Teză scrisă pentru gradul de Masterat în Teologie de Vitalji Ivanovici Petrenko, Universitatea Brunel, Coordonat de către London Bible College – Institutie Asociată Universitătii Brunel, octombrie 1996 (aprobată de Universitatea Brunel în martie 1997)
Sumar
Existenta icoanelor din cadrul Bisericii Ortodoxe de Răsărit stă drept mărturie pentru evolutia aspectelor artistice, religioase si psihologice ale fiintelor umane, care desi s-au despărtit de Dumnezeu după cădere, l-au căutat pe Dumnezeu prin diferite mijloace. Omenirea pare să fi căutat de-a lungul istoriei sale pentru a descoperii răspunsuri la felul cum cineva se poate apropia de Dumnezeu si să între într-o comuniune cu El.
Sincretismul în domeniul gândirii religioase si cel al crezurilor din vremea antichitătii a pavat calea venirii Crestinismului care ‘a reîncarnat’ existentele crezuri si le-a adus la un singur punct al revelatiei lui Dumnezeu în cadrul istoriei omenirii – Întruparea Domnului nostru Isus Hristos. Desi respinge părerile principale ale culturii păgâne – credinta în panteism – cu toate acestea Crestinismul a integrat notiunile de ajutor vizual cât si folosinta acestora pentru a explica relatia dintre cele trecătoare si cele vesnice, cele umane si cele vesnice prin intermediul artei.
Sentimentele estetice ale omului din Antichitate, fiind amestecate cu ideile filozofico-religioase despre uman si divin, sfintenie si comuniune, protectie si disponibilitate, au rezultat în aparitia unor obiecte materiale „crestinizate” care par a fi puncte de întâlnire dintre uman si divin.
Din timpul domniei lui Constantin din secolul al 4 lea, când Crestinismul a primit statutul de religie de stat, icoanele au devenit punctul central atât a vietii religioase particulare cât si a celei publice de mai târziu.
Dezbaterile Hristologice si Trinitariene au pavat calea ideilor filozofice care urmau a fi integrate în teologia icoanelor la vremea când practica icoanelor a operat pe baza nivelului de religie populară. Lipsa de învătătură si de control asupra practicilor adecvate din partea autoritătilor eclesiastice a rezultat într-o părere magică si superstitioasă legată de icoane între cei laici. Aceasta, la rândul ei, a provocat opozitie împotriva oricărui fel de venerare a imaginilor de la anumiti părinti bisericesti, care a culminat în izbucnirea unei controverse iconoclaste în secolele al 8 lea – al 9 lea.
Controversa iconoclastă, totusi, nu a avut puterea de a provoca forta unei religii populare si drept rezultat a avut victorie Ortodoxia, care a oferit o bază filozofico-teologică pentru venerarea icoanelor. Astfel, icoana a primit un nou impuls în cadrul dezvoltării sale si de atunci a devenit o parte inseparabilă a Bisericii Ortodoxe de Răsărit si de o mostenire crestină.
Din timpul când perestroika si glasnost au fost introduse în Uniunea Sovietică de către Mihail Gorbaciov în 1986, bisericile crestine de diferite denominatiuni au primit libertate religioasă pentru a-si exercita credinta. Au apărut apoi oportunităti pentru educatie crestină, de a conduce servicii crestine, de a se face lucruri de caritate, asa de mult neglijate, si posibilitatea cruciadelor evanghelice si a evanghelizărilor prin intermediul mass-media si a comunicatiilor moderne. Usile de mult închise ale institutiilor de stat au devenit accesibile pentru proclamarea credintei crestine.
Biserica din orasul meu natal din Riga, Latvia, a tinut multe cruciade evanghelistice în Latvia, Ucraina, Rusia si alte republici ale fostei Uniuni Sovietice. Evanghelia a fost predicată dincolo de usile închisorilor, care au găzduit pe crestini în trecut, în săli de concerte si pe stadioane cât si în întruniri în aer liber. În multe cazuri am avut de a face cu ostilitate, neîntelegeri si neîncredere din partea Bisericii Ortodoxe Ruse. Desi nu erau violenti fată de noi, Biserica ne-a condamnat, calomniat si acuzat că răspândim o credintă ‘străină’ printre rusi. Acest fel de protest era de obicei exprimat prin intermediul răspândirii de zvonuri, de publicarea în ziare de articole împotriva protestantilor si prin diferite interviuri de la televiziunea rusă.
Prin urmare, această teză a devenit rezultatul frustrării si durerii mele din trecut cât si cel al dorintei autentice de a întelege credinta ortodoxă rusă si traditia, care este Biserica istorică si de stat a Rusiei si care, în comparatie cu evanghelicii din Rusia, are o lungă istorie de suferintă pentru apărarea adevărului evangheliei.
Dorinta autentică de a întelege punctul central al Ortodoxiei – icoanele – este prezentată printr-o evaluare critică a teologiei lor fără a condamna pe credinciosii ortodocsi că devin ‘o fortă călăuzitoare’ din spatele acestei teze. Autorul acestei teze speră să aducă o explicatie a icoanelor din punctul de vedere al unui protestant care caută să înteleagă cum poate aprecia cineva ceva, care desi face parte din mostenirea crestină, fără a fi superstitios, ‘prea-smerit’ considerându-i ca fiind idoli iar cei ce le folosesc ca fiind idolatrii. Acest studiu poate fi un beneficiu ambelor părti – atât Ortodocsilor cât si Protestantilor – care se va ocupa de întelegerea reciprocă si oarecum să îi atragă spre unitate si comuniune unul cu altul pentru slava împărătiei lui Dumnezeu în acest loc din lume.
Icoana reprezintă partea inseparabilă a traditiei Bisericii Ortodoxe de Răsărit – o traditie care a experimentat uneori opozitii foarte puternice si persecutie în încercarea ei de a defini icoana si locul ei în cadrul Bisericii Ortodoxe. Icoana este descoperită în interiorul bisericilor ortodoxe si este folosită în cadrul liturghiei în închinarea oficială a bisericii cât si în cadrul meditatiei particulare. Aceasta este folosită drept mijloc vizibil, ajutând ascensiunea cuiva către Dumnezeu prin rugăciune sau meditatie linistită si este percepută de ortodocsi ca fiind canalul harului divin cu atributii pneumatologice.
Cu toate acestea, existenta icoanelor din cadrul bisericii crestine cu practicile sale asociate si veneratia primită de-a lungul secolelor a provocat opozitia din partea liderilor bisericii si a teologilor din cadrul Bisericii Ortodoxe cât si acelora din afara ei, până în prezent. Icoanele se percepeau a fi asociate cu păgânismul si idolatria si aceasta părea să contrazică a doua poruncă a Vechiului Testament.
Atunci ce este o icoană? Se poate ca o icoană să devină objecta quibus – un ‘mediu reprezentativ’ care să comunice ceva de vreo realitate istorică si adevărat? Poate fi existenta ei justificată si purificată de acuzatiile de idolatrie si asocierea sa cu păgânismul? Care este valoarea mijloacelor materiale din cadrul închinării crestine si poate fi folosită aceasta în închinarea la Dumnezeu?
Următoarea teză va cerceta astfel de discutii referitoare la icoane în patru domenii diferite.
Primul capitol va investiga dezvoltarea istorică a icoanei, care acoperă perioadă elenistică, cultura, arta si practicile ei religioase asa cum au fost ele descoperite în cadrul culturilor egiptene, grecesti, romane, bizantine si ruse. Acest capitol se concentrează pe continuitatea diferitelor crezuri, concepte si practici, si trasează evolutia acestor concepte si felul cum acestea au fost legate de icoane.
Al doilea capitol va prezenta problemele filozofice si dogmatice care sustin o teologie a icoanelor asa cum au fost acestea descoperite ca având o relatie cu dogma Bisericii. Vom începe cu cercetarea ideilor filozofice grecesti care au fost încorporate de crestinism si care au fost apoi integrate în teologia icoanelor. Apoi se va trata evaluarea materiei – valoarea si relatia ei cu doctrinele ortodoxe referitoare la Creatie, Cădere, Întrupare, problema divinizării si a energiilor necreate, cât si conceptul imaginii, semnificatia Traditiei, cultul Mariei si cultul Sfintilor. Acest capitol se va încheia cu o evaluare a dezvoltării teologice în legătură cu icoanele din cadrul controversei Iconoclaste.
Capitolul 3 examinează felul cum este tratată Scriptura de către ortodocsi si aplicatia ei pentru o teologie a icoanelor. Acesta se concentrează pe Vechiul Testament si Noul Testament, implicatiile legii Vechiului Testament în lumina hermeneuticii contemporane si evaluează contrar ei metoda ortodoxă de interpretare a Scripturii si aplicatiile sale pentru o teologie a icoanelor.
Ultimul capitol descrie evidenta istorică din diferitele perioade ale istoriei Ortodoxiei si compară teoria si practica în legătură cu icoanele si cultele asociate acestora.
Concluzia va prezenta un punct de vedere teologic despre icoană si îsi propune un fel de a întelege icoana si acomodarea acesteia în cadrul închinării din cadrul Ortodoxiei cât si în alte traditii.
Capitolul 1 – Originea si dezvoltarea istorică a icoanei
Teologia icoanelor nu poate fi tratată fără a lua în considerare contextul religios si cultural al lumii mediteraneene din cadrul culturilor egiptene, grecesti si romane, în special crezurile si practicile lor anterioare aparitiei crestinismului. Folosirea imaginilor si traditia ei au apărut cu mult înainte de era crestină si are ‘strămosi în păgânism’1. Doar prin a plasa icoanele împotriva lumii antice vom putea evalua într-adevăr teologia acestora. Astfel, din motive istorice, dezvoltarea icoanelor nu poate fi luată în considerare fără a se recurge la practicile păgâne egiptene si greco-romane cât si la crezurile care au supravietuit în cadrul erei crestine.2
Kondakov3 afirmă faptul că estul grecesc este ‘adevărata casă’ a icoanei. Acolo ‘s-a născut’ si ‘prototipul’ icoanei printre portretele de panou4 ale martirilor si confesorilor care au fost executati prin proces encaustic sau de încerare care au fost puse apoi ori pe sicrie si sarcofage sau în mormintele martirilor5. Ulterior se onorau portretele martirului, eikon – ul său, si acesta a dat panoului respectiv o semnificatie sacră. Drept rezultat veneratia de-a lungul anilor a fost percepută ca fiind o oportunitate de a păstra memoria celui mort printre cei vii.
Această practică a fost înrădăcinată ferm în obiceiul egiptean în cadrul căruia rudele celui decedat puneau portrete pictate6 pe mumiile celui mort a căror măsti erau percepute ca fiind ‘o manifestare a decedatului’7. Aceasta s-a practicat de-a lungul istoriei antice egiptene8 si a fost foarte apropiată de sistemul lor de crezuri legat de viata după moarte9 si anume că moartea devenea un ‘stăpân’ al vietii pe care ‘au guvernat-o în cadrul actiunilor lor pământesti’10. Egiptenii îsi echipau mortii cu tot ceea ce i-a înconjurat de-a lungul vietii lor pe pământ. Ei au dedus din crezul lor că sufletul iesea de obicei din trup după moarte si îsi continua existenta în ‘lumea de jos’, si cu toate acestea, depinzând de ambientul lor pământesc.
Pentru conservarea continuă a sufletului era necesară îmbălsămarea trupului pentru a-i putea oferi un cămin – cavoul, pentru a obtine viata vesnică. Morenz11 a afirmat faptul că ideea ‘cadavrului viu’, care era fundamentul cultului mortilor, a fost forta din spatele acestui obicei. Pe atunci, mumificarea era văzută ca fiind un mijloc de învingere a mortii si de a continua existenta într-o altă lume. Cavoul functiona ca un cămin vesnic pentru cel mort în cadrul căruia puteau intra rudele în viată la anumite ‘festivaluri ale văii’12 pentru a avea un ospăt cu cel mort, pentru a aduce ofrande si să se roage pentru sufletul celui mort pentru a ‘obtine lucrurile bune ale acestei lumi si intrare în locurile ceresti’13. Mortului i se aducea ‘dublura’ – portretul – si ka -ul său14, forta vitală din cadrul corpului celui mort care era adusă prin ba, substanta vie a zeitătii, prin intermediul ceremoniei de ‘deschidere a gurii’ pentru ‘a face toate organele utile si pentru a-i vitaliza imaginea’15.
În perioadele de mai târziu dinspre era crestină, portretul celui mort era identificat cu ka –ul acestuia si era văzut ca fiind o ‘legătură dintre sufletul depărtat si trupul părăsit care era păstrat în forma unei mumii’16. Imaginea unei mumii se credea că are puteri mistice ce pot influenta evenimentele la o asemenea extindere încât chiar si ‘scrisorile erau scrise pentru cel mort pentru a cere ajutorul acestuia în anumite discutii’17. În ciuda aparitiei crestinismului din cadrul primului secol d. Hr., practicile de înmormântare egiptene au continuat si au fost ‘în mod natural adoptate’ de către crestinii din Alexandria si alte părti din Egipt18. Drept rezultat ideile crestine au fost confruntate cu ‘amalgamul păgân’ – alcătuit din practicile si crezurile egiptene, grecesti, evreiesti, orientale si romane care erau practicate împreună cu mărturisirea crestină19.
Bowman20 face referire la supravietuirea a diferite elemente păgâne în cadrul crestinismului coptic, care a provenit din mitologia greacă si egipteană. Reprezentările a diferite motive si scene păgâne au fost exprimate în artă alături de ‘reprezentările sfintilor, ale fecioarei si copilul, pildele crestine si stilurile decorative care aveau foarte mult de a face cu precedentii greci si egipteni’21. Practicile păgâne în formatul a diferite ‘invocatii magice’ si vrăji erau încă practicate de către crestini si a durat până în era mijlocie22.
Conceptul existentei continue a mumiei în ‘lumea de jos’ este de asemenea găsit în crestinism. Morenz23 subliniază faptul că mumificarea era ‘încă practicată de călugări în cadrul vremurilor de crestinism’ desi ‘mai putin intens si prin diferite metode’. Darurile funerare si proviziile care însoteau pe cel mort în ‘lumea de jos’ erau practicate de către egiptenii antici si s-au descoperit si la înmormântările crestinilor coptici, apoi au fost transmise generatiilor crestine24. Astfel, se pare că ‘folosirea mediului material ar putea si a dus la idolatrie’ în cadrul laicilor din Egipt si aceasta, prin urmare, a avut consecinte pentru întregul crestinism din lumea elenistă25.
Luând în considerare crezurile egiptene despre înmormântare, practicile si păreri despre imagini, vom trece la religiile si practicile greco-romane care au fost întâlnite în cadrul ceremoniilor funerare egiptene din cadrul perioadei de elenizare (332-30 î. Hr.)26. Această eră a adus si a intensificat influenta religiei Greciei asupra crezurilor egiptene si vice versa27. Împăratii romani (30 î. Hr. – 395 d. Hr.), care au preluat conducerea de la conducătorii ptolemei, au adoptat si au lărgit cultul divinitătilor si a ritualurilor egiptene cât si păstrarea celor proprii, fiind practici cu forme distincte28.
Religia grecească consta din diferite traditii29 care au fost compuse de diferiti poeti, începând cu Homer30, care ‘a creat forme în care marii zei se întruchipau în constiinta poporului grec si în arta lor’31. Aceste forme sau imagini, care au luat forma de statui ce erau cunoscute sub numele de xoana se credeau a fi ‘investite cu puteri divine’ care nu au fost făcute de mâini ci au ‘coborât din ceruri’32. În timpul festivalurilor speciale aceste imagini de cult erau aduse într-o procesiune în jurul orasului în cadrul unui ritual ulterior si prin închinare în care imaginile erau înzestrate cu puteri speciale, iar jertfele se aduceau unei anumite zeităti33. Imaginile de cult erau considerate de către cei piosi ca fiind în sine o zeitate, desi filozofii grecesti au făcut numeroase încercări ‘de la Heraclit încoace’ să facă diferenta dintre zeitate si imaginea sa34.
Crezul din natura antropocentrică despre zei era pe atunci elementul esential al religiei grecesti. Zeii grecesti erau văzuti a fi nu numai niste puteri spirituale, de care să te poti apropia doar prin rugăciune si meditatie, ci si formă si calităti umane, fiind în acelasi timp superioare omenirii conform originii lor divine. Caracteristica lor antropomorfă era portretizată în asa fel încât actiunile si motivele lor puteau fi interpretate si pricepute de om care încerca să realizeze armonia dintre sine si lume35. Cu toate acestea, acest concept era ‘o armonie doar pentru imaginatie, nu si pentru minte’ si a rezultat mai apoi în prăbusirea religiei grecesti atunci când aceasta a fost provocată de ‘evolutia internă a propriei sale constiinte’ si intelect odată cu venirea lui Platon si Aristotel36.
Similar egiptenilor, grecii puneau accentul pe memoria faptelor celui decedat între cei vii, cărora li se cerea să păstreze memoria celui mort prin intermediul iconografiei si să acorde acesteia onoare si respect. Se tineau festivaluri speciale în cinstea celui mort cu sacrificii si oferte închinate acestuia. Cei morti se credeau a fi activi în vietile celor vii, asa că se făceau petitii lor pentru a obtine favoarea si averea lor. Atât în Egipt cât si în practica grecească, acest cult al mortilor, care a evoluat în jurul cavourilor, cu toate ritualurile si obiceiurile sale a supravietuit destul de bine până la aparitia erei crestine.
Cultul eroilor, care a avut o continuitate directă în cultul crestin al sfintilor, a fost o altă caracteristică importantă din cadrul vietii grecesti37. Cultul era privit a fi o ‘expresie a solidaritătii de grup’, însă diferit de cultul mortilor si al zeilor conform unei zone specifice si al unui grup specific, clan sau familie38. Exista un crez că aceste figuri legendare aveau puteri protectoare pentru a apăra subiectul acestora cât si pentru a-i ajuta în cadrul luptelor. Pentru a putea obtine favoarea si puterea unui erou se făceau ospete speciale cu jertfe de mâncare, sacrificii de sânge si se dădeau chefuri în ziua specificată, odată pe an39.
Pentru greci arta era o expresie a religiei lor nationale, felul lor de a gândi si a întelege lumea si pe ei însusi prin intermediul vederii40. Aceasta ocupa centrul ‘schemei lor de viată’41.
În primul rând, aceasta a reprezentat punctul lor de vedere antropomorfic despre zei. Era un mediu prin care se stabilea contactul si relatia dintre muritori si nemuritori, uman si divin, inferior si superior. Imaginile zeilor ‘reprezentau centrul constiintei religioase’ iar calitătile lor divine trebuiau a fi obtinute si imitate de către cei laici42. Imaginile materiale reprezentau realităti spirituale si aveau un scop didactic.
În al doilea rând, arta greacă continea dimensiuni estetice si etice în cadrul reprezentării sale a ideilor si a caracterului uman. În întelesul lor, ‘bunul era identificat cu cel al frumosului’ si vice versa43. Frumusetea artei consta în apelul ei nu numai către fizic, ci si către sensul moral si avea puterea de a atinge si de a informa sufletul cu har, care era excelenta sa morală. Fuziunea punctelor de vedere estetice si etice a fost urmată de ‘fuziunea ideilor despre frumos si bine’ si au reprezentat punctul central al conceptului grecesc despre arta44. Scopul final al artei, prin urmare, era acela de a zeifica si de a transcende persoana si de a reprezenta frumusetea interioară prin cea exterioară45.
Religia romană, fiind politeistă si sincretică, a încorporat multe culte si practici diferite din Orientul Antic în cadrul expansiunii imperiului. O caracteristică a religiei romane era cultul împăratului. Venerarea conducătorului îsi are originea în Orient46, în special în Egipt si a fost adoptat de către Alexandru cel Mare si mai târziu de către urmasii săi47. Cultul original a fost suplimentat de conceputul cultului eroului grecesc si de ideile stoiciste despre superioritatea celor întelepti si a rezultat în cultul regalitătii eleniste48. Când domnitorii romani i-au înlocuit pe cei grecesti acestia au fost transferati în mod natural si au adoptat veneratia religioasă fată de propriul lor împărat49.
Venerarea împăratului a primit un nou impuls sub domnia lui Augustus. Împăratul a primit calităti divine si titlul Divus Julius, si a fost pus între zei după moartea sa în anul 42 î. Hr.50. Cetătenilor imperiului li se cereau să ofere sacrificii ‘geniului’ împăratului cât si eikon –ului său51 în locuri publice cât si în casele acestora, ‘căci acestuia i s-a arătat divinul’52. Rolul să u divin era însotit de virtutii asociate cu ‘domnitorul din filozofia elenistă’53. Cetătenilor li se cerea să-si arate loialitate lor prin a se închina si a acorda cinste portretului statuii împăratului, recunoscând divinitatea si suveranitatea sa supremă în vietile lor de zi cu zi. Se credea ca atunci când cineva venera o statuie, se onora si prototipul acesteia – crezul antic al societătii greco-romane care era asociat cu venerarea statuilor54. Imaginile imperiale erau de asemenea aduse în cadrul procesiunilor de la festivalurile imperiale unde se aduceau oferte în cinstea domnitorului divin55. Portretele acestuia erau ridicat si încercuite de lumânări si de tămâie în locuri publice, în curtile regale si în piete si semnifica ‘persoana sacra a absentului împărat’56. Cetătenii imperiului au căutat să găsească ad status confugere – protectia legală a legii imperiale în prezenta portretului împăratului57. Prin urmare, se pare că imaginea imperială cu crezurile si practicile sale asociate ‘a avut o influentă asupra cresterii adorării icoanelor si a relicvelor crestine’58.
1.4. Biserica timpurie si arta ei
Originea vreunei arte Crestine este ceva foarte complex si obscur. Aceasta a fost descoperită în mijlocul artei greco-romane, în atitudinile evreiesti iconofobice despre imagini si o sub-cultură crestină ce a reiesit ca o influentă a gnosticismului59. Prin urmare, evaluarea artei crestine trebuie să ia în considerare factorii arheologici si socio-politici din cadrul acestei ere care au contribuit la aparitia ei.
1.4.1.2. Evidenta arheologică si sociologică
Crestinismul timpuriu din cadrul stagiului său primar de expansiune a fost văzut a fi ca un crestinism iudaic60. Acesta a urmat si a împărtăsit un număr de crezuri si practici din iudaism. Prin urmare crestinismul a mostenit interzicerile din Vechiul Testament cu privire la imagini61 si a fost în centrul său ‘iconofobic în teorie si aniconic în practicile sale’62. Dovezile arheologice sugerează faptul că nu a existat nici o artă crestină distinctă înainte de sfârsitul celui de-al doilea secol63.
Cu toate acestea, crestinismul timpuriu din timpul apostolilor si până în secolul al treilea a fost fortat să-si definească propriul său caracter într-un fel distinctiv sub presiunea iudaismului pe de-o parte si a culturii păgâne pe de altă parte64. A existat o usoară dezvoltare a expresiilor artistice din semnele si simbolurile crestinilor primitivi găsite în casele-biserici ale iudeilor-crestini, spre o si mai sofisticată artă a cimitirelor si a catacombelor crestinilor elenisti si egipteni. Printre primii mentionati se spunea că aveau ‘aproape o putere sacramentală de cristalizare a Credintei si a o face un pasaport eficient pentru a intra în prezenta lui Dumnezeu’, iar printre cei mentionati la urmă aceasta era văzută ca o expresie a crezurilor primitive referitoare la moarte si la înviere65.
Procesul dezvoltării unei astfel de arte crestine poate fi descris în termeni de ‘asimilare si diferentiere’66. Pe de-o parte aceasta mergea alături de conceptele eleniste despre imagini ca fiind simboluri pentru realitătile invizibile, iar pe de altă parte aceasta a integrat caracteristici crestine distinctive.
În plus, aceasta era nedespărtită de matrita socială a cadrului în care primii crestini le-au descoperit. Fiind conditionati de mediul său social, crestinii timpurii au început să folosească semnele – desi nu întotdeauna într-o manieră clar distinctivă – ca mijloace de comunicare a credintei si a practicilor lor67. Artizanii crestini au adaptat o metodă de sincretism si s-au folosit de simbolurile păgâne, prin a le pune în cadrul unui nou context, si aceasta fără să le curete în totalitate de influenta păgână68. Prin urmare, scopul artei era văzut în cadrul expresiilor filozofice si artistice din lumea greco-romană ca având un rol didactic69.
Snyder70 remarcă faptul că arta crestină a fost un rezultat al ‘matritei sociale’ a societătii. Evidenta arheologică arată faptul că a fost o absentă de simboluri care să semnifice suferinta cum ar fi crucea, crucificarea si moartea lui Hristos. Exista în schimb un accent pe eliberare, pace si înviere – teme care erau relevante în cadrul erei de persecutie din primele trei secole71. Temele suferintei si ale pasiunii lui Hristos au apărut doar în cadrul secolului al patrulea72 când crucea a devenit simbolul măretiei imperiale73. Este interesant faptul că iconografia lui Hristos a trecut prin aceeasi evolutie. Hristosul crestinilor timpuri era văzut ca un tânăr făcător de minuni si un filozof rătăcitor – o imagine care a fost mai târziu înlocuită de un Hristos victorios si Hristos Regele ca rezultat al victoriei politice a crestinismului74. Schimbarea socială a mediului a dus la disparitia anumitelor imagini; acestea si-au pierdut valoarea si semnificatia în cadrul ‘matritei sociale’75.
În plus, arta cimitirelor si a catacombelor reprezintă oarecum o imagine enigmatică. Pe de-o parte scenele crestine ale mesei de Împărtăsanie, ale botezului si a altor teme biblice s-au amestecat cu simbolurile greco-romane din punctul de aparitie a artei crestine. Pe de altă parte, practicile si crezurile religioase asociate cu catacombele, în special cultul mortilor, nu au fost în întregime curătite de conceptele păgâne si în general nu erau distinctive fată de practicile păgâne descoperite în religiile greco-romane si egiptene76. Arhitectura crestină timpurie s-a folosit de formele si clădirile păgâne cum ar fi mausoleele, care erau folosite pentru eroii păgâni, si au fost adoptate pentru martiri – un monument pentru martirii crestini cu practici culte similare cu cele ale păgânilor77.
Astfel, complexitatea dezvoltării artei crestine, care a fost în mod intrinsec legată de crezurile si practicile păgâne dintre laici, pare să fi fost influentată de religia populară care a jucat un rol major de-a lungul secolelor ulterioare.
1.4.2. Constantin si era post-constantină
1.4.2.1. Evidenta social-politică
Venirea lui Constantin si a domniei sale (306-338), a adus un nou impuls în cadrul dezvoltării artei crestine. Imperiul crestin din timpul lui Constantin a preluat toate atributiile imperiale de putere si splendoare ale imperiului Roman. Constantin a organizat imperiul într-o autocratie centralizată – ‘o autocratie care a dizolvat treptat vechea ordine socială romană si a introdus-o pe cea bizantină’78. Împăratul, care era la fel de devotat cultului soarelui79, a acceptat faptul că revendicările crestine monoteiste conduc lumea, le-a combinat cu fortele sociale si spirituale ale crestinismului si s-a pus pe sine ca singurul ‘reprezentant al lui Dumnezeu pe pământ’ cu onoarea si veneratia aferentă care a fost anterior oferită împăratului roman si imaginii sale80. Acesta si-a asigurat dreptul pentru sine de a exercita autoritatea ultimă peste biserică după conciliul de la Nicea (325), rol care apartinea anterior episcopului crestin81. Episcopilor crestini li s-au dat pozitiile fostilor preoti păgâni si rolul lor din cadrul serviciului civil, cât si promisiunea favorului împărătesc exprimat în auspiciul financiar al artei bisericii si a altor lucruri82. Crestinismul a intrat astfel într-o nouă fază din cadrul dezvoltării sale. În schimbul comunitătii ostracizate si persecutate ale cimitirelor, catacombelor si a caselor-biserici, acesta a devenit un Crestinism Imperial – religia dominantă a imperiului ‘Crestin’83 cu ‘două puteri ierarhice – biserica si imperiul’ care erau dominante în cadrul vietii publice84.
Interesant lucru de remarcat este că în timp ce câstiga tot mai multă putere si influentă în cadrul treburilor civile din imperiu, crestinismul declina în disciplina sa eclesiastică, în viata morală si intelectuală85 – ‘pericolul ei nu mai era dusmănia, ci prietenia cu lumea’86. Constantinopol a fost fondat drept oras crestin în anul 324 d. Hr. si a devenit capitala imperiului – a doua Romă, fiind localizată în cadrul culturii greco-elene cu limba ei, care a înlocuit latina în cursul secolelor al cincilea si al saselea. Acest lucru a rezultat în influenta ulterioară a filozofiei si artei clasice grecesti asupra mintilor părintilor bisericesti si a artistilor crestini87.
Arheologia sugerează faptul că asimilarea si diferentierea a continuat în măsura trecerii atitudinii artei crestine spre cea păgână88. Totusi, odată cu ascensiunea imperiului Constantin Roman, iconografia a fost adaptată la nevoile curtii imperiale si a politicii oficiale ale statului. Simbolurile imperiului păgân au fost înlocuite cu simboluri crestine, accentuând teme de victorie si glorie. Artizanii s-au întors acum spre ‘Biblie si Apocrife, si spre legendele sfintilor’ pentru a se inspira în expresiile lor artistice89. Imaginile lui Hristos au trecut prin diferite transformări: de la Hristos fiind văzut ca un tânăr la Hristos Domnul Lumii si fondatorul bisericii, sau ca împărat cu splendoarea si puterea Sa90. Aceste imagini au fost pictate urmând exemple particulare cum ar fi ‘acheiropoiton’ – pictura făcută cu mâinile, ‘care conform legendei, Hristos însusi a trimis forma unei impresii pe haina regelui Abgar din Edessa’91.
Cultul imaginilor a fost promovat de episcopi prin facerea imaginilor despre Hristos92 care au primit aceeasi veneratie si cinste ca si portrete ‘basileus-ului’ – împăratului93. Cultul imaginilor imperiale împreună cu venerarea lor a fost acceptat de către crestini si mai apoi transferată în mod natural icoanelor lui Hristos, care erau percepute a fi imaginile Împăratului ceresc si care original nu au fost făcute de mâini omenesti94.
Conceptul imaginii divine nu a fost dezvoltarea gândirii biblice, ci mai degrabă a fost descoperit în continuitatea cu ‘limbajul artelor vizuale si cu tehnicile de imagini adesea practicate în cadrul Imperiului Roman’95. Artistii crestini au împrumutat în mod liber din tehnicile si modelele care le erau disponibile la acea vreme si au introdus expresii ‘purificate’ ale divinului. Împreună cu masiva conversie a păgânilor din secolele al patrulea si cele ce au urmat, a existat o nevoie didactică pentru a educa pe cei analfabeti prin intermediul imaginilor. Cea mai mare nevoie a oamenilor – felul cum lumea divină s-a revelat omenirii – a fost împlinită prin intermediul închinării la imagini si relicve. Această practică a apărut drept rezultat al crezului că unele imagini si relicve ‘pot fi scaunul puterii divine si că această putere poate fi protejată prin contactul fizic cu un obiect sacru’ sau relicvă96. Aceasta a fost un crez ce a fost răspândit printre ‘greci si semitii elenizati din zona mediteraneană de est’ si ‘adânc înrădăcinate în trecutul păgân’ care mai apoi a fost transmis de Neoplatonism, care ‘a oferit un fundament filozofic’ pentru aceste crezuri97.
Mai mult însă, oamenii sfinti, care îsi petreceau timpul în pustie, erau considerati a fi aproape de Dumnezeu si se credea că au puteri speciale pentru a le comunica prin intermediul atingerii fizice. Acestia au dezvoltat un obicei de a oferi tablete de lut pelerinilor cu portretele lor pe acestea ca mijloace de transmitere a harului divin, asa că imaginea era percepută ca având puteri divine98. Relicvele unor anumiti oameni sfinti erau de asemenea considerată că au puteri divine si aceasta a rezultat într-un cult separat devotat relicvelor care era încercuit de numeroase ritualuri si festivaluri speciale dedicate fiecărui sfânt99. Toti acesti factori au contribuit la dezvoltarea si acceptarea icoanelor si a altor imagini sacre în cadrul bisericii de la începutul secolului al patrulea înainte la o asemenea extindere încât acestea au ocupat un loc central în cadrul liturghiei si al dezvoltării vietii de devotiune al bisericii de est în timpul si după domnia lui Iustinian (550-650)100.
Acestea au intrat în cadrul Bisericii ‘de jos’ în cadrul unui larg proces de ‘păgânizare’ al crestinismului. Noii convertiti din cadrul secolului al patrulea si cele următoare nu au mai fost satisfăcuti cu ascultarea cuvântului lui Dumnezeu asa cum se găsea în Scriptură si să se închine în duh si adevăr, ci au vrut în plus să vadă la ceea ce se închinau ei101.
Arta bisericii timpurii era inseparabilă de dezvoltarea crestinismului si a trecut prin câteva faze în cadrul expansiunii sale, având coincidentă cu schimbările sociale si politice din cadrul Imperiului Roman102. Imperiul Bizantiv nu a apărut de novo ci a fost ‘o continuare a culturii greco-romane’ în cadrul căruia ‘mostenirea păgânismului era unită cu traditia crestină’ care a afectat toate domeniile vietii publice incluzând arta, si a produs o opozitie cruntă împotriva imaginilor din partea unor anumiti Părinti Bisericesti103.
1.5.1. Perioada pre-iconoclastă 105
Miscările iconoclaste din cadrul erei post-Constantine până la Iconoclasmul din secolele opt si nouă pot fi văzute ca fiind o luptă continuă din cadrul bisericii împotriva practicilor pro-păgâne si „barbarizarea întregului model de viată”106, fiind unite cu ‘faza neiconică a Crestinismului Timpuriu’107. Aceasta trebuie privită ca fiind o miscare ‘din cadrul Bisericii mai degrabă decât o imitare a politicilor străine’108 – o miscare care a apărut în existentă din timpul perioadei timpurii a crestinismului109.
1.5.1.2. Evidenta timpurie literară
Kitzinger110 sustine că au existat trei elemente principale care au contribuit la ridicarea iconoclasmului: practica, opozitia si teoria apologetică. Practica a fost cea care a jucat un rol major în cadrul cresterii artei crestine. Practicile păgâne de crearea imaginilor si acordarea devotiunii acestora au fost preluate de către crestini si au dat nastere opozitiei, care la rândul ei, ‘a creat afirmatii defensive de credintă de un anumit tip teoretic’111. Apologetica crestină timpurie a reactionat în cadrul scrierilor sale literare împotriva unor practici care aveau loc printre cei laici, cât si împotriva acuzatiilor din partea păgânilor referitoare la religia lor112.
Cu toate acestea, scrierile apologetice referitoare la imagini se găsesc nu în primul rând în cadrul scrierilor crestine, ci în echivalentele lor păgâne. Filozofii greci si scriitorii antichitătii începând cu Heraclit, Plato, Plotinus113, criticau deja religia populară, în special cultul imaginilor114. Ei propuneau noetica – închinarea spirituală la zei în feluri stoice si neoplatonice115. Totusi, aceste propuneri au fost sortite să rămână doar în domeniul intelectualilor si nu puteau învinge puterea religiei populare116. Polemica care s-a instigat mai târziu între păgâni si apologetii crestini, prin acuzarea de idolatrie din partea apologetilor si prin apărarea păgânilor, a arătat că ‘pe de-aproape de secolul al doilea d. Hr. păgânismul „iluminat” a considerat cultul statuilor ca fiind simple eikones, ale zeilor, si nu ca zei în sine’117.
Apologetii crestini timpurii s-au folosit de apologia păgână, drept răspuns, si au împrumutat de la scriitorii păgâni atunci când acestia erau sub presiunea persecutorilor lor păgâni în secolele ulterioare. Origen, Clement din Alexandria si Tertulian118 au fost printre primii care au atacat cultul statuilor în linie cu interzicerile Vechiului Testament119. După aceasta a urmat conciliul de la Elvira de la începutul secolului al patrulea, care a interzis orice reprezentare a Divinului în formă materială atât pe baza apologeticii crestine existente cât si a interzicerilor din Vechiul Testament120.
1.5.1.3. Perioada dintre secolele al patrulea si al optulea
A doua jumătate a secolului al patrulea a marcat începutul unei atitudini diferite fată de imagini si acceptarea lor ca unelte educationale, în special pentru cei inculti121. Secolele ulterioare au provocat închinarea la imagini si la practicile asociate cu aceasta, care prin urmare a provocat opozitie ne-sistematică si neorganizată în diferite părti ale Imperiului122. Legitimitatea unei astfel de închinări la imagini a fost mai întâi discutată de Epifanius din Salamis si Eusebius care erau preocupati cu practicile care aveau loc printre crestini123. Aceste practici au mentinute într-o modă păgână124 si au fost similare cu cele descoperite în lumea păgână125.
Semnificatia si rolul imaginilor a crescut enorm de mult în cadrul secolelor al cincilea si al saselea la o asemenea extindere încât în secolul al saptelea au ajuns să ocupe un rol central în viata individuală cât si în cea publică126. Functia icoanelor s-a transferat de la a fi ‘simple lucruri de amintire’ în a fi în sine chiar mediul din centrul liturghiei bizantine, în devotiune si viata publică. Baza lor doctrinară a fost confirmată de Conciliul Quinisext din Constantinopol în 692 d. Hr., care a accentuat doctrina Întrupării prin a autoriza facerea de imagini ale lui Hristos în termeni antropomorfi127. Totusi, folosirea gresită a icoanelor în cadrul practicilor devotionale, crezurile magice în puterile si originea lor, mai degrabă decât baza lor teologică cea care a contribuit la stagiul final al Iconoclasmului din cadrul secolelor opt si nouă128.
În lumina evidentei din cadrul secolelor ce au precedat Iconoclasmul, se pare a fi plauzibil să sugerăm faptul că miscarea Iconoclastă din secolele opt si nouă trebuieste văzută ca fiind izbucnirea unor anumite miscări si traditii teologice ascunse din cadrul crestinismului129 împotriva folosirii gresite si a practicilor idolatre care au încercuit cultul icoanelor130. Acesta trebuie de asemenea plasat în cadrul scenei politice131 a acestui timp specificat iar activitătile anumitor împărati iconoclasti erau ‘campaniile militare si teologia iconoclastă care au devenit groaznic de sucite’132.
Controversa Iconoclastă, care a durat 120 de ani, se împarte în două perioade. Prima perioadă a început în 726 când Leo al III lea a început atacurile sale împotriva icoanelor, si s-a încheiat în 780 cu împărăteasa Irene care a suspendat o astfel de persecutie. A doua perioadă a început cu Leo al V lea în 815 si a durat până în 843, când împărăteasa Teodora a adus controversa la un sfârsit.
1.5.2.2. Prima fază a Iconoclasmului
1.5.2.2.1. Leo al III lea si Constantin al V lea
Sub domnia lui Leo al III lea (717-41) miscările împrăstiate iconoclaste au primit un nou impuls. Miscările si orientările care erau ascunse si non-violente au fost acum ridicate în atentia imperială si au fost integrate în politicile sale, desi gruparea iconoclastă nu a fost un grup unit si nici nu avea o politică unită133. Eliminarea icoanei lui Hristos de la poarta Chalce a palatului a fost prima atentie iconoclastă a lui Leo al III lea. Aceasta a fost urmată de un conciliu de stat, un silention, care a aprobat distrugerea icoanelor si a relicvelor sfinte si a reafirmat autoritatea împăratului peste domeniile Bisericii. Rezultatul conciliului a fost persecutia generală împotriva acelora care erau implicati în practicile de imagini, în special călugării, care erau principalii fabricanti ai icoanelor si apărătorii acestora cei mai înflăcărati134. Politica lui Leo era mult mai preocupată cu practicile imaginilor idolatre mai degrabă decât cu conceptele de bază135. Fiul său, Constantin al V lea, în calitate de succesor al său, a oferit o bază teologică pentru reformele iconoclaste.
Constantin al V lea (741-75) a intensificat lupta atât în actiune cât si în teorie. Iconoclastii nu au operat simplu la nivelul practicii, ci în schimb au dezvoltat abordări teologice mult mai sofisticate prin a lua în considerare aspectele Hristologice ale controversei. Constantin al V lea a adus polemica la un nivel Hristologic si ‘a introdus pe Hristos ca fiind o persoană incapabilă de a fi reprezentată în formă iconică’136. El a mers chiar mai departe în dorinta sa de a-si implementa mai eficient actiunile sale iconoclaste prin a primi aprobarea sinodală în cadrul conciliului de la Hieria (754). Acest conciliu a anuntat condamnarea icoanelor si a practicilor asociate cu acestea ca fiind idolatrie137 si au urmat crude persecutii, care spre sfârsitul vietii lui Constantin au fost în principal directionate în principal către călugări138.
1.5.2.2.2. Leo al IV lea Kazarul (775-80)
Fiul lui Constantin al V lea, care l-a urmat după moartea sa, a continuat reforma predecesorilor săi. Totusi, aceste reforme au fost executate în forme si prin metode diferite. Această perioadă poate fi descrisă ca fiind o formă ‘tranzitivă’ a asprei politici iconoclaste a predecesorilor săi până la ‘restaurarea icoanelor sub Irene’139. Se pare că în această perioadă influenta lui Irene a predominat si politicile iconoclaste au intrat într-o fază de declin140.
1.5.2.2.3. Împărăteasa Irene (780-802)
Desi a era pe atunci împărat – Constantin al VI lea – Irene a fost singura împărăteasă a Bizantului. Implicarea ei în cadrul controversei iconoclaste arată că rolul femeilor în a aduce victoria peste politicile iconoclaste din prima perioadă era considerabil141.
Irene, care mai târziu a devenit împărăteasă drept consecintă directă a nemiloasei sale actiuni142, a folosit o politică imperială de manipulare143 pentru a restaura închinarea la imagini. Ea a înlăturat un număr considerabil de aderenti ai Iconoclasmului din armată144, si în loc a adus pe suporterii eclesiastici si militari cu păreri iconodule. Reforma a fost întărită mai târziu de către aprobarea sinodală de la Conciliul de la Nicea (787). Conciliul de la Nicea a inversat deciziile conciliului anterior de la Hieria (754) si a reinstaurat venerarea icoanelor. Cu toate acestea, domnia si reformele ei s-au dovedit a fi de scurtă durată si ineficiente, la fel cum a fost si restaurarea imaginilor care s-a realizat pe cheltuiala esecurilor diplomatice si a înfrângerilor militare care au adus ulterior începutul celei de-a doua perioade a Iconoclasmului145.
1.5.2.3. A doua perioadă a Iconoclasmului
1.5.2.3.1. Leo al V lea armeanul (813-820)
Domnia lui Leo al V lea a adus renasterea politici iconoclaste a lui Leo al III lea. Patriarhul Niceforus, iconodulul, a fost destituit la conciliul din 815 care a inversat decretele conciliului din 787, întărind încă o dată decretele de la Hieria (754), însă într-un fel moderat si modificat146. Cultul icoanelor cu veneratia sa, mai degrabă decât simpla existentă a picturilor, a fost atacat si a provocat o persecutie moderată împotriva călugărilor. Ba mai mult, campania acestei perioade (815-42) împotriva icoanelor ‘s-a dovedit a fi mai putin înflăcărată decât cea din timpul lui Leo al III lea si Constantin al V lea’ si Leo a fost urmat de Michael al II lea (820-29) care a exercitat neutralitate în ceea ce priveste icoanele147.
Teofil a rezumat încă o dată politica iconoclastă în acelasi fel moderat care a fost caracteristic celei de-a doua faze a Iconoclasmului, desi a făcut-o mult mai decisiv decât tatăl său148. Forta principală din spatele politicilor era Patriarhul Ioan Grammarian149, care a instigat în mod evident un al treilea Conciliu Iconoclast la Blachernae cu un efect de durată scurtă150. Împăratul, a cărui sotie trebuia cunoscută ca o închinătoare la imagini, nu a fost un aderent înflăcărat a politicilor iconoclaste a predecesorilor săi. Aceasta a dus la victoria finală a Ortodoxiei atunci când, după moartea lui Teofil, Teodora, văduva lui, a devenit împărăteasă si în acelasi fel similar ca cel al lui Irene, a reintrodus venerarea icoanelor.
1.5.3. Rolul femeilor în cadrul controversei iconoclaste
Amintindu-ne de faptul că victoriile asupra Iconoclasmului din fiecare perioadă a controversei Iconoclaste au avut loc în timpul domniei împărăteselor Irene si Teodora, nimeni nu ar trebui să subestimeze rolul femeilor în cadrul acestei perioade.
Herrin151 argumentează faptul că cultul icoanelor avea un apel special pentru femei. Pozitia socială152 si problemele lor legate de sănătate153 cât si imposibilitatea lor de a juca vreun rol semnificativ eclesiastic154 probabil că a contribuit la o mai mare devotiune fată de icoane din partea acestora. Aceasta a dus la preocupări iconifile a femeilor în cadrul Iconoclasmului. Cele mai bune exemple au fost împărăteasa Irene si Teodora, care au influentat cursul evenimentelor în favoarea iconodulelor155. Este plauzibil să sugerăm prin urmare că victoria Ortodoxiei din această perioadă specifică din istorie să fi fost subiectul politicilor imperiale si a factorilor personali mai degrabă decât curata victorie a doctrinei sănătoase156.
