], pentru a ne sluji, nu pentru a ne stăpânii [Luca 22:24-25], şi că noi toţi aparţinem unui Hristos [1 Corinteni 3:23], pe care trebuie să-l ascultăm în toate lucrurile fără excepţie [cf. Coloseni 3:20] (John Calvin, Institutes of the Christian Religion, Prefatory Address, 4).
În contrast, poziţia Ortodoxă este exprimată de Florovsky:
În acest sens în cadrul binecunoscutei Scrisori Enciclice din 1848 Patriarhii Răsăriteni au scris că „însăşi poporul (laos), adică, Trupul Bisericii, era gardianul pietăţii”. Şi chiar înainte de aceasta Metropolitanul Philaret a spus acelaşi lucru în Catehismul său. Ca răspuns la întrebarea „Există oare o adevărată vistierie de tradiţie sacră?” el spune, „Toţi cei credincioşi, uniţi prin tradiţia sacră de credinţă, totodată şi în mod succesiv, sunt clădiţi de Dumnezeu într-o singură Biserică, care este adevărata vistierie de tradiţie sacră, sau, pentru a cita cuvintele Sf. Pavel, Biserica Dumnezeului celui viu, stâlpul şi temelia adevărului” (Georges Florovsky, Bible, Church, Tradition: An Eastern Orthodox View, p. 53).
Problema de aici este că există păreri contradictorii despre tradiţiei în istoria Bisericii, şi poziţia consistentă cu principiul Reformei despre sola Scriptura este prezent chiar şi în cele mai timpurii perioade ale Bisericii. Irineu scrie următoarele cu privire la autoritatea şi transmiterea cunoştinţei autoritare referitoare la Dumnezeu şi Evanghelia Sa:
Noi nu am învăţat de la nimeni planul mântuirii noastre, decât de la cei prin care Evanghelia a venit la noi, pe care ei au proclamat-o odată în public, şi, la o dată mai târzie, prin voia lui Dumnezeu, ne-au transmis Scripturile, pentru a fi baza şi stâlpul credinţei noastre (Irenaeus, Against Heresies, Book 3, Chapter 1.1).
Pentru a nu fi înţeles greşit cu privire la suficienţa Scripturii, el adaugă:
Căci este nelegitim să afirmăm că ei [apostolii] au predicat înainte ca să fi posedat „perfecta cunoştinţă”, aşa cum se aventurează unii să spună, lăudându-se a fi ucenici ai apostolilor (Irenaeus, Against Heresies, Book 3, Chapter 1.1).
Cu privire la perspicacitatea Scripturii, el scrie:
Din moment ce toate Scripturile, profeţii şi Evangheliile pot fi înţelese în mod clar, echivoc şi armonios de toţi, deşi nu toţi le cred … aceste persoane vor părea într-adevăr nebune care îşi orbesc ochii lor faţă de o demonstrare aşa de clară, şi nu vor privi lumina anunţului [făcut pentru ei] … (Irenaeus, Against Heresies, Book 2, Chapter 27.2).
Pentru a combina mai departe chestiunile, natura şi conţinutul Tradiţiei nu este unanim în mijlocul teologilor Ortodocşi. În primul rând, cercetătorii Ortodocşi nu vorbesc cu o singură minte atunci când relatează natura Tradiţiei: formează oare Scriptura şi Tradiţia o singură sursă de autoritate sau sunt distinse una de alta? Konstantinidis susţine o abordare a „Două-Surse”, în timp ce Ware susţine părerea unei „Singure Surse”, care priveşte Scriptura ca trăind şi fiind înţeleasă în cadrul Bisericii şi nu ca sursă externă faţă de aceasta, şi nici egal de complimentară faţă de Tradiţie, ci ca parte din ea. În al doilea rând, conţinutul Tradiţiei este şi el o problemă faţă de care cercetătorii şi purtătorii de cuvânt Ortodocşi vorbesc în voci de contrast. De exemplu, aceşti aceiaşi cercetători diferă în termenii a ceea ce văd ei că constituie Sfânta Tradiţie (vezi C. Konstantinidis, The Significance of the Eastern and Western Traditions, p. 224 and T. Ware, The Orthodox Church, pp. 199-207). O examinare atentă a poziţiei acestor doi oameni despre conţinutul Tradiţiei este sigur că dezvăluie diferenţele substanţiale, şi nu semantice sau periferice.
