de Daniel B. Clendenin
Majoritatea americanilor se gândesc la religie în termenii a „Celor Trei Mari” – Protestanţii, Catolicii şi Evreii. Dar ortodocşii? Cine sunt ei? Ca şi Protestanţii, ei nu sunt un monolit cu crezuri uniforme. Pe de altă parte, există lucruri distincte care îi pun aparte faţă de Protestanţi.
Daniel Clendenin, în conducerea InterVarsity Christian Fellowship de la Stanford University, a studiat aceste distinctive, în special în forma lor Ortodoxă Rusă. El le-a enunţat în detaliu într-o lucrare intitulată Creştinismul Ortodox Răsăritean: O perspectivă Apuseană (Baker, 1994), şi aici este sumarul.
Ortodoxismul a suferit de invizibilitate culturală în America. Acesta pur şi simplu nu se înregistrează în majoritatea ecranelor de radar ale culturii noastre. Unii îl confundă cu Catolicismul. Însă Ortodoxismul este distinct faţă de Catolicism şi se bucură de o istorie şi o teologie unică. Teologul ortodox rus Vladimir Lossky (m. 1958) s-a referit odată la „diferenţa dogmatică” dintre Creştinismul Răsăritean şi cel Apusean. Ce a vrut să spună Loskky? Daţi-mi voie să rezum patru feluri în care creştinii credincioşi, ortodocşi şi protestanţi, au tins fiecare spre a face teologie în mod diferit.
Lăudarea Celui de necunoscut
În timpul primului meu semestru ca profesor vizitator la Universitatea de Stat din Moscova (1991-1992), am predat un seminar asupra cărţii lui C. S. Lewis Creştinismul Simplu. Cartea fusese tradusă în rusă, iar notabila sa influenţă în vieţile multor creştini apuseni au făcut-o să fie un pariu sigur, am gândit eu, de a avea un semnificativ impact spiritual şi intelectual. Nu puteam să fiu mai greşit.
Spre sfârşitul termenului, un student s-a plâns că Lewis era „prea logic şi raţional”. Un an mai târziu la un seminar asupra cărţii lui Lewis Problema Durerii, un student a făcut un comentariu similar: „Nu îmi place poziţia lui Lewis că noi trebuie să folosim logica pentru a discuta întrebarea despre rău. Problemele legate de Dumnezeu trec dincolo de logica umană”. Aceste remarci indică spre o diferenţă fundamentală între teologii ortodocşi şi cei protestanţi.
Într-unul din cele mai importante texte ale Ortodoxiei, Expunerea Credinţei Ortodoxe, Ioan de Damascus (655-749) a observat, „Este clar, deci, că există un Dumnezeu. Dar ceea ce este el în esenţa şi natura sa este absolut incomprehensibil şi de necunoscut. … Tot ceea ce se poate cunoaşte despre el este incomprehensibilitatea”. Acesta este un exemplu fin a ceea ce s-a numit teologia apofată (din grecescul apophasis, sau „negare”). Teologia apofată încearcă să descrie ceea ce nu este Dumnezeu. De exemplu, teologul care spune „Dumnezeu nu este finit; el nu este limitat de timp sau spaţiu” practică teologia apofată.
Lossky spune că apofaticismul este „caracteristica fundamentală a întregii tradiţii teologice a Bisericii Răsăritene”. El a definit-o odată ca „prăbuşirea gândirii umane înaintea transcendenţei radicale a lui Dumnezeu … o plecăciune înaintea Dumnezeului cel viu, în mod radical de neînţeles, de neobiectat şi de necunoscut”.
În Ortodoxism acest mister incomprehensibil despre Dumnezeu este o cauză de laudă şi celebrare, şi teologia este o extensie a spiritualităţii sau închinării. Aforismul lui Evagrius din Pont (346-399) exprimă aceasta în mod plăcut: doar cel care se roagă este într-adevăr un teolog, căci adevăratul teo-log se roagă într-adevăr.
În contrast, pentru Protestanţi misterul lui Dumnezeu este adesea o cauză de analizare şi explicare. Noi tindem să fim incomozi cu misterul şi suntem chiar pregătiţi să-l îndepărtăm prin răspunsurile descoperite. În calitate de moştenitori ai Iluminării Europene, noi credem că toate pretenţiile adevărate, incluzând propoziţiile teologice, trebuie să treacă de testul administrat la bara raţiunii.
Cineva se gândeşte, de ex, la legalitatea influenţatoare a lui Rene Descartes (1596-1650), care a încercat să bazeze toată gândirea în „îndoiala metodică” şi să nu accepte nimic ca adevărat decât dacă era perceput drept clar, distinct, neîndoielnic şi sigur.
În cuvintele contemporanului teolog german Wolfhart Pannenberg: „Fiecare afirmaţie teologică trebuie să se dovedească pe sine pe terenul raţiunii şi nu mai poate fi argumentată pe baza presupoziţiilor neîntrebate despre credinţă”. În această schemă intelectuală Apuseană, teologia este cel mai bine înţeleasă ca o formă de cunoaştere sau chiar ca o „ştiinţă”.