Arta bizantină si-a făcut aparitia în Rusia prin intermediul lui Kievan Rus care a acceptat crestinismul în 988157. Rusii au importat ‘fără nici o obiectie’ crestinismul de tip bizantin cu canoanele si dogmele sale deja dezvoltate precum si ‘doctrina formulată a icoanelor’158, care erau exprimate în ‘muzică, iconografie si ascetism’159. Crestinismul din această perioadă istorică a rămas ‘sfera elitei intelectuale’160 si nu a penetrat în totalitate alte grupări sociale care continuau să practice păgânismul – o „fortă duală” sub ‘acoperire crestină’ până în secolele paisprezece si cincisprezece161. Scrierile teologice erau desemnate să se conformeze cu exemplele bizantine mai degrabă decât să dezvolte ceva relevant pentru mintea si sufletul rus162. Aceasta a rezultat din scrierile teologice ruse care în mod practic erau inexistente163. Icoana, mai degrabă decât scrierile teologice, a devenit expresia experientei religioase ruse, în cadrul căreia forta majoră călăuzitoare era un ‘praxis spiritual’164. ‘Apelul estetic’ al icoanei mai degrabă decât cel al ‘formei rationale’ a teologiei crestine a devenit factorul major de adaptare a icoanei pe tărâmul rusesc165. Aceasta a fost modelată după tehnica, stilul si continutul bizantin si la început era doar o simplă imitatie a iconografiei bizantine. ‘Limbajul artistic original adecvat Rusiei s-a dezvoltat’166 doar în secolul al paisprezecelea în scoala de icoane a lui Novgorod167. Ceea ce este interesant de notat la acest punct este faptul că functia icoanei nu a fost niciodată percepută ca fiind didactică si toate asemenea ei au fost privite ca fiind o entitate teologică separată din cadrul crezului crestin168.
Invazia tătară a Rusiei (1237-40) a dus la sfârsitul perioadei Kievane din istoria Rusiei. Moscova a devenit centrul religios al Rusiei (1325)169 unde dezvoltarea mai departe a icoanelor a avut loc si a ajuns să fie ‘floarea stilului ei’ în secolul al cincisprezecelea170. În cadrul secolului paisprezece si celor următoare, traditia bizantină a trecut printr-o transformare vitală în Rusia si a fost înlocuită de stilul original rus care a fost exprimat prin diferite scoli de icoane171. Icoanele din această perioadă au reprezentat afirmatiile doctrinare în care ideile teologice au fost folosite pentru a structura pictura.
Dezvoltarea artistică a icoanei a fost întreruptă în secolul al saisprezecelea172 datorită schimbărilor geo-politice din lumea crestină173. Rusia si-a întors atentia spre cultura si influenta din vest. Acest proces si-a atins vârful sub domnia lui Petru I în secolul al optsprezecelea si a adus ruperea finală de traditia bizantină. Drept rezultat icoana a devenit mai mult ‘o pictură cu continut religios’ decât întruchiparea afirmatiilor doctrinare ale secolelor precedente174.
1.6.3. Miscările iconoclaste si reformele
Adaptarea icoanei pe tărâmul rus nu a rămas neprovocată. Aceasta a experimentat câteva schimbări minore din partea diferitelor secte de-a lungul secolelor. Prima miscare sectantă – Strigolniki – a apărut la mijlocul secolului paisprezece în nordul Rusiei. Ea a fost caracterizată de un rationalism critic si a fost adresat împotriva ierarhiei din biserica ortodoxă, a dogmelor, sacramentelor si a venerării sale de icoane – folosinta lor gresită în cadrul celor laici cât si imoralitatea clerului si a călugărilor175. Secolul cincisprezece si următoarele au adus miscarea Iudaizatorilor si a altor gânditori liberi176 care au actionat conform interzicerilor Vechiului Testament si a legilor177 si care au respins complet sau partial cultul icoanei. Este important de notat faptul că printre cei ce s-au opus sau au criticat cultul icoanelor au fost urmasii unui călugăr, Sfântul Nilus din Sora, care s-au angajat în disputa referitoare la anumite aspecte ale vietii monastice178. Urmasii lui Nilus erau preocupati de pericolul devotiunii către frumusetea icoanei, care putea apărea între credincios si Dumnezeu.
Petru cel Mare a instigat o reformă religioasă care s-a preocupat si de problema icoanelor. Este evident faptul că practicile superstitioase si idolatre din jurul cultului icoanei erau răspândite în Rusia si nu se adresau nici autoritătilor si celor din domeniul eclesiastic. El a fost primul care a accentuat nevoia învătăturii morale si instruirea în ceea ce priveste folosirea icoanelor179. Practicile superstitioase erau condamnate, fiind urmate de persecutia moderată si de formele corespunzătoare de închinare care au fost recomandate de Sinod ca mijloace de corectare a abuzului180.
Dezvoltarea icoanelor a avut loc în lumea mediteraneană a antichitătii târzii. Această perioadă istorică a fost caracterizată de schimbarea extensivă a ideilor filozofice, a crezurilor si practicilor. Cultul mortilor, punctele sale particulare referitoare la mort, comuniunea cu acestia si păstrarea memoriei celor decedati printre cei vii, au fost preluate de crestinismul timpuriu si au fost integrate în propriul său sistem de crezuri la vremea când crestinismul trecea prin procesul de asimilare si diferentiere din cultura din jur, mai apoi fiind încercuit de mediul păgân. Ideile eleniste si vederile despre zei si domeniul spiritual, în cadrul cărora vederea si atingerea erau conceptele de bază ce au rezultat într-un punct de vedere antropomorf cu privire la zei, au fost continuate de crestinism într-un nou mod „crestinizat”. Acestea toate au fost adaptate si aduse în folosinta crestină prin masiva conversie a păgânilor si au fost folosite pentru nevoile religiei statului imperial care a apărut odată cu ascensiunea crestinismului. Cultul roman al împăratului cât si pelerinajul intens în locurile sfinte si răspândirea relicvelor sfinte au contribuit la începutul venerării imaginii si l-au ridicat de la nivelul de simplă practică devotională la un nivel de parte esentială a religiei oficiale de stat. Icoana a devenit mediul, în sine, din centrul atât a vietii private cât si a celei publice din cadrul practicii Bisericii.
Praxisul laicilor si puterea religiei populare a jucat un rol major în aparitia icoanelor. Punctul de vedere crestin despre icoană ca fiind locul puterii divine, ce poate fi folosit drept canal al harului divin, a fost combinat cu conceptele eleniste despre obiecte sacre ca fiind semne ale realitătilor divine care aveau de asemenea puteri protectoare. Practicile superstitioase care au încercuit cultul icoanei, care la început nu avea nici o bază teologică, a provocat opozitia din partea anumitor gânditori ai Bisericii. Aceste proteste neorganizate au rezultat în miscarea iconoclastă din cadrul secolelor opt si nouă. Totusi, această miscare nu a putut înfrânge puterea religiei populare înrădăcinată în traditia închinării la imagini, care era bazată mai degrabă pe legende si povestiri mitologice mai degrabă decât un fundament biblic.
Dezvoltarea istorică a icoanei în Rusia a urmat precedentul bizantin. Crestinismul, care a fost importat în Rusia din Bizant, a rămas neschimbat din punct de vedere teologic de-a lungul anilor până în secolul al nouăsprezecelea. Acesta a fost caracterizat de conformismul cu tipul si conservatorismul bizantin din domeniile eclesiastice si teologice. Orice deviatie de la acest curs oficial era considerată eretică si prin urmare trebuia reprimată. Lipsa de învătătură teologică si morală cu privire la cultul icoanelor a dus la practici si crezuri superstitioase printre cei laici, lucru care a provocat opozitie si chiar reforme bisericesti din partea anumitor secte si autorităti seculare.
Capitolul 2 – Consideratii filozofice si dogmatice
Asimilarea gândirii păgâne de către crestinism s-a întâmplat într-un fel similar cu asimilarea artei păgâne. Crestinismul timpuriu se găsea pe franjurile lumii greco-romane si a fost fortat să-si caute identitatea proprie prin a folosi si a integra în propriul său cadru de crezuri diferite aspecte ale culturii contemporane. Caracteristicile distinctive ale crestinismului iudaic al Părintilor Apostolici, care a urmat atitudinea Paulină despre ‘o respingere completă a religiei’ si o ‘tăgăduire’ a filozofiei lumii păgâne, au format cale unei noi atitudini si s-a exprimat într-un limbaj al contemporanilor săi ‘începând cu a doua jumătate a secolului al doilea’181.
Filozofia greacă, care predomina în cadrul erei eleniste si la vremea aparitiei crestinismului, a fost răspândită printre evreii elenisti si alti contemporani ai crestinilor. Aceasta a pavat calea pentru venirea crestinismului prin ‘sincretismul gândirii si religiei care decurgea timp de o generatie înainte de era crestină’ si mediul de gândire al lui Platon si a succesorilor săi ca Plotinus, care s-a exprimat în cadrul scolii filozofice neoplatonice182.
Limbajul platonic, care ‘prin secolul al doilea d. Hr. a devenit destul de religios’, exprima anumite teorii care atrăgeau pe oamenii intelectuali si pe cei educati ceea ce a dus mai apoi la ‘conversia la filozofie’ – spre felul particular de viată183. ‘Notiunea stoică despre logos’184, ‘formele si conceptele platonice ale Realului, ale Aceluia, ale Formei, bunătătii, unitătii, a adevărului, a frumusetii si adevărului’185, au fost împrumutate la început de apologetii crestini ai secolului doi d. Hr. si apoi de către ‘fiecare grup succesiv de scriitori greci patristici’ de-a lungul secolelor186. Gândirea rational-filozofică a culturii greco-romane a devenit pentru unii scriitori crestini187 mijlocul de comunicare si unelte de apărare a evangheliei cât si pentru găsirea unei noi căi, desi nu întotdeauna una perfectă188, de ‘simbioză a filozofiei si credintei’ pentru a explica conceptele si dogmele crestine189.
Ideile platonice despre vedere si conceptul despre imagini ca fiind eikones – asemănări si umbre ale Realului – erau integrate de către scriitori crestini ca Sf. Basil si Sf. Ioan din Damasc în cadrul scrierilor lor apologetice atunci când apărea nevoia de a apăra icoanele în fata opozitiei. Astfel, pentru a întelege dogma ortodoxă care sustine cultul icoanelor alături de practicile sale frecvente, trebuie să luăm în considerare conceptele filozofice care au legătură cu aceste dogme si Scriptura.
Pentru început, vom discuta punctul de vedere despre materie prin creatie, cădere, întrupare, simturi fizice, si materia în praxis, în legătură cu teologia icoanelor.
Icoanele nu pot fi întelese corect fără a se lua în considerare materia care este fundamentală cultului lor si trebuie văzută din cadrul doctrinei despre creatie. Doctrina despre creatie reprezintă punctul de început pentru toate doctrinele ulterioare si sunt percepute de către ortodocsi fie în lumina creatiei, fie în legătură cu aceasta.
Creatia este ex nihilo, ‘fiind din ne-fiintă’ care a fost formată din haos drept ‘expresie a vointei divine’ si are ‘un început si o împlinire’190. Despre creatie se spune că este una, ‘derivând din cuvântul Creatorului, participând în fiinta sa’191, si neavând ‘nici o realitate separată de cea a lui Dumnezeu’192. Virtutea unitătii este conceptul esential pentru ortodoxie în iluminarea dualitătii dintre ‘materie si minte’193, fizic si spiritual, conceptul descoperit în gândirea platonică194. Materia nu este percepută ca fiind ‘o expresie sau o capcană a răului ci un act al dragostei si providentei divine’195. Bunătatea materiei, care are dimensiuni spirituale si fizice, este afirmată în Scriptură de Dumnezeu – Geneza 1:13, 2:31, folosită pentru ‘închinarea la Dumnezeu în Vechiul Testament, Exod 35:4-10’, si este înteleasă ca fiind ‘un cosmos sacru de imagini’ în care Dumnezeu îsi desfăsoară ‘prezenta intimă în faptele si lucrările omenesti’196.
Desi materia în sine este perisabilă si se trece, cu toate acestea ea este folosită de Dumnezeu pentru a declara ‘realităti sacre care sunt incoruptibile si eterne’ în evenimentul Întrupării197. Astfel, Ortodoxia foloseste ‘pensula, culoare, lemnul’ si alte mijloace pentru a declara eliberarea eschatologică a întregii creatii si a cosmosului prin intermediul icoanei care slujeste drept ‘fereastră prin care omul obtine o licărire a Împărătiei si un sens al fericirii si incoruptibilitătii divine al vietii ce va să vină’198.
După Cădere materia nu este afectată până acolo ca ea să devină rea si să fie înstrăinată de Dumnezeu. Acest concept coincide cu punctul de vedere ortodox despre starea originală a omului în cadrul căreia se crede că omul după ce a fost în starea de inocentă a ajuns mai apoi la perfectiune199. Materia este neutră în sine si desi a fost denaturată de Cădere, ea este sfintită prin virtutea energiei necreate (har) si este percepută ca fiind o ‘potentialitate deschisă’ pentru o folosire bună sau rea200. Acest punct de vedere despre lumea fizică, în care perceptia pozitivă a materiei este fundamentală, a dus la formularea teologiei ortodoxe despre frumusete bazat pe relatarea din Geneza201. Icoana, deci, slujeste ca amintire a bunătătii creatiei în starea ei originală si pentru idealul eschatologic al lumii ce va să vină.
Întruparea reprezintă piatra din capul unghiului a bazei teologice despre icoane. Descrierea lui Hristos prin intermediul icoanelor are o semnificatie doctrinară si astfel respinge notiunile despre Docetism, Nestorianism si Monofizitism. Icoana înfătisează pe Hristosul întrupat ca fiind din punct de vedere caracteristic uman – ‘nu în presupunere’, ca o persoană ce este hipostatic unită cu divinitatea. Cele două naturi ale lui Hristos sunt descrise într-o singură persoană, si ‘natura umană a lui Hristos în trup, unită dar nu înghitită sau absorbită de natura divină’202. Materia a devenit vrednică de a fi venerată prin preluarea de către Hristos a trupului uman.
Icoana ‘afirmă de asemenea demnitatea ontologică a naturii umane’ si slujeste drept simbol ce îndreaptă spre sfintenie care a fost re-creată în trupul uman de către Hristos luând corpul uman, care ‘a restaurat frumusetea lui primordială’ si sfintenia lui203.
Sfintirea materiei este îndeaproape relatată Întrupării prin motivul uniunii hipostatice în care ‘întreaga creatie se bucură de evenimentul re-creării’204. Ware205 punctează faptul că materia a fost îndumnezeită atunci când Dumnezeu a luat materia-carne si a făcut-o ‘purtătoare de duh’, un ‘vehicul al Spiritului’. Sfintirea materiei prin urmare este înteleasă ca un act complet al răscumpărării206 în care alte obiecte materiale cum ar fi lemnul si vopseaua pot deveni unelte ale Spiritului prin virtutea energiei necreate. Icoanele, prin urmare, reprezintă ‘cea dintâi roadă a răscumpărării materiei’207.
Totusi, Ware208 mai afirmă că doctrina icoanelor este legată de crezul ortodox referitor la glorificare si răscumpărare a întregii creatii pe o scară cosmică care este un eveniment viitor. Această răscumpărare este legată cu mântuirea creatiei din păcat, care este acum ‘tinta ei imediată’, desi ‘ultima sa realizare’ arată spre ‘vremea ce va să vină’209.
Prin urmare, seriozitatea Căderii si efectele sale asupra ‘existentei prezente a creatiei’ pare a fi destul de ignorată de către Ortodoxie210. Desi materia a fost creată bună si rămâne bună după Cădere, cu toate acestea ea este efectuată de Cădere si asteaptă acum răscumpărarea ei deplină care va avea loc în vremea viitoare. Aceasta, prin urmare, are implicatiile pentru icoane. Se pare a fi plauzibil a se sugera, deci, fie că icoana trebuie văzută în cadrul contextului temei eschatologice a răscumpărării (Apocalipsa 21:1), în care Încarnarea este un punct de început al răscumpărării cosmice din miscare de acum si nu încă, si icoana este o amintire eschatologică a lucrurilor ce vor avea loc în viitor, mai degrabă decât o unealtă a Duhului acum în lumea în care creatia tot ‘suspină în durerile nasterii’ (Romani 8:22)211.
2.2.5. Materia si simturile fizice
Întruparea a cauzat sfintirea materiei, care a recunoscut ‘data empirică a simturilor’ si chiar a condus pe unii cărturari spre ridicarea vederii cu pretul auzului, concept care derivă din învătătura aristoteliană cu privire la prioritate vederii fată de auz212. Creatia, care derivă din Dumnezeu, este percepută a fi vizibilă si astfel capabilă de a comunica realităti cosmice si salvatoare si adevăr care au fost manifestate în Hristos. Dumnezeu a adus prin intermediul Întrupării o ontologică ‘asemănare despre sine în lume’, asa încât venirea lui Hristos să facă posibilă nu doar auzirea ‘cuvântului vorbit al lui Dumnezeu’ ci si să ‘se vadă trupul Cuvântului lui Dumnezeu întrupat’213. Astfel Întruparea a produs implicatii pentru a nouă metafizică, care include estetica si reabilitarea simtului fizic al vederii. Fiind amintiri ale harului lui Dumnezeu icoanele sunt percepute să sfintească simtul vederii în acelasi fel cum ‘literele Bibliei… sfintesc simtul auzului’214.
Simtul vederii devine un mediu pentru ortodoxie în ceea ce priveste punctele lor de vedere despre cunostinta de Dumnezeu si veneratie, în cadrul căruia icoanele oferă un fel de contemplare asupra evenimentelor din viata lui Hristos si a sfintilor, care are un ‘caracter soteriologic’ si îi aduce pe cei credinciosi la mântuire într-un fel analogic cu Israel care a fost salvat prin ‘privirea la sarpele de bronz’215. Icoana, deci, devine o ‘amintire vie’ – ‘evanghelia făcută vizibilă’ pentru a inspira pe cei credinciosi să-l imite pe Hristos si pe sfinti216.
2.2.6. Materia ca o ascensiune spre Dumnezeu
Materia este considerată de către ortodocsi ca fiind un mijloc de ascensiune către Dumnezeu. Punctul de vedere despre lucrurile materiale a fost preluat de către Părintii Capodocieni, care au elaborat ideea lui Plotinus despre ascensiunea sufletului către un Creator transcendent217. Notiunea de bunătate a creatiei a fost integrată într-o ascensiune cu trei stagii către Dumnezeu în care virtutea contemplării ducea la perfectiunea sufletului, în ‘care sufletul’ devenea mai apoi una cu Dumnezeu218. Pentru Plotinus o astfel de contemplare a început cu ‘matematica si a fost continuată de dialectică’ care a fost urmată apoi de uniunea mistică cu Dumnezeu drept tintă finală a contemplării219. Aceste idei au fost elaborate de scriitorul mistic neoplatonic Pseudo-Dionisius la sfârsitul secolului al cincilea220.
Conceptul lui Pseudo-Dionisius despre contemplarea simturilor din lumea fizică în cea spirituală era ‘o parte integrală a structurii metafizice totale’ care a rezultat într-un domeniu ierarhic de perceptie a simtului uman – ‘procesul analogic care purcede din aparentele sensibile ale simbolurilor spre sensurile sale intentionate’221. Acest proces a fost văzut ca o ascensiune din ‘cele de jos si senzuale spre cele sfera mai înaltă si intelectuală si în fine la Dumnezeu’ asa încât aceasta a produs ideea că fiinta lui Dumnezeu se reflecta în obiectele materiale222. Acest concept a fost mai târziu integrat si aplicat imaginilor din biserici de-a lungul secolelor următoare de către apologetii crestini. Icoana a devenit obiectul primar al contemplării si a condus sufletul credinciosului spre ascensiunea sa către Dumnezeu.
2.2.7. Icoana ca ascensiune spre Dumnezeu
Sf. Ioan din Damasc aplică teoria ierarhică neoplatonică despre contemplare la închinarea la imagini. El argumentează faptul că există o ‘scară de revelatie dinspre vizibil spre invizibil’ în care ‘cele vizibile sunt înzestrate sacramental cu virtutea celor invizibile pe care le reprezintă’223. Caracterul sacramental al imaginii este văzut ca un rezultat al ‘ascensiunii si descinderii din imaginea lui Dumnezeu si din Dumnezeu către imagine’ – conceptul neoplatonic224. Eficienta sacramentală a isoanelor este de asemenea văzută datorită motivului harului comun si a ‘misterului bisericii’ ca fiind realitatea sacramentală225.
Limouris226, urmând categoriile neoplatonice ale Sf. Ioan din Damasc despre imagini, subliniază ideea că icoana cu caracterul ei sacramental poate fi văzut pe ‘baza… corespondentei dintre icoana pictată si imaginea lui Dumnezeu din inima omului’227. Icoana lui Hristos este văzută ca obiect sau mediu care evocă imaginea lui Dumnezeu din om si îl cheamă pe acesta la perfectiune si imitarea arhetipului Său. Ba mai mult, icoana slujeste la transmiterea ‘prezentei sfintitoare a lui Hristos’ cât si pentru a ‘ridica către Dumnezeu rugăciunile Bisericii si ale crestinului’228. Aceasta, prin urmare, duce la sugestia că icoana este locuinta lui Dumnezeu, totusi, nu prin virtutea vreunei uniuni naturale, ci printr-un fel de participare relativă în cadrul căruia icoana ia parte din cinstea si harul lui Dumnezeu si prin urmare este ‘din punct de vedere ontologic miraculoasă’229.
Bulgakov230 argumentează faptul că dimensiunea sacramentală a icoanei este descoperită nu în expresiile sale artistice ci în ‘consacrarea care îi conferă acesteia puterea specifică ei pentru a comunica cu cel ce o priveste’.
Venerarea sfintelor icoane este bazată nu numai pe natura subiectelor în sine pe care le reprezintă, ci si pe credinta în acea prezentă plină de har la care Biserica face referire prin puterea sfintirii icoanei. Ritualul de binecuvântare al icoanei stabileste o legătură dintre imagine si prototipul ei, dintre ceea ce este reprezentat si reprezentatia în sine. Datorită binecuvântării icoanei lui Hristos, are loc o întâlnire misterioasă a credinciosului cu Hristos231.
Totusi, este discutabil dacă este legitim să acorzi icoanei atribute sacramentale asa încât să o ridici la un nivel egal cu Eucharistul în lumina evidentei scripturale si a învătăturii Bisericii Ortodoxe232. Se pare, deci, că rolul icoanei în calitate de obiect înzestrat cu calităti sacramentale trece dincolo de învătătura celui de-al Doilea Conciliu de la Nicea (787 d. Hr.), care a perceput icoana ca fiind o „amintire” ce împlineste un scop didactic233 si chiar dincolo de învătătura ortodoxă referitoare la sacramente si la rolul lor soteriologic234.
Mai departe, icoanei îi lipseste suportul Scriptural ca sacrament si mediatorul, iar în schimb acest concept este bazat pe teoria platonică referitoare la Forme235. Se pare de asemenea că o notiune sacramentală a icoanei subminează rolul si institutia Eucharistului dar si periclitează lucrarea si rolul lui Hristos si a Duhului Sfânt.
În plus, notiunea despre icoană că ar fi din punct de vedere ontologic miraculoasă are implicatii foarte serioase pentru praxisul eclesiologic deoarece poate duce la idolatrie si superstitie. Ritualul de binecuvântare al icoanei este un ecou al unor practici din religia greco-romană în cadrul căreia cultul imaginilor era înzestrat cu puteri speciale printr-un ritual anumit si se credea că imaginile au o putere divină236. Prin urmare, se pare că ‘puterea expresivă a icoanei se datorează doar functiei sale de stimul psihologic’237. Deci, icoana comunică un adevăr inteligibil ca oricare altă lucrare de artă – ‘prin puterea obiectelor sensibile’ prin a face un impact asupra ‘simturilor celui ce o priveste’ în termeni puri psihologici238.
Materia, valoarea si semnificatia ei pentru doctrina icoanelor în perceptia ortodoxă despre întregul plan de mântuire, este adusă la locul ei prin notiunea energiilor necreate care purced din esenta lui Dumnezeu. Vom continua prin a cerceta conceptul energiilor necreate în legătură cu doctrina icoanelor.
Dogma referitoare la energiile necreate este cuprinsă în cadrul dezbaterilor trinitariene ale Părintilor Capodocieni din secolul al patrulea239. Aspectul relational al dogmei trinitariene apare a fi problemă supremă care apare ca răspuns la întrebarea cum se relatează Dumnezeu fată de creatia Sa si ce este El. Cea dintâi, oikonomia lui Dumnezeu, este explicată de capodocieni prin ultima, theologia, în cadrul căreia ei insistă asupra radicalei lipse a abilitătii de a-L cunoaste pe Dumnezeu si a distinctiei dintre ousia si energeiai ca fiind protejatoare ale transcendentei si accesibilitătii lui Dumnezeu. Aceste presupozitii teologice au fost ameliorate de Gregory Palamas (1296 – 1359) în teologia sa mistică referitoare la harul si uniunea cu Dumnezeu. Vom cerceta conceptul energiilor necreate asa cum apar acestea în scrierile Părintilor Capodocieni si ale lui Gregory Palamas.
2.3.2. Părintii Capodocieni si cunoasterea despre Dumnezeu
Urmărirea comună în cadrul cunoasterii si accesibilitătii la Dumnezeu a fost răspunsă de capodocieni într-un fel negativ, apofatic, insistând pe ceea ce de fapt nu este Dumnezeu240. Aceasta a fost bazată pe întelegerea stoică a relatiei si substantei – ‘a cunoaste dispozitia relativă a obiectului nu oferă informatii despre existenta obiectului ca obiect’241. Această notiune, aplicată fiind la relatia trinitariană dintre Tatăl si Fiu a rezultat în distinctia radicală dintre relatie si substantă în care relatia arăta doar cum si nu ce este ceva242. Numele lui Dumnezeu ca Tată a fost definit în termeni de relatie ‘fată de altul’ si astfel nu indica ce este El ci mai degrabă îl descria pe El în categoria relatională a cum243.
Această teologie a accentuat radicala lipsă a abilitătii de a-L cunoaste pe Dumnezeu. Aceasta a respins orice încercări din partea simturilor si mintii umane de a-L întelege pe Dumnezeu din pricina insuficientei sale de a pricepe pe Dumnezeul transcendent si incomprehensibil. Apofaticismul a accentuat cunoasterea lui Dumnezeu prin creatie asa încât a adus cunoasterea umană despre Dumnezeu la un nivel de a fi ceea ce nu poate fi ‘din punct de vedere ontologic identificat cu Dumnezeu’244. Aceasta afirma faptul că Dumnezeu este din punct de vedere ontologic altul si că are ‘existentă de necunoscut, inaccesibilă fată de toate lucrurile si complet inexplicabilă, căci El este dincolo de afirmare si de negare’245.
Sf. Basil a insistat asupra faptului că Dumnezeu este cunoscut doar prin lucrările si activitătile Sale, ceea ce duce fiintele umane spre punctul de a întelege calitătile lui Dumnezeu dar nu si esenta Sa246. Abordarea epistemologică a lui Basil a fost bazată pe limitările umane de experientă, a perceptiilor de simt si a limbajului prin care, conform cu Gregory din Nazianzus, ‘noi suntem limitati si condusi gresit’247. Aceasta l-a dus pe Sf. Basil să limiteze cunostinta si întelegerea umană despre Dumnezeu până la sfera revelatiei generale pe costul revelatiei speciale. Cunostinta despre Dumnezeu poate fi obtinută doar prin mediul energiilor Sale divine care sunt manifestate în creatie248. Revelatia specială despre Dumnezeu în persoana lui Hristos este înteleasă în termeni de teologie negativă si prin urmare este limitată de manifestarea puterii lui Dumnezeu si nu a esentei Sale249. În consecintă, în încercarea sa de a respinge erezia ariană, Sf. Basil a accentuat prea mult transcendenta lui Dumnezeu si accesibilitatea Sa, astfel prezentând o imagine îndepărtată despre Dumnezeu.
Sf. Grigore din Nisa, în timp ce afirma abordarea epistemologică a Sf. Basil, a dezvoltat mai departe sistemele doctrinare si filozofice în legătură cu dogma trinitariană. Fiind influentat de filozofia platonică, acesta a făcut o distinctie profundă dintre realitatea creată si cea necreată250. Realitatea creată este reprezentată de două categorii: lucrurile sensibile si cele inteligibile în care fiintele umane sunt văzute ca stând ‘pe frontiera dintre sensibil si inteligibil, luând parte la ambele lumi atât corporal cât si inteligent’251. În timp ce pe de-o parte mentinerea lucrurilor sensibile si inteligente ale realitătii create poate fi cunoscută prin intermediul ratiunii umane si a Scripturii, el a accentuat pe de altă parte transcendenta totală si infinitatea lui Dumnezeu care sunt inaccesibile mintii umane. În acest fel, el a dezvoltat o pistă-dublă pentru cunoasterea lui Dumnezeu.
Mai întâi, Dumnezeu este cunoscut prin a privi la calitătile Sale prin lentilele revelatiei generale si speciale, în cadrul căreia Grigore nu face nici o distinctie ‘dintre cunoasterea revelată si cea naturală despre Dumnezeu’252. În al doilea rând, din moment ce Dumnezeu este în totalitate un altul si prin urmare incomprehensibil pentru ratiunea si simturile umane, un alt fel de a-L cunoaste este prin uniunea mistică care respinge informatia empirică a simturilor si a intelectului, în schimb se ridică pe sine către Dumnezeu doar prin credintă253. Acest concept a dus la pericolul accentuării efortului cuiva de a se ridica către Dumnezeu si de a intra în uniune mistică cu El prin contemplare pe costul ispăsirii lui Hristos si a revelatiei speciale a lui Dumnezeu asa cum se găseste aceasta în Scriptură.
2.3.3. Gregory Palamas si cunoasterea despre Dumnezeu
Palamas a dezvoltat distinctia capodociană dintre esentă si energii prin intermediul controversei lui Hesychast254, în timp ce apăra notiunea de acces direct la Dumnezeu prin călugăria Hesychast255. El a sprijinit părerile lui Hesychast referitoare la uniunea mistică si la venerarea prin participarea la lumina divină necreată. Una dintre problemele de bază din cadrul controversei lui Hesychast, la fel ca si al capodocieni, era problema legată de accesul direct la Dumnezeu si de veneratie a omului256.
Urmând traditia sa apofatică, referitoare la părerile despre Dumnezeu, Palamas a subliniat distinctia ontologică din cadrul Dumnezeului Trinitar. El a definit fiinta lui Dumnezeu în termeni de esentă divină neparticipabilă (ousia), trei hypostases divine ca Tată, Fiu si Duh Sfânt si energiile necreate (energeiai) – ‘forte adecvate si inseparabile de esenta lui Dumnezeu, în cadrul căreia El merge înainte pentru sine, se manifestă, comunică si se dă pe Sine’257. Dumnezeu este cunoscut de umanitate doar prin intermediul virtutii de uniune mistică care intră prin intermediul energiilor necreate (har)258.
Alături de punctul său de vedere despre fiinta lui Dumnezeu, esenta, ipostazele si energiile Sale, Palamas a introdus trei nivele diferite de uniune cu Dumnezeu. El a declarat că în timp ce Dumnezeu rămâne de necunoscut si neparticipabil în cadrul esentei sale superesentiale ‘El mentine o relatie reală si imediată cu lumea prin energia Sa naturală, care, fiind radierea naturii divine, în sine este necreată’259. Uniunea cu esenta lui Dumnezeu este imposibilă – ‘dacă creatura putea participa în cadrul esentei divine, creatura ar fi Dumnezeu, homoousios cu Dumnezeu’260. Uniunea cu Dumnezeu prin hypostasis este ‘adecvată doar Fiului’261. Prin urmare, energia divină devine pentru Palamas singurul mijloc pentru oameni de a intra în comuniune cu Dumnezeu.
Punctul de vedere apofatic îl prezintă pe Dumnezeu pe de-o parte ca fiind impersonal în ousia Sa. Pe de altă parte, în cele trei hypostates ale Sale, El este perceput a fi personal si cunoscut prin energiile necreate, care sunt văzute ca enhypostatic (personale), dar care nu reprezintă esenta divină în ele însele. Desi este inseparabil de ousia, energia divină este totusi percepută ca fiind deosebită de ousia si de fapt curge din ea262. În consecintă, energia nu se reprezintă pe sine si ‘nu este contemplată de sine si nici în esentă, ci în hypostasis’ – ‘Dumnezeu este în întregime prezent în fiecare din energiile divine’263. Prin urmare, cele trei hypostases ale fiintei lui Dumnezeu au energeiai divină care sunt personale si pot fi cunoscute în mod personal de către fiinta umană. Cunostinta si existenta lui Dumnezeu este înteleasă de ortodocsi în ‘două moduri diferite’ în ‘esentă si în afara esentei’264 ceea ce constituie un paradox în cadrul căreia Dumnezeu este văzut ca fiind capabil de a se cunoaste si în acelasi timp de necunoscut.
Totusi, distinctia dezvoltată de Palamas dintre esentă, persoană si energii produce probleme de natură ontologică si economică. Negrut265 afirmă că din punct de vedere ontologic ‘această distinctie din cadrul fiintei lui Dumnezeu are riscul de a compromite principiul „unitătii si al simplicitătii” esentei divine’ în care notiunea de esentă si energie ca fiind divine, dar deosebite din punct de vedere ontologic, poate duce la perceperea a doi dumnezei separati266. Nu este clar care parte a hypostasis –ului divin al energiilor comunică cu omul. Se pare că există două părti în Dumnezeu: partea de jos în care fiintele umane pot participa prin intermediul energiei si partea de sus care este inaccesibilă. Acest concept, dacă este imprimat logic, poate duce la un dualism în cadrul hypostasisului divin.
Lacugna267 arată că Palamas a făcut o deviere ontologică de la punctul de vedere capodocian referitor la ousia lui Dumnezeu. În timp ce capodocienii au înteles ousia lui Dumnezeu ca existând ‘trihyipostatic’ ca Tată, Fiu si Duh si fiind ousia divină, Palamas a considerat-o ca apartinând domeniului superesentei si că hypostasisurile divine împărtăseau o ousia comună si intrau indirect în uniune cu omul prin energiile necreate268. Astfel, el prezintă o prăpastie dintre ousia supraesentială a lui Dumnezeu si a hypostases divine. Aceasta, prin urmare, duce la un pericol de prezentare al unui dualism în Dumnezeu. Drept rezultat, omul nu poate avea acces direct la hypostasisul divin, ci doar la persoanele divine asa cum s-a exprimat în cadrul energiilor divine, care îndeplinesc functia de ‘intermediar dintre persoanele divine si om’269.
Prin urmare, aceasta creează o problemă soteriologică la nivelul economic. Comunicarea cu ipostaza lui Dumnezeu prin virtutea energiei necreate face neclară ‘starea ontologică cât si cea a rolului intra-Trinitarian a fiecărei categorii… a fiintei lui Dumnezeu’270. Dacă functia energiei necreate consistă în comunicare atributelor si calitătilor divine omului în ascensiunea sa către Dumnezeu, este neclar prin urmare care ar fi rolul Duhului sau al Fiului în mântuire271.
Negrut272 mai notează faptul că notiunea energiilor care exprimă ‘ceea ce sunt persoanele… fără a fi în sine persoane’ duce la o mai depărtată eliminare a persoanelor divine ‘din planul de mântuire’. Aceasta creează de asemenea o dificultate pentru perceperea relatiei personale cu Dumnezeu care ‘se comunică pe Sine prin fiinte non-hipostatice cum ar fi energiile necreate’273.
Problema energiilor necreate constituie un factor semnificativ pentru teologia icoanelor. Prin urmare vom continua să discutăm notiunea energiilor necreate în legătură cu icoanele.
2.3.4. Icoanele si energiile necreate
Energiile necreate reprezintă o legătură majoră dintre Trinitate, icoană si fiinta umană. Triada lui Dumnezeu, care este transcendent, de necunoscut si indescriptibil în esenta Sa, comunică cu creaturile sale prin lucrurile materiale. Omul, în calitate de ‘apogeu al creatiei’, este văzut ca existând în realitate creată care este penetrată de energiile necreate – o legătură vitală dintre Dumnezeul-Creator si creaturile Sale274, în cadrul căreia icoana stă ca mijloc de coborâre a lui Dumnezeu către om prin energiile necreate cât si ca ascensiune a omului către Dumnezeu.
Giakalis275 punctează faptul că harul comun care este arătat întregii creatii se datorează faptului că a fost creat si că îsi are originea în Dumnezeu276. În plus, el face o distinctie între energiile ce sunt produse de Dumnezeul Trivalent si între creaturile care primesc diferite tipuri de energiei si ‘participă la purificarea, iluminarea sau divinizarea energiilor Sfintei Treimi’277. Ba mai mult, el face o distinctie dintre cele două tipuri de energie care sunt furnizate fiintelor ceresti si umane, si alte creaturi sau lucruri cum ar fi icoanele cât si prin a prescrie cerintele Euchariste din partea beneficiarilor energiilor divine.
‘Energia necreată care îndumnezeieste este oferită prin harul din partea Dumnezeului Trivalent doar îngerilor si sfintilor; energia care purifică, iluminează si sfinteste este oferită icoanelor si sfintei cruci… si din acestea cât si din sacramentele Bisericii se comunică celor care sunt vrednici, nu tuturor în acelasi fel si la acelasi grad, ci în proportie cu starea lor spirituală’278.
Astfel, icoana este percepută a fi drept mijloc de purificare, iluminare si sfintire si prin urmare are functii soteriologice. Totusi, este discutabil faptul dacă distinctia făcută de Giakalis pentru diferitele tipuri de energii este valabilă si folositoare. El nu mentionează clar baza facerii diferitelor distinctii si grade de energii necreate. Există de asemenea un posibil dualism în ceea ce priveste energiile: unele energii de rang sau calitate mai mare sunt oferite doar anumitor indivizi care le merită, iar altele, energiile de tip mai scăzut sunt accesibile tuturor oamenilor de rând prin intermediul icoanelor si al sacramentelor. Nuantele euchariste ale limbajului său ridică de asemenea problema legitimitătii unor astfel de metode hermeneutice si exegetice279.
Negrut arată că propunerea lui Giakalis rămâne neclară referitoare la ‘motivul pentru care icoanele nu pot participa în cadrul energiilor de divinizare si nici nu pot fi baza ontologică pentru o asemenea distinctie dintre diferite tipuri de energii necreate’280. Ba mai mult, pare a fi o inconsistentă în argumentul referitor la energiile de divinizare din moment ce Giakalis afirmă pe de-o parte că obiectele sacre cât si sacramentele nu participă în cadrul energiilor de divinizare281, iar pe de altă parte, că Eucharistul operează ‘într-un fel de divinizare în cei care sunt divinizati’282. În consecintă, prin a acorda functii speciale unui anumit tip de energii necreate, Giakalis se află în pericolul de ‘hipostatizare’ a energiilor si de subminare a ‘functiei Duhului Sfânt’283. Cu toate acestea, el recunoaste posibilitatea abandonării folosirii icoanei în cazul în care dacă credinciosii ‘au făcut ceva pentru a ajunge la nivelul spiritual al „teoria”, adică la rugăciunea neîncetată a Duhului Sfânt din inimă’, care indică slăbiciunea argumentului său general în legătură cu folosirea icoanelor si a naturii lor sacramentale284.
În plus, aspectele soteriologice ale icoanelor, în cazul în care energiile necreate au functiile de purificare si sfintire a credinciosului, îl elimină pe Duhul Sfânt din viata credinciosului. Prin urmare, icoanele se află în pericolul de înlocuire a functiilor soteriologice ale lui Hristos si ale Duhului Sfânt în cadrul căreia Dumnezeul Trinitar comunică cu credinciosii prin intermediul energiilor necreate drept punct de întâlnire dintre uman si divin285.
2.3.5. Icoanele si identitatea hipostatică
În afară de a fi primitoare a harului lui Dumnezeu datorită originii lor din Dumnezeu Trinitar ca parte a creatiei materiale, icoanele primesc energia necreată prin intermediul identitătii hipostatice.
Ouspensky286 afirmă faptul că distinctia calcedoniană dintre natură, pe de-o parte, si persoană sau hypostasis, pe de altă parte, prezintă un punct semnificativ pentru venerarea icoanelor. Icoana este văzută ca reprezentând nu natura ci persoana lui Isus Hristos287.
Icoana reprezintă imaginea persoanei divine invizibile – ‘Fiul lui Dumnezeu care a venit în trup’, a devenit vizibil în hipostasisul Lui288. În consecintă, este legată cu prototipul ei si primeste har divin deoarece înfătisează persoana lui Hristos si poartă numele Lui289. Cu alte cuvinte, identitatea icoanei se aseamănă cu identitatea asemănătoare a persoanei divine si primeste harul divin din pricina zugrăvirii persoanei lui Hristos într-un mod misterios290.
În plus, icoana este percepută ca fiind înzestrată cu o prezentă reală. Părintii Bisericesti au afirmat faptul că icoana lui Hristos este Hristos în acelasi fel cum portretul împăratului este însusi împăratul si este ‘o extensie a prezentei imperiale’291, si ‘reprezentarea unui sfânt este sfântul’292.
O icoană sau o cruce nu există doar pentru a ne directiona imaginatia din cadrul rugăciunilor noastre. Aceasta este un centru material în care există un suport de energie, o fortă divină, care se uneste pe sine cu arta umană293.
În consecintă, problema prezentei reale din cadrul icoanei este un ecou al punctului de vedere ortodox cu privire la Eucharist. Aceasta este văzută a fi ‘chiar realitatea Trupului si a Sângelui lui Hristos, în cadrul căreia Trupul si Sângele lui Hristos sunt prezente în mod mistic si invizibil’294. Aceasta duce la concluzia că credinciosul intră în comuniunea cu Dumnezeu sau cu sfintii si participă în sfintenia si prezenta lor prin har, în acest cadru icoana fiind văzută ca ‘intermediar dintre persoanele reprezentate’ si credinciosi295.
Deci, prin urmare, icoanele sunt umplute de har si sfintite deoarece ele au ‘participarea relativă în divinitate’ a harului ce coboară din prototip către credincios296. Numele lui Dumnezeu cât si numele prietenilor lui Dumnezeu, adică cel al sfintilor, slujesc drept unelte ale sfintirii icoanei si oferă ‘harul Spiritului divin’297.
Desi cărturarii ortodocsi298 revendică faptul că icoana se poate identifica cu prototipul în hipostasisul său si ulterior devine primitorul de har, există unele întrebări care subminează o astfel de notiune.
Mai întâi, nu este clar la ce extindere reflectă pictorul caracteristicile lui Hristos sau a hipostasisului sfintilor fără a-si adăuga propria imaginatie, astfel încât să rămână credincios identitătii hipostatice fără a prezenta o simplă pictură a imaginatiei sale despre prototip299. Prin urmare, dacă nu există nici o traditie a portretelor lui Hristos din perioada apostolică, este legitim să ne întrebăm dacă astfel de imagini ale Lui devin ‘proiectii clare în sensul psihologic’300. Este de asemenea discutabil dacă este posibil să se păstreze identitatea persoanei reprezentată în icoană împreună cu hipostasisul ei. Ba mai mult, se pare că similitudinea icoanei cu cea a prototipului va fi întotdeauna incompletă din pricina insuficientei si a coruptiei umane după Cădere, în încercările sale de a înfătisa prototipul divin. Aceasta, prin urmare, ridică întrebarea referitoare la ce extindere icoana se aseamănă cu prototipul. Mai mult, dacă nu există o totală identitate între imagine si prototip mai primeste oare icoana har divin sau este doar acea imagine ce poate fi folosită ca mijloc educational fără a fi încercuită de vreo ‘aură divină’.
În al doilea rând, prin a revendica faptul că icoana primeste har divin datorită identitătii sale hipostatice si a faptului că icoana reprezintă adevărata realitate a lui Hristos, Ortodoxia este în pericolul de a aluneca în idolatrie, prin a vedea în icoană persoana divină a Triadei lui Dumnezeu. Pare să existe o confuzie ontologică în legătură cu imaginea si prototipul ei. În timp ce se face distinctia ontologică dintre esentă si energii, Ortodoxia nu face nici o distinctie ontologică dintre hypostasis si imagine. Aceasta produce la rândul ei alte întrebări si are anumite implicatii pentru praxisul de la nivelul eclesiologic din viata bisericii si a fiecărui individ. Întrebarea care rămâne referitoare la praxis este la ce extindere este imaginea (icoana) văzută ca fiind imaginea prototipului si prin urmare să nu aibă nici o putere divină reală (nu este un pericol de idolatrie), sau aceasta este un obiect care este înzestrat cu prezentă si putere divină reală, si prin urmare poate duce către o devotată închinare la icoană (idolatrie). Prin urmare, aceasta ridică probleme ce au legătură cu atitudinea corectă din mintea credinciosului din timpul închinării si responsabilitatea cu privire la oferirea învătăturii adecvate din partea autoritătilor eclesiastice.
În al treilea rând, notiunea despre icoană că are prezentă divină într-un sens sacramental în calitate de intermediar, care mijloceste între Dumnezeu si om prin virtutea harului ce se coboară de la Dumnezeu peste credincios, anulează functiile sacramentale ale Eucharistului (ale Împărtăsaniei, n. tr.). Această notiune pare a fi bazată pe teorie filozofică mai degrabă decât un fundament Scriptural.
În al patrulea rând, aceasta naste întrebări referitoare la nume si la functiile lor în cadrul planului lui Dumnezeu. Nu este clar la ce extindere numele lui Dumnezeu sau ale sfintilor functionează în asa măsură încât să sfintească materia – icoana.
Conceptul energiilor necreate este îndeaproape legat cu ideea de divinizare din cadrul teologiei ortodoxe. Vom trece acum să cercetăm relatiile dintre conceptul energiilor necreate si ideea de divinizare în legătură cu teologia icoanelor.
Desi ideea de divinizare pare a fi extravagantă si nebiblică, conceptul filozofic care are un istoric elenist301 la prima privire, cu toate acestea ea este sustinută de evidenta biblică după cum afirmă anumiti cărturari ortodocsi302. Vom purcede prin a investiga notiunea de divinizare în legătură cu doctrina Creatiei, a Căderii, a Întrupării si semnificatia ei pentru teologia icoanelor.