În al treilea rând, nu există nici un canon autorizat al Părinţilor Bisericii. Deşi au fost încercări de a lista pe liderii aprobaţi de Biserică referitor la credincioşia lor faţă de credinţa Apostolică, nici un conciliu sau canon nu a fost vreodată acceptat oficial ca formând o listă completă sau curentă a Părinţilor Bisericii de către Biserica Ortodoxă Răsăriteană. Din moment ce se admite în mod unanim faptul că Părinţii sunt o parte critică a Sfintei Tradiţii, natura vagă şi uneori contradictorie a apelului Ortodoxiei faţă de „Părinţi” lasă această comuniune fără o sursă obiectivă de autoritate.
John Meyendorff admite natura aparent subiectivă a conceptului Ortodox despre Tradiţie:
Într-un fel aceasta este nedumerit pentru creştinii Apuseni, Ortodocşii, când sunt întrebaţi în mod pozitiv cu privire la sursele credinţei lor, răspund în astfel de concepte ca întreaga Scriptură, văzută în lumina tradiţiei Conciliilor antice, Părinţii, şi credinţa întregului popor al lui Dumnezeu, exprimat în mod particular în liturghie. Aceasta apare pentru cei din exterior ca ceva nebulos, probabil romantic sau mistic, şi în oricare caz insuficient şi ireal (John Meyendorff, Catholicity and the Church, p. 100).
În timp ce astfel de comentarii pot fi apreciate în cadrul contextului afirmaţiei lui Meyendorff (şi a Ortodoxiei) că Tradiţia este vie şi dinamică, şi este funcţia vieţii Duhului din cadrul Bisericii, nu se poate nega că această definiţie lasă Ortodoxia fără sursa obiectivă de autoritate la care să poată apela.
De o preocupare mai gravă este legătura dintre subiectele 2 şi 3, Evanghelia şi conceptul de autoritatea pentru Biserică. Harold O. J. Brown face această observaţie penetrantă:
În Matei 15:9, când Isus citează din Isaia 29:13, el avertizează contra învăţării de doctrine a poruncilor oamenilor. În multe privinţe mesajul evangheliei este, dacă am putea spune aşa în mod reverenţios, prea simplu pentru noi: „Crede în Domnul Isus Hristos şi vei fi mântuit” (Fapte 16:31). Am crezut odată, apoi ce urmează? În mod consecvent noi umplem şi amplificăm mesajul evangheliei cu mandata hominum, poruncile oamenilor. Aceasta este inevitabil şi necesar, aşa cum am argumentat. Dar aceasta este şi periculos. Când tradiţia proliferează spre a se încrede într-o anumită idee umană – o relicvă sfântă sau vreo devoţiune pioasă particulară, de exemplu – mai degrabă decât în sacrificiul de ispăşire a lui Hristos, ei îşi pot periclita propria lor mântuire. Acesta este pericolul personal al tradiţiei (Harold O. J. Brown, “Proclamation and Preservation”, in Reclaiming the Great Tradition, p. 84).
Poziţia Reformat Protestantă nu evită tradiţia ca inutilă, aşa cum Brown declară, aceasta o respinge pur şi simplu ca autoritară. „Tradiţiile” sunt necesare în termenii particularităţilor de trăire a credinţei noastre, şi ar putea să se exprime pe sine în elementele distincte de denominaţionalism (în cadrul ortodocşilor cu „o” mic) dar esenţa credinţei este clară şi centrată pe adevărul Biblic al Evangheliei. Tradiţia Ortodoxă întunecă evanghelia, căci aceasta este în sine obscură şi contradictorie, subiectivă şi variabilă. Aceasta nu rezolvă nimic din ceea ce pretinde să rezolve, căci prezenţa Tradiţiei ca un Interpret al Scripturii slujeşte doar spre a împiedica problema cu un pas: dacă Bibliei îi trebuie un Interpret infailibil, cine-l interpretează pe Interpret?