Dogma ortodoxă despre creatie îl defineste pe om în momentul creatiei ca fiind ‘un prunc (nepios), care trebuia să crească spre maturitate’303 – notiune ce a fost prima dată adaptată de Sf. Irineu si mai târziu dezvoltata de Sf. Atanasie, de teologii capodocieni si de cei ortodocsi cum este si Lossky304. Fiind creat imperfect, desi după chipul lui Dumnezeu, omul era chemat să devină perfect si unit cu Prototipul său prin comuniunea cu Dumnezeu – divinizarea (theosis), aceasta fiind văzută a fi un ultim destin al omului305. Omul poate realiza această divinizare a sa prin virtutea faptului că a fost creat după asemănarea lui Dumnezeu. Derivând din interpretarea lui Irineu a pasajului din Geneza 1:26-27, teologii ortodocsi fac o distinctie dintre imaginea lui Dumnezeu (eikon) din om si asemănarea sa (homoiosis) cu Dumnezeu. ‘Chipul lui Dumnezeu’ este văzut drept ‘potentialul oferit omului, prin intermediul căruia el poate obtine viata de theosis si să devină asemenea lui Dumnezeu’306. ‘Asemănarea cu Dumnezeu’ se referă la ‘actualizarea acestui potential’ – ‘a deveni tot mai mult după chipul lui Dumnezeu’307. Cu alte cuvinte, distinctia este văzută a fi ‘între a fi si a deveni’308.
În plus, notiunea de vointă liberă pare a fi semnificativă pentru teoria de divinizare atâta timp cât aceasta accentuează conceptul ‘imaginii’309. ‘Persoana’ umană este divinizată în termenii libertătii si a liberei vointe, a sufletului si a mintii310. Omul este capabil de divinizare ‘deoarece’ fiind ‘creat după chipul lui Dumnezeu, omul este… văzut a fi drept fiintă personală… care poate controla natura prin a o asimila cu Prototipul ei divin’ cât si prin a avea libertatea de a alege dintre bine si rău pentru a putea alege calea spre theosis311.
Notiunea ortodoxă despre ‘imaginea lui Dumnezeu în om în calitatea unui potential ce se va actualiza’ coincide cu ‘posibilitatea unei deteriorări’312. Omul are o liberă vointă pentru a putea realiza theosis –ul, însă si-a folosit gresit libertatea sa si nu l-a ascultat pe Dumnezeu ‘prin lipsa vointei lui’313. În consecintă, căderea nu a însemnat pentru om o depărtare radicală de starea sa originală, ci mai degrabă un esec în a-si realiza destinul său – divinizarea. Astfel, imaginea lui Dumnezeu din om a devenit întunecată si deformată, ‘însă nu distrusă în întregime’314. Căderea a adus si limitarea libertătii umane prin ‘a descoperii si actualiza limitările si potentialele pericole inerente din creatură’ care erau la început315. Căderea a descoperit coruptia si moralitatea care în consecintă a dus la păcat si neascultare cât si la separarea de Dumnezeu.
Cu toate acestea căderea nu a eradicat complet imaginea lui Dumnezeu din om: ‘însăsi imaginea a fost slăbită deoarece ea nu a fost activată în întregime în cadrul procesului de crestere în asemănare’316. De asemenea, a rămas o anumită capacitate a vointei libere umane care trebuia exercitată – ‘libertatea de alegere dintre bine si rău’317. Exercitarea liberei vointe, ‘în timp ce era restrictionată si subminată de cădere, nu a fost anulată’ complet si vointa umană este văzută în cadrul stării căzute ca fiind ‘bolnavă dar nu moartă’318. Acest accent pus pe libertatea umană si libera vointă are consecinte importante în cadrul ideii ortodoxe despre divinizare – aceasta se poate realiza, după cădere, numai prin cooperarea (synergeia) dintre ambele părti: dintre harul divin si libera vointă a omului319. Sinergia este prezentată ca un paradox: în timp ce ‘initiativa este în întregime divină, care îsi are originea si împlinirea în cadrul vietii Trinitariene divine, cu toate acestea este nevoie de un răspuns uman adecvat pentru însusirea harului salvator’320. Initiativa divină esentială a făcut un pas decisiv în cadrul evenimentului Întrupării, astfel iluminând obstacolele create de Cădere pe calea spre divinizare.
2.4.4. Întruparea si divinizarea
Întruparea lui Hristos constituie un pas semnificativ spre divinizare în cadrul teologiei ortodoxe. Prin virtutea faptului că era consubstantial cu natura divină si cea umană si prin a o prelua pe cea de-a doua, Hristos reprezintă o uniune hipostatică a naturilor divină si umană – ‘communicatio idiomatum’321 si prin urmare introduce o relatie apropiată între Încarnare si divinizare322. Uniunea hipostatică a lui Hristos creează de asemenea ‘o uniune completă a vointei umane si a celei divine’, care îl eliberează pe om de sclavia vointei sale si îl eliberează spre a ajunge la divinizare323.
Prin urmare, prezumtia trupului uman de către Hristos duce la concluzia că cel dintâi a devenit divinizat si drept rezultat al acestui lucru calea spre divinizare este deschisă. Hristos este de asemenea văzut a fi ‘prototipul’ celui de-al doilea Adam care prin virtutea ascultării de Dumnezeu si prin natura Sa reprezintă ‘paradigma divină a existentei umane personale’324. Tot El este cel care restaurează imaginea lui Dumnezeu din om si asemănarea cu El în starea originală prin a da omului a doua oportunitate de a realiza asemănarea divină si de a participa în viata divină. Urmând expresia Sf. Irineu care sustinea că Hristos ‘a devenit ceea ce suntem noi (fiinte umane) pentru ca noi să devenim ceea ce este El (dumnezei prin har)’325, Părintii Bisericesti au dezvoltat notiunea de divinizare bazată doar pe Încarnare.
Natura Încarnării lui Hristos si legătura dintre uman si divin din cadrul planului de mântuire introduce o altă chestiune – cel al rolului energiilor necreate în legătură cu divinizarea.
2.4.5. Divinizarea si energiile necreate
Chestiunea divinizării nu poate fi pricepută separat de notiunea energiilor necreate. Însăsi ideea de divinizare trebuie privită ‘în lumina distinctiei dintre esenta lui Dumnezeu si a energiilor Sale’326. Cale spre theosis, atunci când este aleasă de fiinta umană, duce la uniunea mistică nu cu esenta lui Dumnezeu327, ci cu energiile Sale – astfel respingem orice ‘forme de panteism’328. Uniunea mistică presupune o adevărată uniune cu Dumnezeu fără nici o fuziune: ‘Creatorul si creatura nu devin fuzionate într-o singură fiintă’ si drept rezultat al acestui lucru omul devine ‘un dumnezeu prin har’, sau ‘prin stare’329.
Problema divinizării si a energiilor necreate este foarte legată de preceptul ortodox referitor la icoană, în special de functiile sale soteriologice din cadrul planului de mântuire legat de om.
2.4.6. Divinizarea si icoanele
În timp ce discutam despre ideea de divinizare ca fiind un proces, care implică întreaga persoană – trup si suflet, în viata unui credincios – cărturarii ortodocsi punctează faptul că divinizarea este doar partială si incompletă în această viată pământească330. În consecintă, rezultă că în această viată pământească fiinta umană poate radia doar partea sa spirituală – ‘o splendoare interioară, o splendoare doar a sufletului’331. Întreaga divinizare a trupului uman este completă doar la învierea de apoi care va aduce un trup spiritual nou, divinizat si transfigurat332.
Prin urmare, icoana descrie simbolic această stare transfigurată, divinizată a trupului arătând în mod eschatologic spre natura umană ideală care ar trebui a fi obtinută si imitată în viata prezentă de către credincios. Stilul tehnic este de asemenea subordonat acestei sarcini – pictorul ‘evită facerea vreunui portret realist si „fotografic”’ al oamenilor drept mijloace de evitare a înfătisării oamenilor în ‘starea lor pământească, căzută’333. În schimb, icoana zugrăveste ‘frumusetea si gloria divină în feluri materiale care sunt vizibile ochiului fizic’334.
Desi ideea de divinizare este sustinută de ortodocsi din punct de vedere doctrinar si scriptural, aceasta ridică un număr de întrebări si obiectii.
În primul rând, unii cărturari ortodocsi335 pun baza notiunii de divinizare pe doctrina Încarnării. Aceasta duce la dificultăti soteriologice în descoperirea locului adecvat al mortii lui Hristos336. Din punct de vedere metodologic este incorect să tratăm doctrina Întrupării în mod separat de lucrarea, moartea si învierea lui Hristos, care constituie întregul plan al mântuirii. Trebuie să se facă sugestia referitoare la ideea dacă Întruparea trebuie văzută ca parte a întregului Hristos – eveniment ce trebuie tratat ca singurul ce duce la divinizarea umană.
În plus, punctul de vedere ortodox cu privire la divinizare este unul al ‘realitătii realizate’ – ‘consecinta Întrupării: sfintirea materiei si transfigurarea cărnii’337. Prin urmare, se pare că problema divinizării reflectă o eschatologie supra-realizată care ignoră faptul că în ciuda Întrupării ‘carnea nu este încă transfigurată’ ci în schimb ea este în starea de acum si nu încă, ‘asteptarea si speranta’338.
Mai departe, cărturarii ortodocsi nu clarifică notiunea ca omul să devină un dumnezeu prin har. Fie că provine dintr-un punct de vedere lingvist339 sau teologic, este nevoie de explicatie pentru a clarifica la ce extindere omul în calitate de creatură poate deveni dumnezeu (Dumnezeu) care este Creator. Prin urmare, rezultă că ‘doctrina divinizării, prin a căuta să facă din natură ceva ce de fapt nu este, întunecă această idee si duce omenire către o sperantă falsă’340.
Deci, trebuie să se ridice întrebarea referitoare la faptul dacă icoana trebuie văzută ca fiind un semn eschatologic fără să aibă atribute magice, care de fapt îndreaptă spre o viitoare lume si om divinizat, sau mai degrabă că este intermediarul care are atribute sacramentale si intermediază harul divin în această viată341.
În fine, la ce extindere poate reprezenta pictorul în icoană starea de divinizare a lumii viitoare ce va să vină342 dacă această stare – natura ei divinizată, după spusele Sf. Pavel343 – apartine unei ere viitoare si în această viată prezentă ea este doar ‘o slabă reflectie’ (1 Corinteni 13:12) a lucrurilor viitoare precum si fiind ‘modelată conform limitărilor’ naturii umane344. Se pare că nu există nici o ‘asemănare… între cele necreate si cele create si că intelectul uman nu poate acoperi această prăpastie epistemologică’345.
Conceptul despre imagine reprezintă ‘coloana vertebrală’ a teologiei icoanelor si a jucat un rol major în istoria dezvoltării iconografiei în praxis. Insinuările filozofice din scrierile Părintilor Bisericesti, în special la cei care luau apărarea închinării la imagini, pot conduce pe cineva să caute rădăcinile conceptului despre imagine din filozofia si metafizica elenistă, care erau esentiale dezvoltării teologiei crestine despre imagini. Această sectiune va cerceta originea conceptului despre imagine, dezvoltarea si implicatiile sale în cadrul unei teologii a icoanelor.
2.5.2. Originea conceptului de imagine
Conceptul de imagine în legătură cu zeii sau ideea în sine este găsită la Platon. Conceptul său despre imagine ca factor senzual este, din punct de vedere negativ, unul al nepotrivirii legate de orice expresie de idei si, din punct de vedere pozitiv, ca un ajutor sau mijloc de ascensiune spre lumea inteligibilă. Pe de-o parte, conceptul despre imagine este folosit ‘pentru a deprecia lumea experientei simtului si pentru a face distinctia de lumea de idei’346. Tărâmul de idei este singura lume reală347, care este superior lumii lucrurilor pământesti care par a fi imaginile ideilor si, prin urmare, au ‘o a doua realitate si demnitate’348. Expresia artistică stă chiar mai jos pe această scară de valori si este văzută ca o ‘imitare a naturii si scoasă din adevăr’349. Pe de altă parte, Există o părere pozitivă despre imagini în care ‘întregul kosmos natural’ este conceput a fi ‘imaginea perfectă al unei paradigme eterne… ca o frumoasă manifestare a divinului’350.
Prin urmare, o astfel de artă nu pare a fi ceva derogatoriu, ci un vehicul de exprimare a adevărului tărâmului de idei care este dependent de cât de bine este executată reprezentatia si de gradul asemănării dintre imaginea si obiectul care este reprezentat351. De acum încolo, omul accesează lumea inteligibilă prin intermediul artei însă doar în cadrul stadiilor sale primare352.
Următorul stadiu în cadrul dezvoltării conceptului despre imagine a fost aparitia conceptului care identifica ideile cu imaginile imateriale. Acest concept cu terminologia sa au fost introduce de către cărturarul evreu Philo, care ca integrat-o în cadrul său teologico-filozofic în care Logosul Divin era perceput ca fiind imaginea lui Dumnezeu353.
Aparitia contributiei lui Philo a avut loc în momentul în care limbajul platonismului, a ideilor si conceptelor sale, erau schimbate din ‘entităti independente în gânduri ale lui Dumnezeu’354. Felul în care Philo a înteles Logosul, ca fiind creat de Dumnezeu împreună cu ideile asociate cu acesta l-au fortat pe Philo ‘să revizuiască însemnătatea termenului platonic despre imagine’355. Dacă Platon a înteles termenul imagine ca fiind aplicat lumii si ideilor vizibile drept tipare pentru acesta, atunci Philo, urmându-l pe Platon, a descris lucrurile lumii vizibile în termeni de imagine. În consecintă, ideile, fiind legate cu Logosul, reprezintă tiparul cât si prototipul lucrurilor vizibile356.
Totusi, desi nu asemenea lui Platon, Philo a aplicat termenul despre imagine domeniului de idei si Logosului pe fundamentul că doar Dumnezeu poate fi descris în termeni de tipar si prototip în legătură cu lumile vizibile, în calitate de Creator al tuturor acestora. Drept urmare, vizibilul a fost proiectat într-o manieră asemănătoare ideilor si Logosului care, la rândul lor, sunt tipare sau prototipuri în legătură cu lumea vizibilă, dar sunt doar imagini în legătură cu Dumnezeu Creatorul357. Logosul Divin a fost prin urmare identificat cu Cuvântul lui Dumnezeu ca fiind ‘suma puterilor si energiilor lui Dumnezeu’ si în consecintă drept imagine a lui Dumnezeu358. Astfel, Philo359 reprezintă o legătură între filozofia grecească si gândirea filozofico-crestină care a fost generată de Părintii Bisericesti timpurii si care avea menirea de a avea o mare semnificatie dezbaterilor Hristologico-Trinitariene ulterioare360.
2.5.2.3. Dezbaterile Hristologico-Trinitariene
Ladner361 sustine că conceptele teoretice al lui Platon referitoare la imagini, care erau bazate pe părerea sa despre o adevărată imagine, au supravietuit bine în secolul al patrulea în ciuda declinului ‘naturalismului greco-roman… în practicarea artei’. Aceste concepte au fost aduse în apărarea divinitătii-umanitătii lui Hristos atunci când s-a ivit nevoia. Natura relatiei dintre Fiu si Tatăl a fost un punct de început pentru o teorie ulterioară a imaginilor. Acest concept a fost implementat în formulele Hristologice de către Sf. Atanasie si Sf. Basil, care au fost citati în numeroase ocazii de către apărătorii icoanelor de-a lungul controversei iconoclaste, arătând relatia dintre imagine si prototip362.
Prin urmare, se pare că există un corespondent între imagine si prototipul ei. Aplicând această idee conceptului Trinitarian, cineva poate conclude faptul că Logosul sau Hristos, în calitate de imagine a lui Dumnezeu, participă în Dumnezeu Tatăl, prima hipostază a Trinitătii conform naturii Sale si prin urmare constituie ‘corespondenta de asemănare, bazată fiind pe participarea naturală’363.
În plus, distinctia dintre natură/esentă si persoană/hipostază din Trinitate, după cum a elaborat Sf. Grigore din Nisa, a accentuat identitatea naturii dintre trei hipostaze si a definit relatie dintre Hristos/imagine, ‘care este imaginea consubstantială a Tatălui’, si Dumnezeu/prototip ca relatia ‘identitătii naturii’364, prin urmare, Hristos fiind perceput ca fiind imaginea imaterială a Tatălui în legătură cu divinitatea Sa365.
În aditie, Sf. Grigore din Nisa a introdus notiunea de pictare după imaginea lui Dumnezeu. Crearea omului după asemănarea si imaginea lui Dumnezeu a fost comparată cu un pictor care face un tablou.
La fel cum pictorii transferă formele umane în picturile lor prin intermediul anumitor tonuri de culoare, aplicându-le muncii lor de imitare culorile adecvate si corespunzătoare, asa încât frumusetea de prototip să fie transferată exact asemănării, astfel pictura îmi va părea mie că si Făcătorul nostru, cu anumite tonuri de culoare, prin a le da virtutii, zugrăveste imaginea366.
Mentionarea creatiei, totusi, a continut câteva probleme exegetice referitoare la conceptul imaginii lui Dumnezeu367. În timp ce omul a fost făcut după chipul lui Dumnezeu, ‘Însăsi Hristos a fost chipul lui Dumnezeu’, si desi omul ‘a fost făcut după chipul lui Dumnezeu’ (Geneza 1:26), nu ca si Hristos, ‘el a fost modelat din lut’ (Geneza 2:7) si i s-a dat asemănarea lui Dumnezeu368. Astfel, notiunile de chip si asemănare a lui Dumnezeu în om au fost întelese în feluri diferite.
În primul rând, Sf. Irineu din Lions si urmasii săi, cum este Sf. Metodius din Olimp, a exprimat imaginea lui Dumnezeu si asemănarea Sa în termeni antropomorfi. Dumnezeu a fost înteles că se relata fată de omenire prin Logosul-Hristos uman ca fiind Chipul lui Dumnezeu si întrupat prin Hristos în asa fel ‘de parcă El ar fi pictat poza Sa’ pentru oameni pentru ca ei să-L poată ‘imita, pictorul ei’369. Aceasta, prin urmare, a dus la perceptia despre om ca fiind o imagine a lui Hristos.
În al doilea rând, a existat o altă abordare care a accentuat relatia de imagine dintre Dumnezeu si om în termeni de suflet si spirit. Această abordare alexandriană atribuia chipului lui Dumnezeu din om modul intelectual al existentei umane – sufletul, ratiunea si libera vointă370.
În consecintă, s-a făcut distinctia dintre imaginea lui Dumnezeu si asemănarea divină371. Astfel de idei antropologice cât si perceperea lor a afectat dezvoltarea conceptului despre imagine. Fiind suplimentate de notiunea unui pictor în legătură cu imaginea si asemănarea divină, sau de ideile de imagine care devin apropiate de prototipul ei ‘ca si imaginea dintr-o oglindă curătată si lustruită’, aceste idei au dus la conceperea relatiei imagine-prototip prin virtutea asemănării372. Imaginea lui Hristos în calitate de reprezentare artistică a fost identică cu El în umanitatea Sa – hipostaza divino-umană – dar nu identică în legătură cu esenta Sa373. În ciuda identitătii dintre Hristos ca fiind a doua hipostază a Trinitătii si imaginea lui Hristos ca reprezentată de icoană, era nevoie de o explicatie mai detaliată pentru a se putea evita idolatria. Acest lucru s-a realizat prin accentuarea diferentei în esentă dintre Hristos ca persoană a Trinitătii si icoana Sa.
2.5.2.4. Imaginile naturale si cele imitative
Părintii Bisericesti au făcut o distinctie conceptuală între imaginile naturale si cele imitative. Distinctia a fost făcută după conceptul lui Platon referitoare la lumea de idei inteligibilă si sensibilă374. Exista impresia că este o ierarhie de imagini: ‘lumea inteligibilă care este imaginea lui Dumnezeu, si lumea sensibilă care este imaginea inteligibilului’375. Pe un nivel mai înalt este Dumnezeu ca Tată al Imaginii care este reprezentată de Hristos – Imaginea Tatălui cât si tiparul altor fiinte – iar pe un nivel mai scăzut este omul care este creat după chipul lui Dumnezeu. Imaginile sunt corelative prin asemănarea care este definită ca ‘echivalent cu participarea, relatia celor de jos cu ordinul de mai sus al ierarhiei’376. Atâta timp cât imaginea are asemănarea prototipului aceasta este identică si participă un ea. Logosul este văzut ca fiind pre-existent cu Tatăl si în fiecare om creat după chipul Său.377.
În lumina dezbaterilor Trinitariene referitoare la relatia Tatăl-Fiul, natura identitătii dintre Fiul si Tatăl a fost definită ca fiind o categorie relatională. Identitatea dintre Fiul si Tatăl a fost văzută conform esentei. De aici, Hristos a fost perceput că este icoana Naturală a Tatălui, cu alte cuvinte ‘imaginea trebuia înteleasă si definită pe baza lucrurilor cu care se relata’378. Aceasta a fost urmată de o distinctie esentială379 dintre imagine si ceea ce era reprezentat. Hristos fiind Imaginea lui Dumnezeu si în acelasi timp hipostatic divin a fost într-o uniune hipostatică cu icoana Sa prin motivul similitudinii. În plus, prin virtutea Întrupării si a uniunii sale hipostatice, Hristos a fost perceput ca apartinând atât naturii Sale divine cât si celei umane. Desi icoana si prototipul si erau identice prin asemănarea ei si a numelui380 persoanei reprezentate, totusi, acestea erau distinse pe baza esentei lor care era lemnul sau metalul pentru prima si esenta divină pentru cea din urmă381. Astfel, artistul putea imita doar hipostaza umană a lui Hristos si aceasta ‘nu făcea ca originalul si imaginea ei să fie identice în esentă’ desi erau considerate a fi corelative382.
Pe deasupra, imaginea naturală diferă de cea imitativă conform formei si materiei sale. Cea dintâi este reprezentată de Dumnezeu si cealaltă de către om; materia este văzută prin Dumnezeu sau esenta Lui în cadrul celei dintâi, si printr-o ‘substantă materială’ în cadrul celei din urmă383.
Prin urmare, în timp ce Hristos este icoana naturală a Tatălui si astfel contine ‘întregul adevăr despre Tatăl atât în formă cât si în materie’, imaginea imitativă nu reprezintă materia prototipului ei ci doar forma sa, de aceea ‘nu are identitatea sa deplină, si acolo unde nu este o identitate deplină ci doar o diferentă de substantă si formă, nu este loc pentru adevărul deplin’384. În ciuda acestui lucru, imaginea ‘este efectul a ceea ce prototipul este cauza’385. Aceasta duce la faptul că ‘oricine distruge efectul distruge si cauza, închinarea oferită efectului afectează si cauza’386. Această teorie aristoteliană a cauzei si efectului a fost aplicată conceptului imaginii în asa fel încât să prezinte relatia dintre prototip si imagine ca fiind cauză si efect. Aceasta a dus la ideea că imaginile artificiale si chiar mai mult, imaginile naturale, introduc si elimină existenta prototipului fată de care se relatează. Căci acolo unde este o imagine trebuie să apară în mod necesar si prototipul, iar acolo unde este eliminată imaginea se elimină si prototipul împreună cu aceasta387.
Cu toate acestea, Alexandru388 a afirmat că o astfel de revendicare nu poate fi demonstrată. De fapt, Aristotel a fost constient de opusul – (imaginile) corelative ‘puteau fi eliminate fără a afecta pe celelalte’ în acelasi fel cum ‘obiectele de cunoastere sau perceptie pot exista fără ca cineva să stie de ele sau să le distingă’389. Cu alte cuvinte, imaginile lui Hristos sau ale sfintilor puteau fi înlăturate fără a avea vreun efect evident asupra lor ca entităti separate.
Astfel, desi notiunea aristoteliană despre cauză si efect se poate aplica lui Hristos ca fiind o cauză si icoanei lui ca fiind efectul sau în acelasi fel sfintilor si icoanelor lor, aceasta se bazează, cu toate acestea, pe o falsă presupozitie – anume că ‘falsitatea efectului implică pe cea a cauzei’390. Este dificil a se vedea în ce fel actiunea asupra efectului (icoana) afectează cauza (Hristos si sfintii).
Fiind în de-aproape relatat cu problema icoanelor naturale si cele imitative, cât si relatia dintre ele, a fost si problema prezentei reale a prototipului în imagine. Această notiune a fost elaborată pentru a arăta functia imaginii imitative.
Giakalis391 a afirmat faptul că Logosul prin Întrupare a devenit consubstantial si un participant în cadrul naturii umane. Logosul a devenit vizibil în umanitatea Sa si astfel putea fi circumcis. Imaginea imitativă (icoana), prin urmare, participă în ambele sfere: în natura umană si în hipostaza prototipului său; cu alte cuvinte caracterul si energia divină a celei de-a doua persoane a Trinitătii este prezentă în cadrul icoanei. Aceasta reprezintă imanenta lui Dumnezeu printre oameni.
Conceptul Eucharistic referitor la o jertfă a fost legat cu doctrina prezentei reale din Eucharist392, Niceforus393, unul dintre apărătorii icoanelor din cadrul controversei iconoclaste, a adăugat conceptul în care trupul prezent al lui Hristos din cadrul Eucharistului a devenit văzut drept trupul reprezentabil în imagine. Astfel, prezenta reală din Eucharist a fost transferată icoanei.
Totusi, atunci când cineva cercetează fundalul unei astfel de notiuni se pare că este bazată pe crezul păgân care a fost împărtăsit de crestini – că obiectele materiale ar putea fi locul unei puteri spirituale, care este comunicată omului prin intermediul contactului fizic394. Crestinii bizantini au preluat mostenirea crezurilor păgâne referitoare la obiectele păgâne si le-au adaptat prin intermediul pelerinajului la Stylites în secolele cinci si sase când tabletele de lut si alte obiecte materiale care erau în contact cu sfintii au fost considerate drept ‘depozite de putere’395.
Este într-adevăr dificil să apreciem ‘realismul’ imanentei divine din cadrul icoanei, după cum a recunoscut Giakalis396 că ‘ea este o imanentă care nu este dovedită în nici un fel’. În schimb, se pare că notiunea despre imanenta lui Dumnezeu din icoană este bazată pe exegeza gresită a textului din Matei 18:20 unde promisiunea imanentei divine cu referire la ucenicii lui Isus se aplică icoanelor. Astfel, conceptul prezentei reale din icoană pare a apartine îndeosebi domeniului unei ‘teosofi speculative’ mai degrabă decât al unei învătături biblice sănătoase397 si reprezintă o posibilitate reală pentru idolatrie398.
În strânsă legătură cu conceptul de imagine din cadrul teologiei icoanelor este notiunea Traditiei. Acest concept a fost creat pentru a justifica închinarea la imagini, fie că îi lipsea suportul scriptural sau doctrinar sau nu. Traditia a devenit legătura esentială eclesiologică dintre episteme si praxis în asa fel încât să justifice existenta închinării la imagini. Vom cerceta notiunea traditiei, rolul si implicatiile ei în cadrul teologiei icoanelor.
Biserica Ortodoxă pune un mare accent pe Traditie. Aceasta întruchipează învătătura, practicile si Scripturile în asa măsură încât să prezinte Traditia drept cheie hermeneutică în încercările ei de a interpreta Scripturile cât si de a fi o autoritate din cadrul vietii eclesiologice. Pentru a putea pricepe conceptul Traditiei, autoritate si semnificatia ei din cadrul teologiei icoanelor, trebuiesc luate în considerare sursa, transmiterea si folosinta Traditiei din cadrul Bisericii.
Conceptul Traditiei cu autoritate si rolul ei asociat derivă din Traditia Apostolică399. Aceasta a fost formată de către apostolii lui Hristos si a fost transmisă generatiilor succesive de crestini prin intermediul episcopilor sau învătătorilor din cadrul Bisericii care ori erau pusi de către apostoli ori de către succesorii lor. Traditia timpurie consta atât din învătăturile si lucrările lui Hristos ca acte ale revelatiei de Sine a lui Dumnezeu, cât si practicile liturgice care erau răspândite în Biserica Apostolică si care au fost încredintate de către apostolii lui Hristos Bisericii. Acesta era un ‘Depozit de Credintă’ care consta nu dintr-un set de doctrine normative si crezuri formulate ci ‘din întregul viului Fapt al lui Hristos si a actelor sale salvatoare din cadrul unitătii indivizibile ale Persoanei Sale, Cuvântul Vietii’ care ‘a împlinit si a desfăsurat continutul revelatiei Proprii ca Mântuitor si Domn din cadrul Bisericii Sale’400. ‘Depozitul de Credintă’ pare a fi înteles într-un mod bidirectional: la nivelul cel mai adânc acesta este identic cu întregul Eveniment salvator al întrupatului, crucificatului si înviatului Fiu al lui Dumnezeu, dar pe celălalt nivel, acesta este identic cu primirea credincioasă si interpretarea Evangheliei pe măsură ce aceasta primea forma autoritară în Fundamentul Apostolic al Bisericii401.
Acest ‘Depozit de Credintă’ trebuia să se afle partial în practicile liturgice care păreau să fie expresiile credintei Bisericii. Caracterul normativ si descriptiv al Traditiei a fost exprimat în formula ‘ut legem credenti statuat lex oradi’’ – ‘regula de închinare stabileste regula de credintă’402. Aceasta a fost percepută ca sursă de cunoastere teologică si a fost urmată de un ‘episteme de supunere nehotărâtoare fată de praxis’ care a dus la un apel din partea Bisericii ‘spre practica si traditiile ei nescrise pentru a putea umple golul dintre Scriptură si învătăturile Bisericii atunci când acestora le lipsea suportul biblic’403.
Traditiile nescrise ocupă un rol semnificativ în întregul concept al Traditiei. Aceste traditii sau practici se credeau că îsi au originea în apostoli si că s-ar fi transmis mai apoi Bisericii. Ele au fost percepute ca fiind ‘la fel de importante ca si Scriptura… pentru viata si directia vietii Bisericii’ – ‘întreita imersiune în Botez, doctrina consubstantialitătii a hipostazelor Trinitariene si rugăciunea către Răsărit’404. Ba mai mult, unele dintre traditiile nescrise au fost percepute ca secrete405 în continut în timp ce erau transmise de către apostoli si prin urmare trebuiau ‘păstrate sub disciplina discretiei’ – notiunea care a deschis usa spre mistere si legende406.
Chestiunea traditiei nescrise a fost tratată în primul rând de către Irineu din Lions, în cadrul luptei sale împotriva ereticilor gnostici care au revendicat că posedă adevărul prin intermediul a viva voce care era mult mai autoritară decât cuvintele Scripturii din Traditia Apostolică din pricina ambiguitătii celei din urmă. Irineu a apărat Traditia Apostolică, însemnătatea si autenticitatea sa prin a apela la traditia nescrisă care a fost transmisă prin succesiune apostolică si a constituit norma autoritară pentru Biserică. Exemplul clasic era expresia ‘punctului de coincidentă’ dintre Părintii Bisericesti timpurii – în special învătătura despre Biserică, Scriptură si Traditie coincid407.
Mai târziu Sf. Basil a folosit notiunea traditiilor nescrise408, semnificatia si autoritatea lor teologică ‘alături de traditia scrisă din Scriptură’ pentru Biserică pe baza doxologiei409. Tot el a dezvoltat ideea de Traditie ca fiind un supliment pentru Scriptură pe baza traditiei liturgice care era un pas esential în justificarea anumitor practici si traditii care nu au fost găsite în Scriptură. În consecintă, el a făcut o distinctie între dogma ‘care este observată în liniste’ si kerygma ‘care este proclamată tuturor’410. Acel principiu teologic ‘suplimentar’, în cadrul căruia regula rugăciunii determina regula credintei, a fost adoptată de către Ortodoxie si a jucat un rol semnificativ în cadrul controverselor teologice, în special în cadrul celor din perioada iconoclastă. Dezvoltarea unor astfel de traditii liturgice care ori nu erau găsite în Scriptură ori erau legate de Scriptură au fortat în mod indirect Biserica să anexeze Scripturii traditiile autoritare nescrise ale sale. Aceasta a dus la egalarea învătăturii Bisericii cu ‘cea a Scripturii suplimentate după nevoi cu traditia’411 si a întărit Conciliile Ecumenice care reprezentau autoritatea finală a Bisericii412. Astfel, aceasta a adus ca Traditia eclesiastică să fie percepută ca fiind o sursă teologică validă egală si autoritară cu cea a Scripturii.
Prin urmare, crezul că episcopii si învătătorii Bisericii erau protectorii exclusivi ai traditiei si interpretatorii Scripturilor prin intermediul succesiunii Apostolice a dus la concluzia naturală că ele nu se pot întelege în afara Bisericii. A rezultat apoi că doar ‘eroii spirituali’ cum sunt episcopii sau sfintii erau adevăratii ‘experti’ în ceea ce priveste ‘planul lui Hristos’413.
Odată cu trecerea generatiei apostolice si cu aparitia treptată a heterodoxiei din cadrul Bisericii a crescut si presiunea asupra Bisericii de a defini învătătura sa ca fiind apostolică si biblică cât si să respingă argumentele ereticilor care foloseau Scripturile ca proprii texte de dovadă pentru a-si justifica învătăturile lor proprii. Sub această presiune a apărut nevoia de a se formula scrierile Noului Testament din pricina falimentului traditiei orale din anul 150 d. Hr.414.
Scrierile Noului Testament au fost dezvoltate în urma Traditiei Apostolice si au fost scrise ‘la diferite stadii din istoria sa’415. Traditia Apostolică, totusi, ‘nu a murita atunci când Noul Testament a fost produs ci a rămas drept contextul în care acesta era citit si interpretat’416. Biserica a preluat o parte activă în cadrul formulării canonului Noului Testament si în acest sens Biserica a început a fi percepută ca o institutie care antedatează417 Scriptura si prin urmare are autoritatea ultimă pentru interpretarea Scripturii418. S-a si presupus faptul că ‘Biserica putea împărti Scripturile, însă ea nu putea exista fără Traditie’419. Astfel Traditia si Scriptura au fost ridicate la un nivel egal si prin urmare aveau o autoritate si un caracter formativ egal pentru Biserică, desi Traditia pare să ocupe atât un rol hermeneutic cât si să fie distinctă fată de Scriptură420.
Drept urmare a înlocuirii ‘părerii de coincidentă’ a traditiei cu ‘părerea suplimentară’ si a cresterii semnificative o traditiilor negăsite în Scriptură si care erau justificate prin referinta la practicile liturgice sau a traditiilor nescrise, s-a produs o schimbare de la apelul Scriptural care a fost folosit de Părintii Bisericesti timpurii în cadrul controverselor teologice, către apelul Patristic din secolele ulterioare.
2.6.3. Schimbarea metodologică
Santer421 argumentează faptul că de-a lungul primilor 150 de ani ai Bisericii Timpurii au existat doar două surse de cunoastere teologică care au fost percepute drept obiecte autoritare la care să se facă referintă: scrierile Vechiului Testament si Traditia Apostolică. Desi functia principală a Traditiei Apostolice era acea de a oferi o interpretare autoritară a Vechiul Testament si a învătăturilor lui Hristos asa cum au fost ele primite de către apostoli, Părintii Bisericesti timpurii au fost perceputi drept apărători ai traditiei si cărora li s-a încredintat sarcina de a învăta cu credinciosie Biserica.
Totusi, de-a lungul secolelor, sub influenta diferitelor erezii, Părintii Bisericesti au dezvoltat o metodă hermeneutică prin a face referire la scriitorii patristici timpurii care a rezultat la o percepere a Traditiei ca fiind o cheie hermeneutică422. Aceasta a devenit treptat o practică comună si a dus la înlocuirea textelor biblice de către colectia de texte patristice423. Consiliul din Efes (431) reprezintă o trecere metodică semnificativă de la apelul Scriptural la scrierile Părintilor Bisericesti. Prin urmare, aceasta a creat un precedent atunci când ‘traditia Părintilor nu numai că a devenit autoritară în stabilirea disputelor teologice dar usor au avut întâietate asupra exegezei directe a textelor biblice’ – a fost o trecere ‘de la pre-eminenta Scripturii la pre-eminenta Bisericii si a traditiei sale’424. Astfel, Biserica apărea a fi autoritatea finală425 în legătură cu Scriptura si învătăturile ei care nu puteau fi supuse nici unui test426.
O astfel de părere înaltă despre traditie, în special legată de autoritatea si autenticitatea ei, conform ortodocsilor derivă din Traditia Apostolică. Aceasta avea să aibă implicatii semnificative pentru justificarea si existenta icoanelor de-a lungul controversei iconoclaste.
În vremea controversei iconoclaste problema conservării Traditiei a fost inseparabilă de larga teologie bizantină. Datorită nivelului crescut de erezii si falsificări a documentelor autentice referitoare la învătătura crestină a apărut nevoia de a se rescrie si conserva scrierile Părintilor Timpurii427. Teologii bizantini s-au considerat a fi drept urmasi ‘ai unei bogate mosteniri crestine din trecut’ si că era ‘sarcina si privilegiul lor de a o transmite mai departe’428. Aceasta a dus mai apoi la stagnarea si formalismul gândirii teologice între teologii bizantini la o asemenea extindere încât ei au devenit ‘protagonistii unei înguste „teologii a repetării” care a produs un apel extern pentru Părintii Timpurii – autorităti – si „textele doveditoare” în domeniul disputelor teologice’429.
Semnificatia care este atasată problemei traditiei si a autoritătii ei a devenit clară de-a lungul controversei iconoclaste. Fiind împotriva părerii iconoclastilor că reverenta acordată icoanelor îi lipseste orice suport crestin biblic sau antic până în anul 300, prin urmare că nu este de origine apostolică, apărătorii icoanelor si-au mentinut ideea că ele ‘erau întărite de simpla credintă si de traditia nescrisă a bisericii catolice’430. Ba mai mult, ei au perceput traditia nescrisă ca fiind ‘cea mai puternică dintre toate’ si care, conform cu Sf. Basil, avea origine apostolică în ciuda faptului că era într-o formă nescrisă431 si se baza mai mult pe liturghie, în special pe elementele sale care au fost transmise în formă nescrisă.
În consecintă, exemple numeroase ale caracterului legendar de vindecare si de minuni care încercuiau icoanele, originea si continuitatea lor împreună cu traditia apostolică, au fost prezentate pentru a sustine acest caz. Erau asa-zisele ‘Icoane nefăcute de Mâini’432, care se credea că ‘au venit în existentă fără vreun agent uman’433 – crezul care exista în religia greacă referitoare la imaginile zeilor434. Cea mai influentă si mai timpurie dintre ele este legenda lui Abgar al V lea, regele lui Edessa, în cadrul căreia el a fost vindecat de Hristos a cărui imagine435 a fost pictată mai târziu de propriul pictor al regelui436. Se pare, deci, că Traditia mai degrabă decât Scriptura reprezintă fundamentul existentei icoanelor437.
Totusi, oricine poate pune la îndoială legitimitatea metodologiei ortodoxe si validitatea ei în legătură cu Traditia si Scriptura, unde Traditia si nu Scriptura devine factorul normativ pentru Biserică si este ridicat mai presus de Scriptură. Din moment ce Traditia si Scriptura sunt ambele surse valide pentru viata Bisericii, oricine poate întreba dacă este necesar să subordonăm si să testăm Traditia si Biserica institutională împotriva Scripturii care are autoritatea ultimă si nu vice versa. Prin urmare, fie că Traditia este sau nu de fapt fenomenul hermeneuticii si prin urmare este responsabilitatea Bisericii să reinterpreteze Scriptura prin intermediul principiilor hermeneutice valide în cadrul devizelor istorico-literare curente, mai degrabă decât să caute conformitatea cu trecutul.
În plus, ‘dacă există o diferentă între „Traditie” si „traditii” si multe alte traditii oferite de trecut, care să fie umană si accidentală’438, este legitim să ne întrebăm dacă există o continuitate cu Traditia Apostolică referitoare la icoane sau dacă închinarea la imagini reprezintă sau nu o inovatie în praxisul Bisericii ca rezultat al influentei ideilor filozofice neoplatonice si a ‘experientei simtului’439.
Din punct de vedere eclesiologic, oricine poate pune pa îndoială părerea ortodoxă despre relatia dintre Biserică si Scriptură. În timp ce Scriptura este interpretată de si în cadrul Bisericii, este discutabil faptul dacă metodele hermeneutice folosite de Biserică trebuiesc sau nu să fie institutionale si ierarhice. Ba mai mult, din moment ce Biserica ‘are dreptul de a interpreta Scriptura în lucrurile doctrinare’, aceasta ‘nu are nici un drept de a o suplimenta sau modifica’ si nu se bazează ‘pe nici un fond de doctrină independentă de Scriptură, pe nici o traditie secretă sau publică nescrisă, ci doar pe călăuzirea Duhului Sfânt, pe exercitarea bunului simt si pe regulile logicii’440. Se pare că, prin urmare, Biserica în calitate de institutie devine autoritatea ultimă pentru interpretarea Scripturii si, fiind reprezentată de ierarhia Bisericii, aceasta duce la imposibilitatea corectării de către orice alti indivizi din afara ierarhiei Bisericii a oricărui abuz sau folosirea gresită a Scripturilor de către autoritătile eclesiastice.
În fine, flexibilitatea ortodoxă si accentul bolnav pus pe traditia nescrisă afectează întelegerea ulterioară a praxisului Bisericii. Aceasta duce pe oricine să sugereze dacă este legitim sau nu să se pună asa de mult accent pe traditia nescrisă de un caracter dubios în ceea ce priveste icoanele pentru a-si dovedi apostolicitatea si autoritatea sa acolo unde îi lipseste suportul scriptural. În consecintă, oricine poate ridica problema autoritătii Sfintei Traditii care înlocuieste autoritatea Scripturii si constituie fundamentul pentru existenta icoanelor441.
Se pare, deci, că cineva trebuie să caute rădăcinile închinării la imagini si ale icoanelor în cadrul dezvoltării eclesiastice mai degrabă decât în traditia apostolică442. Vom continua să examinăm în continuare cultul Mariei si cultul sfintilor care erau legate cu practica închinării la imagini.
Cultul Mariei stă în centrul praxisului Bisericii Ortodoxe si reprezintă una dintre problemele centrale din întregul plan al mântuirii. Pentru a întelege pozitia Mariei din cadrul teologiei ortodoxe trebuie să luăm în considerare originea Mariologiei, a dezvoltării sale din cadrul controverselor Hristologice si ulterioare ridicare a venerării icoanelor.
Dovada istorică trădează linistea referitoare la cultul Mariei din cadrul primelor patru secole. Kelly443 argumentează faptul că nu există nici o înregistrare scrisă despre rugăciunile care să fie adresate Mariei si nici vreo altă mentiune referitoare la puterile sale protectoare sau de ajutor care a fost căutat de către crestini. Rolul ei este mai degrabă văzut în cadrul planului general al mântuirii lui Dumnezeu444. Deoparte de Evanghelii, Sf. Pavel o mentionează pe Maria o singură dată în Galateni 4:4 iar atitudinea scriitorilor apostolici pare să fie similară445.
Totusi, în Odes of Solomon *Odele lui Solomon, n. tr.), din 150 d. Hr., există o mentionare a Mariei ca având putere si fiind ‘o mamă cu multe haruri’ – o idee ce reflectă influenta gnostică si deschide o posibilitate pentru ‘devotiunea mistică’ si a ‘influentelor sincretiste’446. În mod similar, linistea scripturală referitoare la Maria a fost suplimentată de sursele extra-biblice cum ar fi Apocrifa. Lipsa claritătii scripturale referitoare la Maria, fiind suplimentată de alte ‘hermeneutici spiritualizate’ care au permis Părintilor Bisericesti să includă în text si opiniilor lor pentru a învinge ‘contrazicerea dintre Scriptură si Traditie’447, a dus la încrederea în traditiile nescrise si sursele extra-biblice care nu au fost niciodată chestionate în mod serios448. Literatura apocrifă, a cărei istorii este dubioasă si care nu inspiră încredere449, a adus numeroase povesti cu privire la Maria si minuni care i-au fost atribuite – ‘toate fiind evidente prezumtive, conform standardelor comune acceptate’450. Aceste povesti, desi erau nesemnificative din punct de vedere teologic, au avut cu toate acestea ‘o mare influentă asupra artei crestine cât si asupra predicării si a Liturghiei’ care prin urmare a devenit sursa cunoasterii teologice451. Devotiunea atribuită Mariei împreună cu ritualurile asociate acesteia si liturghia au constituit ‘pozitia principală’ pentru ‘formula dogmatică’452.
Teologii bizantini au implementat ideile si notiunile devotiunii populare în liturghia si compunerea imnurilor lor religioase. Aceasta a creat un precedent atunci când crezurile populare, devotiunea, povestirile si chiar legendele erau preluate de către teologii bizantini si dezvoltate în presupozitii teologice. Prin urmare, un astfel de precedent subminează în sine notiunea ortodoxă a apostolicitătii cultului.
Mai târziu, în cadrul secolelor al patrulea si cele ulterioare, sub influenta tendintelor populare referitoare la viata ascetică si virginitate453, temele Mariane si cultul în sine a primit un nou impuls. Maria era văzută ca fiind a doua Eva, însă mai presus de ea si i-a preluat titlul de ‘mamă a tuturor fiintelor vii’. Ba mai mult, dezbaterile Hristologice au cristalizat rolul Mariei si i-au definitivat titlul de Theotokos. Aceste concilii, totusi, erau preocupate nu cu dogma Mariei si a titlului ei, ci cu divinitatea-umanitatea lui Hristos si prin urmare că si titlul Mariei este pur Hristologic454.
Conciliile de la Efes (431) si de la Calcedon (451) au inspirat si au oferit suportul acelor grupări din cadrul bisericii care se închinau deja Mariei455. Au fost introduse sărbători noi în calendarul roman pentru a atrage congregatii mari456 cât si dedicarea multor biserici în cinstea ‘Binecuvântatei Fecioare’457. Astfel, prin secolul al saptelea cultul Fecioarei Maria ‘a câstigat un loc stabilit în cadrul vietii religioase bizantine’458.
2.7.3. Prezumtii teologice despre Mariologie
Biserica Ortodoxă rezervă o pozitie specială cinstei Fecioarei Maria. Ea este venerată ‘ca cea mai înăltată dintre creaturile lui Dumnezeu, „mult mai cinstită decât heruvimii si în mod incomparabil mult mai glorioasă decât serafimii”’459. Maria poartă titlul de Theotokos si venerarea ei este legată atât de Întrupare cât si de reafirmarea Consiliului de la Efes460. Ea este venerată pe baza lui Hristos si reprezintă liberul răspuns din partea omului fată de oferta lui Dumnezeu de mântuire – ‘un exemplu de sinergie, sau cooperare dintre om si Dumnezeu’461. Ea are de asemenea un rol intermediar în cadrul căreia este percepută ca mijlocitor care conduce pe credinciosi la Hristos.
După cum este arătată în icoană, Maria nu este niciodată singură ci întotdeauna cu Hristos. În acest fel rugăciunea către ea este rugăciunea Bisericii cu ea către Fiul întrupat… Biserica închinătoare nu se roagă la ‘Theotokos’ ci se roagă cu ea lui Dumnezeu. Ea este puterea însufletită, conducătorul acestei continue mijlociri a Comunitătii Sfintilor către Dumnezeul Trinitar462.
Pozitia si rolul acordat Mariei de către traditia eclesiastică ortodoxă presupune faptul că ea are functiile lui Hristos si Duhul Sfânt. Ea este percepută ca cea care ‘sfinteste întreaga lume naturală’, mijloceste înaintea Fiului ei si cere ‘iertare de la El la Judecata de Apoi’463 – ‘întreaga viată si scopul ei este acela de a ne aduce la El’464. O astfel de presupunere poate duce pe oricine să-si asume faptul că Maria pare a fi ridicată la o pozitie apropiată cu a unei a patra persoane a Trinitătii din Ortodoxie, în ciuda obiectiilor din partea unor cărturari ortodocsi465.
În consecintă, locul ei din centrul credintei ortodoxe crestine pare a fi exagerat si iesit din proportii. Centrul credintei crestine este Sfânta Treime si ‘Maria este de un oarecare interes doar în măsura în care vreo considerare a ei ne spune ceva despre Dumnezeu, doar dacă în cinstea în aparentă acordată ei contribuie spre slava lui Dumnezeu’466. Prin urmare, rolul Mariei poate fi definit doar în legătură cu Hristos atribuindu-i acesteia locul potrivit în planul lui Dumnezeu.
Orice exagerare sau sentimentalism pietist despre ea, orice platitudine literară sau vreo scurtă vorbă de sensibilitate, ar fi doar o curiozitate infantilă. Astfel de aberatii pot scinda armonia pe care Dumnezeu o arată în mântuirea noastră si în integritatea întelesului Întrupării. Echilibrul si armonia sunt necesare în toate căile noastre de exprimare a devotiunii fată de Theotokos467.
În plus, trebuie să fim constienti de faptul că functiilor atribuite Mariei le lipsesc orice suport biblic si, în schimb, sunt bazate pe liturghia si compunerea de imnuri religioase care erau expresiile crezurilor populare bazate pe traditiile de caracter dubios468. Rolul ei ca mijlocitor era bazat pe liturghii cum ar fi Liturghia lui Basil sau Liturghia lui Chrysostom, care o descriau ca mijlocitorul, ‘preasfânta, pura, suprema Regină binecuvântată, Theotokos si prea-Fecioara Maria’469. Maria este chiar numită ‘generalul invincibil’ în cadrul imnului Akathistos ca rezultat al povestirilor legendare care îi descriau interventia sa miraculoasă470. Aceasta duce la punerea la îndoială a autoritătii, a sigurantei istorice care este atribuite acestei dogme cât si dacă ‘devotiunea pentru Maria si exprimarea ei ar trebui să se bazeze pe doctrină si nu pe legendă sau pe ceva de o mai mică valoare sentimentală’471. În consecintă, se pune la îndoială faptul referitor la ce extindere este justificat titlul de „Regină a Cerului” prin principiile de exegeză si hermeneutică sănătoase, care dacă se aplică Mariei creează probleme de natură lingvistică si teologică când Maria este ridicată la acelasi nivel cu Hristos.
Nissiotis472 afirmă că ‘Mariologia este situată la un alt nivel, mult mai substantial, experimental si vocational fată de alte subiecte ale teologiei’. Se pare că venerarea Mariei si pozitia ei este mult mai influentată de către natura ei feminină, maternitatea si umanitatea sa. Acesta este un apel către ea în calitate de mamă-model care stabileste ‘această căldură naturală cultului Fecioarei’ care prin virtutea feminitătii sale ‘primeste un loc în pietate, în legătură cu Duhul Sfânt’473. Aceste calităti feminine care fac apel către om si au un efect psihologic asupra lor la o asemenea extindere încât să înlocuiască imaginea unui Dumnezeu îndepărtat care este un Judecător măret prin Maria mijlocitoarea, care poate domoli mânia lui Dumnezeu474. Tipul de mamă al ei este apropiat de inima oamenilor prin natura sa si prin urmare este mai accesibilă ‘fată de inimile oamenilor decât Dumnezeirea incomprehensibilă sau chiar a misteriosului Dumnezeu-om’475.
Aceasta, prin urmare, subliniază o slăbiciune în cadrul punctului de vedere ortodox cu privire la Dumnezeu – în timp ce Dumnezeu este transcendent El se comunică pe Sine prin intermediul energiilor necreate impersonale. Acest concept teologic rezultă într-o vagă imagine a lui Dumnezeu si creează o fisură între fiintele umane în care este percepută Maria ca mijlocitor emanându-si calitătile sale feminine lipsite de Dumnezeu si în acest fel fiind mai aproape de fiinta umană. Aceasta duce pe cineva la ideea de a o percepe ca fiind un asistent al oamenilor care îi duce la Dumnezeu.
Traditia ortodoxă trasează icoanele Mariei ca provenind de la Sf. Luca, care a fost primul ce a pictat icoana Mariei, si prin aceasta se constituie apostolicitatea iconografiei Mariane. Totusi, Ouspensky476 arată că nu există ‘nici un exemplu de icoane pictate de Sf. Luca’ care a supravietuit si că icoana Fecioarei din Umiline nu are nici un ‘exemplar mai vechi decât secolul al zecelea’477. Astfel, notiunea apostolicitătii icoanei Mariei poate fi tratată doar cu o suspiciune.
Meyendorff478 argumentează faptul că dezbaterile Hristologice care au culminat la Conciliul din Efes (431) au dus la cresterea unei devotiuni populare si la venerarea imaginilor lui Hristos, a Fecioarei si a sfintilor. Cultul al unei icoane al Fecioarei Hodegetria a fost ‘adoptat drept paladiu protector al Constantinopolului în timpul domniei lui Teodosius al II lea (408-50). Credinta în puterile protectoare ale icoanei a fost bazată pe legendele care o înfătisau ca apărător al Constantinopolului si al Crestinismului în general479. Însăsi imaginea se credea a fi înzestrată cu puteri divine si prin urmare trebuia a fi venerată.
Prin urmare, icoana Mariei trebuia să primească cinste ca Mamă a lui Dumnezeu. Titlul ei Theotokos o definea ca mai putin de Dumnezeu, dar ‘cu sigurantă… mai mult decât o fiintă umană obisnuită si mai mult decât orice alt sfânt’480. Drept consecintă, aceasta însemna că ea nu putea primi cinstea latreia care este doar pentru Dumnezeu, dar că avea titlu mai mare decât dulia – cinstea acordată sfintilor sau icoanelor lor. Astfel, din punct de vedere tehnic s-a dat termenul adecvat si a definit venerarea Mariei ca hyperdulia.
Totusi, trebuie ridicată problema referitoare la distinctia tehnică dintre diferitele forme de veneratie. Dacă există vreo icoană a Mariei cu Hristos atunci ce fel de veneratie ar primi ca titlu această icoană, neuitând faptul că fiecare primeste respectiv diferite forme de veneratie. Prin urmare, pare a exista o problemă aditională în legătură cu relatia dintre ‘teologia tehnică si pietatea credinciosilor de rând’481.
În cele din urmă, cultul icoanei avea de asemenea un apel special si pentru femei. Viata în cadrul societătii dominate de bărbati asa cum era ea exprimată în domeniile eclesiastice si civile au dus pe femei spre Fecioara care a reprezentat ‘un exemplu plin de înteles al sfinteniei feminine’482. Accesibilitatea ei ca mamă si identificarea femeilor cu ‘grijile maternale si suferinte ale Mamei lui Hristos’ au contribuit cu toate la dezvoltarea cultului icoanei Fecioarei483. Extinderea fată de care femeile erau devotate fată de cultul icoanei a fost exprimat deplin în decursul sprijinului lor din perioada controversei Iconoclaste484.
Din punct de vedere istoric, cultul icoanei Maria s-a întâmplat să coincidă cu aparitia cultului sfintilor si a icoanelor lor. Vom continua acum să examinăm cultul sfintilor – originea sa si dezvoltarea sa teologică în legătură cu icoanele.
Cultul sfintilor reprezintă o altă traditie eclesiastică care este similară cu cea a Mariologiei. Desi pozitia ierarhică a sfintilor este percepută a fi mai jos fată de cea a Mariei, cu toate acestea ocupă un loc semnificativ în cadrul teologiei si închinării ortodoxe, în special în legătură cu folosinta icoanelor. Tinând în minte faptul că cultului sfintilor îi lipseste orice suport scriptural485 sau originea apostolică486, vom cerceta originea, dezvoltarea teologică a cultului si relatia sa cu icoanele asa cum apare ea în cadrul greco-roman487.
Cultul sfintilor în structura si constructia sa poate fi trasat ca provenind, nu fără vreun motiv, din practicile funerare păgâne greco-romane. Idealizarea mortului părea a fi ceva natural oamenilor ‘din vremurile eleniste si romane’ la extinderea că cei decedati erau uneori perceputi drept eroi locali sau demi-dumnezei488. Sensul nesigurantei oferit de părerea lor despre zeii îndepărtati, cât si nevoia lor de protectie a creat un alt precedent. Eroii decedati sau împăratii se credeau că sunt protectorii sau patronii celor vii, fiind înzestrati cu prezenta divină489 – concept care a fost adaptat si mai apoi elaborat de crestinism490. Prin urmare, mormintele acestora erau considerate sacre. Crezurile lor erau însotite si de diferite festivităti ca mijloace de comunicare cu mortul, precum si închinarea care era oferită celui decedat.
În consecintă, exista o întelegere filozofică preluată de la Plutarch referitoare la suflet, care se credea că este ‘compus si consta din mai multe straturi’491. Sufletul era văzut ca o ierarhie de straturi: ‘deasupra straturilor de care este imediat constient individul exista un alt strat, sufletul „adevărat”, adică ceva nemăsurabil de superior sufletului asa cum îl cunoastem noi, sufletul superior trupului’492. Fiecare individ, sau eul, era perceput ca o ierarhie, a cărei culme se afla dedesubtul divinului. La acest nivel, sufletul avea nevoie de un protector invizibil, personal – ‘daimon, geniul sau îngerul păzitor’ – a cărui functie era acea de a proteja si de a acompania individul si persoana care venea să i se roage în vremuri de criză si nenorocire493.
Aceste idei păgâne au fost implementate în cultul crescând de martiri ‘crestinizati’ în cadrul secolului al patrulea si al celor ulterioare venirii lui Constantin, a cărui domnie a oferit un nou impuls cultului sfintilor494. Odată cu conversia masivă a multor păgâni, ‘presiunea căilor păgâne de gândire si închinare se făcea tot mai simtită… în capcanele ceremoniale si în crezurile ce încercuiau noul cult al martirilor’495. Părerile păgâne cu privire la fortele divine ca fiind prezente în imaginile religioase496 si ‘localizarea sufletului din mormânt în cazul cultului relicvelor si al cavourilor sfintilor’, având o coincidentă cu ideile crestine referitoare la trupul martirului, a rezultat în practica de depositio ad sanctos497. Astfel, practicile si crezurile oamenilor au devenit fundamentale în ceea ce priveste cultul mortilor si al martirilor în particular, înainte ca acesta să fie ‘mărturisit de biserică sau chiar predat de către teologi’498
Prin urmare, Constantin a fost responsabil de introducerea în crestinism ‘a notiunii păgâne despre sfintirea lucrurilor si a locurilor’ alături de aditionalul crez al eficientei lor spirituale499. Martyria care se construia pe mormintele sfintilor venerati ‘a devenit a fi văzută drept loci, în care Cerul si Pământul se întâlneau’500. Ulterior, cultul martirilor a fost atribuit împreună cu toate ‘mormintele martirilor în proprietatea bisericii’ si a fost apoi urmat după moartea sa de serviciul liturgic pentru toti cei ce au murit în credintă501. Astfel, în secolul al saselea cultul sfintilor a fost perceput ca traditia stabilită eclesiastic, care era bazată, cu toate acestea, pe legendele istorice hagiografice de necrezut si pe apocrifa502.
Din moment ce aparitia cultului sfintilor a fost influentată de apocrifa, ‘viziunile, visele si misticismul’ care mai apoi au format baza teologiei populare, trebuie să luăm în considerare valoarea teologică care se pune pe cultul sfintilor503.
În ciuda faptului că ‘sfintii joacă’ o parte semnificativă în cadrul ‘închinării ortodoxe, acestora s-a acordat o mică atentie în cadrul teologiei’504. Valoarea lor dogmatică si eclesiastică a fost afirmată de al doilea Conciliu de la Nicea (787) care a declarat rolul lor ca mijlocitori alături de Maria505. Sfintii sunt perceputi ca fiind cei ce au fost divinizati si înzestrati cu o prezentă divină în această viată si chiar după că ‘au adormit’ trupurile lor sunt încă folosite drept canal al harului divin.
Bulgakov506 argumentează faptul că sfintii, desi sunt mijlocitorii, protectorii din ceruri si ‘membrii vii si activi ale Bisericii militante’, nu sunt mijlocitorii dintre Dumnezeu si om prin urmare. Cu toate acestea, cineva poate avea impresia că sfintii pot fi perceputi ca mijlocitori dintre om si Hristos din cauza faptului că au fost ‘prietenii nostri, care se roagă pentru noi, si care ne ajută în lucrarea crestină si în comunicarea noastră cu Hristos’507. În consecintă, sfintii apar a fi mijlocitorii. În timp ce făcea referire la libertatea spirituală pe care au dobândit-o sfintii prin eforturile lor spirituale din viata pământească, Bulgakov îi înfătisează ca reprezentându-i pe oameni înaintea lui Dumnezeu în rugăciune si ca instrumente prin care Dumnezeu ‘îsi îndeplineste lucrările Sale’508. Astfel, el introduce notiunea de mijlocire prin a-i ridica pe sfinti la o pozitie si la un rol soteriologic similar cu acela detinut de Hristos în planul de mântuire509.
În plus, Ortodoxia accentuează conceptul ‘comuniunii cu Sfintii’. Sfintii sunt perceputi ca apartinând Bisericii si că îsi exercită puterile ori prin relicvele ori prin icoanele lor, astfel constituind prezenta reală cu oamenii. La umanitatea si la protectia lor se face apel în asa fel încât să-i reprezinte pe ei si pe Maria ca protectori împotriva ‘scaunului de judecată a lui Dumnezeu’510. Această notiune, dacă este imprimată logic, pare să fie canalul de comuniune cu sfintii care oferă laicilor comuniunea si asigurarea că sunt protejati si încercuiti de sfinti.
Totusi, Ortodoxia nu clarifică dacă ori ‘natura contactului cu cel plecat’, ori notiunea referitoare la sfinti ar arăta sau nu dacă ‘sunt constienti de toate rugăciunile adresate lor’511. Deci, aceasta subminează rolul soteriologic al sfintilor.
2.8.4. Cultul sfintilor si icoana
Pelikan512 argumentează faptul că apărarea Mariologiei ‘oferă suport cultului altor sfinti după cum au fost înfătisati în propriile lor icoane’. Descrierea lui Maria în icoană si crezul în puterile ei protectoare si de mijlocire a fost urmat de procesul de iconizare a tuturor sfintilor513. Icoanele sfintilor au devenit apoi a fi văzute drept extensie a prezentei lor invizibile, un ajutor si o protectie pentru oamenii de pe pământ. Ele au devenit ‘un punct de întâlnire dintre membrii vii ai Bisericii si cei care s-au dus înainte’514
În plus, Ortodoxia percepe icoanele sfintilor ca fiind canale ale energiilor lui Dumnezeu. Giakalis515 atribuie sfintilor si icoanelor lor două tipuri de energii. În timp ce sfintii participă doar în cadrul ‘energiilor de purificare, sfintire, iluminare si divinizare’, icoanele lor participă în ‘energiile de sfintire, purificare si iluminare’ ale lui Dumnezeu. Aici pare a fi o confuzie legată de distinctia si baza pentru diferite tipuri de energii516. Icoana sfântului primeste doua tipuri de energii: în primul rând ca sfânt, iar în al doilea rând ca de icoană.
În fine, influenta ideilor si practicilor păgâne referitoare la prezenta divină si la locurile sacre, fiind amestecate cu ideile cu caracter neoplatonic au dus, adese ori, la idolatrie517 în cadrul istoriei crestine518. Lipsa clarificării teologice si a învătăturii adecvate referitoare la folosirea icoanelor a culminat în cadrul controversei Iconoclaste. Vom trece acum spre a lua în considerare dezvoltarea conceptelor si ideilor teologice asa cum au apărut ele în cadrul erei Iconoclasmului.
2.9. Iconoclasmul: dezvoltarea teologică
Dezvoltarea teologică din cadrul Iconoclasmului apare în cadrul a două perioade de controversă iconoclastă. Vom cerceta chestiunile teologice care au apărut în timpul primei perioade (725-802 d. Hr.) si a doua perioadă iconoclastă (813-842 d. Hr.) Aceasta va fi urmată de examinarea zonelor de convergentă si divergentă dintre iconoclasti si iconoduli.
2.9.2. Prima perioadă iconoclastă
Primul atac iconoclast a venit în timpul domniei lui Leo al III lea. Gruparea iconoclastă a adus schimbarea idolatriei – închinarea la imagini era percepută a fi idolatrie si era o practică idolatră a păgânilor519. A doua poruncă ce contine alte interziceri scripturale împotriva idolatriei a fost pusă drept bază scripturală împotriva folosirii imaginilor520. Prin urmare, iconoclastii au evocat autoritatea Părintilor si a surselor istorice care au sprijinit acuzarea de idolatrie.
Iconodulii au întrebuintat o hermeneutică spirituală si o exegeză diferită cât si referinta la Părintii Bisericesti si a traditiei care sprijinea ideea de închinare la imagini521. Idolatria era imposibilă atunci când a venit Hristos si a desfiintat-o. În consecintă, orice închinare oferită în orice formă sau prin intermediul oricărui canal material era directionat doar către Dumnezeu – un derivat platonic folosit de păgâni pe a-si apăra propriile imagini si statui care erau văzute drept simboluri ale divinului si nu dumnezei în sine522. S-a făcut de asemenea distinctia dintre închinarea oferită lui Dumnezeu (latreia) si relativa veneratie acordată icoanelor (proskunesis) sau fiintelor umane. Astfel, idolatria a fost percepută de iconoduli ca ‘un fapt concret si nu ca o idee în minte’ care a fost descoperită doar între păgâni si prin urmare era o acuzare irelevantă împotriva crestinilor523.
În plus, iconoclastii au adus un argument etic pentru a respinge idolatria icoanei si a imaginilor ei. Ei au argumentat că omul trebuia să imite virtutile sfintilor ca fiind ‘imagini vii’ si să studieze scripturile cât si biografiile sfintilor mai degrabă decât să conducă închinarea la imagini524. Accentul spiritual a fost pus pe imagini în asa fel încât să-l imite pe Hristos si pe sfinti în viata credinciosului, care drept răspuns, implica închinarea spirituală. Astfel ‘argumentul etic al iconoclastilor’… a fost ‘un motiv puternic în favoarea lor’525.
În afară de aceasta, iconoclastii au introdus un argument Hristologic, Constantin al V lea a prezentat notiunea de circumscriere si de necircumscriere prin a accentua divinitatea lui Hristos. Relatia lingvistică dintre ‘necircumscrisi’ si ‘cei incapabili de a fi descrisi în cuvinte’ a oferit dovada că Hristos, fiind Dumnezeu, nu poate fi zugrăvit în cuvinte din pricina divinitătii Lui care este necircumscribilă. Natura divină ‘legată de carne’ si ‘persoana (prosopon) sau substanta sa (hipostasis) este inseparabilă de cele două naturi’ si prin urmare implică imposibilitatea ilustrării lui Hristos526. Pictura, prin urmare, reprezintă ori Dumnezeirea după confuzia monofisitilor cu privire la naturile lui Hristos, ori zugrăveste pe un om conform acuzatiilor nestorianismului.
Iconodulii, drept răspuns, au accentuat distinctia527 dintre theologia si oikonomia în asa fel încât să-l reprezinte pe Dumnezeu în felul apofatic de negare al dispensării lui Dumnezeu prin întrupare528. Ei au argumentata faptul că Întruparea a adus circumscriptia naturii lui Dumnezeu în Hristos în cadrul vietii sale pământesti – sub specie incarnationis – si ‘din moment de Cuvântul a devenit trup el nu a devenit în mod ulterior fără trup’529. Astfel, validitatea circumscrierii lui Dumnezeu în formă vizibilă prin trupul lui Hristos s-a extins dincolo de învierea Lui, care mai apoi a legitimat facerea de imagini.
Venerarea icoanelor sfintilor a fost justificată prin intermediul analogiei. Sfintii erau văzuti a fi ‘armata de prieteni a lui Hristos’ si erau venerati ‘pe principiul că oficialii suveranului sunt cinstiti de dragul suveranului’530. Astfel, iconodulii au folosit metodele analogice pentru a-si justifica pozitia lor si astfel să stabilească anumite fapte.
Aditional, Sf. Ioan din Damasc a elaborat caracterul si natura imaginii si relatia sa cu originalul531. Conceptul său era construit într-un fel platonic care era reprezentat de o ‘scară de revelatie’ în care imaginile vizibile ale invizibilului erau înzestrate din punct de vedere sacramental cu virtutea invizibilului pe care îl reprezenta metaforic prin credintă sau prin virtutea identitătii hipostatice532.
În fine, iconodulii au făcut apel atât la Traditie cât si la Părintii Bisericesti într-un fel similar cu cel al iconoclastilor. Se foloseau citate particulare si traditiile nescrise care erau asimilate pentru a le sustine propriile lor argumente din sursele autoritare533. În consecintă, dovada Scripturală a fost folosită doar pentru a arăta folosinta lucrurilor materiale în închinare si prin urmare nu respingea acuzatia Iconoclastă de lipsa suportului scriptural pentru venerarea icoanelor.
Închinarea, apoi, a fost una din chestiunile accentuate de Iconoclasm. Problemele cu care se confruntau ambele părti erau aceea de a folosi lucrurile materiale în închinare si însăsi însemnătatea închinării. În timp ce iconoclastii au insistat asupra închinării ‘în duh si adevăr’, iconodulii au elaborat ideea folosirii lucrurilor materiale în închinare. În timp ce primii puneau cel mai mare accent pe Scriptură si permiteau doar ca Eucharistul să fie ajutorul material din închinare, cei din urmă au adus ideile filozofice, neoplatonice534 referitoare la relatia dintre imagine si originalul ei cât si la folosirea pasajelor Scripturii din Vechiul Testament535. Cu toate acestea, principiile si metodele hermeneutice întrebuintate de iconoduli par a fi cele mai suspicioase. În esentă ei au ignorat faptul că functia lucrurilor materiale folosite în Vechiul Testament pentru închinarea la Dumnezeu era absolut de diferită de functia icoanelor din închinarea din timpul Iconoclasmului.
2.9.3. A doua perioadă iconoclastă
A doua perioadă iconoclastă este de o mai mică importantă si reprezintă continuarea chestiunilor introduse de prima perioadă – Întruparea si natura relatiei dintre o pictură si originalul ei.
Împotriva acuzatiilor iconoclastilor, a faptului că imaginile nu transmit sau contin nici un atribut si energie divină, gruparea iconodulilor a lui Teodor din Studite a făcut următoarea propunere. Imaginile, desi sunt diferite în natura lor, poartă aceeasi identitate si au divinitate relativă în ele însele prin energiile lui Dumnezeu ceea ce implică faptul că ‘o pictură sau o imagine poartă în sine naturalul sau originalul’536. Aceasta a justificat, mai apoi, acuzatiile iconoclastilor că imaginile erau percepute ca având ‘putere semi-magică’537.
Această putere era mediată omului prin intermediul icoanelor. Imaginile Mariei si ale sfintilor au fost prezentate de Niceforus ca fiind ‘mijlocitori cu Dumnezeu în acelasi fel în care oamenii se apropie de Împărat prin intermediul oficialilor imperiali’538. Totusi, Theodore a perceput ierarhia imaginilor ca un sistem de mântuire, introducând prin aceasta o inovatie în dispensatia lui Dumnezeu. În timp ce procedura cu oficialii de curte este corectă în sine si oficialii păreau să actioneze ca intermediari, regulile oikonomia sunt complet diferite. Prin urmare, analogia esuează.
2.9.4. Zonele de convergentă si divergentă
Ambele grupări si-au exprimat fidelitate cultului Mariei si a Sfintilor539 si a prezentei reale a trupului si sângelui lui Hristos în cadrul Eucharistului540. Ele au împărtăsit principii comune de a face apel la autoritatea Scripturii, la Părintii Bisericesti si la Traditie folosind metode hermeneutice si exegetice similare541.
Totusi, s-a ivit problema referitoare la definirea Eucharistului si a faptului dacă prezenta reală din Eucharist si a ‘mijlocirii sacramentale a puterii divine’ poate sau nu fi extinsă altor obiecte materiale cum ar fi imaginile542. Prin urmare, desi atât iconoclastii cât si iconodulii au crezut că ‘imaginea era îndeaproape conectată cu prototipul ei… s-a ivit diferenta dintre natura conexiuni’543.
În relatie cu Hristologia, diferentierea iconodulă dintre ousia si hypostasis, si dintre imagine si prototipul ei nu respingea acuzatia iconoclastă de separare a celor două naturi ale lui Hristos. Negrut punctează faptul că naturile divină si umană ale lui Hristos erau din punct de vedere hipostatic unite în Întrupare si prin urmare nimeni nu poate face confuzie nici între persoana lui Hristos si nici în natura Sa544. Aceasta implică, prin urmare, faptul că hipostaza lui Hristos nu există într-un mod de a fi ‘neîntrupat’, adică separat de ousia Sa.
Negrut argumentează faptul că ambele grupări încearcă să reprezinte ‘autentica continuitate a traditiilor apostolice si patristice’545. Totusi, nici una dintre ele ‘nu împărtăseste un criteriu comun de distinctie dintre ele’546. Aceasta s-a datorat abordărilor lor diferite fată de Scriptură si Traditie, fiind influentati de ‘păreri teologice particulare referitoare la distinctia dintre icoană si idol, si la relatia dintre iconografie si Hristologie’547.
În plus, din punct de vedere metodologic iconoclastii si iconodulii au urmat criteriul comun al crestinismului autentic – ‘fidelitatea fată de traditiile apostolice si patristice’548. Cu toate acestea această problemă a preocupat atât selectia Traditiei Apostolice autentice din domeniul eclesiastic sau patristic, cât si stabilirea criteriului valid pentru identificarea Traditiei Apostolice549.
În consecintă, din punct de vedere epistemologic si teologic ambele grupări au folosit metode diferite – derivând de la diferite puncte de început, folosind o terminologie diferită si ajungând la diferite păreri cu privire la Hristologie. Iconoclastii si iconodulii pot fi caracterizati ca fiind opusul Hristologiei calcedonieine. În timp ce prima accentuează divinitatea lui Hristos si alocă închinarea spirituală, cea din urmă accentuează umanitatea lui Hristos si închinare adresată lui Dumnezeu prin umanitate si deci prin intermediul lucrurilor materiale. În plus, iconoclastii par să urmeze un tipar de închinare spirituală al Vechiului Testament si al Bisericii apostolice, în timp ce închinarea iconodulilor reprezintă un ‘amestec’ de teologie crestină, filozofie greacă, crez si practici care au fost implementate în închinarea crestină în timpul secolelor anterioare Iconoclasmului. Se pare, deci, că ambele grupări reprezintă două traditii teologice diferite. În timp ce iconoclastii sustin principiul că ‘ce-i mai vechi e mai autentic’ si prin urmare este scriptural si legitim, iconodulii ‘reprezintă a postură ce tine laolaltă două principii extensibile – „Traditia Vie”, care acomodează traditiile iudeo-crestine, si ideile filozofice eleniste „crestinizate” – care sunt implementate în teologie si întelese în lumina vietii Bisericii550.
În fine, prăpastia epistemologică dintre cele două nu poate fi trecută decât dacă cineva ia în considerare ambele păreri despre Hristologie si le pune laolaltă într-un fel constructiv, care ulterior va avea implicatii pentru praxisul Bisericii.
Ideile filozofice ale lui Platon fiind elaborate prin neoplatonism au fost implementate într-o teologie a icoanelor prin intermediul dezvoltării dogmei crestine. Filozofia a afectat toate dogmele crestine în legătură cu revelatia specială si generală a lui Dumnezeu. În cadrul controverselor Hristologice si a dezbaterilor Trinitariene problema cunoasterii lui Dumnezeu si accesibilitatea la divin au fost explorate atât pe nivel teologic cât si pe cel laic. Ideile filozofice au fost aduse în ordine pentru a sprijini conceptul despre imagine în asa fel încât să lege ruptura dintre orice lipsă de suport scriptural în favoarea icoanelor si a crezurilor si practicilor Bisericii. Astfel de idei au fost de asemenea integrate si adaptate de Părintii Bisericesti pentru a explica relatia dintre Dumnezeu si om.
Dezvoltarea teologiei apofate a introdus mai bine notiunile de transcendentă divină. O astfel de hermeneutică teologică a rezultat în dezvăluirea lui Dumnezeu si permiterea comuniunii cu El prin intermediul notiunii de energii necreate, mai degrabă prin revelatie generală decât specifică. Întruparea lui Hristos a ridicat de asemenea problema divinizării omului. Aceasta, prin urmare, a accentuat semnificatia doctrinei creatiei, în special a lucrurilor materiale, care au avut implicatii pentru praxisul si închinarea bisericii. Astfel, teologia apofată dezvăluie slăbiciunea teologiei Ortodoxe în relatie cu icoanele în cadrul căreia functiile soteriologice ale fiecărei persoane a Trinitătii rămân neclare si în schimb ‘prăpastia’ este umplută de alti intermediari: impersonalele energii necreate si mult mai personal, Maria, sfintii si icoanele.
Lipsa criteriului autentic si a analizei referitoare la stabilirea traditiei autentic apostolice si ulterior eclesiastice, a încurajat falsurile si un schimb hermeneutic ca referintă la Părintii Bisericesti mai degrabă decât la Scriptură. Această dezvoltare, care a corespuns cu practicile si crezurile din trecutul păgân care mai apoi au fost asimilate de crestini ca reprezentând o teologie populară, a dus la nasterea cultelor eclesiastice ale Mariei si Sfintilor, care prin urmare a dat nastere cultului icoanelor.
Existenta traditiilor contradictorii din cadrul bisericii, a diferitelor principii hermeneutice si exegetice referitoare la interpretarea Scripturii cât si practicile superstitioase si idolatre referitoare la închinarea la imagini a dus la izbucnirea controversei Iconoclaste. Aceasta a dus mai apoi la cristalizarea conceptelor filozofice, a autoritătii si a praxisului eclesiologic al bisericii cât si la consolidarea punctelor tari si a celor slabe din cadrul teologiei ortodoxe.
Capitolul 3 – Învătătura biblică si icoana
3.1. Vechiul Testament si Noul Testament
Insistenta ortodoxă asupra Întrupării, ca fiind fundamentul pentru teologia icoanelor, dă nastere la un număr de întrebări. Prima se referă la natura relatiei dintre Vechiul Testament si Noul Testament cât si implicatiile sale pentru teologia icoanelor. A doua se referă la folosirea Scripturilor folosite de Părintii Bisericesti din cadrul controversei iconoclaste care ne duce la punerea la îndoială a metodei si legitimitătii principiilor hermeneutice si exegetice folosite pentru a construi si sustine o teologie a icoanelor. A treia are de a face cu accentul ortodox pe simtul vedere care derivă din notiunea Întrupării si care ne va duce să investigăm semnificatia acestui simt în cadrul planului de mântuire, în lumina revelatiei biblice.
Acest capitol va cerceta problemele mentionate anterior în legătură cu teologia icoanelor asa cum este găsită în scrierile teologilor ortodocsi precum si a face evaluarea metodei lor si a legitimitătii ei din punctul de vedere al hermeneuticii si exegezei contemporane.
3.1.2. Continuitate si discontinuitate
3.1.2.1. Vechiul si Noul Testament
Reactia iconodulă împotriva folosintei iconoclaste a locus classicus, a Doua Poruncă, ca bază legală si prohibitie împotriva facerii de icoane accentuează problema validării învătăturii Vechiului Testament si autoritatea sa în legătură cu NT si praxisul si închinarea bisericii551. Interzicerile Vechiului Testament (Exod 20:4 si Deuteronom 4:14-19, 5:7-8, 12-21) referitoare la imagini sunt întelese de către apărătorii icoanelor ca fiind ‘o măsură provizorie, pedagogică care are de a face doar cu Vechiul Testament si nu este o interzicere în teorie’552. Aceste interziceri se preocupau doar cu invizibilitatea lui Dumnezeu si cu idolatria dintre evreii din Vechiul Testament553. Această notiune, fiind întărită de ambii propunătorii ai icoanelor, Sf. Ioan din Damasc si Sf. Teodor din Studite, a fost suplimentată de o idee aditională de discontinuitate dintre Vechiul Testament si Noul Testament554. În consecintă, Sf. Ioan si Sf. Teodor au folosit metoda alegorică de interpretare în tratarea lor a Vechiului Testament, în special la interzicerile împotriva imaginilor, în schimbul întelesului literal si al contextului istoric al acestor pasaje555. S-a făcut astfel o distinctie între Vechiul Testament si Noul Testament în care primul era văzut ca era Legii iar ultimul ca eră a harului556. O astfel de distinctie a continuat să accentueze discontinuitatea dintre Vechiul Testament si Noul Testament, astfel implicând faptul că interzicerile Vechiului Testament sunt invalide din punct de vedere teologic si în totalitate inaplicabile icoanelor557.
O astfel de întelegere a validitătii învătăturii Vechiului Testament si aplicatiile sale pentru teologia icoanelor pare a fi prea simplistă si înclinată de partea apărătorilor icoanelor. Acestei întelegeri îi lipseste abordarea sistematică fată de relatia dintre Vechiul Testament si Noul Testament în cadrul căruia se poate întelege că o teologie a icoanelor există în lumina relatiei dintre Testamente, în abundenta si complexitatea sa. Se pare de asemenea că interzicerile din Vechiul Testament constituie un factor semnificativ pentru teologia biblică în general si în particular are implicatii pentru teologia icoanelor.
Baker558 argumentează că relatia dintre Vechiul Testament si Noul Testament este bazată pe continuitatea istorica cât si pe cea lingvistică, literară, sociologică, psihologică, etică si a conceptelor si asemănărilor filozofice care constituie întreaga Biblie. Faptul că Noul Testament este ‘din punct de vedere istoric ultimul’ implică ideea că el este ‘la o anumită extindere derivat din Vechiul Testament’559. Vechiul Testament prezintă caracterul lui Dumnezeu care este iminent si ascuns prin faptele si cuvintele Lui din implicarea Sa în istoria răscumpărătoare a Israelului. El actionează din harul Său si conform vointei Sale divine constituie speranta viitoare a prezentei lui Dumnezeu în mijlocul poporului Său. Rezultă, deci, că ‘există o unitate esentială în cadrul Bibliei, o unitate ce reiese din istoria unei comunităti în care Dumnezeu s-a revelat pe Sine’560.
Această chestiune a sperantei si a implicării lui Dumnezeu în preocupările Lui cu o omenire din Vechiul Testament este un aspect de privire înainte a teologiei Vechiului Testament care pune ‘temeliile teologice pentru cel Nou’ si care este realizată pe deplin în Hristos, care apare ‘între Testamente’561. Venirea lui Hristos este văzută drept apogeul viitorului Vechiului Testament în asa fel încât El împlineste sperantele viitoare ale Vechiul Testament si explică Vechiul Testament în acelasi fel cum Vechiul Testament arată în viitor si explică venirea lui Hristos. Astfel, ‘la fel cum Vechiul Testament arată înainte către Noul, la fel si Noul Testament se uită înapoi la Vechiul’562.
Fiind destul de paradoxal, venirea lui Hristos reprezintă punctul de discontinuitate dintre Vechiul Testament si Noul Testament. În timp ce Isus este inseparabil de trecutul său iudaic si trebuie ‘abordat si înteles din punct de vedere istoric doar într-un context evreiesc’ afirmând ‘o continuitate de la Iudaism spre Crestinism’, El inaugurează, cu toate acestea, o nouă eră si o nouă entitate spirituală – Biserica563. Scrierile Noului Testament manifestă o continuitate cu traditiile mai vechi, istorice, însă interpretarea acestor traditii este ‘originală si creativă, urmând însăsi exemplu lui Isus’564. În consecintă, în timp ce obiectul principal al Vechiului Testament este Israelul ca o comunitate, Noul Testament se concentrează pe Hristos ca persoană si biserica – noua comunitate a poporului lui Dumnezeu. Biserica este înteleasă drept ‘Israelul lui Dumnezeu’ (Galateni 6:16) si fiecare individ din Hristos ca ‘o nouă făptură’ (2 Corinteni 5:17). Astfel, pe de-o parte biserica Noului Testament este legată din punct de vedere istoric cu Israelul Vechiului Testament în continuitatea cu el, dar pe de altă parte, existenta bisericii, originea ei si statutul ei geo-politic este unul de discontinuitate.
Din punct de vedere teologic, relatia dintre Vechiul Testament si Noul Testament este de asemenea atât de continuitate cât si de discontinuitate. Istoria promisiunii de mântuire cât si împlinirea ei care decurge în întregul Vechi si Nou Testament manifestă într-un mod fundamental o credintă în care ‘crezurile Vechiului Testament nu sunt doar simplul fundal pentru Noul Testament’, ci ‘o parte a ceea ce Noul Testament tratează ca fiind normativ din punct de vedere teologic’565. În timp ce credinta Vechiului Testament poate fi înteleasă ca ‘pre-crestină’, credinta Noului Testament nu este ‘antitetică’ cu cea a Vechiului Testament în ciuda discontinuitătii în persoana lui Hristos. Caracterul distinctiv al acestora este înteles datorită diferentelor pe accentul dintre Testamente, mai degrabă decât de origine566.
Darea Legii în Vechiul Testament manifestă modelul conform căreia Dumnezeu se preocupă cu Israel în Vechiul Testament si ulterior cu biserica în Noul Testament. Legea este descoperită în relatia de legământ dintre Yahweh si Israel, fiind bazată pe initiativa divină567 accentuează principiul teologic al Vechiului Testament – ‘harul este anterior legii’568. Virtutea harului, prin urmare, nu numai că constituie baza eticii Vechiului Testament si a legilor în general, ci si reprezintă un ‘principiu’ care trece ‘prin învătătura morală a întregii Biblii’ si a istoriei răscumpărătoare în care ‘harul lui Dumnezeu vine primul’ iar ‘răspunsul omului al doilea’569. Legea pare a fi un dar al harului lui Dumnezeu dat lui Israel în cadrul legământului lui Dumnezeu cu poporul Său, care nu este ‘un sfârsit în sine, ci mai degrabă calea de „a-L cunoaste pe Dumnezeu” în relatie personală de legământ’570. Relatia de legământ, în special ‘continuitatea relatiei lui Dumnezeu cu poporul Său si natura acestei relatii reprezintă o legătură vitală dintre statutul legii din Vechiul Testament si folosirea ei, în special a Decalogului, în Noul’571. Prin urmare, ‘legea are o validitate teologică si etică statornică… din pricina a ceea ce exprima ea… si spre ceea ce arată ea înainte… – o relatie răscumpărătoare, de legământ cu Dumnezeu’572. Aceasta, însă, implică faptul că există continuitate/discontinuitate ‘în etica biblică în ceea ce priveste legea, care este similară cu continuitatea/discontinuitatea ‘în teologia biblică în ceea ce priveste răscumpărarea’573.
Noul Testament reprezintă oportunitatea pentru relatia intimă de legământ cu Dumnezeu prin Hristos, care a fost prevăzut în Vechiul Testament. Atitudinea lui Hristos fată de legea Vechiului Testament este atât afirmativă si în acelasi timp si inovatoare care implică ideea continuitătii si a discontinuitătii dintre Vechiul Testament si Noul Testament. Învătătura lui Isus derivă din cadrul legii Vechiului Testament si reprezintă în sine ‘substanta continutului pozitiv care „umple legea pe deplin” (Matei 5:17)’574 si desi El este ‘sfârsitul legii’, cu toate acestea El nu este ‘sfârsitul poruncii’575. În timp ce Isus reafirmă suportul Vechiului Testament cu privire la actiunile corecte, El pune mai mult accent pe atitudinea corectă si pe ‘intentia interioară’576 din mintea credinciosului, astfel extinzând granitele legii si aducând legea spre o nouă dimensiune prin a descoperi ‘concepte mai înalte de datorie care se află în spatele lor’577.
Astfel, însăsi Hristos împlineste rolul de slujitor. El este cel de la care se asteaptă să aducă lumina natiunilor si cunoasterea despre Dumnezeu pentru restul omenirii (Isaia 42:1-7, 50:4-11, 52:13-53:12). Aplicarea pentru Sine a acestor pasaje referitoare la Isus (Matei 8:17, 12:18-21; Marcu 10:45, Luca 4:18 su.) ‘arată că El se privea pe Sine ca asumându-si acest rol de Slujitor pe care Israel a esuat să-l împlinească’ în cadrul istoriei mântuirii578. Biserica, prin urmare, în calitate de noul Israel, reprezintă un ‘mostenitor spiritual’ legitim (Luca 22:29 su; Romani 4:16 su.; Galateni 3:14, 26-29; Efeseni 2:11-22; 3:6; 1 Petru 2:4-10) pentru rolul salvator al slujitorului în lume, exprimând în cadrul relatiei de legământ caracterul lui Dumnezeu si scopurile Sale referitoare la lume579.
Prin urmare, în timp ce crestinul nu mai este ‘sub lege’ (Romani 3:19; 6:14) si nu mai trăieste după cerintele legale ale Vechiului Testament, ‘cu toate acestea el nu este „fără lege”’ (1 Corinteni 9:21). Lui i se cere să trăiască ‘după Duhul’ care permite crestinului să îndeplinească ‘cererile neprihănite ale legii’ (Romani 8:4) prin dragostea care este împlinirea legii (Romani 13.8-10)580. Continuitatea/discontinuitatea dintre Vechiul Testament si Noul Testament este înteleasă nu în termenii de ‘contrast dintre două legi, a lui Moise si a lui Isus’, ci în termenii ‘singurei dorinte a lui Dumnezeu care este partial înteleasă prin intermediul legii Vechiului Testament si mai deplin prin învătătura lui Isus’581.
3.1.2.2. Implicatia etică a legii Vechiului Testament
Respingerea ortodoxă a celei de-a Doua Porunci ca fiind o bază legală împotriva folosirii icoanelor din vremea controversei iconoclaste si de către cărturarii contemporani ridică problema validitătii legii Vechiului Testament582. O altă problemă apare referitor la interpretarea acestei porunci. Aceasta este percepută ca interzicerea referitoare doar la invizibilitatea583 lui Dumnezeu si de aici si imposibilitatea descrierii divinitătii în formă artistică cât si la avertizarea evreilor împotriva idolatriei astfel limitate doar la Vechiul Testament584. Se pare, deci, că o astfel de interpretare pierde un aspect important al legii Vechiului Testament – adică semnificatia morală si etică si validitatea ei pentru Noul Testament si pentru teologia icoanelor585.
În primul rând trebuie tinut minte faptul că etica Vechiului Testament este inseparabilă de legea Vechiului Testament care există în cadrul continuitătii/discontinuitătii dintre Vechiul Testament si Noul Testament. Aceasta este continută în interiorul situatiei culturale si istorice în particular însă este si legată de religia Israelului. Natura relatiei din cadrul legământului dintre Dumnezeu si Israel si alegerea celui din urmă presupune starea si comportamentul ei în legătură cu Dumnezeu si cu natiunile din jur. Contextul cultural si istoric, totusi, la momentul dării legii ‘nu exclude posibilitatea că ar fi expresia concretă a anumitor principii’586 ce trebuiesc ascultate conform ‘principiilor sale moral esentiale si nu a detaliului ei legat de cultură’587. Particularitatea poruncilor si legilor date de Dumnezeu exprimare într-o perioadă specifică din cadrul istoriei de răscumpărare a Israelului înfătisa voia lui Dumnezeu revelată într-un mod specific care formează un principiu sau o paradigmă pentru ulterioara ‘constructie etică’588. Astfel, toate poruncile Vechiului Testament sunt specifice circumstantelor lor, toate trebuiau să fie văzute în lumina venirii lui Hristos, însă toate pot fi instructive în lumina principiului pe care îl întruchipează acestea589.