Esenţa Protestantismului Evanghelic este că Evanghelia şi Dumnezeul de care vorbeşte acesta sunt de cunoscut. Dumnezeu nu se prosterne înaintea raţiunii, El transcende abilitatea noastră intelectuală de a-l conţine pe El, aşa cum afirmă faimoasa axiomă, finitum non capax infinitum (finitul nu poate conţine infinitul), dar noi, în calitate de Evanghelici, nu ne prosternăm înaintea altarului de raţionalism doar pentru că noi „raţionăm prin Scripturi” (Fapte 17:2, 3, 17) în marea tradiţiei a apostolului Pavel, şi „cercetăm Scripturile zilnic să vedem dacă aşa sunt lucrurile” (Fapte 17:11). Noi ne supunem raţiunea noastră revelaţiei lui Dumnezeu şi ne încredem în mod umil în Creatorul şi Domnul nostru pentru a ne oferi înţelegerea suficientă a Cuvântul Său, aşa cum a spus Pavel lui Timotei, pentru a ne da înţelepciunea care duce la mântuire prin credinţa care este în Hristos Isus (2 Timotei 3:15).
Nu-i de mirare că următoarele două versete din această epistolă spun următoarele:
Toată Scriptura este insuflată de Dumnezeu şi de folos ca să înveţe, să mustre, să îndrepte, să dea înţelepciune în neprihănire, pentru ca omul lui Dumnezeu să fie desăvârşit şi cu totul destoinic pentru orice lucrare bună (2 Timotei 3:16, 17).
Aşa că ne reîntoarcem la întrebarea noastră originală, oarecum reafirmată: „ce înseamnă de fapt să te reîntorci acasă?” Este oare „confruntarea Răsăritului” chiar necesară pentru a aparţine adevăratei Biserici, sau este oare o chestiune de a fi „în Hristos” (Efeseni 1:3 şu)? Eu mă lupt cu faptul că în descoperirea evanghelii de care Noul Testament vorbeşte atât de clar şi evident, şi o îmbrăţişează prin credinţă printr-o lucrarea a lui Dumnezeu în inimile noastre, noi facem mai mult decât să găsim o Biserică, noi devenim Biserica. Pe măsură ce evanghelia trece dincolo de toate culturile, tot aşa face şi Biserica. Dumnezeu nu a îmbrăcat Răsăritul cu catolicitate (sau Apusul cu acelaşi lucru), El a îmbrăcat Scripturile cu aceasta (2 Timotei 3:16, 17), căci în aceasta noi găsim în mod teoretic toată plinătatea cunoaşterii lui Dumnezeu aşa cum a pus-o El la dispoziţia poporului Său, şi prin Duhul Său, noi trăim în mod dramatic acea plinătate. Vă îndemn pe fiecare dintre voi care aţi îmbrăţişat Ortodoxia Răsăriteană să abandonaţi „Răsăritul” şi „O” cu literă mare şi să „reveniţi acasă” prin a vă încrede numai în neprihănirea lui Hristos pentru a vă aduce în casa credinţei. Căci doar prin „îmbrăcarea cu Hristos” [de aici, cu neprihănirea Sa] prin faptele de botez ale Duhului Său (1 Corinteni 12:13; Galateni 3:27) [şi nu prin mirul preotului] doar prin credinţă (Galateni 3:26) prin care putem striga „Ava Tată” (Galateni 4:6). Doar atunci noi am „revenit acasă” într-adevăr.
Lawrence Carrino este Pastor Senior la Grace Gospel Church, o Biserică Evanghelică Liberă din Long Island, New York. El a slujit în această capacitatea pentru circa 13 ani. Un student avid al Ortodoxiei Răsăritene, Rev. Carrino deţine titlul de Licenţiat în Biblie şi Teologie şi un Master of Arts în Teologie Istorică cu un accent special pe Patristici. El este în prezent doctorant în acelaşi domeniu de studiu. Larry trăieşte în Long Island împreună cu soţia sa Jacalyn şi cei doi fii ai săi, Daniel şi Stephen.