În plus, etica Vechiului Testament este bazată pe caracterul lui Dumnezeu care cere răspunsul ascultător al omului si presupune ‘distinctia etică si religioasă’ din partea Israelului590. Dumnezeul Vechiului Testament este înfătisat ca luând primul initiativa în planul Său de răscumpărare al întregii lumi prin Israel pe baza harului Său. Aceasta, deci, duce la o închinare exclusivă doar fată de El – poruncile au deci o semnificatie universală si validitate.
Wright591 sustine că interzicerea împotriva imaginilor gravate si a idolilor a fost dată nu în termeni de comparatie – anume că idolii sau imaginile sunt materiale în timp ce Dumnezeu este spiritual iar primele sunt vizibile în timp ce ultimul este invizibil. Problema pare a fi legată de substanta naturii lui Dumnezeu – unul care este ‘viu, activ, si unul care vorbeste’, opus fiind de dumnezeii si imaginile ‘lipsite de viată, impotente si surde’592. Astfel interzicerea ‘a fost o poruncă profund etică’ care implica o adecvată întelegere a lui Dumnezeu, ‘căci o părere falsă despre Dumnezeu ar distruge chiar si fundamentul central al eticii. Doar Dumnezeu cel viu al istoriei a putut initia, ascuti si motiva vietile morale ale poporului Său’593.
O astfel de întelegere apare a fi legată de doctrina creatiei si a răscumpărării pe o scară mai mare decât natiunea istorică a Israelului. Consecintele Căderii, care au dus la coruperea morală a omului, a creat un precedent pentru idolatrie nu numai pentru Israel ci si pentru întreaga omenire. Natura si scopul alegerii Israelului, în care el este ales ca mijloc de a răscumpăra lumea întreagă, are o semnificatie universală prin legile care i-au fost date594. Dumnezeul Vechiului Testament ‘a cărui revelatie de Sine nu a avut vreo formă care mai apoi să fie imitată’, ci a constat doar din cuvinte care ‘trebuiau a fi ascultate, exprimând vointa Aceluia cere a fost în mod personal impresionat de chemarea poporului Său si activ din punct de vedere personal… din partea lor’, cere o închinare exclusivă care este adresată doar Lui595. Deci, interzicerile reflectă o avertizare împotriva idolatriei596 – ‘o problemă fundamentală a existentei umane’597, fără a fi limitată doar pentru evrei598 – si sunt valide din punct de vedere etic de-a lungul Vechiului si Noului Testament, fiind exprimare în legile Vechiului Testament si mai târziu în învătătura lui Isus si a lui Pavel599.
În consecintă, Ortodoxia este în pericolul de a pierde un punct semnificativ600. Această interzicere (Porunca a Doua) este dată în mod precis după Cădere din pricina coruptiei omului, care a rezultat în înclinarea umană spre idolatrie si prin urmare are semnificatie si implicatii universale. Idolatria, deci, rămâne un pericol real al praxisului Bisericii referitor la folosirea icoanelor.
În plus, accentul ortodox pe Întrupare ca fiind un punct de început pentru teologia icoanelor dă nastere la problema metodei referitoare la interpretarea Scripturii.
Scriitorii Noului Testament au fost confruntati cu problema relatărilor evenimentelor despre Hristos în cuvinte si evenimente înregistrate în Vechiul Testament, cât si a interpretării evenimentelor Noului Testament în lumina Vechiului Testament, care era văzut ca baza pentru credinta Noului Testament. Autorii Noului Testament au folosit o tipologie întrebuintată de însusi Hristos cât si de traditiile evreiesti de interpretare601. Mai târziu, totusi, fiind sub influenta culturii greco-romane, Biserica a fost fortată să se adapteze cu termenii propriei sale identităti si să comunice autoritatea Scripturilor sale într-un mod relevant, folosind conventii si metode contemporane de interpretare care erau în principal reprezentate prin alegorie602. Astfel, a avut loc un schimb hermeneutic semnificativ de la interpretarea tipologică a autorilor Noului Testament spre metoda alegorică de interpretare descoperită în scrierile ulterioare patristice.
Vom explora originile interpretării, dezvoltarea si folosirea sa de către Părintii Bisericesti în legătură cu teologia icoanelor.
Această interpretare provine din cultura greacă a secolului al saselea î. Hr. unde ‘descrierile antropomorfe ale lui Homer despre zei si comportamentul lor licentios’ erau interpretate si explicate către o audientă mai extinsă prin intermediul alegoriei603. Textul original se presupunea că ‘spune alte lucruri decât ceea ce se părea că spune’ precum si că ‘continea un înteles mai profund care nu era vizibil la suprafată’604. Această notiune a fost întărită de învătătura lui Platon despre adevărata realitate, în cadrul căreia, adevărata, spirituala realitate era percepută a fi în spatele sensurilor empirice si mult mai ‘semnificativă decât aspectele istorice si fizice ale vietii umane’ în care ultimele erau ‘simple umbre’ si ‘palide reflectii ale realitătii’605. Aceasta, fiind aplicată literaturii, implica faptul că adevăratul înteles al textului era în spatele a ceea ce este scris de fapt în cuvinte si însăsi textul ‘slujea drept metaforă extinsă care arăta spre ideile ascunse din spatele lui’606. Aceste idei au fost preluate de către gânditorul evreu Philo, care le-a aplicat interpretării Scripturilor Evreiesti.
Philo reprezintă oarecum un ‘pod’ dintre traditia filozofică platonică si interpretarea crestină a Scripturilor. Abordarea alegorică ca metodă de interpretare a fost întrebuintată de Philo în încercare sa de a ‘reconcilia Scripturile Evreiesti cu filozofia lui Platon’607. Philo, urmând ideile lui Plato si ale stoicilor cu privire la adevărata realitate608, a înteles textul Vechiului Testament într-un fel non-literal, care a însemnat că adevărul textului era ascuns si trebuia a fi clarificat prin mijloacele alegoriei609. Aceasta însemna că întelesul istoric si literal al textului nu era semnificativ iar adevăratul înteles al textului era unul spiritual610.
Baker611 argumentează că tipologia ‘este metoda dominantă si caracteristică de interpretare pentru folosirea Vechiului Testament de către Noul Testament’ si că aceasta a fost folosită de către scriitorii Noului Testament pentru a aduce asemănările si diferentele din paralele Vechiului Testament despre Isus care se refereau la mântuire612. Tipologia este întrebuintată în asa fel încât să arate corespondenta dintre evenimentele istorice si activitatea salvatoare a lui Dumnezeu din istoria Israelului asa cum este descrisă de Vechiul Testament, si în acelasi timp să aducă întelesul spiritual sau principiul de bază pentru Noul Testament. Astfel, tipologia este preocupată cu evenimentele istorice si nu reprezintă ‘o metodă de studiu textual sau filologic, ci o întelegere a istoriei’613.
Apostolii, urmând exemplul lui Hristos, au folosit o metodă tipologică pentru a arăta că evenimentele si ideile Vechiului Testament în legătură cu activitatea lui Dumnezeu erau repetate sau culminate în Noul Testament. Aceasta a fost conditionată de nevoia de a ‘convinge audienta evreiască a apostolilor din primul secol de asemănările dintre ideile Vechiului Testament si ale Noului Testament’ cât si ‘de a prezenta Crestinismul ca adevăratul apogeu al închinării Vechiului Testament’614.
În plus, Vechiul Testament era interpretat prin aplicarea abordării literal-contextuale si de principiu/aplicatie. Aceste metode erau folosite de apostoli în cadrul instructiunilor lor despre moralele crestine si din dorinta de a adapta învătătura Vechiului Testament prin principii solide pentru noile situatii, ‘în special când defineau calitatea de Mesia a lui Isus si misiunea Bisericii Crestine’615 împotriva acuzatiilor evreiesti616.
Odată cu expansiunea misiunii crestine dincolo de granitele evreiesti si cu cresterea grupurilor eretice din cadrul bisericii din secolele ulterioare, a apărut nevoia apărării evanghelie împotriva acuzatiilor eretice cât si păgâne. Pentru a combate grupările eretice biserica a fost fortată să apeleze la autoritatea traditiei apostolice în lipsa canonului Noului Testament. Absenta criteriului referitor la interpretarea Scripturii a fost înlocuit de ideea succesiunii apostolice care a definit liderii bisericii ca fiind adevăratii interpretatori ai Scripturilor ceea ce adus la stabilirea interpretării traditionale. Acest concept a fost întărit de conciliile bisericii care au definit doctrina oficială a bisericii si au ‘oferit traditiei bisericii o autoritate si mai mare decât ave mai înainte’617. Autoritatea traditiei si cea a pronuntărilor oficiale ale Biserici despre doctrină a devenit să fie văzută deasupra celei a Scripturii si a determinat interpretarea Scripturii. Traducerea traditională, prin urmare, însemna că cel ce o interpreta se astepta să se conformeze cu părerile Părintilor Bisericesti, care au fost descoperit în comentariile lor si transmise de-a lungul secolelor, precum si cu normele doctrinare ale Bisericii.
Drept consecintă, accentul pus pe traditie a apărut datorită confuziei despre criteriul si metodele adecvate de interpretare ca rezultat al ridicării celor două scoli de interpretare. Scoala Alexandriană, bazată fiind pe traditiile neoplatonismului, a fost fondată de Clement din Alexandria si de succesorul său, Origen, care au fost influentati de Philo618. Această scoală întrebuinta metodele alegorice de interpretare conform schemei neoplatonice care accentua întelesul spiritual ascuns din text si încuraja cititorul sau interpretatorul să ‘purceadă de la sensul literal la cele mai înalte’, care după Origen, ‘îl duceau pe credincios mai aproape de Hristos’619. Părintii Bisericesti, mai apoi, au întrebuintat metoda alegorică ‘a zilei’, care era ‘cel mai popular mod de a interpreta literatura în general’, pentru a ‘primi mai multă credibilitate pentru doctrina lor’620.
În plus, metoda alegorică permitea Părintilor să interpreteze pasajele obscure ale Vechiului Testament în termeni de taine din pricina inspiratiei tainice a lui Dumnezeu care întuneca întelesul621, precum si prin folosirea Apocrifei, care oferea baza traditiei referitoare la icoane622. Aceasta, prin urmare, a deschis posibilitatea integrării a propriilor lor opinii623 în texte în timp ce le interpretau624 si desenarea ‘reflectiilor morale si spirituale’ care erau bazate pe ‘o falsă citire a textului’625. Astfel, avertizarea lui Pavel din 2 Corinteni 3:6 ‘a devenit axiomatică pentru părintii bisericii timpurii’626. Contrastul dintre ‘litera’ si ‘duhul’ Legii a însemnat pentru Părintii Bisericesti contrastul dintre interpretarea literală si alegorică a Legii627. Faptul că evreii l-au respins pe Hristos a implicat faptul că exegeza literală practicată de evreii era mortală si trebuia respinsă. Asadar singura alternativă a fost interpretarea spirituală iar expresia ‘în duh’ a fost atasată interpretării alegorice. Astfel, din pricina popularitătii sale din cadrul culturii greco-roman si a apelului său către spiritualitatea ascetică si mistică628, metoda alegorică a influentat interpretarea Scripturii, ‘a vietii si învătăturii lui Hristos,… a Crezurilor Bisericii si… a spiritualitătii Ortodoxe’ si a devenit metoda standard de interpretare a Bisericii Ortodoxe în secolele ulterioare629.
Scoala din Antiohia, pe de altă parte, a accentuat un ‘mod mai stiintific, mai istorico-critic de interpretare’630. Aceasta a fost fondată drept reactie împotriva lui Origen si a metodei alegorice de interpretare în general. Această scoală a luat mult mai în serios sensul istoric si literal al textului si a sustinut faptul că ‘sensul istoric corespundea direct cu sensul spiritual’631. Astfel, metoda antiohiană a accentuat abordarea tipologică, practică prin metodele gramatice si logice pe care le-a initiat Hristos si apostolii632. Totusi, exegeza antiohiană a fost respinsă după controversele Hristologice datorită inabilitătii de a dezvolta o Hristologie clară care însemna că respingerea Hristologiei lor a dus la respingerea metodei lor în general633.
3.2.3. Icoanele si metoda de interpretare
Metoda alegorică de interpretare, asa cum a fost ea întrebuintată de Biserica Ortodoxă în trecut si prezent634, reprezintă mijlocul de justificare al teologiei icoanelor si un praxis în legătură cu Scriptura.
Mai întâi de toate, această metodă a fost preluată de Sf. Ioan din Damasc si de adeptul său, Sf. Teodor din Studite în cadrul teoriilor lor apologetice referitoare la venerarea icoanei din timpul perioadei Iconoclasmului. Sf. Ioan din Damasc, în căutarea unui înteles mai profund si mai spiritual are de a face cu a Doua Poruncă în conformitate cu deviza exegetică caracteristică a vremii lui. El a înteles această poruncă în lumina profetiilor despre venirea lui Hristos, care a adus un contrast între Dumnezeul invizibil al Vechiului Testament si Dumnezeul Noului Testament, care a devenit vizibil în persoana lui Hristos. În plus, evenimentul venirii lui Hristos si notiunea vizibilitătii/invizibilitătii lui Dumnezeu deschide posibilitatea pentru Sf. Ioan de a vedea o indicatie misterioasă în cadrul celei de-a Doua Porunci despre o viitoare posibilitate a vederii si înfătisării lui Dumnezeu venind în trup.
Aceasta este în mod clar o interzicere împotriva reprezentării Dumnezeului invizibil. Însă atunci când Îl vezi pe cel ce nu are trup devenind om pentru tine, vei face prin urmare reprezentatii ale aspectului său uman… Atunci când El care, fiind Imaginea consubstantială a Tatălui, s-a golit pe Sine prin a lua forma unui rob (Filipeni 2:6-7), devenind astfel legat în cantitate si calitate, luând asupra sa imaginea carnală, atunci pictează si fă-L vizibil tuturor pe Cel care a dorit să devină vizibil. Pictează nasterea Sa din Fecioară, botezul Său în Iordan, transformarea la fată de pe muntele Tabor… Pictează totul cu cuvinte si cu culori, în cărti si pe planse635.
Astfel, prin întrebuintarea unei interpretări spirituale, Sf. Ioan a înteles interzicerea Vechiului Testament ca implicând faptul ‘necesitătii de reprezentare a lui Dumnezeu odată ce profetiile s-au împlinit’636. Cuvintele lui Dumnezeu referitoare la invizibilitatea Sa, fiind urmate de imposibilitate de zugrăvire a lor în vreo formă (Deuteronom 4:12-19), au fost percepute ca continând porunca pentru pictarea de imagini după Întrupare – idee care putea fi dezvoltată doar cu ajutorul interpretării alegorice si a nevoii de apărare a icoanelor.
Prin urmare, toate celelalte pasaje de Scriptură din Vechiul Testament si Noul Testament sunt tratate de Sf. Ioan într-un fel similar – ori că implicatia spirituală este extrasă spre apărarea icoanelor din diferite pasaje si este ignorat întelesul literal-istoric637 de înclinarea Sf. Ioan fată de icoane, sau că textul este scos din context si adus la suprafată ca text-dovadă pentru a-si sprijini argumentul din cadrul altui context638.
În plus, prin a pune în contrast Vechiul Testament si Noul Testament în calitate de vremi ale Legii si respectiv ale harului, Sf. Ioan din Damasc a ignorat problema continuitătii/discontinuitătii a legilor cultice si morale a Vechiului Testament cât si a implicatiilor salte pentru Noul Testament si pentru teologia icoanelor. În timp ce legea cultică si cerintele ei sunt anulate în Hristos si nu sunt revelate pentru o biserică crestină, codul moral al legii Vechiului Testament nu este îndepărtat din Noul Testament, ci este si mai întărit de Isus si apostolii Lui. Metodologia Sf. Ioan pare să fie prin urmare de o singură latură prin accentuarea Întrupării ca bază pentru icoane, însă si neconstientă de aspectele etice ale interzicerii în legătură cu idolatria care rămâne neschimbată în ciuda Întrupării.
Sf. Teodor din Studite, urmându-l pe Sf. Ioan din Damasc, a adoptat metoda alegorică de interpretare. Interzicerea Vechiului Testament este percepută prin referirea doar la ‘cei care au trăit înaintea vremii de har’ aceasta însemnând că după venirea lui Hristos ‘nu folosirea, ci interzicerea icoanelor a fost „nepotrivită si străină”’639. Acest concept, fiind suplimentat de interpretarea spirituală a anumitor pasaje din Scriptură640 si a rezervărilor patristice referitoare la logică si ratiune641, au rezultat în aceeasi atitudine fată de chestiunea idolatriei642 si implicatiile ei pentru Biserica Crestină asa cum s-a descoperit din scrierile Sf. Ioan din Damasc.
Ouspensky643, într-un fel similar cu cel al Sf. Ioan si al Sf. Teodor, întrebuintează o metodă alegorică de interpretare. Învătătura interzicerilor Vechiului Testament (Exod 20:4; Deuteronom 5:12-19) sunt întelese doar ca ‘o măsură provizorie, pedagogică’ fiind relevante pentru era Vechiului Testament si astfel irelevante si neaplicabile icoanelor. Urmând conventiile alegorice ale predecesorilor săi, Ouspensky trage întelesul ascuns spre extremă: ‘Cuvintele Domnului, „Nu vedeti nici o imagine, deci nu creati nici una” înseamnă „să nu creati nici o imaginea a lui Dumnezeu atâta timp cât nu L-ati văzut”’644. Desi Ouspensky645 recunoaste consecintele căderii si prin urmare si posibilitatea idolatriei, el continuă să discute posibilitatea pentru idolatrie în legătură cu zugrăvirea imaginilor de creaturi si nu în legătură cu orice imagini. Astfel, aspectul etic si validitatea interzicerii împotriva idolatriei cu implicatiile asociate acesteia spre binele icoanelor rămâne în afara scopului de investigare.
În consecintă, Scriptura este interpretată într-un fel spiritual646. Aparenta imaginii în Noul Testament ‘este implicată de interzicerea ei în Vechiul Testament’ si desi ‘aceasta pare a fi ceva straniu, imaginea sacră pentru Biserică purcede în mod precis din absenta imaginii din Vechiul Testament’647. Urmând modelul Sf. Ioan, prin luarea textului din context pe a sprijini acest argument, Ouspensky accentuează vizibilitatea lui Dumnezeu în Noul Testament datorită Întrupării care, prin urmare, devine baza pentru icoane care se axează pe Traditia Bisericii648.
Se pare, deci, că metoda ortodoxă revelează anumite slăbiciuni în legătură cu Scriptura si cu felul în care ea a fost aplicată în cadrul teologiei icoanelor. Aceasta ne duce la cercetarea exegezei pasajelor Scripturii care au fost oferite pentru a justifica icoanele.
3.3. Exegeza Scripturii si icoanele
3.3.1.1. Argumentul etimologic649
Sf. Teodor650, urmând argumentul iconoclastilor, punctează faptul că întelesul cuvântului ‘idol’ si ‘icoană’ este acelasi: în timp ce cuvântul ‘idol’ provine de la cuvântul ce înseamnă ‘formă’ în general, întelesul cuvântului ‘icoană’ derivă dintr-un cuvânt care are sensul de ‘asemănare’651. Prin urmare, asemănarea oricărei reprezentări este diferită de prototip si corespunde prin urmare în înteles atât cuvântului ‘idol’ cât si al celui de ‘icoană’. Ulterior, conform interzicerii Scripturii referitoare la facerea de idoli sau chipuri a oricărei asemănări (Levitic 26:1; Isaia 40:19), Teodor admite că ‘pericolul idolatriei provine atât de la icoană cât si de la idol’652.
Pentru a justifica existenta unei icoane în legătură cu forma trupească a lui Hristos, Sf. Teodor creează o analogie dubioasă între întelesul primului om creat după chipul lui Dumnezeu (icoană) din Geneza 1:26 si portretul (icoana) lui Cezar de pe moneda din Matei 22:20. În timp ce cuvântul ‘icoană’ din Geneza 1:26 descrie pe primul om ca fiind chipul lui Dumnezeu, cuvântul ‘icoană’ folosit în Matei 20:22 se referă la portretul lui Cezar si întelesul ei este complet diferit de precedentul din Geneza 1:26. Cu alte cuvinte, Sf. Teodor preia însemnătatea literală a cuvântului ‘icoană’ fără să mai considere ideile corespunzătoare si întelesul teologic, si îsi construieste propriul concept teologic. Aditional, această analogie pare a fi nepotrivită în aplicarea ei pentru icoana lui Hristos. Atâta timp cât însemnătatea icoanei lui Hristos o defineste ca fiind hipostatică – reprezentându-l pe Dumnezeul-om – însemnătatea ambelor cuvinte din Geneza 1:26 si Matei 20:22 este complet diferită. Prin urmare această analogie se distruge.
Cărturarii ortodocsi653, argumentând din punctul de vedere al Întrupării, privesc interzicerile Vechiului Testament ca apartinând timpului Legii si lui Israel ca natiune. Astfel, aceste interziceri nu au o semnificatie universală în termeni de idolatrie si de aceea sunt invalide (sau nejustificate, n. tr.) pentru Noul Testament de la Întrupare.
Interzicerile decalogului, anume cele din Exod 20:4-5 si Deuteronom 4:15-20, care apar în forme diferite654 în Exod 20:23, 34:17; Levitic 19:4; 26:1; Deuteronom 27:15 sunt întelese doar ca interzicere fată de imaginile lui Dumnezeu-Yahweh datorită modelului de revelatie a lui Dumnezeu din Vechiul Testament655. Dumnezeu este perceput ca invizibil si care nu are nici formă sau înfătisare656 cât si ca cel ce nu poate fi reprezentat prin intermediul ‘obiectelor create’657. Chestiunea invizibilitătii lui Dumnezeu si prin urmare imposibilitatea zugrăvirii Lui este contrastată de Sf. Teodor cu posibilitatea de zugrăvire a altor creaturi, după cum i-a poruncit Dumnezeu lui Moise si a folosit cuvântul închinare (Exod 25:18-22, Numeri 21:8-9)658. Sf. Teodor659 si Sf. Ioan660, prin urmare, au dedus implicatia din folosinta simbolurilor în închinare din Vechiul Testament, anume permisiunea divină pentru folosirea imaginilor lui Hristos în închinarea din era Noului Testament.
O astfel de exegeză a Vechiului Testament arată o abordare uni-fatadică care ignoră chestiunile de bază. Ea este mai degrabă conditionată si modelată din nevoia de apărare a icoanelor pe costul întelesului si al exegezei literale si istorice.
Cărturarii ortodocsi nu discută interzicerile Vechiului Testament în lumina relatiei istorice dintre Dumnezeu si Israel. Cererile exclusive ale lui Dumnezeu pentru închinare sunt bazate pe fundamentul naturii Sale si această relatie unică dintre El si Israel. Cea de-a doua poruncă si celelalte două ulterioare ‘pun dimensiuni specifice’ pe relatia Israelului cu Dumnezeu în termeni de închinare drept cale de evitare a idolatriei661. Dumnezeul Vechiului Testament este înteles ca Dumnezeul istoriei care există în relatia cu poporul Său – Israel – iar interzicerile au rolul de a proteja ‘rudele lui Dumnezeu’662. Atâta timp cât imaginile sunt ‘statice si imobile, surde si mute, nesimtite si negânditoare, care îl pun pe Dumnezeu la un anumit punct din timp, Dumnezeul lui Israel este unul care poate vorbi si actiona atât în natură cât si în istorie’ si în care există continuitatea ‘dintre Dumnezeu în sine si Dumnezeu ca revelat’663.
Astfel, orice încercare de ‘localizare si de materializare’ a lui Dumnezeu în orice asemănare va fi inadecvată si fiecare tip de imagine ‘ar imprima propria ei întelegere gresită… a prototipului divin’ conform slăbiciunii umane care are tendinta de localizare a prezentei lui Dumnezeu664. Se pare, deci, că imaginile verbale sunt desemnate de Dumnezeu pentru a ‘exprima relatarea lui Dumnezeu într-un fel pe care nu-l pot face imaginile plastice’ cât si pentru a-l descrie pe Hristos (Coloseni 1:15) ca singura imagine vie care l-a descoperit pe Dumnezeu665.
În plus, abordarea lui Pavel din Fapte 17:20 si din Romani 1:18-32 este diferită de cea a Sf. Teodor si a Sf. Ioan666 care nu discută implicatiile interzicerii Vechiului Testament. Pavel percepe faptul că interzicerile Vechiului Testament sunt de o mare importantă chiar si după Întrupare. Miranda667 sustine că Pavel adânceste semnificatia interzicerilor Vechiului Testament pentru Noul Testament.
Relatia care este stabilită între Dumnezeul Bibliei si om are această caracteristică specială: Omul intră în ea doar în măsura în care el însusi o efectuează. Dumnezeu mai întâi există si mai apoi îsi impune imperativul Său. Acest imperativ, al non-neutralizabilei relatii este esential pentru Dumnezeul Bibliei: este felul Lui de existentă. El este singurul Dumnezeu non-materializabil… În momentul când omul întruchipează pe Dumnezeu în vreun fel, Dumnezeu nu mai este Dumnezeu; omul l-a făcut într-un idol: nu îi mai porunceste nimic omului668.
Pavel extinde renuntarea lui Israel la imagini către neamuri în Romani 1:18-32. Reprosul său pentru neamuri pentru că si-au făcut imagini în Romani 1:23 arată clar faptul că el ‘nu crede că interzicerea din Deuteronom 4:16669 nu este doar un precept pozitiv valabil doar pentru Israel’670. Pentru Pavel este mai degrabă o întrebare despre o adevărată cunoastere a lui Dumnezeu a neamurilor care L-au stiut (Romani 1:21), căci Dumnezeul Noului Testament revelat de Hristos, ‘este acelasi Yahweh, Dumnezeul lui Israel, care-l reprezenta, îl întruchipa pe cel care trebuie să întrerupă relatia imperativă’671.
Facerea imaginilor heruvimilor (Exod 25:18-20; 36:8, 35), fiindu-i poruncit lui Moise după interzicerea împotriva imaginilor gravate (Exod 20:4), a oferit ortodocsilor un punct de început pentru justificarea imaginilor672. Existenta lor a fost privită drept permisiune divină fiind folosită în închinarea la Dumnezeu. Totusi, se poate arăta faptul că din moment ce heruvimul ‘era descris în formă umană’673 ca si icoanele, heruvimii, spre deosebire de icoane, reprezintă doar ‘simbolurile fiintelor angelice care-i slujesc lui Dumnezeu’674 si nu sunt canale ale harului divin (icoanele) asa cum sunt folosite în închinarea la Dumnezeu a ortodocsilor. Concluzia a reiesit din folosirea heruvimului si a rolului său în cortul întâlnirii si mai apoi a fost aplicat către folosirea de icoane a cărturarilor ortodocsi, ceea ce trece dincolo de întelegerea literală a închinării din Vechiul Testament.
În mod similar, în timp ce confirma faptul că Scriptura foloseste simbolismul si faptul că sarpele de bronz (Numeri 21:8-9) a fost chiar folosit pentru vindecare, Sf. Teodor ignoră pericolul idolatriei care este asociat cu orice imagine în general si a fost legat, de fapt, cu închinarea de mai târziu la sarpe din istoria Israelului (2 Împărati 18:4)675. Acest principiu constituie pentru Sf. Teodor un principiu general de folosire a lui Dumnezeu a lucrurilor materiale, care mai târziu este aplicată icoanelor.
Aceasta descoperă, prin urmare, o slăbiciune a exegezei Sf. Teodor. Principiul general este făcut drept regulă a situatiei specifice prin ignorarea faptului că oferirea unui sarpe nu a instituit un cult al sarpelui cu închinarea asociată, ci a reprezentat ‘un obiect de cult’ care împlinea ‘nevoia unei crize specifice dintr-un anumit timp’676. Astfel, faptul că era folosit obiectul material drept instrument al puterii lui Dumnezeu într-un anumit timp din istoria lui Israel a rus la formarea cultului, în care instrumentul puterii lui Dumnezeu a devenit însăsi obiectul închinării. Si aceasta are implicatii pentru teologia icoanelor. Folosirea lui Dumnezeu a lucrurilor materiale într-un timp specific din istorie si pentru un scop specific nu constituie un principiu teologic general referitor la folosinta unui anumit lucru material din închinare sau un mijloc continuu de manifestare a puterii divine677. Astfel mijloacele materiale care au fost folosite de Dumnezeu în acel timp îsi pierd tăria si puterea cu timpul si ceva ce a fost folosit drept canal poate deveni un obstacol între Dumnezeu si om678. Se deduce că trebuie să fim constienti de pericolul ca imaginile pot întruchipa puterea si prezenta lui Dumnezeu si să le fixeze într-un anumit ‘lucru’679.
În consecintă, presupunerea ortodoxă680 că Hristos pune capăt idolatriei pe baza textului Isaia 19:1, dezvăluie o exegeză gresită. Această întelegere întelesul literal si contextul textului681 care este judecata pentru Egipt si a idolilor lui în momentul când Isaia si altii nu au nici o corespondentă cu ‘drumul copilului Hristos spre Egipt’ (Matei 2:13-15) pentru distrugerea idolilor egipteni682. Astfel, propria părere a iconodulilor, mai degrabă decât întelesul literal al textului, a fost pusă înainte si introdusă în text pentru a se elimina acuzatiile de idolatrie referitoare la icoane. O astfel de întelegere a fost bazată pe conventiile alegorice de interpretare si reflectă practica comună de interpretare a Părintilor Bisericesti din această perioadă.
3.3.2. Chestiunea vizibilitătii/invizibilitătii
Ortodocsii fac un contrast între vizibilitate lui Dumnezeu în Noul Testament si invizibilitatea Lui din Vechiul Testament. Imaginile sunt interzise pe baza absentei revelatiei lui Dumnezeu dacă sunt exprimată de orice formă umană de asemănare. Noul Testament, prin urmare, reprezintă o bază pentru facerea imaginilor datorită revelatiei lui Dumnezeu în persoana lui Isus Hristos. Totusi, constructia ortodoxă a conceptului teologic pentru imagini pe baza Scripturi reprezintă oarecum o imagine obscură.
Sf. Ioan din Damasc introduce notiunea invizibilitătii/vizibilitătii lui Dumnezeu prin a cita pasaje din Vechiul si Noul Testament683. Dumnezeul Vechiului Testament în calitate de Dumnezeu monoteist si invizibil (Deuteronom 4:12; 6:4) este contrastat de o vedere a lui Dumnezeu în carne în Noul Testament, care a devenit vizibil si prin urmare descriptibil. Prin a motiva că Dumnezeu a devenit om prin Hristos, Sf. Ioan conclude faptul că cineva ‘îl poate zugrăvi pe El ca fiind îmbrăcat informă umană’ si prin urmare interzicerile Vechiului Testament sunt invalidate684. Astfel, motivatia Sf. Ioan descoperă metodologia interpretului alegoric care caută un înteles ascuns si apoi deduce implicatiile din acesta. Întelesul ascuns al interzicerilor Vechiului Testament împotriva imaginilor implică posibilitatea zugrăvirii Dumnezeului-om în Noul Testament685.
Maniera în care Sf. Ioan foloseste Scriptura dezvăluie o practică de luare a textului din context si aplicarea acestuia în cadrul unui nou context si cu un nou înteles precum si prin introducerea propriei opinii în text din punctul de vedere al apărării icoanelor. Astfel referinta la lege ca fiind predecesoare a ‘lucrurilor ce va să vină’ (Evrei 10:1), care se referă la lucrarea lui Isus ca Mare Preot al Noului Legământ (Evrei 10:6), este înteleasă în termeni de imagini. Legea Vechiului Testament este percepută drept predecesoare a imaginilor, în cadrul cărora lucrarea sacrificatoare a lui Isus este egalată cu o imagine reală ce poate fi zugrăvită686.
În mod aditional, felul cum Sf. Ioan tratează legea Vechiului Testament pare a fi îngustată. În timp ce trage concluziile din folosirea lui Pavel a textului din Galateni 5:2-4 în legătură cu legea cultică si a inoportunitătii sale pentru crestinii care trăiesc în timpul harului, Sf. Ioan ignoră legii morale si etice pentru crestini în termenii interzicerilor Vechiului Testament împotriva idolatriei si astfel introduce în schimb notiunea invizibilitătii lui Dumnezeu în Vechiul Testament687. Exprimarea lui Pavel despre crestinii care au privit ‘slava Domnului’ în termeni de viu si a fi transformati conform Duhului (2 Corinteni 3:3, 6, 8, 18)688 este înteleasă ca privindu-l pe Dumnezeu cu ochi fizici si fiind contrar cu ‘Israelul din vechime’689. O astfel de concluzie arată faptul că Sf. Ioan ajunge la concluzia sa printr-o abordare alegorică pe costul întelesului literal al textului respectiv, care este aplicat mai târziu în cadrul unui concept si context diferit690.
În mod similar, Sf. Teodor691 se preocupă de notiunea vizibilitătii/invizibilitătii lui Dumnezeu prin a cita Ioan 1:18; 9:37 drept text-dovadă în sustinerea propriului argument. Întelesul cuvântului ‘văzut’ din Ioan 1:18 este văzut în termenii vederii fizice si se referă la invizibilitatea lui Dumnezeu din Vechiul Testament pe care Hristos l-a făcut vizibil în Noul Testament. Întelesul întregului verset 18 este văzut în termeni de contrast: Vechiul Testament si Noul Testament, necircumscris/circumscris. În plus, citarea textului din Ioan 9:37 este adus ca un alt suport pentru notiunea vizibilitătii lui Dumnezeu în Noul Testament. Cuvintele lui Hristos adresate orbului (v. 37): „L-ai si văzut, si Cel care vorbeste cu tine, Acela este”692 sunt întelese ca referindu-se la umanitatea lui Hristos ca fiind vizibilă, care, prin urmare, implică vizibilitatea lui Dumnezeu în Noul Testament.
Urmându-l pe Sf. Ioan din Damasc, folosirea pasajelor de Scriptură ca cele din Ioan 15:5; 20:27-29; 1 Corinteni 12:27; 15:48 din scrierile Sf. Teodor dezvăluie aceeasi metodă. Toate aceste pasaje sunt percepute ca referindu-se la vizibilitatea lui Dumnezeu unde cuvântul ‘vede’693, folosit în diferite forme, determină întregul înteles al versetului si sunt folosite de Sf. Teodor drept texte-dovadă pentru argumentul său si în general pentru adoptarea icoanelor694.
O astfel de interpretare dezvăluie slăbiciunea majoră a exegezei Sf. Teodor. Felul lui de abordare a Scripturii trădează înclinatia cărturarului din secolul al optulea, în cadrul căreia Scriptura este interpretată din punctul de vedere al nevoii lui – pentru a apăra icoanele. Orice referintă, apoi, la vederea fizică a lui Dumnezeu în carne în pasaje ca cele din Ioan 1:18, 9:37, 20:27-29 este înteleasă că sprijină conceptul său si în cele din urmă teologia icoanelor. Aceasta se realizează prin luarea referintei despre vederea lui Hristos în trupul său în afara contextului si a întelesului imediat, iar apoi aplicarea acestor fraze în cadrul unui nou context si în construirea unui nou înteles. Prin urmare, noul înteles pare a fi format pe cheltuiala întelesului literal al acestor pasaje din interiorul contextului, ceea ce este problema adevăratei cunoasteri a lui Dumnezeu în Ioan 1:18695 si problema credintei/necredintei din Ioan 9:37, 20:27-29696.
Se pare de asemenea că Sf. Teodor si Sf. Ioan din Damasc ignoră faptul că intentia imediată a autorului la vremea scrierii sale nu a fost acela de apărare al icoanelor sau problema vizibilitătii/invizibilitătii lui Dumnezeu cu ulterioarele implicatii pentru teologia icoanelor. Scopul scriitorilor Noului Testament este complet diferit si este evident că autorii au omis chestiunea invizibilitătii/vizibilitătii lui Dumnezeu datorită neînsemnătătii sale din vremea lor. Astfel linistea scriitorilor Noul Testament referitoare la problema imaginilor artistice697 a deschis posibilitatea pentru speculatia teologică prin construirea unui nou si ascuns înteles în mâinile exegetilor.
3.3.3. Teologia si economia: exegeză
Pentru a-si întări argumentul referitor la apărarea icoanelor Sf. Teodor a făcut un apel la conceptul traditional al teologiei si economiei care era în folosintă încă din vremea Părintilor capodocieni698. Sf. Teodor a făcut o distinctie filozofică între teologie si economie împotriva evidentei Scripturale a iconoclastilor care au făcut apel la exclusivitatea unei singure închinări oferite unui singur Dumnezeu (Matei 4:10; Luca 4:8; Deuteronom 6:13). Conform distinctiei Sf. Teodor nu există asemănare în teologie care este legată pentru el cu Dumnezeul invizibil al Trinitătii. Aceasta este caracteristica economiei divine, care constă din prototip si din copie – Dumnezeu si respectiv Hristos699. Prin urmare, rezultă că Hristos, după cum l-a perceput Sf. Teodor, primeste două tipuri de închinare700. Prima este pe nivelul teologiei: ‘El este venerat împreună cu Tatăl, deoarece El este Dumnezeu egal cu Tatăl…’ iar a doua corespunde economiei: ‘El este venerat si în imaginea Sa, a cărui prototip este El…’701. Astfel, icoana lui Hristos primeste două tipuri diferite de închinare: latreia directionată spre Hristos-Dumnezeul din teologie si proskynesis directionată spre Hristos-omul din economie.
În consecintă, împotriva acuzării iconoclastilor că trebuie să-l venerăm pe Dumnezeu în ‘duh si adevăr’ (Ioan 4:24), Sf. Teodor aduce aceeasi distinctie dintre teologie si economie702. Închinarea în duh si adevăr este percepută ca referindu-se la sfera teologiei iar venerarea lui Hristos din imagine apartine economiei. În timp ce Hristos este duh împreună cu Dumnezeu, El este unit în hipostasisul Lui cu firea umană, astfel că ortodocsii i se închină Lui în duh si adevăr conform hipostasisului Său. Astfel, exegeza Sf. Teodor arată că în loc să ia în considerare exegeza acestui pasaj particular în întelesul său literal care implică închinarea în si prin Duhul Sfânt ‘fără a se face legături necesare de vreun loc sfânt’ sau icoane, el aduce distinctia filozofică dintre teologie si economie si o introduce în întelegerea acestui text703. Se pare de asemenea că întelegerea si reprezentarea argumentului său este formată după conceptul neoplatonic de corespondentă dintre copie si prototip care este folosit drept mijloc de justificare a întelegerii sale a Scripturii.
Totusi, oricine poate pune la îndoială dacă distinctia făcută de Sf. Teodor dintre teologie si economie este sau nu legitimă si ajutătoare.
LaCugna704 arată dificultătile referitoare la separarea dintre teologie si economie care au referintă cu Trinitatea. Pe de-o parte termenul teologie pentru Sf. Teodor defineste viata ‘interioară’ a Trinitătii si a perceptiei umane despre ea. Pe de altă parte economia divină este înteleasă în termeni de comunicare de sine a lui Dumnezeu pentru om prin persoana hipostatică a lui Hristos. În timp ce aceste două concepte apartin doctrinei trinitătii, cu toate acestea ele trebuiesc mentinute ‘clare si distincte’705. Astfel există o clare separare dintre cele două. De aici rezultă că o teologie bazată în întregime în jurul la theologia produce o metafizică nonexperientală, nonsoteriologică, nonhristologică, nonpneumatologică despre natura divină. O teologie construită în întregime în jurul la oikonomia dă drept rezultat un scepticism referitor la dacă Dumnezeu mântuieste prin Hristos în puterea Duhului Sfânt este sau nu relatată cu cine sau ce este Dumnezeu. Unitatea theologia si oikonomia arată că problema fundamentală din teologia trinitariană nu reprezintă lucrările interioare ale Trinitătii ‘imanente’, ci întrebare despre cum trebuie corelat modelul trinitarian de istorie a mântuirii cu fiinta eternă a lui Dumnezeu706.
Se pare că ‘oikonomia si theologia sunt două aspecte ale unui Dumnezeu care se comunică pe sine’ si există o unitate esentială între ele707. Cu alte cuvinte, soteriologia este inseparabilă de teologie: Dumnezeul ‘teologiei’ este perceput prin lucrarea soteriologică (economică) a lui Hristos. În lumina acestei unităti, distinctia Sf. Teodor în legătură cu icoanele apare a fi inconsistentă cu pericolul de subminare a doctrinei Trinitătii.
În consecintă, această unitate dă nastere la întrebarea legată de icoanele din cadrul vietii Bisericii. Dacă comunicarea de sine a lui Dumnezeu este revelată prin Hristos în ‘puterea si prezenta Duhului Sfânt’ aceasta nu mai lasă loc ca Dumnezeu să se comunice pe Sine cu omul prin energiile create prin intermediul icoanelor.
Astfel, dacă există o unitate teologică între teologie si economie cum ar fi oare posibil că aducem un concept filozofic de corelare dintre copie si prototip fără să scindăm această unitate esentială?
3.3.4. Prototipul si imaginea: baza Scripturală pentru veneratie
Sf. Ioan din Damasc708 foloseste conceptul aristotelian al cauzei si efectului cât si notiunea neoplatonică de corespondentă dintre copie si prototip, urmându-l pe Pseudo-Dionysius709 în încercarea sa de a reconcilia practica închinării la icoane cu Scriptura.
În primul rând, Tatăl este perceput a fi drept cauza iar Fiul efectul – în timp ce Fiul este ‘egal cu el în toate’ El purcede de la Tatăl si este născut de El710. Aceasta este urmată de prezentarea Sf. Ioan a unei scări de imagini dintr-o schemă neoplatonică în ordine descrescătoare. Conceptul despre Hristos ca fiind imaginea naturală a lui Dumnezeu (Coloseni 1:15)711 este urmată de cinci tipuri diferite de imagini. Ele sunt prestiinta lui Dumnezeu, omul (Geneza 1:26), ‘umbrele si formele si tipurile de lucruri invizibile si fără trup’, imaginile alegorice si imaginile materiale pentru ‘amintirea evenimentelor din trecut’ care sunt reprezentate ori de cuvinte în cărti scrise ori în imagini materiale si care au fost folosite în cultul Israelului (Deuteronom 5:22; Exod 16:33-34; 17:14; 28:11-12; Numeri 17:10; Iosua 4:20 su.)712. Se pare că pentru Sf. Ioan icoana ca imagine stă în linie cu imaginile existente ale Vechiului Testament care au scopul didactic de a reaminti crestinilor de evenimentele trecute sau de ‘oameni viteji’ pentru ca ei să poată să-i imite713.
Drept consecintă Sf. Ioan îsi dezvoltă teoria despre închinare. Închinarea este percepută ca constând din cinci tipuri, în care icoana primeste o închinare relativă la fel ca obiectul ordinii create care este dedicată lui Dumnezeu714. Sf. Ioan face, mai apoi, o concluzie în conformitate cu motivatia sa si pe baza argumentului Sf. Basil că icoana primeste o veneratie datorită prototipului ei: ‘Orice cinste acordată unei imagini este transferată prototipului ei’715.
Sf. Teodor716, în aditie la linia de gândire a Sf. Ioan, face distinctia dintre teologie si economie. Venerarea icoanei apartine domeniului economiei. Referintele Scripturale ca cele din Matei 4:10; Luca 4:8; Deuteronom 6:13; Evrei 1:6, sunt percepute că se referă la prototip pe baza motivatiei Sf. Teodor care trădează influenta neoplatonică din cadrul întelegerii sale717. Cuvintele lui Hristos: „Dati Cezarului ce este a Cezarului, si lui Dumnezeu ceea ce este a lui Dumnezeu” (Matei 22:21) sunt percepute că se referă la icoana lui Hristos care se cuvine să primească venerare718. Prototipul primeste o veneratie pentru Sf. Teodor, pe baza citirii lui a Scripturii prin intermediul conceptului neoplatonic despre relatia dintre imagine si prototip, care implică faptul că ‘copia este inseparabilă de prototip’719. Această idee, fiind luată din context de către discutia Sf. Basil despre Duhul Sfânt720, a fost sprijinită si întărită de traditia nescrisă si ulterior introdusă în exegeza sa a Scripturii, astfel devenind un fundament pentru venerarea icoanei721.
Evdokimov722 sustine că Coloseni 1:15 descoperă ‘fundamentul Hristologic al icoanei’ – idee ades întâlnită l cărturarii ortodocsi723, în cadrul căreia ‘umanitatea vizibilă a lui Hristos este icoana divinitătii Sale invizibile. Icoana lui Hristos, deci, este percepută a fi ‘imaginea lui Dumnezeu si a omului în acelasi timp’724. Această frază se întelege că s-ar referi doar la vizibilitatea lui Dumnezeu în Noul Testament ca fiind în contrast cu invizibilitatea lui Dumnezeu din Vechiul Testament în care Hristos, în calitate de fiintă umană vizibilă, reprezintă divinitatea vizibilă a lui Dumnezeu. Cuvântul grecesc tradus prin „chip” este perceput a fi mijlocul de exprimare a vizibilitătii lui Dumnezeu si prin urmare reprezintă una din întelesurile comune ale terminologiei grecesti care îl defineste ca ‘o reprezentare ilustrată, o pictură, o statuie, o imagine oglindă’725. Celălalt înteles nu are de a face cu ‘forma exterioară a persoanei sau lucrului, ci mai degrabă cu „descrierea” fiintei sau esentei sale’726. Astfel, se pare că Evdokimov si alti cărturari ortodocsi preiau primul înteles si îl impun întelegerii primei jumătăti a acestui verset (15a) care, prin urmare, este perceput a fi suportul Scriptural al icoanelor fără a lua în considerare acest pasaj în contextul său actual.
Oricine poate pune la îndoială metoda si exegeza întrebuintată de cărturarii ortodocsi. În timp ce Hristos reprezintă pe Dumnezeul invizibil într-un fel vizibil, concentrarea primară a textului din Coloseni 1:15 din contextul întregului imn (Coloseni 1:15-20)727 nu pare a fi problema vizibilitătii lui Dumnezeu, ci revelatia de sine a Dumnezeului invizibil prin activitatea răscumpărătoare a „imaginii” vizibile. Imaginea are atât rol functional cât si ontologic728. Pe de-o parte ea arată relatia lui Hristos cu Dumnezeu, iar pe de altă parte pre-existenta Lui. Termenul ‘chip’, prin urmare, este legat de ‘primul născut’ si ‘nu exprimă initial’ ‘relatia lui Hristos fată de Dumnezeu ci mai degrabă fată de toată creatia’729 – idee care este explicată în versetul 16.
Prin urmare, se pare că încercarea ortodocsilor de a justific venerarea icoanelor pe baza Scripturii arată o slăbiciune majoră a metodelor ortodoxe de tratare a Scripturii.
În primul rând, Scriptura este adusă drept sprijin pentru justificare venerării prin practica luării textului din contextul imediat, care de fapt oferă un cadru teologic esential. În al doilea rând, în timp ce Scriptura este citată ca mijloc de suport pentru venerare, conceptele filozofice neoplatonice sunt în mod predominant folosite ca mijloace de construire a cadrului teologic pentru venerare precum si de legarea icoanei de Scriptură si mai apoi influentarea interpretării celei din urmă.
Sf. Ioan din Damasc foloseste suportul Scriptural în cadrul apărării sale a venerării icoanelor sfintilor. Sfintii sunt văzuti ca un grup exclusiv separat de toti alti crestini din motivul că ‘ai au ales să coopereze cu alegerea divină’730 si prin urmare reprezintă ‘armata Domnului’731 căreia i se cuvine să fie venerată ‘deoarece ei îl poartă îi ei pe Cel care este reverentios prin natura Sa’732. Prin urmare ei sunt numiti dumnezei, ‘nu prin natură ci prin adoptie’, care stau în adunarea lui Dumnezeu (Psalmul 82:1)733. EI primesc slavă conform textului din 1 Samuel 2:30, unde cuvintele Domnului adresate lui Eli si fii săi, „Voi cinsti pe cine mă cinsteste” (în versiunea din limba engleză este folosit termenul „slavă” în locul celui de „cinste”, n. tr.) sunt întelese că se referă la sfintii care primesc slavă de la Dumnezeu în calitate de ‘mostenitori ai lui Dumnezeu si împreună mostenitori cu Hristos’ (Romani 8:17), în timp se află în adunarea Lui734. Aditional, harul Duhului Sfânt rămâne în trupurile lor din morminte sau în imaginile lor datorită faptului că ei au fost umpluti cu Duhul Sfânt în timp ce erau vii735.
În plus, sfintii sunt perceputi ca cei ce sunt numiti să fie ‘domnitori peste întregul pământ’ (Psalmul 45:16), care primesc ‘putere peste orice demon si boală’ (Luca 9:1) la o asemenea extindere încât ‘doar umbra lor expulzează demonii si bolile’ (Faptele Apostolilor 5:16)736. O astfel de părere este întărită si mai mult de argumentul Sf. Ioan din traditia Bisericii care trebuie să se primească ‘în simplitatea inimii, fără întrebări inutile’737.
Totusi, o astfel de interpretare întrebuintată de exegetii ortodocsi ridică o multime de obiectii.
În primul rând, întelesul pasajelor Vechiului Testament cum sunt cele din Psalmul 82:1; 45:16; 1 Samuel 2:30, descoperă metoda alegorică de interpretare care ignoră întelesul istoric si literal al acestor texte din contextul lor cât si intentia autorului.
În al doilea rând, referintele Noului Testament reprezintă o practică comună din cadrul interpretării – anume, luarea textului sau a anumitor cuvinte si fraze din context si potrivirea lor într-un nou context.
În al treilea rând, definitia ortodoxă a unui sfânt pare a fi diferită de cea pe care o foloseste Noul Testament. În timp ce citează 1 Corinteni 1:2 su. ca exemplu al acestui termen folosit de Pavel, Sf. Ioan din Damasc738 ignoră faptul că acest termen în altă parte (2 Corinteni 1.1, Efeseni 1:1) a fost aplicat lui Pavel în legătură cu toti crestinii si nu unui grup exclusiv de martiri.
În fine, oricine poate pune în discutie părerea Sf. Ioan despre traditie în legătură cu Scriptura care nu permite nici o metodă de investigare, ci mai degrabă se asteaptă la acceptarea traditiei fără nici o îndoială, care, prin urmare, este impusă asupra interpretării Scripturii.
Exegeza ortodoxă a pasajului Scriptural care are de a face în mod direct sau indirect cu icoanele în termeni de văz sau auz, se relatează conceptului lor de superioritate a vederii. Pentru a se ajunge la întelegerea exegezei ortodoxe a Scripturii trebuie să luăm în considerare originea si dezvoltarea conceptului de dezvoltare a vederii.
3.3.6.2. Originea conceptului de superioritate a vederii
Pelikan739 arată că întâietatea vederii a fost mai întâi declarată de Platon în Theatetus si mai târziu elaborată de Aristotel. Termenul ‘estetica’, care ‘avea de a face cu epistemologia si psihologia, si de aici cu relatia simtului empiric de perceptie’ era bazat prin urmare pe doctrina lui Platon despre Forme care declara superioritatea vederii740. Aceasta a afectat închinarea păgână. Închinarea păgână, care prin esentă era senzuală si consta din ‘mirosirea „fragrantei” de tămâie’741 sau vederea „sângelui sau a grăsimii jertfei” a fost în contrast cu închinarea crestină a apologetilor timpurii, ‘diferentierea dintre „perceperea simturilor (estetica)” si „ratiunea (logosul)”742. Astfel închinarea crestină a fost percepută ca o jertfă de ‘logike latreia’ – ‘închinarea oferită de minte si de inimă’ – care nu depindea de un simt si îsi are originea în Pavel, Ioan Chrysostom si Grigore din Nisa743.
Totusi, fiind sub presiunea învătăturilor eretice, Părintii Bisericesti începând cu Atanasie, au accentuat umanitatea lui Hristos care consta din materia si prin urmare era susceptibilă perceptibilitătii simturilor umane. Aceasta, prin urmare, a dus la o interpretare particulară a Scripturii de către Părintii Bisericesti, care era abordată din unghiul „perceptiei simturilor”, iar practicile liturgice erau bazate pe ‘reabilitarea vizualului’ datorită simtului vederii care a fost sprijinit prin cultul sfintilor744.
În consecintă, conceptul filozofic grecesc despre educatie, care era bazat pe superioritatea vederii ca mijloc de ridicare către adevăr, a fost implementat de Părintii Bisericesti în cadrul teologiei lor a icoanelor745. Aceasta a dus la o întelegere în cadrul căreia icoana era văzută ca fiind ‘mai mare decât cuvântul’ – conceptul afirmat de către Părinti în cadrul celui de-al Saptelea Conciliu Ecumenic746. Astfel, folosinta icoanelor în scopuri didactice în cadrul bisericii a fost înteleasă ca fiind cea ce călăuzeste ‘din informatia experientei simtului spre lucrurile invizibile’ si prin urmare reprezintă ‘nu o revenire la păgânism, ci o concesie la psihologia oamenilor normale, fie crestini sau păgâni’747.
3.3.6.3. Vederea si auzul: exegeză
Pentru a reconcilia întâietatea vederii cu învătătura biblică, Părintii Bisericesti au dezvoltat metafizica luminii748. Aceasta se baza pe presupunerea lui Platon care ‘a identificat lumina ca fiind divină în natura sa’ si că se relatează simtului vederii749.
În plus, metafizica luminii, care era bazată pe filozofia platoniană750, a fost de asemenea implementată în expresiile teologice despre relatia Dumnezeu-Hristos. Referinta Scripturală la Hristos ca relatându-se la Tatăl ca ‘radierea sau strălucirea (apaugasma) splendorii lui Dumnezeu’ (Evrei 1:3)751, sau Ioan vorbind despre Hristos (Ioan 1:1-9) nu doar în calitate de Cuvânt care trebuie ‘auzit si ascultat, ci ca Lumina… si prin urmare a fi vizualizat’752. Cuvintele lui Ioan (1 Ioan 1:1-2) au fost ‘textul standard de dovedire a metafizicii crestine despre lumină’. Titlul „Lumină din Lumină” care a fost mai apoi cunoscut în cadrul Crezului Niceo-Constantinopolian, a oferit mai târziu asigurarea pentru apărătorii icoanelor că învătătura lor era de origine biblică. Când a apărut nevoia de a afirma întâietatea văzului deasupra simtului auzului din timpul controversei iconoclaste, recitările liturgice de genul „Lumină din Lumină” au fost folosite drept suport pentru argumentul iconodul. Aceasta, prin urmare, a fost legată de distinctia dintre teologie si economie cu accentul ei pe Întrupare, care a oferit un mijloc aditional pentru sustinerea simtului vederii753.
În plus, pentru a întării legătura dintre icoane si Scriptură, Ortodoxia se foloseste de ‘aceste pasaje ale Scripturii în care auzul si vederea au fost juxtapuse într-un fel sau altul’754. Cuvântul lui Hristos din Matei 13:16-17 sunt întelese ca fiind un contrast dintre credinciosii Vechiului Testament si al Noului Testament. Cei care au trăit înaintea lui Hristos trebuiai să se bazeze pe cuvântul profetic prin intermediul simtului auzului. În contrast cu ei, cei care au trăit în timpul lucrării lui Hristos erau privilegiati să-L vadă si chiar după ce ‘prezenta vizibilă a Hristosului istoric a fost retrasă’ ei încă erau capabil să-L vadă ‘prin caracterul de instrument al icoanelor’755. Faptul că Hristos s-a referit la ochi mai întâi si doar apoi si urechilor (Matei 13:16) si că ‘evanghelia a fost predicată în auzul ucenicilor, dar numai după ce L-au văzut pe Hristos’, a dus la concluzia că icoanele devin înlocuitorul prezentei vizibile a lui Hristos si a faptelor Sale756.
În mod similar, viziunile profetilor din Vechiul Testament au fost întelese de ortodocsi că afirmă superioritatea simtului vederii. Ordinea în care au fost înregistrare viziunile lui Isaia si a lui Ezechiel (Isaia 6:1, 4; Ezechiel 1) oferă o evidentă în plus pentru conceptul ortodox de superioritate al vederii757. Astfel, notiunea că vederea preceda auzul părea a se baza mai mult pe ‘speculatiile teologice bazate pe psihologia perceptiei de simt’ mai degrabă decât pe o exegeză corectă a Scripturii758.
Speculatiile teologice în legătură cu Scriptura si cu teologia icoanelor, care dă prioritate simtului vederii, arată influenta neoplatonică si metoda exegetică uni-fatadică a Ortodoxiei. În timp ce nimeni nu ar trebui să subestimeze semnificatia simtului vederii din „domeniul” economiei, este îndoielnic faptul dacă simtul vederii poate sau nu fi perceput a fi superior celui de auz din cadrul planului de mântuire.
Giakalis759 arată că desi Părintii Bisericesti în cadrul celui de-al Saptelea Conciliu Ecumenic urmează ideile platonice de cunoastere prin simturi, nu ar trebui trecută cu vederea ‘diferenta radicală care există’ între atitudinea crestină si cea greacă fată de simturi. Perspectiva crestină referitoare la simturi pare a fi moderată în cadrul căreia ‘simturile nu sunt „iubite în sine” si sunt stăpânite si disciplinate foarte aspru (1 Corinteni 9:27)’760. Aceasta implică faptul că felul cum tratează ortodocsii în mod separat simtul vederii fără a-l lua în considerare din cadrul întregului context de mântuire pare a fi mai mult în acord cu gândirea clasică greacă mai degrabă decât cu învătătura biblică.
În plus, abordarea ortodoxă a pasajelor Scripturii în legătură cu metafizica lumini (Ioan 1:1-9; 1 Ioan 1:12) descoperă slăbiciunea majoră a exegezei ortodoxe, anume, luarea textului din context si folosirea lui într-un text de dovadă. Astfel întelegerea textului din 1 Ioan 1:1-2, ca text dovadă pentru metafizica luminii, descoperă că exegetii ortodocsi ignoră faptul că metafizica crestină despre lumină este ‘initial fondată… pe simtul auzului mai degrabă decât pe întâietatea simtului vederii’ (1 Ioan 1:5)761.
În mod similar, exegeza ortodoxă a textului din Matei 13:16-17, arată speculatia teologică care este influentată de perceptia de simt platonică pe cheltuiala contextului imediat. Referinta lui Isus la simtul vederii în legătură cu ucenicii Săi este scoasă din cadrul contextului distingerii ucenicilor de restul lumii (versetele 11-17) în legătură cu ‘predicarea împărătiei lui Dumnezeu’762. Astfel, se pare că accentul ortodox pe ordinea frazei lui Hristos, anume că ochii sunt mai întâi si apoi urmează urechile, cât si concluzia ulterioară care sustine superioritatea vederii este irelevantă fată de tema acestei pilde si reprezintă introducerea ei în text.
În acelasi fel, abordarea ortodoxă a viziunilor Vechiului Testament (Isaia 6:1; Ezechiel 1), care accentuează superioritatea vederii si prezintă mătuirea ca ‘viziune a adevărului’763, ignoră contextul acestor viziuni si scopul lor din cadrul fiecărei cărti în particular. Desi viziunea apare întâi în Isaia 6:1 si respectiv în Ezechiel 1, este relevant faptul că aceasta are loc doar în cadrul contextului revelării lui Dumnezeu a Cuvântului Său pentru poporului Său. Astfel, în ambele instante pare a fi un principiu, anume că ‘viziunea în sine se referă pe loc la Cuvântul’ si ‘vederea este imediat absorbită si integrată în Cuvânt, care devine decisiv’764.
În plus, insistenta ortodoxă asupra superioritătii văzului pentru teologia icoanelor si prin urmare pentru întreaga economie de mântuire pare să contrazică învătătura biblică referitoare la simtul auzului în legătură cu credinta.
Giakalis765 arată semnificatia simtului auzului prin intermediul ‘mijloacelor audio-vizuale’ (Romani 10:14) în care auzul ia o ‘functie decisivă’: ‘Credinta vine prin auzire’ (Romani 10:17)766. Aceasta îl duce pe Giakalis767 să prezinte tensiunea si semnificatia fiecărui simt prin proclamarea evangheliei într-un fel mai moderat – simtul vederii este perceput a fi mijlocul care ar putea fi folosit alături de simtul auzului.
În fine, Ellul768 sugerează faptul că simtul vederii, asa cum apare acesta în cadrul lucrării lui Isus si în scrierile Noului Testament, este important atâta timp cât contribuie la credinta credinciosului si este subordonată acestui obiectiv. Prezentarea tensiunii dintre vedere/necredintă si lucrurile care sunt nevăzute dar care apartin domeniului credintei si al cuvântului apar în evanghelia lui Ioan (Ioan 1:18; 14:19; 20:29), în scrierile lui Pavel (2 Corinteni 4:18) si Evrei (Evrei 11:1, 3). Astfel, Scriptura pune accentul pe credinta care depinde de simtul auzului fără să deprecieze simtul vederii. Aceasta, prin urmare, implică faptul că în timp ce exegeza ortodoxă a pasajelor Scripturii în legătură cu vederea si auzul îi lipseste claritatea teologică si abordarea sistematică, cu toate acestea, linistea Scripturii lasă o ‘prăpastie’ pentru speculatia teologică asupra acestui subiect în legătură cu icoanele.
Abordarea ortodoxă a Bibliei în legătură cu icoanele dezvăluie o imagine oarecum obscură. În primul rând, metoda de tratare a pasajelor Vechiului Testament în legătură cu Noul Testament si ulterior cu icoanele manifestă lipsa abordării sistematice. Interzicerile Vechiului Testament sunt tratate ca ‘mai sus’, adică din punctul de vedere al Noului Testament, în special cel ai Întrupării. Cărturarii ortodocsi folosesc o metodă deductivă în abordarea lor a Vechiului Testament. În loc să lase ca scripturile Vechiului Testament să vorbească pentru ele insele si să tragă concluziile adecvate din contextul si temele lor imediate în care au fost descoperite, ortodocsii par a-si aduce propriile idei la aceste texte si apoi construiesc întelesul si concluzia pentru Noul Testament si ulterior pentru teologia icoanelor. Aceasta duce la implicatii teologice necorespunzătoare care sunt extrase din pasajele Vechiului Testament, anume din interzicerile Vechiului Testament care sunt considerate a fi irelevante si astfel anulează orice pericol al idolatrie din cadrul modelului Noului Testament de închinare.
În al doilea rând, metoda alegorică de interpretare, pe de-o parte, le-a permis să ignore contextul literal si istoric al Scripturii, si în locul său să spiritualizeze întelesul în asa fel încât să se potrivească propriului cadru teologic. Pe de altă parte, întelegerea literal-lingvistă a anumitor cuvinte si fraze din pasajele Scripturii care au fost luate din context, au oferit, după propria lor întelegere, textul-dovadă pentru sprijinirea icoanelor.
În al treilea rând, exegeza Scripturii dezvăluie influenta ideilor neoplatonice si a sistemului educational grec. Aceste idei par a fi punctul de început pentru construirea metafizicii si epistemologiei adecvate care au fost întrebuintate ca mijloace de construire sau de extragere a întelesului potrivit pentru teologia icoanelor, iar Scripturile au fost folosite mai degrabă ca factor subsidiar decât ca factor central.
Capitolul 4 – Teoria si practica
Lipsa învătăturii biblice si a clarificării din partea teologilor ortodocsi în legătură cu icoanele a dus la opozitia fată de închinarea la icoană din cadrul bisericii Ortodoxe de-a lungul secolelor. Aceasta a dus la ruperea relatiilor dintre conceptele teoretice despre icoană si praxisul Bisericii. Acest capitol va investiga evidenta istorică referitoare la diferenta dintre teorie si practică în legătură cu icoanele din cadrul istoriei Bisericii Ortodoxe si va sublinia implicatiile ulterioare.
4.2. Perioada dinainte de iconoclasm
Punerea în valoare a icoanelor a avut loc în cadrul culturii grecesti care a avut o lungă traditie de crezuri si practici păgâne existente în cadrul căreia crezurile populare ale poporului cât si practica particulară constituia de obicei cultul oficial769.
Kitzinger770 punctează faptul că practicile si crezurile păgâne au determinat atitudinea fată de icoane din partea maselor needucate. În timpul domniei lui Constantin, când Crestinismul a primit statutul de religie de stat, crezul în puterea magică si mandatară a anumitor imagini – ‘o traditie străveche care nu a fost niciodată provocată în mod serios care acorda portretului imperial o importantă si o putere mandatară’ – a fost transferat de la cultul imperial la cel al icoanelor771. Acest crez îsi are originea în trecutul păgân si a fost sustinut printre marile grupări de greci si semiti elenizati care au perceput imaginile religioase că sunt locuri ale puterii divine. Astfel în religia populară bariera dintre imagine si persoana reprezentată (prototip) a fost eliminată si a dus la închinarea acordată imaginii în sine care era percepută a avea ‘eficientă magică’772.
Aditional, existenta diferitelor legende părea a se fi modelat după precedentii păgâni. În timp ce în crestinătate exista o părere că icoanele nu erau făcute de mâini, ‘Efesul cel păgân avea imagine sa a lui Artemis, care a coborât din cer’773. În mod similar, cultul sfintilor si al icoanelor lor a preluat atributele si practicile care erau asociate cu cultul grecesc al eroilor.
În fine, în timp ce exista o critică sporadică, nesistematică si opozitie fată de orice tip de imagini în perioada dintre secolele al 4 lea si al 8 lea din cadrul Bisericii Ortodoxe, totusi, aceasta a avut un mic efect asupra crezurilor populare care se bucurau de o continuitate neîntreruptă. Imaginile anumitor persoane au devenit a fi văzute ca extensie a prezentei lor774. Larg răspândita folosire a icoanelor asociată cu diferite tipuri de crezuri si practici idolatre din cadrul Bisericii Ortodoxe din aceste secole a trecut dincolo de orice control eclesiastic si în cele din urmă a dus la izbucnirea Iconoclasmului în secolul al 8 lea775.
Controversa iconoclastă a marcat o miscare semnificativă din partea oponentilor icoanelor. Evidenta istorică arată că prin secolul al 8 lea icoana a ocupat o parte centrală în cadrul închinării individuale cât si în cea oficială si a devenit asociată adeseori cu practici magice si idolatre776. După cum Ouspensky admite, unii crestini au decorat cu un asemenea zel bisericile si au considerat că aceasta este suficient pentru mântuirea lor. O veneratie excesivă a icoanelor a fost aparentă în practicile admise de Biserică. Astfel, icoanele slujeau uneori drept nasi în cadrul botezului… Unii preoti au răzuit culorile de pe icoane, le-au amestecat cu Sfinte Daruri si au distribuit acest amestec celor credinciosi de parcă Trupul si Sângele divin tot trebuia să fie desăvârsit cu ceva sacru. Alti preoti au celebrat liturghia unei icoane în locul unui altar. Credinciosii au înteles venerarea icoanelor prea literal. Ei nu venerau asa de mult persoana venerată pe imagine cât o făceau fătă de imagine în sine. Această practică a început să se asemene cu magia de vârf sau cu formele decadente de păgânism777.
Iconoclastii, mai apoi, păreau să corecteze aceste practici si să ‘purifice’ o adevărată închinare prin a respingere în totalitate folosinta icoanelor. Iconodulii, prin urmare, au fost fortati să creeze conceptele teoretice de închinare la icoană împotriva acuzatiilor de idolatrie si să o reconcilieze cu o învătătură biblică. Astfel, printre alte concepte ei au introdus distinctia dintre imagine si prototip, care definea cinstea acordată imaginii ca referindu-se la prototip, dar au si definit rolul didactic al icoanei din cadrul închinării Bisericii.
În timp ce icoanele erau îndreptătite pe bază teoretică si filozofică de către iconodulii din cadrul controversei iconoclaste, ne putem mira dacă conceptele teoretice, asa cum au fost dezvoltate de teologii ortodocsi din cadrul controversei iconoclaste, corespund sau nu praxisului Bisericii din viata credinciosilor ortodocsi.
Diferenta dintre conceptele teoretice si praxisul Bisericii pare a fi prezent în cadrul istoriei Bisericii Ortodoxe Ruse. Credinta crestină ‘nu a fost predicată în Rusia’ ci comunicată prin mediul icoanelor pe cheltuiala Cuvântului si desi ‘Rusia a fost botezată’, aceasta nu a fost ‘învătată corect’778. În timp ce adopta Crestinismul în întreaga sa dogmă Biserica Ortodoxă Rusă a neglijat educarea corespunzătoare a maselor cu privire la învătătura crestină si în special cea despre icoane. Aceasta a dus la continuarea continutului păgân în cadrul laicilor care au integrat crezurile lor păgâne în ‘cultul Mariei, al sfintilor si festivalurile lor’ din cadrul secolului al doisprezecelea si până în vremea contemporană.
Practicile si crezurile idolatre din partea preotilor needucati779 si a laicilor a produs opozitie si încercarea de corectare a folosirii icoanelor din partea anumitor indivizi. În secolul al 18 lea, tarul rus Petru cel Mare a ordonat Sinodului din cadrul reformei Bisericii să corecteze practica venerării icoanelor si să introducă ‘o instructiune morală pentru oamenii simplii referitor la icoane’ ca mijloc de eliminare a superstitiei si a crezurilor păgâne asociate cu icoanele780. Corectarea similară a fost introdusă de un alt tar rus, Alexandru al III lea, cu un secol mai târziu, care a încercat de asemenea să corecteze abuzul de icoane.
Borisov781 arată că există o prăpastie între teorie si practică în legătură cu icoanele din cadrul Bisericii Ortodoxe Ruse contemporane782. În timp ce declară fundamentele teologice si filozofice ale icoanelor, ale cultului Mariei si al sfintilor, el arată că crezurile populare ‘care au crescut pe baza icoanelor si a acatistelor… care sunt separate de Scriptură’ creează ‘constructii teologice fantastice’ si duce la o părere falsă despre icoană783. Aceasta duce la ruperea legăturii dintre teorie si practică. Pe de-o parte, din punct de vedere teologic icoanele si cultul sfintilor si al Mariei sunt definite într-un fel special. Pe de altă parte, în practică, datorită lipsei educatiei crestine, aceste concepte sunt de obicei uitate si dau în schimb loc părerilor exagerate despre icoane, cultul sfintilor si al Mariei, care sunt adeseori aproape de idolatrie784.
Evidenta istorică din cadrul istoriei Bisericii Ortodoxe arată că întotdeauna a fost si este o prăpastie între ceea ce este zis sau scris de teologi si ceea ce este de fapt practicat de credinciosi. Cât timp Biserica Ortodoxă a fost fortată să elaboreze conceptele teoretice despre icoane în cadrul controversei iconoclaste, crezurile si atitudinile păgâne care erau foarte răspândite în mijlocul maselor needucate aveau să rămână caracteristica predominantă din cultul icoanei.
Lipsa învătăturii teologice si biblice din trecut si din Biserica Ortodoxă contemporană a permis continutului păgân să fie transmis prin intermediul generatiilor de credinciosi ortodocsi. Aceasta se manifestă adesea în cadrul atitudinii asemănătoare păgânilor fată de icoane, a cultului sfintilor si a Mariei din praxisul contemporan al Bisericii Ortodoxe.
Din punct de vedere istoric icoana se află într-o continuitate cu practicile si crezurile lumii mediteraneene a antichitătii târzii. Vârsta sincretismului din cadrul crezurilor, a artei si a politicii a contribuit la nasterea fenomenului icoanei. Vârful venerării icoanei cât si opozitia fată de ea pare a fi din secolele al 5 lea până în al 8 lea. Desi a fost întreruptă de izbucnirea controversei iconoclaste, icoana a experimentat o nouă fază si dimensiune în dezvoltarea ei din expansiunea Crestinismului dincolo de Imperiul Bizantin până la natiunile slavice. Puterea expresiei sale teologice devine punctul esential al Bisericii Ortodoxe Ruse în cadrul anilor în care icoana preia rolul centra din cadrul spiritualitătii ortodoxe ruse cât si în practica de viată particulară si publică a Bisericii.
Factorul major din cadrul dezvoltării istorice a icoanei pare a fi practica laicilor si crezurile populare, care au fost sistematizate de teologii Bisericii atunci când a apărut această nevoie. Puterea icoanei din religia populară este continută în cadrul apelului ei emotional si a impulsului psihologica ca răspuns la nevoia credinciosului de a se apropia si de a fi înconjurat de persoane familiare. Aspectul vizual al icoanei a oferit siguranta prezentei si a ajutorului divin în vremurile de nevoi de-a lungul secolelor.
Din punct de vedere filozofic, ideile lui plato si cele neoplatonice, fiind integrate în teologia icoanelor, reprezintă cel mai puternic punct din apologia ortodoxă referitoare la icoane. Fiind relevante si integrate în dezbaterile Trinitariano-Hristologice, ideile filozofice au fost extinse si aplicate în domeniul artei sacre. Aceste idei au făcut legătură în cadrul prăpăstiei ce exista între lipsa referintelor Scripturale care puteau legaliza icoana, si practica de venerare a icoanei care exista deja în cadrul Bisericii. Ideile filozofice au oferit o epistemologie esentială si au creat o metafizică, care este esentială pentru justificarea existentei icoanelor. Filozofia reprezintă un punct de început pentru toate speculatiile teologice ulterioare a teologilor ortodocsi în cadrul cărora ideile filozofice sunt introduse în întelegerea lor a Scripturii printr-o constructie teologică ulterioară. Aceasta dă nastere la un ‘amestec’ de teologie filozofică mai degrabă decât la o teologie biblică.
Din punct de vedere dogmatic, teologii ortodocsi pun accent pe doctrina creatiei si a Întrupării ca mijloace de construire a unei paze teologice pentru icoane. Aceasta produce o părere înaltă despre materie si valoare ei pentru a fi folosite în închinarea crestină care are, drept urmare, implicatii pentru simturile fizice ce sunt percepute ca sfiind sfintite prin Întrupare si esentiale pentru închinarea crestină. O astfel de părere, totusi, ignoră consecintele Căderii si dimensiunea eschatologică a răscumpărării.
Desi din punct de vedere dogmatic, conform teologilor ortodocsi, există o identitate hipostatică între imagine si prototip, cu toate acestea icoana devine obiectul de închinare si este în pericolul idolatriei atunci când este înzestrată cu o prezentă reală. Trebuie să admitem că aceasta este în esential o idee păgână introdusă în închinarea la icoane prin crezurile populare. Prin urmare, se pare că nici teologii ortodocsi din cadrul controversei iconoclaste si nici cărturarii contemporani nu se leagă de problema artisticului a ceea ce constituie o asemănare hipostatică. Cum poate stii cineva că imaginea lui Hristos arată ca Hristos? Evidentele par să arate că odată ce imaginea a fost pictată ea reprezintă „persoana” modelului, iar pentru a dovedi aceasta s-a făcut o inscriptie ce o însotea. Din moment ce o pictură avea eticheta „Sf. Petru”, era în mod evident un portret al Sf. Petru desi într-o stare divinizată. Încă mai există nevoia unei clarificări mai aprofundate pentru teologii contemporani ortodocsi pentru a oferi explicatia referitoare la asemănarea hipostatică a lui Hristos separată de ousia Lui.
Din punct de vedere teologic, dezvoltarea teologiei apofate a dat nastere la un punct de vedere inadecvat despre Dumnezeu. Transcendenta lui Dumnezeu apare a fi mult mai proeminentă în schimbul imanentei lui Dumnezeu. Ca rezultat al acestui lucru între Dumnezeu si om pare a fi un abis, care poate fi trecut cu ajutorul icoanelor, al Mariei si al sfintilor. Accentul ortodox pe doctrina creatiei si a Întrupării, prin intermediul energiilor impersonale necreate, creează posibilitatea pentru credinciosul ortodox de a căuta asocieri mai apropiate cum ar fi Maria si sfintii în cadrul accesului lor la Dumnezeu. În relatie cu această idee, conceptul ortodox de divinizare, ca fiind reflectat în icoane, mai are încă nevoie de o clarificare mai aprofundată care trebuie să ia în considerare dimensiunea eschatologică a răscumpărării.
Abordarea ‘traditională’ ortodoxă a traditiei referitor la icoane pare a fi una de confirmare a lipsei evaluării critice a propriilor sale traditii. Notiunea traditiei nescrise împreună cu accentul atasat acesteia, care sprijină argumentul ortodox al continuitătii traditiei referitoare la icoane, este bazat în principal pe legende si pe Apocrifă. Aceasta nu se poate opune investigatiei istorico-critice si subminează pretentiile ortodoxe referitoare la originea apostolică a icoanelor.
În mod similar, cultului ortodox al Mariei si al sfintilor le lipseste suportul traditiei apostolice. Prima îsi are originea în cadrul traditiei eclesiastice si este bazată doar pe Apocrifa si pe imnurile religioase cu un sprijin al conciliilor Hristologice, care au definit-o pe Maria ca Theotokos si care a dat nastere mai apoi la cultul Mariei. Cel din urmă (cultul sfintilor, n. tr.) pare a fi legat de practicile funerare greco-romane si de cultul eroilor care au dat nastere la cultul crestin al sfintilor prin intermediul crezurilor populare.
Felul în care iconoclastii si iconodulii au întrebuintat argumentele lor din controversa iconoclastă arată că ambele grupări au fost victime ale timpului lor. Metoda folosită de aceste grupări pare a fi una de confirmare a Părintilor Bisericesti si a Traditiei care era disponibilă în vremea lor. Prin urmare nu a avut loc nici o încercare serioasă de a aborda si examina traditiile si scrierile Părintilor Bisericesti prin abordarea istorico-critică. Si aceasta pare să lipsească din mijlocul a majoritătii teologilor ortodocsi contemporani si accentuează slăbiciunea teologiei ortodoxe.
Prin urmare, punctul de vedere obiectiv al icoanelor necesită aducerea laolaltă a argumentelor iconoclaste si iconodule. Pe de-o parte nu putem renunta la argumentul iconoclast că nu există traditie apostolică autentică referitoare la icoane si aceasta reprezintă de fapt inovatia unei perioade de mai târziu. Pe de altă parte, nu putem ignora insistenta iconodulă asupra valorii materiei si a folosintei ei din cadrul închinării crestine.
Din punct de vedere biblic, felul ortodox de abordare si folosire al Scripturii pentru a sprijini icoana reprezintă o slăbiciune majoră din cadrul teologiei icoanelor. Preocuparea ortodoxă cu conceptele teologice si interpretarea spirituală dezvăluie influenta filozofiei neoplatonice asupra Scripturii care ignoră contextul literal si istoric. Aceasta dă nastere la folosirea gresită a Scripturii care este întrebuintată ca text-dovadă pentru a sustine argumentele din favoarea icoanelor. Este nevoie de o clarificare mai profundă din partea teologilor ortodocsi contemporani pentru a aduce baza Scripturală ortodoxă despre icoană în linie cu hermeneutica si exegeza contemporană.
Diferenta dintre teorie si practică în legătură cu icoanele din Biserica Ortodoxă ridică problema educatiei corespunzătoarea a laicilor. Existenta superstitiei si pericolul idolatriei din închinare are implicatii pastorale care trebuiesc luate în considerare de Biserica Ortodoxă.
Întelegerea corespunzătoare si abordarea icoanelor în lumina punctelor de vedere istoric, filozofic, dogmatic si biblic ne face să concludem următoarele lucruri.
În primul rând, icoana reprezintă arta sacră care atestă despre adevărul istoric si despre revelatia lui Dumnezeu în persoana lui Isus Hristos. Aceasta îsi are locul ei în cadrul mostenirii crestine si prin urmare reprezintă un ajutor valoros, vizibil fată de Evanghelia proclamată prin Cuvânt care are o prioritate si reprezintă unealta principală de proclamare a revelatiei lui Dumnezeu.
În al doilea rând, icoana trebuie văzută ca un obiect ce ne aminteste despre evenimentele istoriei sacre a Bisericii fie că sunt sau nu relatate fată de Evanghelie sau fată de vietile anumitor indivizi care reprezintă exemple bune de trăire crestină. Acesteia trebuie să i se permită să rămână în cadrul rolului care a fost asezat de cel de-l Saptelea Conciliu Ecumenic. Totusi, orice sugestie că icoana ar avea prezenta reală sau că este folosită drept canal al harului, duce în mod inevitabil la pericolul idolatriei si al superstitiei.
În cele din urmă, trebuie reconsiderată valoarea unei icoane de către acele biserici din afara traditiei ortodoxe care au fost afectate de teologia Reformei sau de prejudiciul si suspiciunea ei. Aceasta va permite icoanei să devină o parte a închinării si a mostenirii crestine în cadrul traditiei neortodoxe si să aprecieze contributia ortodoxă la expansiunea Crestinismului în toate formele sale multifatetic.
Al Saptelea Conciliu Ecumenic de la Nicea: Horos
Retinem, fără a introduce ceva nou, că toate traditiile eclesiastice, scrise sau nescrise, au fost întemeiate pentru noi. Una dintre acestea este reprezentarea imaginilor pictate ca fiind în acord cu povestirea predicării biblice, datorită crezului în adevărata si neiluzoria Întrupare a lui Dumnezeu Cuvântul, pentru beneficiul nostru. Căci lucrurile care ne presupun unul pe altul sunt în mod reciproc revelatorii.
Pornind de la acest caz, urmând calea regală si învătătura inspirată divin de sfintii nostri Părinti si de Traditia Bisericii catolice – căci stim că ceea că ceea ce este inspirat este locuit de Duhul Sfânt – decidem cu toată corectitudinea si după o examinare completă că, la fel cum sfânta si vitalizatoarea cruce, similară cu sfintele si pretioasele icoane pictate de culori, făcute cu mici pietricele sau cu orice alt material slujindu-i acestui scop, ar trebui puse în sfintele biserici ale lui Dumnezeu, pe vaze si pe straiele sacre, pe pereti si pe scânduri, în case si pe drumuri, fie că acestea sunt icoane ale Domnului Dumnezeului si Mântuitorului, Isus Hristos, sau a Suveranei Doamne fără pată, sfânta Mamă a lui Dumnezeu, sau a sfintilor îngeri si a sfintilor si venerabililor oameni. Căci de fiecare dată când vedem reprezentarea lor într-o imagine, de fiecare dată, în timp ce ne uităm la ele, nu amintim de prototipurile lor, îi iubim mai mult, si suntem mult mai provocati să ne închinăm lor prin a-i săruta si prin a ne mărturisi venerarea noastră, nu adevărata adorare care, conform credintei noastre, este proprie doar unei singure naturi divine, ci în acelasi fel cum onorăm imaginea pretioasei si vitalizatoarei cruci, sfânta Evanghelie si alte obiecte sacre care le cinstim prin tămâie si lumânări după obiceiul pios al strămosilor nostri. Căci cinstea acordată imagini se adresează prototipului ei, si persoana care venerează o icoană venerează persoana reprezentată în ea. Într-adevăr, aceasta este învătătura sfintilor nostri Părinti si a Traditiei sfintei Biserici catolice care a propagat Evanghelia de la un capăt la altul al pământului. Astfel îl urmam pe Pavel, care a vorbit în Hristos, si întregul cerc de apostoli si al tuturor sfintilor Părinti care au sustinut traditiile pe care le urmăm. Astfel, noi cântam profetic imnurile victoriei Bisericii: „Strigă de bucurie, fiica Sionului! Strigă de veselie, Israele! Bucură-te si saltă de veselie din toată inima ta, fiica Ierusalimului! Domnul a abătut de la tine pedepsele tale, a îndepărtat pe vrăjmasul tău; Domnul, Împăratul lui Israel, este în mijlocul tău; nu trebuie să te mai temi de nici o nenorocire!” (Tefania 3:14-15).
Astfel, decidem că cei care încearcă să gândească sau să învete în mod diferit, urmând exemplul răilor eretici, cei care încearcă să dispretuiască traditiile eclesiastice, să se facă inovatorul sau să repudieze ceva care a fost sfintit de Biserică, fie că aceasta este Evanghelia sau reprezentările crucii, sau icoanele vopsite, sau relicvele sacre ale martirilor, sau cine are sentimente rele sau dăunătoare fată de traditiile Bisericii catolice, acestia, în cele din urmă, care încearcă să dea în folosinta normală a vaselor sacre sau a mănăstirilor venerabile, decidem că, dacă ei sunt episcopi sau preoti, acestia să fie caterisiti, iar dacă sunt călugări sau laici, să fie excomunicati.
Aghiorgoussis, M., ‘Sin In Orthodox Dogmatics’, St. Vladimir’s Theological Quarterly, 21 4 (1977) 179-90.
Alexander, P.J., The Patriarch Nicephorus of Constantinople, Oxford: At the Clarendon Press, 1958.
————— ‘An Ascetic Sect of Iconoclasts in Seventh Century Armenia’, Late Classical and Medieval Studies in Honor of Albert Matthias Friend, Jr., (1955) 151-70.
Alfoldi, A., The Conversion of Constantine And Pagan Rome, Oxford: At the Clarendon Press, 1948.
Anastos, M.V., ‘The argument for Iconoclasm As presented by the Iconoclastic Council of 754’, in M.V. Anastos, Studies in Byzantine Intellectual History, London: Variorum Reprints, 1979, 177-88.
————– ‘The Ethical Theory of Images Formulated by the Iconoclasts in 754 and 815’, in M.V. Anastos, Studies in Byzantine Intellectual History, London: Variorum Reprints, 1979, 153-60.
Baggley, J., Doors of Perception – icons and their spiritual siginificance, London & Oxford: Mowbray, 1987.
Baker, D.L., Two Testaments, One Bible, England: Apollos, 19912.
Baldock, J., Christian Symbolism, Dorset, Shaftesbury: Element, 1990.
Balthasar, H.U.V., Presence and Thought Essay on the Religious Philosophy of Gregory of Nyssa, San Francisco: A Communio Book Ignatius Press, 1995.
Barnard, L., ‘The Theology of Images’, in Iconoclasm, Papers given at the Ninth Spring Symposium of Byzantine Studies: University of Birmingham, Centre for Byzantine Studies, 1975, 7-14.
Barnes, J. (ed.), The Complete Works of Aristotle, Vol.1, Princeton: Princeton University Press, 1984.
Barrow, R.H., The Romans, England: Penguin Books, 1949.
Barth, M., Colossians, New York: The Anchor Bible, 1994.
Bauckham, R., (eds.), Scripture Tradition And Reason, Edinburgh: T Drewery, B. & T Clark, 1988.
Baus, K., History of the Church From the Apostolic Community to Constantine, London: Burns & Oates, Vol.1, 1980.
Baynes, N.H., ‘The Icons before Iconoclasm’, Harvard Theological Review, 44 (1950) 93-106.
Bediako, K., Theology & Identity, Oxford: Regnum Books, 1992.
Benko, S., Pagan Rome and the Early Christians, London: B.T. Batsford Ltd, 1984.
Bevan, E., ‘Idolatry’, Edinburgh Review, 66 1 (1926), 253-72.
Billington, J.H., The Icon and the Axe, London: Weidenfeld and Nicolson, 1966.
Boggis, R.J., Praying for the Dead, London: Longmans, Green, And CO., 1913.
Bowman, A.K., Egypt after the Pharaohs: 332 B.C.-A.D. 642 from Alexander to the Arab Conquest, Oxford: Oxford University Press, 1990.
Bray, G., ‘Justification And Eastern Orthodox Churches’, in J.I. Packer, Here We Stand, London: Hodder and Stoughton, 1986.
——– Biblical Interpretation past & present, Leicester: Apollos, 1996.
Breck, J., The Power of the Word in the Worshipping Church, New York: St. Vladimir’s Seminary Press, 1986.
O’Brien, P.T., Colossians, Philemon, Waco: Word Books, 1982.
Bright, J., The Authority of the Old Testament, Great Britain: Abingdon Press, 1967.
Brown, C., Philosophy and the Christian Faith, London: Tyndale Press, 1971.
Brown, P., ‘A Dark-Age crisis: aspects of the Iconoclastic controversy’, English Historical Review, 88 (1973) 1-34.
———– Society and the Holy in Late Antiquity, London: Faber and Faber, 1982.
———– The Making of Late Antiquity, Cambridge, Massachusetts and London, England: Harvard University Press, 1978.
———– ‘The Rise and Function of the Holy Man in Late Antiquity’, JRS, LX1, (1971), 80-101.
———– The Cult of the Saints, London: SCM Press, 1981.
Budd, P.J., Numbers, Texas: Word Books, 1984.
Budge, E.A.W., The Mummy, London: Senate, 1995.
Bulgakov, S., The Orthodox Church, Crestwood, New York: St. Vladimir’s Seminary Press, 1988.
Burkert, W., Greek Religion, Cambridge, Massachusets: Harvard University Press, 1985.
Burrows, M., ‘Old Testament Ethics and the Ethics of Jesus’, in J.L. Crenshaw, J.T. Willis (eds.), Essays in Old Testament Ethics, New York: KTAV Publishing House, 227-43.
Bychkov, V., The Aesthetic Face of Being, Crestwood, NY: St Vladimir’s Seminary Press, 1993.
Cameron, A., Christianity and the Rhetoric of Empire, Berkeley, Los Angeles, Oxford: University of California Press, 1991.
————- Continuity and Change in Sixth-Century Byzantium, London: Variorum Reprints, 1981.
Candea, V., ‘Icons’, in M. Eliade (ed.), The Encyclopedia of Religion, New York: MacMillan Publishing Company, London: Collier MacMillan Publishers, Vol.7, 1987, 67-70.
Carson, D.A., The Gospel According to John, Leicester: IVP, 1991.
Cavarnos, C., Byzantine Thought And Art, Massachusets: Institute for Byzantine and Modern Greek Studies, 1988.
————- ‘Knowing God Through Icons and Hymnody’, The Greek Theological Review, 23 3/4 (1978) 282-98.
Chadwick, H., The Early Church, Endland: Penguin Books, 1967.
————– ‘ST. PETER AND ST. PAUL IN ROME: THE PROBLEM OF THE MEMORIA APOSTOLORUM AD CATACUMBAS’, JTS 8-9 (1957-58) 31-52.
Clarke, C.P.S., Church History from Nero to Constantine, London and Oxford: A.R. Mowbray & CO. Ltd., 1920.
Clements, R.E., Exodus, London: Oliphants, 1971.
Clendenin, D.B., (ed.), Eastern Orthodox Theology, Grand Rapids: Baker Books, 1995.
Cole, A., Exodus, London: The Tyndale Press, 1973.
Coniaris, A.M., Introducing The Orthodox Church, Minnesota: Light and Life Publishing Company, 1982.
Cracraft, J., The Church Reform of Peter the Great, Bristol: MacMillan, 1971.
Craigie, P.C., The Book of Deuteronomy, Grand Rapids: William B.Eerdmans Publishing Company, 1976.
Cunliffe-Jones, H., (ed.) History of A Christian Doctrine, Edinburgh: T&T. Clark, 1978.
Danielou,J., (eds.), The Christian Centuries. The First Six Hundred Marrou, H, Years, Vol.1, London: Darton, Longman & Todd Ltd., 1964.
Danielou, J., Gospel Message and Hellenistic Culture, London: Darton, Longman andTodd, 1973.
Dean, H.D., ‘Byzantine Northern Syria, A.D. 298-610: integration and disintegration’, PhD Dissertation, Los Angeles: University of California, 1987.
Dickinson, G.L., The Greek View of Life, London: Methuen & CO. Ltd., 1957.
Dodds, E.R., Pagan And Christian In An age Of Anxiety, Cambridge: At The University Press, 1965.
Dobroklonskii, A.J., (ed.), Theodore, Confessor and Abbot of the Studium, Odessa: Economicheskaja Tipografija, 1913.
Dorries, H., Constantine The Great, New York, Evanston, San Francisco, London: Harper & Row, Publishers, 1972.
Dragas, G.D., ‘St John Damascene’s Teaching about the Holy Icons’, in G. Limouris, Icons Windows on Eternity, Geneva: WCC Publications, 1990.
Drane, J., In Introduction To The Bible, Oxford: A Lion Book, 1990.
Drobot, G., ‘Icons: Lines, Language, Colours, and History’, in G. Limouris, Icons Windows on Eternity, Geneva: WCC Publications, 1990, 160-68.
Dvornik, F., ‘The Patriarch Photius and Iconoclasm’, DOP, 7 (1953) 69-97.
Äóíàåâ, Ì., “Ñîáèðàéòå ñîêðîâèùà íà íåáå”, Ïðàâîñëàâíàÿ Áåñåäà, 4 (1994) 11-14.
Durham, J.I., Exodus, Texas: Word Books Publisher, 1987.
Ellul, J., The Humiliation of the Word, Grand Rapids, Michigan: William B. Eerdmans Publishing Company, 1985.
Evdokimov, P., The Art of the Icon: a theology of beauty, California: Oakwood Publications, 1990.
Æèâîâ, Â.Ì., Áîãîñëîâèå Èêîíû â Ïåðèîä Èêîíîáîð÷åñêèõ Ñïîðîâ, Ðåçþìå Ñîîáùåíèé, II, L-Z, (1991) 1275-76.
Fearghail, F.O’., ‘Philo and the Fathers: The Letter and the Spirit’, T. Finan, V. Twomey (eds.), Scriptural Interpretation in the Fathers, Cambridge: Four Courts Press, 1995, 39-59.
Ferguson, J., Greek And Roman Religion, Milton Keynes: The Open University Press, 1977.
————- The Religions of the Roman Empire, Great Britain: Thames and Hudson, 1974.
Festugiere, A.J., Personal Religion Among the Greeks, Berkeley: University of California, 1960.
- Finan, V. Scriptural Interpretation in the Fathers,
Twomey (eds.), Cambridge: Four Courts Press, 1995, 61-74.
Finney, P.C., The Invisible God, Oxford: Oxford University Press, 1994.
Flesseman-Van Leer, E., Tradition And Scripture in the Early Church, Assen, Netherlands: Van Gorcum & Comp. N.V. – G.a. Hak & Dr H.J. Prakke, 1954.
?????????? ?, À., Ñòîëï è Óòâåðæäåíèå Èñòèíû, Ïàðèæ: YMCA-Ïðåññ, 1989.
————— Ó Âîäîðàçäåëîâ Ìûñëè. Ñòàòüè ïî Èññêóññòâó, Ïàðèæ: YMCA-Ïðåññ, 1985.
————— Èêîíîñòàñ, Ìîñêâà: Èññêóñòâî, 1995.
Florovsky, G., Collected Works, Bible, Church, Tradition: An Eastern Orthodox view, vol.1, Nordland, Belmont, Massachusetts, 1972.
Fox, R.L., Pagans and Christians, Great Britain: Penguin Books, 1986.
France, R.T., Matthew, Leicester: IVP, 1985.
French, R.M., The Eastern Orthodox Church, London: Hutchinson’s University Library, 1957.
Frend, W.H.C., Archaeology and History in the Study of Early Christianity, London: Variorum Reprints, 1988.
————– Religion Popular and Unpopular in the Early Christian Centuries, London: Variorum Reprints, 1976.
Frethem, T.E., Exodus, Louisville: John Knox Press, 1991.
Gates, M.H., ‘Dura Europos: A Fortress of Syro-Mesopotamian Art’, Biblical Archaeologist, 47 3 (1984) 166-81.
Gero, S., ‘The True Image of Christ: Eusebius’ Letter To Constantia Reconsidered’, JTS, 32 (1981) 460-70.
——— ‘Byzantine Iconoclasm and Monachomachy’, JEH 28 (1977), 241-48.
Giakalis, A., Images of the Divine. The Theology of Icons at the 7th Ecumenical Council, Leiden: E.J. Brill, 1993.
Goldingay, J., Approaches to Old Testament Interpretation, England: Apollos, 1990.
———— Theological Diversity and the Authority of the Old Testament, Carlisle: Paternoster Press, 1987.
Goldsworthy, G., Gospel and Kingdom, Lancer: The Paternoster Press, 1981.
Gonzalez, A.E.J., ‘The Lex Orandi of the Eastern Church Critical Chapman, M.G., Addenda to Professor Davies Assesment of Orthodox Worship’, The Greek Orthodox Theological Review, 23 1 (53-68) 1978.
Goppelt, L., TYPOS The Typological Interpretation of the Old Testament in the New, Grand Rapids, Michigan: William B. Eerdmans Publishing Company, 1982.
Gough, M., The Origins of Christian Art, London: Thames and Hudson, 1973.
Grabar, A., Christian Iconography: A Study of Its Origins, New York: Princeton University Press, 1968.
Grabar, I., ‘Ancient Russian Painting’, in Ancient Russian Icons, (1929) 3 5-10.
Graef, H., Mary A History of Doctrine and Devotion, London: Christian Classics and Sheed & Ward, 1965.
Grant, R.M., ‘The Appeal to the Early Fathers’, JTS, 10/11 (1959-60) 13-24.
Grigg, R., ‘Aniconic Worship And the Apologetic Tradition: A Note on Canon 36 of the Council of Elvira’, Church History, 45 (1976) 428-33.
Gross, K., Spencerian Poetics, Ithaca and London: Cornell University Press, 1985.
Grudem, W., Systematic Theology An Introduction to Biblical Doctrine, Leicester, England: Inter-Varsity Press, Grand Rapids, Michigan: Zondervan Publishing House, 1994.
McGuckin, J.A., ‘Theology of Images and the Legitimation Of Power in Eighth Century Byzantium, St. Vladimir’s Theological Quarterly, 37 1 (1993) 39-58.
Gunton, C.E., Christ And Creation,Carlisle: The Paternoster Press, Grand Rapids, Michigan: William B. Eerdmans Publishing Company, 1992.
Hall, S.G., Doctrine And Practice In The Early Church, London: SPCK, 1991.
Hamilton, E., (eds.), The Collected Dialogues of Plato, Princeton:
Cairns, H., University Press, 1961.
Hanson, R.P.C., Studies in Christian Antiquity, Edinburgh: T.&T. Clark Ltd., 1985.
————— Tradition in the Early Church, London: SCM Press, 1962.
————— ‘The Church And The Tradition In The Pre-Nicene Fathers’, SJT, 12 (1959) 21-31.
Harakas, S.S., ‘Orthodox Ethics’, D.J. Atkinson, D.H. Field (eds.), New Dictionary of Christian Ethics And Pastoral Theology, Leicester: IVP, 1995, 643-44.
Harnack, A., History of Dogma, New York: Russell and Russell, 1958.
Harrison, R.K., Numbers, Chicago: Moody Press, 1990.
Hasel, G.F., Old Testament Theology, Grand Rapids, Michigan: William B. Eerdmans Publishing Company, 1972.
Henry, P., ‘What was the Iconoclastic Controversy About?’, CH, 45 (1976) 16-31.
Herrin, J., The Formation of Christendom, London: Fontana Press, 1987.
———- ‘The Context of Iconoclast Reform’, in Iconoclasm, Papers given at the Ninth Spring Symposium of Byzantine Studies: University of Birmingham, Centre for Byzantine Studies, (1975) 15-20.
———- ‘In Search of Byzantine Women: Three Avenues of Approach’, in A. Cameron & A. Kurht (eds.), Images of Women in Antiquity, London & Canberra: Croom Helm, 1983.
———- ‘Women And The Faith In Icons In Early Christianity’, in R. Samuel & G.S. Jones (eds.), Culture, Ideology and Politics, London: Routledge & Kegan Paul, 1982.
Hoekema, A.A., Created in God’s Image, Grand Rapids, Michigan: William. B. Eerdmans Publishing Company, 1986
Hopko, T., All the Fulness of God, Crestwood, New York: St. Vladimir’s Seminary Press, 1982.
Hertling, L.S.J., The Roman Catacombs And Their Martyrs, London: Kirshbaum, E.S.J., Darton, Longman & Todd, 1960.
Hoekema, A.A., Created in God’s Image, Grand Rapids, Michigan: William B. EErdmans Publishing Company, Carlisle: The Paternoster Press, 1986.
Hussey, J.M., The Orthodox Church in the Byzantine Empire, Oxford: Clarendon Press, 1986.
Hutter, I., The Herbert History of Art and Architecture. Early Christian and Byzantine, London: The Herbert Press, 1988.
Ivanov, V., ‘Iconography and Icon’, in G. Limouris (ed.), Icons Windows on Eternity, Geneva: WCC Publications, 1990, 149-58.
Jachec, N., ‘Women and the Cult of Icons’, MA Report Submitted to the Courtald Institute of Art, University of London, 1987.
St. John of Damascus, On The Divine Images, Crestwood, New York: St. Vladimir’s Seminary Press, 1980.
Jurgens, W.A., The Faith of the Early Fathers, vol. 3, Collegeville, Minnesota: The Liturgical Press, 1979.
ßçûêîâà, È.K., Áîãîñëîâèå Èêîíû, Ìîñêâà: Èçäàòåëüñòâî Îáùåäîñòóïíîãî Ïðàâîñëàâíîãî Óíèâåðñèòåòà, 1995.
Kaiser, J.W.C., Toward Old Testament Ethics, Grand Rapids: Academie Books, 1983.
Kalokyris, C.D., The Essence of Orthodox Iconography, Brookline, Massachusets: Holy Cross Orthodox Press, 1965.
Êàðòàø¸â, A.B., Âñåëåíñêèå Ñîáîðû, Ìîñêâà: Èçäàòåëüñòâî Ðåñïóáëèêà, 1994.
Kelly, J.N.D., Early Christian Doctrines, London: A&C Black, 1989.
Kenna, M.E., ‘Icons In Theory And Practice: An Orthodox Christian Example’, History of Religions, 24 (1984-85) 345-68.
Kitzinger, E., ‘The Cult of Images in the Age Before Iconoclasm’, DOP, 8 (1954) 83-150.
————- Byzantine Art in the Making, Cambridge, Massachusets: Harvard University Press, 1980.
Klein, W.W., (eds.)., Introduction to Biblical Interpretation, Dallas,
C.L. Blomberg, London: Word Publishing, 1993.
J.R.L. Hubbard,
Êëåéìàí, O., Áåñåäû ñ Ïàòðèàðõîì Àôèíàãîðîì, Áðþññåëü: Èçäàòåëüñòâî Æèçíü ñ Áîãîì, 1993.
Koester, H., History, Culture And Religion of the Hellenistic Age, Vol.1, Philadelphia: Fortress Press, Berlin and New York: Walter De Gruyter, 1982.
————- History and Literature of Early Christianity, Vol.2, Philadelphia: Fortress Press, Berlin and New York: Walter De Gruyter, 1982.
Kondakov, N.P., The Russian Icon, Oxford: MCMXXVII At the Clarendon Press, 1927.
Kruse, C., 2 Corinthians, Leicester: IVP, 1987.
LaCugna, C.M., GOD FOR US, San Francisco: Harper Collins, 1973.
Ladner, G.B., ‘The Concept of the Image in the Greek Fathers and the Byzantine Iconoclastic Controversy’, DOP, 7 (1953) 3- 22.
Lampe, G.W.H., ‘Christian Theology in the Patristic Period’, in H. Cunliffe-Jones, B. Drewery (eds.), A History of Christian Doctrine, Edinburgh: T. & T. Clark, 1978.
Lane, A.N.S., ‘Scripture, Tradition and Church; An Historical Survey’, Vox Evangelica, 7-9 (1971-75) 37-50.
Lillie, W., Studies in New Testament Ethics, Edinburgh and London: Oliver And Boyd, 1961.
Limouris, G., ‘The Microcosm and Macrocosm of the Icon: Theology, Spirituality and Worship in Colour’, in G. Limouris, Icons Windows on Eternity, Geneva: WCC Publications, 1990.
Lindars, B., The Gospel of John, London: Oliphants, 1972.
Lossky, V., In the Image and Likeness of God, London&Oxford: Mowbrays, 1974.
———– The Mystical Theology of the Eastern Church, Cambridge & London: James Clarke&CO. Ltd., 1973.
———– Orthodox Theology, Crestwood, New York: St. Vladimir’s Seminary Press, 1978.
———– The Vision of God, Crestwood, New York: St. Vladimir’s Seminary Press, 1983.
Mahdy, C.E., Mummies, Myth and Magic in Ancient Egypt, London: Thames and Hudson Ltd., 1989.
Mango, C., The Art of the Byzantine Empire 312-1453, Englewood Cliffs, New Jersey: Prentice Hall, 1972.
———– ‘Historical Introduction’, in Iconoclasm, Papers given at the Ninth Spring Symposium of Byzantine Studies: University of Birmingham, Centre for Byzantine Studies, (1975) 1-6.
Mantzaridis, G.I., The Deification of Man, New York: St. Vladimir’s Seminary Press, 1984.
Marshall, R.H., ‘Iconostasis’, in P.K. Meagher, T.C. O’Brien, C.M. Aherne (eds.), Encyclopedic Dictionary of Religion, Vol. F-N, Washington, D.C.: Corpus Publications, 1979, 1760.
Mascall, E.L., Theology and Images, London: A.R. Mowbray & Co Ltd., 1963.
Matthew, G., Byzantine Aesthetics, London: John Murray, 1963.
Mathews, T.F., The Clash of Gods A Reinterpretation of Early Christian Art, Princeton: Princeton University Press, 1993.
Ìåéåíäîðôô, È., Âèçàíòèÿ è Ìîñêîâñêàÿ Ðóñü, Ïàðèæ: YMCA-Ïðåññ, 1990.
Meyendorff, J., Christ in Eastern Christian Thought, Crestwood, New York: St. Vladimir’s Seminary Press, 1987.
————– Imperial Unity and Christian Divisions, New York: St. Vladimir’s Seminary Press, 1989.
————– Catholicity and the Church, Crestwood, New York: St. Vladimir’s Seminary Press, 1983.
————– Byzantine Theology, London & Oxford: Mowbrays, 1974.
————– Gregory Palamas. The Triads, London: SPCK, 1983.
————– A Study of Gregory Palamas, Leighton Buzzard: The Faith Press, 1964.
————- The Byzantine Legacy in the Orthodox Church, Crestwood, New York: St. Vladimir’s Seminary Press, 1982.
Meyendorff, J., Salvation in Christ A Lutheran Orthodox Dialogue, Augsburg: Tobias, R., (eds.), Fortress, 1992.
Meyers, E.M., ‘Early Judaism and Christianity in the Light of Archaeology’, Biblical Archaeologist, 51 2 (1988) 69- 79.
Milburn, R., Early Christian Art and Architecture, England: Scholar Press, 1988.
Miller, P.D., Deuteronomy, Louisville: John Knox Press, 1990.
Miranda, J.P., Marx and the Bible, London: SCM Press, 1977.
Morenz, S., Egyptian Religion, London: Methuen & CO Ltd., 1960.
Morris, L., The Gospel According to John, Grand Rapids: William B. Eerdmans Publishing Company, 1995.
Murray,C., ‘Art and the Early Church’, JTS 28 2 (1977) 303-45.
Niesel, W., Reformed Symbolics. A Comparison of Catholicism, Orthodoxy and Protestantism, Edinburgh & London: Oliver And Boyd, 1962.
Nilsson, M.P., Greek Piety, Oxford: At The Clarendon Press, 1948.
Nissiotis, N., ‘Mary in Orthodox Theology’, Concilium 168 (1983) 25- 39.
Îêóíåâ, Í.Î., “Èêîíû”, Ýíöèêëîïåäè÷åñêèé Ñëîâàðü, Òîì 1, (1994) 599-600.
Osborn, E., The Beginning of Christian Philosophy, Cambridge: Cambridge University Press, 1981.
Oswalt, J.N., The Book of Isaiah Chapters 1-39, Grand Rapids: William B. Eerdmans Publishing Company, 1986.
Ouspensky, L., The Meaning of Icons, New York: St. Vladimir’s
Lossky, V., Seminary Press, 1989.
Ouspensky, L., Theology of the Icon, 2 Vols., Crestwood New York: St. Vladimir’s Seminary Press, 1992.
J.R.Payton, ‘Calvin and the Legitimation of Icons: His Treatment of the Seventh Ecumenical Council’, Archive for Reformation History, 84 (1993) 222-41.
Pelikan, J., The Spirit of Eastern Christendom (600-1700), Vol. 2, Chicago and London: The University of Chicago Press, 1974.
———– Imago Dei, New Haven and London: Yale University Press, 1990.
———– The Melody of Theology A Philosophical Dictionary, London, England, Cambridge, Massachusets: Harvard University Press, 1988.
———– The Vindication of Tradition, New Haven and London: Yale University Press, 1984.
Philippou, A.J., The Orthodox Ethos Studies in Orthodoxy, Vol. 1, Oxford: Holywell Press, 1963.
Pixley, G.V., On Exodus, New York: Orbis Books, 1987.
Pope, R.M., An Introduction to Early Church History, London: MacMillan and CO Ltd., 1918.
Preobrazhensky, A., (ed.), The Russian Orthodox Church, Moscow: Progress Publishers, 1988.
Price, S.R.F., Rituals And Power The Roman imperial cult in Asia Minor, Cambridge: Cambridge University Press, 1984.
Pseudo-Dionysius, The Complete Works, New York: Paulist Press, 1987.
Quenot, M., The Icon Window on the Kingdom, New York: St. Vladimir’s Seminary Press, 1991.
- Raya, Theotokos Bearer of God, Combermere: Madonna House Publications, 1995.
Resnick, J.M., ‘Idols and Images: Early Definitions and Controveries’, Sobornost, 7 2 (1985) 35-51.
Ringbom, S., ‘Icon to Narrative The Rise of the dramatic close-up in fifteenth century devotional painting’, Acta Academiae Aboensis, 31 2 1-233.
Rodger, P.C., (eds.), The Fourth World Conference On Faith And Order, London: Vischer, L.,SCM Press, 1964.
Rorem, P.E., ‘Iamblichus and the Anagogical Method in Pseudo- Dionysian Liturgical Theology’, Studia Patristica, 17 (1982) 453-60.
Rossum, J., ‘The logoi of Creation and the Divine ‘energies’ in Maximus the Confessor and Gregory Palamas’, in E.A. Livingstone (ed.), Studia Patristica, XXVII (1993) 212- 217.
Russell, B., History of Western Philosophy, London: George Allen & Unwin Ltd., 1961.
Sahas, D.J., Icon and Logos Sources in Eighth-Century Iconoclasm, Toronto: The University of Toronto Press, 1986.
Santer, M., ‘Scripture and the Councils’, Sobornost, 7 2 (1975) 99- 110.
Schmemann, A., The Historical Road of Eastern Orthodoxy, London: Harvill Press, 1963.
Scott, C.A.A., New Testament Ethics, Cambridge: At the University Press, 1930.
Schreiner, T.R., The Law and Its Fulfilment, Grand Rapids: Baker Books, 1993.
Setton, K.M., Christian Attitude Towards the Emperor in the Fourth Century, New York: AMS Press, 1967.
Sheehan, R.J., ‘Law and Gospel’, D.J. Atkinson, D.H. Field (eds.), New Dictionary of Christian Ethics and Pastoral Theology, Leicester: IVP, 1995, 540-41.
Sheldon-Williams, I.P., ‘The Philosophy of Icons’, in Armstrong, A.H.(ed.), The Cambridge History Of Later Greek And Early Medieval Philosophy, Cambridge: At the University Press, 1967.
Shiel, J., Greek Thought and the Rise of Christianity, London and Harlow: Longmans, Green and CO Ltd., 1968.
Slesinski, R., Pavel Florensky: A Metaphysics of Love, Crestwood, New York: St. Vladimir’s Seminary Press, 1984.
Smith, J.H., The Death of Classical Paganism, London and Dublin:Geoffrey Chapman Publishers, 1976.
Ñìèðíîâ, Ô.À., “Èêîíîáîð÷åñòâî”, Ýíöèêëîïåäè÷åñêèé Ñëîâàðü, 1, (1994) 596-97.
Snyder, G.F., Ante Pacem, USA: Mercer University Press, 1985.
Speegle, T.D., The Life and Theology of Images of Saint John of Damascus, Unpublished MA thesis, The University of Texas at Arlington, 1987.
Spencer, A.J., Death in the Ancient Egypt, Harmondsworth: Penguin, 1982.
Staniloae, D., Theology and the Church, New York: St. Vladimir’s Seminary Press, 1980.
Steeves, P.D., ‘Images, Veneration of’, in W.A. Elwell (ed.), Evangelical Dictionary of Theology, Gand Rapids, Michigan: Baker Book House, 1984, 548-49.
Stuart, J., Ikons, London: Faber and Faber, 1975.
Taylor, J.E., Christians and the Holy Places, Oxford: Clarendon Press, 1993.
Terry, M.S., Biblical Hermeneutics, Grand Rapids: Zondervan Publishing House, 1974.
St. Theodore The Studite, On The Holy Icons, Crestwood, New York: St. Vladimir’s Seminary Press, 1981.
Thiselton, A.C., New Horizons in Hermeneutics, London: Harper Collins Publishers, 1992.
Timiadis, E., ‘God’s Immutability and Communicability’, in T.F.Torrance (ed.), Theological Dialogue Between Orthodox And Reformed Churches, Vol. 1, Edinburgh and London: Scottish Academic Press, 1985.
Timothy, H.B., The Early Christian Apologists And Greek Philosophy, Assen, Netherlands: Van Gorcum & Comp. B.V., 1973.
Tsirpanlis, C.N., Introduction to Eastern Patristic Thought and Orthodox Theology, Collegeville: The Liturgical Press, 1991.
Uspensky, B., The Semiotics of the Russian Icon, Lisse: The Peter De Ridder Press, 1976.
de Vyver, J.M., The Artistic Unity of the Russian Orthodox Church, Belleville, Michigan: Firebird Publishers, 1992.
Ware, T., The Orthodox Church, Baltimore & Maryland: Penguin Books, 1964.
——— The Orthodox Way, Crestwood: St. Vladimir’s Seminary Press, 1995.
——— ‘Salvation And Theosis in Orthodox Theology’, in Luther Et La Reforme Allemande Dans Une Perspective Oecumenique, 3 (1983) 167-84.
——— ‘The Understanding of Salvation in the Orthodox Tradition’, in R. Lanooy (ed.), For Us and Our Salvation, Utrecht-Leiden: Interuniversitair Instituut voor Missiologie en Oecumenica, 1994.
Ware, T., (eds.), Anglican-Orthodox Dialogue, London: SPCK, 1977.
Davey, C.
Weinfeld, M., Deuteronomy 1-11, New York: The Anchor Bible, 1991.
Weitzmann, K., The Icon. Holy Images, London: Chatto&Windus, 1978.
—————- Greek Mythology in Byzantine Art, Princeton: Princeton University Press, 1951.
Wendebourg, D., ‘From the Cappadocian Fathers to Gregory Palamas The Defeat of Trinitarian Theology’, in E.A. Livingstone (ed.), Studia Patristica, 17 1 (1982) 194-97.
Wiles, M., The Making of Christian Doctrine, Cambridge: At The University Press, 1967.
Wilken, R.L., The Christians As The Romans Saw Them, New Haven and London: Yale University, 1984.
Williams, R.D., ‘The Philosophical Structures of Palamism’, Eastern Churches Review, IX 1/2 (1977) 27-44.
Wolfson, H.A., The Philosophy of The Church Fathers Faith, Trinity, Incarnation, Cambridge: Harvard University Press, 1976.
————– Philo Foundations of Religious Philosophy in Judaism, Christianity, and Islam,Vol.1, Cambridge, Massachusets: Harvard University Press, 1947.
Wright, C.J.H., LIVING AS THE PEOPLE OF GOD, England: IVP, 1983.
Zernov, N., Eastern Christendom, London: Weidenfield and Nicolson, 1961.
Zibawi, M., The Icon Its Meaning and History, Collegeville, Minnesota: The Liturgical Press, 1993.
Zielinski, T., The Religion of Ancient Greece, Chicago: Ares Publishers Inc., 1926.
Zizioulas, J.D., Being as Communion, Crestwood, New York: St. Vladimir’s Seminary Press, 1993.
- J. Pelikan, Imago Dei, 49. Some Orthodox scholars (Meyendorff, Ware, Ouspensky), prefer discussing icons within the boundaries of the Roman or Byzantine eras, and seem to be hesitant about their pagan origins. Others (Bulgakov, Kondakov, Zernov, Quenot, Alexander, Grabar, Weitzmann, Hutter, Danielou and Marrou (eds.), French, Coniaris, Bychkov), however, point to pre-Christian antiquity and its culture, whose practices and concepts were inherited to some extent by Christian Byzantium. See J. Meyendorff, Imperial Unity and Christian Divisions, 78-80; T. Ware, The Orthodox Church, 38-43; L. Ouspensky, Theology of the Icon, 35-50. Cf. also L. Ouspensky, V. Lossky, Meaning of Icons, 25; S. Bulgakov, The Orthodox Church, 142; N.P. Kondakov, The Russian Icon, 11-15; N. Zernov, Eastern Christendom, 277; M. Quenot, The Icon, 23; P.J. Alexander, The Patriarch Nicephorus of Constantinople, 1; A. Grabar, Christian Iconography. A Study of Its Origins, 60-85; K. Weitzmann, The Icon, 8; I. Hutter, The Herbert History of Art And Architecture. Early Christian And Byzantine, 12; J. Danielou and H. Marrou (eds.), The First Six Hundred Years, 399; R.M. French, The Eastern Orthodox Church, 130; A.M. Coniaris, Introducing The Orthodox Church, 175; V. Bychkov, The Aesthetic Face of Being, 79-80.
- The scope of the investigation here will be limited to the beliefs and practices which relate to our initial subject in this thesis.
- Kondakov, Icon, 11.
- Zernov, Christendom, 277, points to the similarities between the Egyptian funeral portraits and the Russian icon painted in Novgorod in fifteenth century.
- This practice was particularly developed among the Greek settlers of the Fayum in Egypt during the Greco-Roman period. See A.J. Spencer, Death in the Ancient Egypt, 192-93.
- C.L. Mahdy, Mummies Myth And Magic in Ancient Egypt, 70-72, points out that the portraits were painted while the person was still alive and was usually portrayed at his young age. The purpose of such painting was to preserve the deceased as the eternally young in the memory of his relatives.
- Bychkov, Aesthetic, 80, citing Florensky asserts that there is ‘a metaphysical relation between the Egyptian funerary mask and the Christian icon’. Cf. also (P. Florenskii, Ikonostas), ?. ??????????, ?????????, 149-53.
- Here the emphasis will be laid more upon the Hellenistic period (332 B.C.- 30 B.C.) of Egyptian history, which is significant in relation to our investigation.
- Spencer, Death, 30.
- S. Morenz, Egyptian Religion, 195.
- Morenz, Religion, 198-99.
- Ibid., 201. Cf. also 194.
- Kondakov, Icon, 12.
- Spencer, Death, 60.
- Morenz, Religion, 155-56.
- Kondakov, Icon, 13.
- Spencer, Death, 73.
- Quenot, Icon, 23.
- E.A.W. Budge, The Mummy Funeral Rites & Customs in Ancient Egypt, 188, asserts that ‘Egyptian Christians appear to have adopted the system of mummifying, and to have mixed up parts of the old Egyptian mythology with their newly adopted Christianity’.
- A.K. Bowman, Egypt after the Pharaohs: 332 B.C. – A.D. 642 from Alexander to the Arab Conquest, 201.
- Ibid., 201.
- Ibid., 202. Cf. also P. Brown, The Making of Late Antiquity, 92.
- Morenz, Religion, 200.
- Ibid., 202.
- J.M. Hussey, The Orthodox Church in the Byzantine Empire, 33.
- See Bowman, Egypt, 18-20.
- Morenz, Religion, 244. Cf. also Bowman, Egypt, 18-20, 22.
- Ibid., 245.
- G.L. Dickinson. The Greek View of Life, 52.
- Homer composed and developed his epics of gods and heroes before the portrait statues. See R.L. Fox, Pagans And Christians, 153.
- M.P. Nilsson, Greek Piety, 3.
- D. Freedberg, The Power of Images, 34. Cf. also W. Burkett, Greek Religion, 91.
- Dickinson, View, 65. Cf. also Burkett, Religion, 99-100.
- Burkett, Religion, 91. Cf. also J. Shiel, Greek Thought and the Rise of Christianity, 18.
- Dickinson, View, 254.
- Ibid., 254.
- Burkett, Religion, 207.
- Ibid., 206.
- Nilsson, Piety, 9-10.
- Ôëîðåíñêèé, Èêîíîñòàñ, 143.
- Dickinson, View, 206.
- Ibid., 216.
- Ibid., 210.
- Ibid., 210.
- Weitzmann, Icon, 8-9, points to the Late Antiquity’s technique resembling tempera, in the shape of a roundel – a clipeus, a symbolic form which was used in Late Antiquity to render the transport of the soul to heaven. This shape was also similar to a portrait in general at this time. Such panels played significant role in the Emperor cult where the portraits of the emperor were carried in processions. He asserts that Christians, at least in the beginning, ‘have still been aware of the significance of the clipeus as associated with the lifting of the soul to heaven’.
- See L.R. Taylor, The Divinity of the Roman Emperor, 1-34, for the discussion of the origin of cult in the East.
- K. Baus, From the Apostolic Community to Constantine, 88. Cf. also Taylor, The Divinity, 58, H. Koester, History, Culture And Religion of the Hellenistic Age, 32-36.
- Koester, History, 89.
- Koester, History, Vol.1, 366-67.
- See S. Benko & J.J. O’Rourke (eds.), Early Church History, 247. Baus, Community, 90, points out that after Augustus the emperors demanded divine honours in Rome during their lifetime.
- S.R.F. Price, Rituals And Power, 178.
- Ibid., 89.
- R.H. Barrow, The Romans, 146.
- V. Limberis, Divine Heiress, 35.
- Price, Rituals, 189-90.
- Kitzinger, ‘Cult’, 122.
- Kitzinger, ‘Cult’, 123, asserts that such a view fell short of magic.
- Price, Rituals, 203.
- E.J. Martin, A History Of The Iconoclastic Controversy, 19. Cf. also E. Bevan, ‘Idolatry’, ER, 66 1 (1926) 259, who asserts that the first sculptured images of Christ were made by heretics.
- E.M. Meyers, ‘Early Judaism and Christianity in the light of archaeology’, in BA, 51 2 (1988) 69.
- Some scholars claim that frescoes found at the Dura Europus imply the practice of painting images in the Jewish diaspora which means that Judaism was not opposed towards images. However, such a claim cannot be substantiated because one example does not necessarily establish the case. See M. Gough, The Origins of Christian Art, 26-30. Cf. also M.H. Gates, ‘Dura-Europos: A Fortress of Syro-Mesopotamian Art’, in BA, 47 3 (1984) 166-70.
- P.C. Finney, The Invisible God, 10. E. Kitzinger, Byzantine Art in the Making, 19, however, asserts that Christians had a negative attitude to art due to the ‘state of mind which equated image-making with pagan cult practices and the entire pagan way of life rather than Old Testament prohibitions.
- G.F. Snyder, Ante Pacem, 2. Cf. also Finney, God, 131. However, R. Milburn, Early Christian Art and Architecture, 1.
- W.H.C. Frend, Archaeology and History in the Study of Early Christianity, 53-54.
- Milburn, Art, 2.
- Snyder, Pacem, 164.
- Ibid., 13-14.
- Gates, ‘Dura-Europos’, 166.
- R.L.Wilken, The Christians As The Romans Saw Them, 80-81.
- J. Hutter points out that Christ’s passion was not depicted until the middle of the fourth century. History, 12. However, Snyder, Pacem, 165, asserts that the suffering of Christ on a cross appeared in the fifth century.
- Snyder, Pacem, 29.
- Hutter, History, 12.
- R.M. Pope, An Introduction To Early Church History, 143.
- Snyder, Pacem, 56.
- Ibid., 46.
- Snyder points to the meals with the dead, prayers to them and belief in their protective powers – similar features which were found in the Greco-Roman and Egyptian religions. Pacem, 16, 18, 65. Cf. also Shiel, Greek Thought, 56-57.
- Hutter, History, 8.
- Hutter, History, 7.
- Ferguson, Religion, 33. Cf. also Snyder, Pacem, 62; H. Dorries, Constantine The Great, 178-81.
- Ibid., 7
- Smith, The Death of Classical Paganism, 61.
- Ibid, 61.
- Ibid, 61.
- Hutter, History, 13.
- A. Harnack, History of Dogma, Vol.4, 307, points out that in the fourth and fifth centuries the ecclesiastical discipline, spiritual and moral standards were relaxed as a result of massive ‘official conversion’.
- C.P.S. Clarke, Church History from Nero to Constantine, 317, 332-333. Harnack, History, Vol.4, 304-12, asserts that there existed a ‘second rank’ Christianity, which exercised pagan practices.
- Hutter, History, 8.
- Snyder, Pacem, 62. Ferguson, Religion, 33. A. Alfoldi, The Conversion of Constantine and Pagan Rome, 116.
- Hutter, History, 12.
- Snyder, Pacem, 55. Cf. also Hutter, History, 8. K. Ware, ‘Christian Theology in the East 600-1453’, in H. Cunliffe-Jones, (ed.), A History of Christian Doctrine, 191, pointed out that by 400 A.D. the depiction of Christ was accepted within the church. However, at this time it was not the object of a cult, but its purpose was decorative and instructional.
- Hutter, History, 13.
- Quenot, Icon, 22.
- G.B. Ladner, ‘The Concept of the Image in the Greek Fathers and the Byzantine Iconoclastic Controversy’, DOP, 7 (1953) 21, asserts that Christian concept of king as God’s model and the imitator of God par excellence derived from the Neo-Pythagorean writings and were incorporated by Christian writes such as Eusebius.
- Ware, ‘Christian Theology’, 192.
- J. Meyendorff, Imperial Unity, 78.
- P.J. Alexander, Patriarch, 5.
- E. Kitzinger, ‘Cult’, 117-18.
- P.J. Alexander, Patriarch , 4-5.
- H.D. Dean, ‘Byzantine Northern Syria, A.D. 298-610: integration and disintegration’, unpublished PhD Dissertation, 234. See also P. Brown, ‘The Rise and Function of the Holy Man in Late Antiquity’, JRS, LX1 (1971) 80-101, on the social role of the holy man.
- Ware, ‘Christian Theology’, 192. Cf, also Danielou-Marrou, Centuries, 399.
- Alexander, Patriarch, 215.
- See J.E. Taylor’s, Christians and the Holy Places, 295-331.
- L. Barnard, ‘The Theology of Images’, in Iconoclasm, Papers given at the Ninth Spring Symposium of Byzantine Studies, 1975, 1. Cf. also C. Cavarnos, Byzantine Thought And Art, 14.
- The dogmatic development throughout Iconoclasm will be discussed in chapter II.
- Pre-iconoclastic term is used to designate the period from the era of Early Christianity until the period of Iconoclasm of eighth and ninth centuries.
- A. Schmemann, The Historical Road of Eastern Orthodoxy, 184.
- Barnard, ‘Theology’, 7. Cf. also (A.V. Kartashev, Vselenskie Sobori), ?.?., ????????, ?????????? ??????, 457, who acknowledges the iconoclastic movements within the church as a disciplinary struggle with icon-worshipping. (I.K. Jazikova, Bogoslovie Ikoni), ?.?. ???????, ?????????? ?????, 48-49, asserts that iconoclastic movement began among the intellectual elite – the Orthodox monks and as a consequence of the process of the paganization of the Christianity since fourth century.
- Alexander, Patriarch, 9. Cf. also E. Kitzinger, ‘The Cult of Images in the Age before Iconoclasm’, DOP 8 (1954) 85; P.J.Alexander, ‘An Ascetic Sect of Iconoclasts in Seventh Century Armenia’, Late Classical and Medieval Studies in Honor of Albert Matthias Friend, Jr. (1955) 150-51. M. Hussey, Orthodox Church, 34.
- Ouspensky, Theology, Vol.1, 36, acknowledges that iconoclasm must have been as old as the cult of images itself.
- Kitzinger, ‘Cult’, 86.
- Ibid., 86.
- Finney, Invisible God, 17.
- Giakalis, Images, 27.
- Dickinson, View, 256. Cf. also Alexander, Patriarch, 23.
- E.J. Martin, A History, 19.
- Barnard, ‘Theology’, 7.
- Alexander, Patriarch, 26, 27, 30, emphasises that symbolic and anagogic interpretation of religious art was later used by Iconodules as a defence for Christian images. A.H. Armstrong, ‘Some Comments on the Development of the Theology of Images’, SP, Vol. 9 (1966) 117-26.
- Ouspensky, Theology, 36-37, dismisses these writings on the basis that ‘the Church (presumably Orthodox), does not view them as being truly Orthodox’, and also that the ‘writings of these authors can be acknowledged as expressions of their personal convictions’. However, such a claim cannot be substantiated – the same can be said about the John of Damascus, who wrote from the Arabs’ frontier in Asia Minor and can be perceived also as expressing his own, rather than the Church’s opinion throughout Iconoclastic period.
- Barnard, ‘Theology’, 7. Cf. also R. Grigg, ‘Aniconic Worship and the Apologetic Tradition: A Note on Canon 36 of the Council of Elvira’, CH, 45 (1976) 428; Martin, A History, 18.
- Grigg, ‘Aniconic Worship’, 432
- Kitzinger, ‘Cult’, 87.
- A.J. Dobroklonskii, S. Theodore, Confessor and Abbot of the Studium, Vol.113, 27.
- Although the authenticity of writings of both writers disputed by some scholars, nevertheless they represent writings of iconoclastic character which bear genuine concern regarding images. See discussions in Barnard, ‘Theology’, 9, also S. Gero, ‘The True Image of Christ: Eusebius’ Letter To Constantia Reconsidered’, JTS, 32 (1981) 460-70.
- Kitzinger, ‘Cult’, 91.
- See Kitzinger, ‘Cult’, 96-115, evidence of magic and practices which surrounded the cult of images.
- Kitzinger, Cult, 86-90, points to the reign of Justinian (527-65) and after, as a major period which gave rise to icons.
- Ibid., 121.
- See Dobroklonskii’s, S. Theodore, 16-24, discussion of practices before Iconoclasm concerning the cult of icons. Cf. also A. Cameron’s, Continuity and Change in Sixth-Century Byzantium, 3-35.
- (V.M. Zhivov, ‘Bogoslovie Ikoni v period Ikonoborcheskih Sporov), ?.?. ?????, ‘?????????? ????? ? ?????? ?????????????? Ñï????’, in ?????? ?????????. ?????????? ??????????????? ?????????? XVIII ?????????????? ????????? ???????????, II, L-Z, 1991, 1275.
- (V.V. Bolotov, Lekcii po Istorii Drevnei Cerkvi), ?.?. ???????, ?????? ?? ??????? ??????? ??????, Vol.4, 513-14.
- J. Pelikan, Imago, 7.
- See J. Herrin, ‘The Context of Iconoclast Reform’, 15-20, Iconoclasm, Papers given at the Ninth Spring Symposium of Byzantine Studies, on the historical context and political aspects of Iconoclastic controversy.
- Dobroklonskii, St. Theodore, 37-41, argues that the iconoclastic party was divided into three different parties whose iconoclastic policies varied from one to the other.
- A. Giakalis, Images of the Divine, 10-11.
- Martin, A History, 35-36, asserts that Leo’s policies touched the sphere of thought only to some extent – he closed and demolished several schools, which were perceived as the ‘fortresses’ of idolatry.
- Giakalis, Images, 8.
- Ibid., 10.
- Hussey, Orthodox Church, 42. See also S. Gero, ‘Byzantine Iconoclasm and Monachomachy’, JEH, 28 3 (1977) 241-48, for the opposing view concerning monks’ role in the Iconoclasm.
- Giakalis, Images, 11-12.
- Êàðòàø¸â, Ñîáîðû, 483.
- Mango, ‘Introduction’, 4.
- Alexander, Patriarch, 22.
- ????????, ??????, 483-504.
- P. Brown, ‘A Dark-Age crisis: aspects of the Iconoclastic controversy’, EHR, 88, (1973), 4, asserts that the army played a significant role in the Iconoclastic controversy.
- Martin, A History, 108, points out that this restoration proved ineffectual. Cf. also Alexander, Patriarch, 21-22; Mango, ‘Introduction’, 5.
- J. Herrin, The Formation of Christendom, 467. Cf. also Martin, A History, 173.
- Ware, ‘Christian Theology’, 194. Cf. also Herrin, Formation, 468.
- Mango, ‘Introduction’, 6.
- Martin, A History, 210.
- Alexander, Patriarch, 223.
- See J. Herrin, ‘Women And The faith In Icons In Early Christianity’, in R. Samuel, G.S. Jones (eds.), Culture, Ideology, and Politics, 56-83; J. Herrin, ‘In Search of Byzantine Women: Three Avenues of Approach’, in A. Cameron, A. Kuhrt (eds.), Images of Women in Antiquity, 167-85.
- Herrin, ‘Women’, 68. Cf. also Herrin, ‘In Search’, 169-70.
- N. Jachec, ‘Women and the faith in Icons’, MA report, (1987), 11-27, pointed out that the cult of icons was very appealing to women in particular, due to the inadequate health care in comparison with men. Cf. also Herrin, ‘Women’, 64; Herrin, ‘In Search’, 172.
- Herrin, ‘Women’, 72.
- Ibid., 71-73.
- Alexander, Patriarch, argues that especially in the period from 780 to 787 ‘many accidents and many human and personal factors played a decisive role’. F. Dvornik, ‘The Patriarch Photius and Iconoclasm’, 69-97, pointed out that iconoclasm did not cease with the proclamation of the victory of Orthodoxy and that it was a matter of imperial rather than ecclesiastical authorities.
- (I. Meiendorff, Vizantija i Moskovskaja Rus’), ?. ?????????, ???????? ? ?????????? ????, 27.
- Ouspensky, Theology, 254.
- Schmemann, Historical Road, 38. Cf. also M. Zibawi, The Icon, 125.
- Schmemann, Road, 123, asserts that ‘Russian psychology was from the first marked by this ritualism and by a somewhat hypertrophied, narrowly liturgical piety’.
- Ibid., 123. Cf. also Ware, The Orthodox Church, 88, asserts that Christianity was restricted mainly to the cities, while the rural areas remained pagan.
- ??????????, ????????, 32, citing (G. Florovskii, Puti russkogo bogoslovija), ?. ???????????, ???? ???????? ??????????, points out that there were no theologians in Russia before 19th century.
- Ware, The Orthodox Church, 86.
- Ouspensky, Theology, 257.
- J.H. Billington, The Icon and The Axe, 9.
- Ibid., 254.
- G. Drobot, ‘Icons: Lines, Language, Colours, and History’, in G. Limouris (ed.), Icons Windows on Eternity, 167.
- V. Ivanov, ‘Iconography and Icon’, in G. Limouris (ed.), Icons Windows on Eternity, 152, points out that ‘iconography was turning into iconosophy’.
- Ouspensky, Theology, 254.
- I. Grabar, ‘Ancient Russian painting’, in ARI, 3 (1929), 8.
- See Zernov, Eastern Christendom, 293.
- Ouspensky, Theology, 288, 323, argues that this process began in the fifteenth century with Ivan III (1462-1505).
- Ibid., 288.
- Schmemann, Historical Road, 168.
- Ouspensky, Theology, 262. Cf. also A. Preobrazhensky, The Russian Orthodox Church, 70-72.
- Preobrazhensky, Church, 74-75.
- Ibid., 262. Cf. also (M. Dunaev, ‘Sobiraite sebe sokrovischa na nebe’), ?. ??????, “????????? ????????? ?? ????”, ?? 4 (1994) 13.
- See Ware, The Orthodox Church, 114-117.
- J. Cracraft, The Church Reform of Peter the Great, 130, 212.
- Ibid., 285, 291.
- H.A. Wolfson, The Philosophy of The Church Fathers Faith, Trinity, Incarnation, 11.
- Shiel, Greek Thought, 22.
- Bediako, Theology & Identity, 30. Cf. also E.R. Dodds, Pagan And Christian in an Age of Anxiety, 120.
- Shiel, Thought, 22.
- Ibid., 72.
- See Shiel, Thought, 72. Cf. also A.H. Armstrong, ‘Some Comments on the Development of the Theology of Images’, SP, IX III (1966) 117-26.
- Bediako, Theology, 64-89, 100-26. Cf. also H.B. Timothy, The Early Christian Apologists And Greek Philosophy, 40-58.
- Shiel, Thought, 55, argues that in the beginning ‘mixture of philosophy and Christianity’ brought gnosticism as a ‘diabolical first-fruit’ of pagan philosophy.
- Ibid., 89. Cf. also S.G. Hall, Doctrine And Practice In The Early Church, 50-51; C. Brown, Philosophy And The Christian Faith, 13-17.
- J. Breck, ‘Divine Initiative: Salvation in Orthodox Theology’, in Orthodox-Lutheran Dialogue, 108.
- C.E. Gunton, Christ and Creation, 19.
- A.H. Armstrong, ‘Introductory’, in A.H. Armstrong, The Cambridge History of Later Greek and Early Medieval Philosophy, 9.
- Gunton,Christ, 19.
- See Armstrong, ‘Introductory’, 8-9. Cf. also H. Chadwick, ‘Philo and the Beginnings of Christian Thought’, 145-46, in Armstrong, Cambridge History, 145-46.
- Sahas, Icon, 8.
- Armstrong, ‘Introductory’, 9.
- Sahas, Icon, 9.
- Ibid., 9.
- See Ware, Church, 77, 224-25.
- Giakalis, Images, 66. Cf. also W. Grudem, Systematic Theology, 272.
- de Vyver, The Artistic Unity of the Russian Orthodox Church, 17. Cf. also Giakalis, Images, 78.
- D.J. Sahas, Icon and Logos Sources in Eight-Century Iconoclasm, 7.
- St. John of Damascus, On the Divine Images, 8.
- Ibid., 8.
- E.L. Mascall, Theology and Images, 43.
- Sahas, Icon, 7.
- Ware,Church, 42, 239.
- Ibid., 42.
- V. Lossky, In the Image and Likeness of God, 103.
- J. Meyendorff, Byzantine Theology, 134.
- Gunton, Christ, 33.
- Giakalis, Images, 74, 78. However, he acknowledges that the sense of hearing and seeing are equal. See footnotes Images, 81.
- Pelikan, Imago, 99.
- Dragas, ‘St John Damascene’s Teaching’, 58.
- Giakalis, Images, 79.
- Ware, ‘Christian Theology’, in Cunliffe-Jones, A History, 197.
- I.P. Sheldon-Williams, ‘The Greek Christian Platonist Tradition from the Cappadocians to Maximus and Eriugena’, in Armstrong, Cambridge History, 426.
- Sheldon-Williams, ‘Tradition’, 427. Cf. also J.N.D. Kelly, Early Christian Doctrine, 22. For the Plotinian idea of the ascent see B. Russell, History of Western Philosophy, 294.
- Dodds, Pagan, 87.
- Barnard, ‘Theology’, 11. Cf. also P.E. Rorem, ‘Iamblichus and the Anagogical Method in Pseudo-Dionysian Liturgical Theology’, SP, 17 (1982) 453-56.
- Rorem, ‘Iamblichus’, 454.
- Barnard, ‘Theology’, 11.
- Ibid., 12.
- Ibid., 12.
- G. Limouris, ‘The Microcosm and Macrocosm of the Icon: Theology, Spirituality and Worship in Colour’, in G. Limouris, Icons Windows on Eternity, 106-7, argues that the icon has a sacramental status due to the mystery of the Church, which has sacramental reality. However, it remains unclear what exactly makes the icon to be understood as having sacramental qualities.
- Limouris, ‘The Microcosm’, 113-14.
- Ibid., 106-7.
- Ibid., 107.
- Ibid., 107.
- E.L. Mascall, Theology and Images, 43.
- As cited by Mascall, Theology, 43.
- Meyendorff, Christ In Eastern Christian Thought, 190, refers to icons as only having ‘quasi-sacramental role’.
- See Appendix: A. Cf. also Zibawi, Icon, 89, asserts that ‘The Fathers of the first centuries confirm the pedagogical role of art without attributing a sacramental dimension to the image’.
- See J. Meyendorff, A Study of Gregory Palamas, 160, argues that Palamas pointed out to the soteriological sufficiency of the baptism and the Eucharist. Cf. also Mascall, Theology, 43-44.
- Ware, ‘Theology’, 200.
- See the section above 1.3.1. ‘Greek religion’, 6.
- Mascall, Theology, 42.
- Ibid., 42-44.
- Ware, Church, 77.
- G.A. Keith, ‘Our Knowledge of God: The Relevance of the Debate Between Eunomius and the Cappadocians’, TB, 41.1 (1990) 77.
- C.M. LaCugna, GOD FOR US, 59.
- Ibid., 59.
- Ibid., 59.
- J.D. Zizioulas, Being As Communion, 90.
- Ibid., 90.
- R.P.C. Hanson, The Search for the Christian Doctrine of God, 677.
- Ibid., 707.
- Ware, The Orthodox Way, 22.
- Keith, ‘Knowledge’, 78.
- Hanson, Search, 720.
- Ibid., 720.
- Ibid., 720.
- The notion of a mystical union in the thought of Gregory of Nyssa is similar to the philosophical mystical concept of the soul ascent found in Neoplatonism. See Kelly, Doctrines, 21-22.
- The name hesychast is derived from the Greek word hesychia, meaning ‘quiet’. Hesychastic movement emphasised silence as a means of entering into mystical union with God through silent prayer, inner recollection and physical exercises as a help for concentration. See Ware, Church, 72-78.
- Joost van Rossum, ‘The logoi of Creation and the Divine ‘energies’ in Maximus the Confessor and Gregory Palamas’, in E.A. Livingstone (ed.), SP XXVII (1993) 215.
- Deification or theosis is the Orthodox term used to define the process of the divinization of human beings, the concept similar in its meaning to the Protestant term of the sanctification.
- J. Meyendorff (ed.), Gregory Palamas. The Triads, 607, as cited in P. Negrut, The Development of the Concept of Authority within the Romanian Orthodox Church during the Twentieth Century, unpublished PhD dissertation, 23. For different definitions of energy and essence see Cavarnos, Thought, 51.
- Orthodox scholars define the uncreated energy towards man as grace. See Ware, Church, 78. Giakalis, Images, 125, however, makes unclear distinction distinguishing different degrees of energy which is supplied by grace to the realm of beings and other creatures. It is unclear what is the basis for such distinction and whether it is legitimate to do that from the theological point of view.
- G.I. Mantzarides, The Deification of Man, 104.
- Negrut, Development, 23.
- Ibid., 23.
- V. Lossky, Mystical Theology, 70.
- Ibid., 95.
- Lossky, Theology, 86.
- Negrut, Development, 23. T. Ware, ‘Salvation and Theosis in Orthodox Theology’, in Luther Et Reforme Allemande Dans Une Perspective Oecumenique, 3 (1983) 177, however, asserts that the Orthodox distinction of essence-energies does not undermine the doctrine of divine simplicity – ‘Western anxieties on this point are due to a misunderstanding of the Palamite position’.
- LaCugna, God, 189.
- Ibid., 192.
- Ibid., 188-92.
- Ibid., 196.
- Negrut, Development, 24.
- See E. Timiadis, ‘God’s Immutability and Communicability’, in T.F. Torrance (ed.), Theological Dialogue Between Orthodox And Reformed Churches, 46.
- Negrut, Development, 24. Cf. also D. Wendebourg, ‘From the Cappadocian Fathers to Gregory Palamas’, 196, in E.A. Livingstone (ed.), SP, XVII 4 (1982), argues that the function of the uncreated energies in the Palamas’ view does not leave any soteriological functions for the Trinitarian persons.
- Ibid., 23.
- Giakalis, Images, 79.
- Ibid., 125.
- This point being pressed further by logical reasoning can lead towards pantheism.
- However, Giakalis, Images, 125, does not make clear what kind of creatures do or do not participate in those energies and also what is the criteria for such an assumption.
- Ibid., 125.
- These issues will be dealt with in chapter III.
- Negrut, Development, 154.
- Giakalis, Images, 74-75.
- Ibid., 125.
- Negrut, Development, 155.
- Giakalis, Images, 87.
- Ware, ‘Theology’, 200.
- Ouspensky, Theology, 125.
- See St Theodore the Studite as cited in Ouspensky, Theology, 125. Cf. also St Theodore the Studite, On The Holy Icons, 22-23.
- Ouspensky, Theology, 127. Cf. also Ware, ‘Theology’, 198.
- Ware, ‘Theology’, 196-97, pointed out that the icon in the church belongs to the artistic kind of icons, which differs from the prototype in ousia.
- This concept derives from Dionysius the Areopagite, the Neo-platonic writer as well as from St. Basil. See St. Theodore, Icons, 48.
- Ware, ‘Theology’, 192.
- Ouspensky, Theology, 128. Cf. also St. Basil the Great as cited in St. John of Damascus, On the Divine Images, 36.
- Lossky, Mystical Theology, 189.
- J. Meyendorff, Byzantine Theology, 50.
- Ouspensky, Theology, 140, 162.
- Ibid., 130.
- G. Limouris, ‘The Microcosm’, 122.
- Ouspensky, Theology, 140. Meyendorff, Theology, 47-48. Giakalis, Images, 126-27. Ware, ‘Theology’, 198. Limouris, ‘The Microcosm’, 105.
- See St. Basil as cited by Theodore the Studite, Icons, 49.
- T.F. Mathews, The Clash of Gods, 11.
- Dodds, Pagan, 74-75. See also, Andre-Jean Festugiere, Personal Religion Among the Greeks, 105.
- Ware, Church, 236-38. Cf. also J. Breck, ‘Divine Initiative: Salvation in Orthodox Theology’, in J. Meyendorff, R. Tobias (eds.), Salvation in Christ, 118-120.
- M. Aghiorgoussis, ‘Orthodox Soteriology’, in J. Meyendorff, R. Tobias (eds.), Salvation in Christ, 38.
- See Lossky, The Vision, 42.
- Aghiorgoussis, ‘Sin in Orthodox Dogmatics’, SVTQ, 21 4 (1977) 180.
- Ibid., 180.
- Aghiorgoussis, ‘Soteriology’, 37.
- Ibid., 37.
- It appears that there is no consensus among the Church Fathers or Orthodox scholars concerning the definition of the term ‘the image of God in man’. Instead, there is a variety of definitions which refer to both – body and soul. See Lossky, Theology, 115-116.
- Breck, ‘Initiative’, 109.
- Lossky, Theology, 120.
- Aghiorgoussis, ‘Soteriology’, 38.
- Aghiorgoussis, ‘Sin’, 182.
- Ibid., 183.
- Zizioulas, Communion, 102.
- Aghiorgoussis, ‘Sin’, 183.
- Ibid., 183. Cf. also Breck, ‘Initiative’, 111.
- Ware, ‘The Understanding’, 116.
- Ware, ‘The Understanding of Salvation in the Orthodox Tradition’, in R. Lanooy (ed.), For us and our salvation, 117.
- Breck, ‘Initiative’, 112.
- Aghiorgoussis, ‘Soteriology’, 42.
- Lossky, Theology, 136.
- Ouspensky, Theology, 157.
- Breck, ‘Initiative’, 113.
- Aghiorgoussis, ‘Soteriology’, 41. Cf. also Lossky, Vision, 42.
- Limouris, ‘Microcosm’, 100. Cf. also Ware, Church, 237.
- See J. Meyendorff, The Byzantine Legacy in the Orthodox Church, 184.
- Ware, Church, 237. Cf. also Hans Urs Von Balthasar, Presence and Thought, 165.
- Ibid., 101.
- Ware, Church, 236; Lossky, Image, 110; Zibawi, The Icon, 28, however, implies that the deification can be achived at this present age due to Christ’s incarnation.
- Ibid., 238.
- C.N. Tsirpanlis, Introduction to Eastern Patristic Thought and Orthodox Theology, 68.
- Ware, Church, (footnotes) 238.
- Ouspensky, Theology, 162, 189.
- Ware, Church, 29, 42; Giakalis, Images, 74-78; J. Baggley, Doors of Perception, 89; M.E. Kenna, ‘Icons in Theory and Practice: An Orthodox Christian Example’, HR., 24 (1984) 348.
- Hanson, Search, 450, points out that Athanasius’ doctrine of the Incarnation ‘almost does away with a doctrine of the atonement’. It seems then, that some of Orthodox scholars ‘inherited’ Athanasius’ over-emphasis upon the doctrine of the Incarnation at the expence of the doctrine of atonement.
- J. Ellul, The Humiliation of the Word, 242.
- Ibid., 81-83, 104.
- E. Castro and G. Limouris, ‘The Ecumenical Significance of Icons’, in G., Limouris, Icons Windows on Eternity, 8.
- G. Bray, ‘Justification And The Eastern Orthodox Churches’, in J.I. Packer (ed.), Here We Stand, 118.
- Ouspensky, Theology, 140, points out clearly that icons are perceived to be the ‘intermediaries between the represented persons and the praying faithful’. Such a notion appears to undermine the work of Christ and of the Holy Spirit.
- A.A. Hoekema, Created in God’s Image, 91-96, points out towards the perfection of man (deification, using Orthodox terminology), his body in the future event of Christ’s glorification.
- See Ellul, Humiliation, 242.
- St. John of Damascus, On the Divine Images, 53. Cf. also L. Ouspensky, ‘The Meaning and Content of the Icon’, in D. B. Clendenin (ed.), Eastern Orthodox Theology, 47.
- Giakalis, Images, 60.
- G.B. Ladner, ‘The Concept of the Image in the Greek Fathers and the Byzantine Iconoclastic Controversy’, DOP 7 (1953) 5-6.
- See ‘Phaedrus’ 250B, in E. Hamilton, H. Cairns (eds.), The Collected Dialogues of Plato, 496-97.
- Ladner, ‘Concept’, 6.
- Hamilton, Plato, 823.
- Ladner, ‘Concept’, 6. Cf. also, ‘Timaeus’ 29B, in Hamilton, Plato, 1162.
- This positive view of images is found in late Plato’s dialogues. See Hamilton, ‘Timaeus’, 29b, 1162; ‘Laws’, 669 A-B, 1265-66.
- Ladner, ‘Concept’, 7, asserts that though Plato makes use out of art and images in human attempts to reach the intelligible world, its use is still seen as inadequate in reaching the intellectual (divine) world and requires only spiritual ascent, ‘leaving all images behind’.
- Ibid., 7. Cf. also L. Goppelt, TYPOS, 51.
- Ibid., 7. Cf. also Bediako, Theology, 30.
- H.A. Wolfson, Philo, Vol.1, 238.
- Ibid., 238.
- Ibid., 238.
- Ladner, ‘Concept’, 7. Cf. also Wolfson, Philo, 238.
- See Wolfson, Philosophy, 255-86, for the discussion of Philo’s ideas concerning Logos and the Image of God and his impact on Church Fathers.
- Ladner, ‘Concept’, 7-8. however, points out that St Paul’s concept of Christ as the Image of God derives ‘from his novel development of the Genesis account of the creation of man’ rather than from Philo’s speculation and that Paul’s doctrine of Christ as the Image of God must be the guiding principle of Christian speculation concerning images.
- Ladner, ‘Concept’, 8.
- See Ladner, ‘Concept’, 8. Cf. also Giakalis citing St. Basil, Images, 105.
- Lossky, Image, 133.
- Ibid., 134.
- Ibid., 135.
- Ladner, ‘Concept’, 3.
- The full exegesis of the biblical passages relating to the concept of image and theology of icons in general will be considered in chapter III.
- Ibid., 10.
- Methodius as cited by Ladner, ‘Concept’, 10.
- Ladner, ‘Concept’, 11, points out that this approach, which was found in Philo, Clement, Origen and Athanasius, became the prevalent patristic interpretation of God’s image in man from the third century onwards.
- See definitions of these concepts in the sub-section ‘Creation and Deification’, 42. Balthasar, Presence, 117-18, pointed out that St Gregory of Nyssa did not accept the distinction between ‘image’ and ‘likeness’. According to his reasoning the image did not have just an ontological connotation and the likeness a functional one, but the image was as much dynamic as the likeness was ontological.
- Balthasar, Presence, 112. Cf. also Ladner, ‘Concept’, 12; J. Shiel, Greek Thought and the Rise of Christianity, 85, asserts that the issue of similarity and imitation was modelled by Christian theologians after Plato’s ‘Form of the Good’.
- Ladner, ‘Concept’, 8-9, 12-13, points out that these Plotinian concepts came to St. John of Damascus and St. Theodore of Studion, the defenders of Orthodoxy throughout Iconoclastic controversy, via Pseudo-Dionysius the Areopagite who made an extensive use of Proclus and Plotinian metaphysics.
- Sheldon-Williams, ‘The Philosophy of Icons’, 506, in Armstrong, The Cambridge History of Later Greek and Early Medieval Philosophy.
- Ibid., 507.
- Ibid., 507.
- Sheldon-Williams, ‘Philosophy’, 507, points out that these three modes of existence belong to the brand of Platonism and were taken by Pseudo-Dionysius who influenced the defenders of icons.
- J. Pelikan, The Spirit of Eastern Christendom (600-1700), 119.
- Ladner, ‘Concept’, 16, argues that this distinction was not defined clearly and as a result of that some of the iconophiles identified the image of Christ (icon) with His divine hypostasis – ‘this was a high claim to make’.
- Giakalis, Images, 96.
- Ouspensky, Theology, 128.
- Pelikan, Spirit, 119.
- Sheldon-Williams, ‘Philosophy’, 509.
- Ibid., 512.
- Ibid., 512.
- Ibid., 512. Cf. also Alexander, Patriarch, 202; St. Theodore, Icons, 28.
- Sheldon-Williams, ‘Philosophy’, 512. Cf. also Alexander, Patriarch, 202.
- Alexander, Patriarch, 202.
- Ibid., 202. Cf. also ‘Categories’, 7, 7b15-8a6, Vol.1, in J. Barnes, (ed.), The Complete Works of Aristotle.
- Alexander, Patriarch, 204-5.
- Giakalis, Images, 112.
- Pelikan, Spirit, 133.
- Ibid., 133-34.
- Sheldon-Williams, ‘Philosophy’, 515.
- Ibid., 515. Cf. also Pelikan, Spirit, 104, asserts that ‘the doctrinal tradition was sufficiently equivocal to lead to inconclusive results’.
- Giakalis, Images, 112.
- Zibawi, Icon, 11.
- St. Theodore’s view of a real presence in the icon represents the possibility for idolatry. Icons, 33, 36.
- Tradition is defined as the Gospel itself. See P.C. Rodger and L. Vischer (eds.), The Fourth World Conference On Faith And Order, 50.
- T.F. Torrance, ‘The Trinitarian Foundation and Character of Faith and of Authority in Church’, in T.F. Torrance (ed.), Theological Dialogue Between Orthodox and Reformed Churches, Vol.1, 92. Cf. also Meyendorff, Church, 192.
- Torrance, ‘Foundation’, 102. Negrut, Development, 95, however, points out that whilst the task of the Church has been to keep these two levels in balance, eventually during the process of theological crystallization certain aspects were detached from the Deposit of Faith and organized into a system of truth on their own.
- Florovsky, Bible, Church, Tradition, 84.
- R. Bauckham, ‘Tradition in Relation to Scripture and Reason’, in R. Bauckham, B. Drewery (eds.), Scripture Tradition And Reason, 120.
- J.A. McGuckin, ‘Theology of Images and the Legitimitation of Power in Eighth Century Byzantium’, SVTQ., 37 1 (1993) 52.
- See Hanson, Tradition, 22-35, on the discussion of secret tradition which he regards to be essentially Gnostic rather than fathers’ teaching concerning Christian teaching. Cf. also A.C. Thiselton, New Horizons in Hermeneutics, 146.
- Negrut, Development, 115.
- A.N.S. Lane, ‘Scripture, Tradition and Church: An Historical Survey’, VE, 39, points out that such a view was held by Irenaeus and Tertullian. Cf. also E. Flesseman – Van Leer, Tradition And Scripture in the Early Church, 140-44.
- R.P.C. Hanson, ‘The Church And Tradition In The Pre-Nicene Fathers’, in SJT, 12 (1959) 23, argues that one should not build far-reaching conclusions on St Basil’s statement concerning unwritten traditions due to the fact that they inevitably suffer from the uncertainty from which all… oral tradition in the course of time invariably suffers.
- Pelikan, Imago, 65.
- Lane, ‘Scripture’, 41.
- Ibid., 41.
- C.N. Tsirpanlis, Introduction to Eastern Patristic Thought and Orthodox Theology, 98, citing St. John of Damascus asserts that the Ecumenical Councils were infallible.
- Ibid., 52.
- Lane, ‘Scripture’, 39. See Hanson, Tradition, 35-50, for examples of corrupted traditions. Cf. also R.M. Grant, ‘The Appeal to the Early Fathers’, JTS, 10-11 (1959-60) 13-24, for the complexity of traditions in relation to the theology of the Early Fathers.
- Lane, ‘Scripture’, 38.
- Ibid., 38.
- That can only be true in the case if one ignores the extensive use of the Old Testament writings which were used by the early church. The Orthodox claim that the Church antedates Scripture can be only partially true in a sense that New Testament writings appeared after the Church being founded. See Kelly, Doctrines, 29-52.
- E. Clapsis, ‘Prolegomena to Orthodox Dogmatics: Bible and Tradition’, Diakonia, 18. Cf., also T. Hopko, All The Fulness of God, 50; M. Wiles, The Making of Christian Doctrine, 45; Lane, ‘Scripture’, 38, however, points out that once the New Testament was produced it became distinct from Tradition.
- Lossky, ‘Tradition and Traditions’, in L. Ouspensky, V. Lossky (eds.), The Meaning of Icons, 12.
- Negrut, Development, 49, points out that there are disagreements among Orthodox theologians concerning the locus of Scripture amongst the other traditions of the Church.
- M. Santer, ‘Scripture and the Councils’, in Sobornost, 7 2 (1975) 99-110.
- Negrut, Development, 113.
- Santer, ‘Scripture’, 99-100.
- Negrut, Development, 61-62.
- The Moscow Statement Agreed by the Anglican-Orthodox Joint Doctrinal Commission in 1976 declares more cautious approach towards Scripture-Tradition relation. ‘We affirm that Scripture is the main criterion whereby the Church tests traditions to determine whether they are truly part of Holy Tradition or not’. See K. Ware, C. Davey (eds.), Anglican-Orthodox Dialogue, 84.
- Negrut, Development, 62-63, however, asserts that there were some attempts in the Orthodox Church to challenge such a view, but without any success.
- Grant, ‘Appeal’, 23, points out that the number of forgeries increased from the fifth century onwards.
- Ware, ‘Theology’, 184.
- Ibid., 184.
- Pelikan, The Spirit, 99.
- Ibid., 99. However, such a notion opened the way for subsequent speculation where any ecclesiastical tradition or practice can be added and justified on the basis of the existence of unwritten tradition if it lacked biblical support.
- Ouspensky, Theology, 53, points out that the _expression “image not made by the hand of man” ought to be seen in the light of Mk 14:38. However, it appears to be that such an understanding of this verse is the product of wrong exegesis and taking the text out of context.
- French, Orthodox Church, 134.
- Martin, A History, 21. Cf. also E. Bevan, ‘Idolatry’, ER, 66 1 (1926) 269. See also the section above 1.3.1. ‘Greek religion’.
- Pelikan, Spirit, 102, argues that the story of the image is a later accretion rather than the authentic record of the story.
- The legend is explained in different ways. J. Herrin, Formation, 315, argues that it was a towel upon which Christ impressed his features.
- See Ouspensky, Theology, 136.
- Ware, Church, 205.
- Pelikan, The Vindication of Tradition, 77-78, argues that there was a methodological shift from the Cappadocian Fathers to the universal principles of Christianized Neoplatonism. One such principle was the relation between the particulars of sense-experience and the Universal Forms. Cf. also Shiel, Greek Thought, 85. E. Kitzinger, ‘Cult’, 120, 137-40.
- Hanson, ‘Church’, 30.
- See Ouspensky, Theology, 136-37.
- Giakalis, Images, 33-34, admits that the tradition of icons is a later “superstructure” which originates in the patristic tradition.
- Kelly, Doctrines, 491.
- Ibid., 491.
- H. Graef, Mary A History of Doctrine and Devotion, 33, points out that there is no mention of her in such well-known writings as the letter of Clement of Rome to the Corinthians, nor in the Didache, the so-called Teaching of the Twelwe Apostles, nor in the Epistle of Barnabas.
- Ibid., 35.
- Negrut, Development, 121. Negrut argues that there occured two significant things in the Pre-Nicene period: the emergence of the cult of Mary on the fringe of the Church as recorded in Apocrypha and the development of a spiritualized hermeneutic.
- Ware as cited in Negrut’s, Development, 123.
- ???????, ??????????, 89, asserts that the events which are not recorded in the gospel entered iconographic tradition via apocryphal sources, whose historicity is dubious. Cf. also Baggley, Doors, 47, argues that hidden, internal meaning of the Apocryphal Gospels was the basis for their use despite their historical or literal unreliability.
- Pelikan, Spirit, 140.
- Graef, Mary, 36.
- Pelikan, Spirit, 139.
- See V. Limberis, Divine Heiress, 49-60, on the discussion of the role of the Virgin cult and the significance of the Council of Ephesus.
- See J. Raja, Theotokos, 5.
- Pelikan, The Emergence of the Catholic Tradition (100-600), 241-42. Cf. also Raja, Theotokos, 125.
- Meyendorff, Unity, 75.
- Kelly, Doctrines, 498.
- Herrin, ‘In Search’, 182.
- A.M. Coniaris, Introducing the Orthodox Church, 100. Cf. also Ware, Church, 117.
- G.W.H. Lampe, ‘Christian Theology in the Patristic Period’, in H.Cunliffe-Jones, B. Drewery (eds.), A History of Christian Doctrine, 128, points out that the title Theotokos was intended to express a Christological rather than a Mariological truth.
- Coniaris, Church, 100.
- Ibid., 101.
- Bulgakov, Church, 118.
- Coniaris, Church, 101.
- Ibid., 100. Cf. also Ware, Church, 261-62.
- J. McHugh, ‘On True Devotion to the blessed Virgin Mary’, The Way, 71.
- Raja, Theotokos, 124.
- See for example W.A. Jurgens, The Faith of the Early Fathers, vol. 3, 350.
- Pelikan, Spirit, 140.
- Ibid., 140.
- McHugh, ‘Devotion’, 73.
- N. Nissiotis, ‘Mary in Orthodox Theology’, Concilium, 168 (1983) 25.
- Bulgakov, Church, 118.
- See Jazikova, Bogoslovie, 92.
- Jazikova, Bogoslovie, 92. Cf. also Graef, Mary, 33.
- Ouspensky, Theology, 60-62.
- Ibid., 62.
- Meyendorff, Unity, 79.
- Cameron, ‘Continuity’, 18-24.
- Pelikan, Imago, 139.
- Ibid., 140.
- Herrin, ‘Women’, 64.
- Ibid., 64.
- See section above 1.5.3. ‘The role of women in the Icocnoclastic controversy’.
- The Orthodox scholars such as Zernov, Christendom, 232-35; Meyendorff, Unity, 90-94; Ware, Church, 258-61, do not refer to Scriptures at all in relation to the cult of the saints. Bulgakov, Church, 119-28, makes only indirect reference.
- See Negrut, Development, 125-28. Although J.E. Taylor, Christians and the Holy Places, 321, points towards the material evidence for Christian veneration of the sepulchre containing the remains of Peter in Rome from the late in the second century, the authenticity and the reliabilty of this practice is rather a complexed one. See H. Chadwick, ‘St. Peter and St. Paul in Rome: The Problem of the Memoria Apostolorum Ad Catacumbas’, JTS, 8-9 (1957-58) 31-52.
- See also section above 1.3.1. ‘Greek religion’, 7-8.
- P. Brown, The Cult of Saints, 5.
- See Burkett, Religion, 207.
- See P. Brown, A Dark-Age crisis: aspects of the Iconoclastic controversy’, EHR, 88 (1973) 17. Cf. also E. Kitzinger, ‘Cult’, 119; Kitzinger, Art, 105.
- Brown, Cult, 51.
- Ibid., 51.
- Ibid., 51-53.
- H. Chadwick, The Early Church, 283, points out that ‘in the popular mind the saints had come to fill a role that had been played by local heroes and deities’.
- Ibid., 27.
- See Kitzinger, ‘Cult’, 117.
- Ibid., 27, 32.
- Pelikan, Spirit, 141.
- J.E. Taylor, Christians and the Holy Places, 308.
- Brown, Cult, 8-9.
- Taylor, Christians, 316. Cf. also R.J., Boggis, Praying for the Dead, 45.
- Meyendorff, Unity, 94, points towards the impossibility of the authentification of relics and the historical unreliability of many hagiographical legends.
- See R.J. Boggis, Praying for the Dead, 41.
- W. Niesel, Reformed Symbolic, 162.
- See Niesel, Symbolic, 162.
- Bulgakov, Church, 119.
- Ibid., 119.
- Ibid., 121.
- Bulgakov, Church, 120-21,appears to contradict himself when he says first that the prayer must be addressed to God with the help of the saints. However, later (p.123) he asserts that prayer must be addressed to the saints. Cf. also T. Ware, Church, 260.
- Ibid., 122.
- See Negrut’s criticism of Ware. Negrut, Development, 136-37.
- Pelikan, Spirit, 141.
- Pelikan, Imago, 150.
- Ware, Church, 261.
- Giakalis, Images, 127.
- See criticism above on p. 36.
- S. Bulgakov, ‘The Virgin and the Saints in Orthodoxy’, in D.B., Clendenin (ed.), Eastern Orthodox Theology, 71, points out that in practice the superstition and the lack of religious teaching can bring one near to polytheism and syncretism ‘where pagan vestiges tranquilly exist side by side with Christianity’.
- See ???????, ??????????, 50-51.
- Ware, ‘Theology’, 196, however, points out that the ‘question of alleged idolatry did not figure at all prominently in the iconoclast case’.
- See Martin, History, 130, for scriptural basis for the Iconoclasts. Cf. also L. Barnard, ‘Theology’, 10.
- The exegetical and hermeneutical issues will be dealt with in the next chapter.
- See A.H. Armstrong, ‘Some Comments on the Development of the Theology of Images’, SP, IX (1966) 118-19. Cf. also P. Alexander, Patriarch, 26, 33, who points out that sometime between the third and the seventh century, Christians took over the pagan argumentation.
- Martin, History, 115.
- M.V. Anastos, ‘The Argument for Iconoclasm’, in M.V. Anastos (ed.), Studies in Byzantine Intellectual History, 153.
- Ware, ‘Theology’, 197.
- Ibid., 125.
- See LaCugna, God, 192-197, on the criticism concerning the breach between theologia and oikonomia.
- See P. Henry, ‘What was the Iconoclastic Controversy About?’, CH, 45 (1976) 22-23.
- Ibid., 23.
- Ibid., 123.
- Martin, History, 120, points out that St. John of Damascus was influenced by Dionysius the Areopagite. John’s theory of images ‘owes much to the symbolism of Heavenly and Ecclesiastical Hierarchies in which Dionysius reproduced the neo-Platonist’s chain between God and the individual’.
- Ibid., 119.
- Ibid., 144.
- Henry, Controversy’, 26-27.
- See L. Barnard, ‘Theology’, 10.
- Martin, History, 187.
- Ibid., 185. Cf. also L. Barnard, ‘Theology’, 12, points out ‘that magical and superstitious practices had become attached to images particularly in the period before the controversy and that many of these practices were little more than a veiled animism’.
- Ibid., 190.
- Giakalis, Images, 28.
- Pelikan, Spirit, 93-94.
- Martin, History, 133, however, points out that the ‘Iconoclasts have a certain superiority in intelligent and honest use of authorities’.
- Pelikan, Spirit, 94.
- Barnard, ‘Theology’, 12.
- Negrut, Development, 148.
- Ibid., 148.
- Ibid., 148.
- Ibid., 148.
- Ibid., 150.
- C. Mango, The Art of the Byzantine Empire 312-1453, 150, poits out that in relation to the tradition of the Church the Iconoclasts ‘were closer to historical truth than their opponents in affirming that the early Christians had been opposed to figurative art’.
- McGuckin, ‘Theology’, 44.
- Pelikan, Spirit, 95, points out that both parties of the Iconoclastic controversy seem to share common presupposition concerning the relationship between the OT and NT.
- Ouspensky, Theology, 42. Cf. also Ware, ‘Theology’, 197.
- St. John, Images, 18. Cf. also T.D. Speegle, The Life and Theology of Images of Saint John of Damascus, 54, unpublished MA thesis, The University of Arlington, 1987; Zibawi, Icon, 26.
- McGuckin, ‘Theology’, 51.
- John of Damascus, Images, 16, uses Scripture references as a prooftext in order to justify his conclusion.
- See St. Theodore, Icons, 24.
- Ibid., 64.
- D.L. Baker, Two Testaments, One Bible, 20.
- Baker, Testaments, 20.
- Dodd as cited by Baker, Testaments, 235.
- J. Goldingay, Approaches to Old Testament Interpretation, 34.
- Baker, Testaments, 26.
- Ibid., 237.
- Dodd as cited by Baker, Testaments, 238.
- Goldingay, Approaches, 16. Cf. also G.F. Hasel, Old Testament Theology, 117.
- Goldingay, Approaches, 32.
- C.J.H.Wright, Living as the people of God, 22. Cf. also M. Burrows, ‘Old Testament Ethics and the Ethics of Jesus’, in L. Crenshaw, J.T. Willis (eds.), Essays in Old Testament Ethics, 231.
- Goldingay, Approaches, 44. Cf. also W. Lillie, Studies in New Testament Ethics, 9.
- Wright, People, 23. Cf. also J.W.C. Kaiser, Toward Old Testament Ethics, 77.
- Ibid., 143.
- Ibid., 160.
- Baker, Testaments, 161.
- Ibid., 161.
- Ibid., 61.
- Goldingay, Approaches, 48. Cf. also Lillie, Studies, 71-72.
- Burrows, ‘Ethics’, 232.
- C.A.A. Scott, New Testament Ethics, 21.
- Wright, People, 43.
- C.J.H. Wright, Walking In The Ways of the Lord, 167.
- Ibid., 160.
- Baker, Testaments, 245.
- See Ouspensky, Theology, 41-44.
- McGuckin, Theology, 51. Cf. also J.R. Payton, ‘Calvin and the Legitimation of Icons: His Treatment of the Seventh Ecumenical Council’, ARH, 84 (1993) 223.
- St. John of Damascus, Images, 17; St. Theodore, Icons, 24-25; Ouspensky, Theology, 41-44.
- Although Orthodox ethics incorporated into its framework the natural moral law as expressed through the Decalogue, it nevertheless does not make any use of the ethical dimension of the Second commandment and its implication for the NT ethics as well as theology of icons. See S.S. Harakas, ‘Orthodox Ethics’, in D.J. Atkinson, D,H. Field (eds.), New Dictionary of Christian Ethics And Pastoral Theology, 643.
- Goldingay, Approaches, 53.
- R.J. Sheehan, ‘Law and Gospel’, in D.J. Atkinson, D.H. Field (eds.), New Dictionary of Christian Ethics and Pastoral Theology, 541.
- Goldingay, Approaches, 55.
- Ibid., 65.
- Wright, People, 36-37.
- Ibid., 31.
- Ibid., 31.
- Ibid., 31.
- Wright, Walking, 127.
- J. Goldingay, Theological Diversity and Authority of the Old Testament, 148.
- See J.W.C. Kaiser, Toward Old Testament Ethics, 85-86, on the discussion of the meaning of the idolatry in the Decalogue.
- T.R. Schreiner, The Law and Its Fulfilment, 120.
- Pelikan, Spirit, 107.
- See Kaiser, Ethics, 310-12, concerning Jesus’ and Paul’s view of law and idolatry. Cf. also Wolfson, Philosophy, 6-7; C.A.A. Scott, New Testament Ethics, 99, 113-14; Schreiner, Law, 66-67, 120, 148, 154.
- Orthodox scholars in general do not discuss the ethical implication of the Second Commandment. Ouspensky, Theology, 45, mentions about the inclination of the humankind towards idolatry only briefly and even so, he applies it only to Israel. See also Zibawi, Icon, 26; Pelikan, Spirit, 128; P. Evdokimov, The Art of the Icon: a theology of beauty, 189-91; D.J. Sahas, Icon and Logos, 6-8. Ware, ‘Theology’, 197.
- W.W. Klein, C.L. Blomberg, J.R.L. Hubbard (eds.), Introduction to Biblical Interpretation, 29-30.
- See Bediako, Theology, 33.
- F.O’. Fearghail, ‘Philo and the Fathers: The Letter and the Spirit’, T. Finan, V. Twomey (eds.), Scriptural Interpretation in the Fathers, 40. Cf. also A.C. Thiselton, New Horizons in Hermeneutics, 158.
- Fearghail, ‘Philo’, 40.
- Baggley, Doors, 48.
- Klein, Introduction, 26.
- Ibid., 26.
- Fearghail, ‘Philo’, 41.
- Ibid., 48.
- Klein, Introduction, 27, concludes that ‘Philo’s interpretation depended more upon platonic philosophy than upon the Bible’.
- Baker, Testaments, 183.
- G. Bray, Biblical Interpretation, 67, points out that although allegory is found in Paul, namely in 1 Cor. 9:9f., Gal. 4:21-31, nevertheless it is ‘subordinate to his main argument, and illustrative of it; the argument does not depend on this particular exegetical device’.
- Ibid., 195.
- Klein, Introduction, 29.
- Ibid., 30-31.
- Bray, Interpretation, 32.
- Ibid., 36.
- Wolfson, Philosophy, 57, asserts that non-literal philosophic interpretation was introduced into Christianity by Clement of Alexandria under the influence of Philo.
- Bray, Interpretation, 102.
- Klein, Introduction, 32.
- Baker, Testaments, 123.
- Baggley, Doors, 47.
- G. Goldsworthy, Gospel and Kingdom, 14, asserts that the relationship between the natural meaning of the OT and the teachings of the New was left to the ingenuity of the expositor who neglected the historical and natural sense of the OT.
- Bray, Interpretation, 102-103.
- Ibid., 101.
- Ibid., 97.
- Wolfson, Philosophy, 44.
- M.S. Terry, Biblical Hermeneutics, 660, points out that this was one of the reasons for the dominance of the allegorical approach.
- Baggley, Doors, 48.
- Terry, Hermeneutics, 644.
- Klein, Introduction, 35.
- Terry, Hermeneutics, 660.
- Bray, Interpretation, 107.
- See St. John of Damascus, Images, 16, 21, 42, 86, 87; St. Theodore of Studite, Icons, 80; Jazikova, Bogoslovie, 9; Ouspensky, Theology, 42-49, who follows St. John of Damascus’ methodology of interpretation.
- St. John, Images, 18.
- Ouspensky, Theology, 44.
- See St. John, Images, 27, 28, 42, 65, 84-87. Zibawi, Icon, 26, 31; P. Henry, ‘Controversy’, 26; McGuckin, ‘Theology’, 51.
- See St. John, Images, 25, 72. Cf. also Ware, ‘Theology’, 197.
- Pelikan, Spirit, 128.
- St. Theodore, Icons, 79-80.
- Ibid., 39.
- Meyendorff, Christ, 191, however, points out that Theodore the Studite was aware that some forms of icon-veneration took forms of fetishism.
- Ouspensky, Theology, 42-50.
- Ibid., 44.
- Ibid., 45.
- Ibid., 49.
- Ibid., 41.
- Ibid., 49-50.
- The title is taken from St. Theodore the Studite, Icons, 35.
- Ibid., 35-36.
- Ibid., 36.
- Ibid., 36.
- Here the emphasis will be primarily on St. John of Damascus and St. Theodore the Studite – the main proponents of icons. Ouspensky follows St. John’s exegetical devices in relation to Scripture.
- G.V. Pixley, On Exodus, 132.
- See St. John, Images, 15, 17, 65; St. Theodore, Icons, 20, 24-25, 36, 97; Pelikan, Spirit, 124, 128; Evdokimov, Art, 189-90.
- St. John, Images, 15-16.
- St. Theodore, Icons, 25.
- Ibid., 24-25.
- Ibid., 25.
- St. John, Images, 17, 25.
- J.I. Durham, Exodus, 285.
- T.E. Frethem, Exodus, 226.
- Ibid., 227.
- A. Cole, Exodus, 155.
- Ibid., 227.
- St. Theodore, Icons, 65; St. John, Images, 19. Although St. John cites Acts 17:29 in relation to OT prohibitions against the depiction of God, he ignores the fact that Paul cites the prohibition despite the Incarnation and addresses the images in negative terms thus implying the validity of OT prohibition.
- J.P. Miranda, Marx and the Bible, 38-42.
- Ibid., 40.
- M. Weinfeld, Deuteronomy 1-11, 205, understands it as an elaboration of the second commandment of the Decalogue.
- Ibid., 41.
- Ibid., 41. Cf. also P.C. Craigie, The Book of Deuteronomy, 135.
- St. John, Images, 56-57. Cf. also St. Theodore, Icons, 24-25; Pelikan, Spirit, 124.
- Pelikan, Spirit, 124.
- Cole, Exodus, 154, 191.
- St. Theodore, Icons, 25.
- P.J. Budd, Numbers, 233-34. Cf. also R.K. Harrison, Numbers, 278.
- See the treatment of Num.21:9 and 2 Ki.18:4-6 in A. Borisov, Pobelevshie Nivi, 111-12.
- Ibid., 112.
- P.D. Miller, Deuteronomy, 60.
- Pelikan, Spirit, 124.
- See J.N. Oswalt, The Book of Isaiah Chapters 1-39, 366-67.
- Ibid., 124.
- St. John, Images, 15-16.
- Ibid., 17-18.
- Ouspensky, Theology, 44.
- St. John, Images, 23.
- Ibid., 25.
- See C. Kruse, 2 Corinthians, 100-101.
- Ibid., 25.
- The same can be said of his treatment of Gal. 3:25. See Images, 18.
- St. Theodore, Icons, 82.
- St. Theodore’s translation. Icons, 82.
- See Pelikan, Spirit, 131.
- St. Theodore, Icons, 83, 99, 102.
- See L. Morris, The Gospel according to John, 100. Cf. also B. Lindars, The Gospel of John, 98-100.
- D.A. Carson, The Gospel According to John, 375-77, 656-660.
- The exception is perhaps Acts 17:29; Rom. 1:23.
- See St. Theodore, Icons, 45, 108; Pelikan, Spirit, 132; Pelikan, Imago, 98.
- Theodore, Icons, 45.
- Ibid., 45-46.
- Ibid., 45.
- Ibid., 108.
- Carson, Gospel, 226.
- LaCugna, God, 4-17.
- Pelikan citing St. Theodore. Imago, 98.
- LaCugna, God, 4.
- Ibid., 13.
- St. John, Images, 19-20.
- Ibid., 19-20. Cf. also Pseudo-Dionysius, Works, 96-103, 146-47.
- St. John, Images, 19.
- Ibid., 74-75. Cf. also Sheldon-Williams, Philosophy, 507.
- Ibid., 75-79.
- Ibid., 78.
- Ibid., 86-87.
- Ibid., 89.
- St. Theodore, Icons, 45ff.
- Ibid., 46.
- Ibid., 101.
- Ibid., 46.
- Ibid., 59.
- Ibid., 46-47.
- Evdokimov, Art, 183.
- See Pelikan Spirit, 124; St. John, Images, 19.
- Ibid., 183.
- M. Barth, H. Blanke, Colossians, 195.
- Ibid., 195.
- J.D.G. Dunn, The Epistles to the Colossians and to Philemon, 83.
- P.T. O’Brien, Colossians, Philemon, 44.
- Barth, Colossians, 195.
- St. John, Images, 84.
- Ibid., 28. Cf. also Bulgakov, Church, 119.
- St. John, Images, 85.
- Ibid., 27. Cf. also Clendenin, Theology, 73.
- St. John, Images, 27.
- Ibid., 27.
- Ibid., 89.
- Ibid., 89.
- Ibid., 30.
- Pelikan, Imago, 102. Cf. also Hamilton, Plato, 156b, 861.
- Pelikan, Imago, 103.
- The practice of burning the incence appear to come into Christian worship via pagan worship. See Pelikan, Imago, 108-9.
- Ibid., 104.
- Ibid., 104-5.
- Ibid., 107-9.
- See Ouspensky, Theology, 84; St. Theodore, Icons, 78; St. John, Images, 25.
- Giakalis, Images, 52.
- Pelikan, Spirit, 121.
- Pelikan, Imago, 113. Cf. also Ellul, Humiliation, 232.
- Ibid., 113.
- M.E. Kenna, ‘Icons in theory and practice: an Orthodox Christian example’, HR, 24 (1984-85) 352.
- Pelikan’s use of this verse. Imago, 114.
- Ibid., 99.
- See St. Theodore, Icons, 45, 108.
- Pelikan, Imago, 116.
- Ibid., 117.
- Ibid., 117.
- St. Theodore, Icons, 37, 78; Ouspensky, Theology, 48; St. John, Images, 25; Pelikan, Spirit, 121.
- Ibid., 118.
- Giakalis, Images, 53.
- Ibid., 53, footnotes.
- Pelikan, Imago, 107.
- R.T. France, Matthew, 216.
- Giakalis, Images, 56.
- Ellul, Humiliation, 76.
- Giakalis, Images, 56.
- Pelikan, Imago, 112.
- Giakalis, Images, 56.
- Ellul, Humiliation, 246-54.
- Kitzinger, ‘Cult’, 124, 150. See also sections ‘Greek religion’, 6-7, and ‘Religion and Art’, 7-8.
- Kitzinger, ‘Cult’, 86-124.
- Ibid., 117, 123.
- Ibid., 100-101.
- E. Bevan, ‘Idolatry’, ER, 66 1 (1926) 269.
- Bevan points out that ‘St. Theodore of Studite in his letter to his friend wrote that the martyr had been actually present at the infant’s baptism ceremony in his image’. See Bevan, ‘Idolatry’, 269.
- Kitzinger, ‘Cult’, 98. Cf. also Quenot, Icon, 20.
- See Barnard, ‘Theology’, 12-13.
- Ouspensky, Theology, 103.
- Borisov, Nivi, 90-92.
- Ouspensky points out the lack of the education received by clergy in the past as well as at the present leads them towards a false view of icons in the Church. See Ouspensky, Theology, 15.
- Cracraft, Reform, 130, 212, 287, 291.
- Borisov, Nivi, 90-155.
- The same can be said of the contemporary Greek Orthodox Church and all other Orthodox Churches. See M.E. Kenna, ‘Icons in theory and practice: An Orthodox Christian Example’, HR, 24 (1984-85) 345-68; E. Castro, G. Limouris, ‘The Ecumenical Significance of Icons’, Limouris (ed.), Icons, 6-7.
- Ibid., 110.
- Ibid., 155. Cf. also Bulgakov, Church, 122.