Cu riscul exagerării, am putea spune că în Vest, teologia este făcută cu cărţile din bibliotecă; în Ortodoxia Estică, teologia este făcută cu liturghia din sanctuar.
Teologia în culori
În cartea sa, The Illuminating Icon [Icoana iluminatoare], Anthony Ugolnik, relatează două povestiri de convertire pentru a ilustra o altă diferenţă de bază. În Cronica Primară Rusă (secolul al 12lea), povestirea este spusă de Prinţul Vladimir al Kievului: el a îmbrăţişat Ortodoxia (în 988) după ce emisarii săi iau descris acestuia frumuseţea liturgică a închinării pe care au experimentat-o ei în Biserica Ortodoxă a Sfintei Înţelepciuni din Constantinopol. Prin contrast, Augustin (354-430), în Confesiunile sale, relatează despre cum a auzit el vocea unui copil spunându-i „să ia şi să citească” o Biblie care era deschis la Romani 13:13. Convertirile în contrast semnalează o diferenţă cheie: în Ortodoxismul Răsăritean, estetica joacă un rol major în teologie; în cea Apuseană se preferă a se lucra în principal cu textele.
Cineva poate simţi această diferenţă simplu prin a intra într-o biserică ortodoxă: icoanele şi frescele acoperă în fond fiecare metru pătrat de pe pereţi. Preotul este strălucitor în hainele lui; vocea sa sonoră psalmodiază liturgicul. Clopotele bat, lumânările tremură, şi tămâia umple aerul.
Icoanele simbolizează toate acestea. Fostul bibliotecar de la Biblioteca Congresului şi cercetătorul rus James Billington s-a referit odată la icoane ca „cea mai venerată formă de expresie teologică” în Ortodoxia Rusă timpurie. Teologia Ortodoxă, spunea el, tinde să „se cristalizeze în imagini mai decât în idei”. Icoanele sunt astfel o „teologie în culori”, motiv pentru care atunci când un preot ortodox a fost întrebat de ce nu face mai multă învăţătură doctrinară în biserica sa, el a răspuns, „Icoanele ne învaţă tot ceea ce avem nevoie să ştim”.
Protestantismul, pe de altă parte, insistă asupra cuvântului scris. În timpul Reformei, predica rostită a înlocuit în mod gradat Eucharistul Catolic drept moment definitoriu al liturghiei protestanţilor. John Calvin (1509-1564) a spus, „Imaginile nu pot sta în locul cărţilor”, şi el a văruit pereţii bisericilor Reformat din Geneva. Conform puritanului John Foxe (1516-1587), „Dumnezeu a condus Reforma nu prin sabie, ci prin tipărire, scriere şi citire”.
Nu este de mirare că ortodoxul Alexei Khomiakov (m. 1860) s-a plâns odată de faptul că în Protestantism „un scolastic a luat locul preotului”. În mod asemănător, teologul ortodox Sergei Bulgakov (m. 1944) a descris odată Creştinismul Protestant ca o religie „profesorală” în care figura centrală este şcolarul-profesorul.
Înlăturarea lui sola scriptura
Când Martin Luther a ars cărţile legii canonice catolice la Poarta Elster din Wittenberg pe 10 decembrie 1520, el a făcut astfel pentru a dramatiza un punct care a devenit fundamental pentru identitatea Protestantă: Scriptura are o valoare unică şi normativă, şi oricare valoare are „tradiţia”, aceasta este secundară şi derivativă. Într-adevăr, Luther a scris, „Pentru ce altceva să mă lupt decât de a-i aduce pe toţi la o înţelegere a diferenţei dintre Scriptura divină şi învăţătura umană sau obiceiul, aşa încât un creştin să nu o ia pe una pentru alta şi să schimbe aur pentru paie, argint pentru mirişte, lemn pentru pietre preţioase?”
De aici şi marile lozinci ale Reformei – sola scriptura! Aceasta nu înseamnă că protestanţii neglijează tradiţia, doar că tradiţia este supusă unei autorităţi mai înalte a Bibliei.
În plus, Protestanţii insistă asupra faptului că Dumnezeu vorbeşte cititorului Bibliei într-o manieră directă mai degrabă decât să fie mediată de biserică. La fel cum Reformatorii au pus Scriptura mai presus de tradiţie, ei au pus Scripturile deasupra bisericii. Cuvântul lui Dumnezeu era cel care a dat naştere bisericii, a insistat Calvin, şi nu invers.
Majoritatea credincioşilor ortodocşi înţeleg lucrurile diferit. Conform târziului teolog ortodox John Meyendorff (m. 1992), „Credinţa şi experienţa creştină nu pot în nici un fel să fie compatibile cu noţiunea de sola scriptura” şi respingerea întregii autorităţi eclesiastice cu excepţia Scripturii. Această ridicarea a Bibliei deasupra bisericii, consecinţă a căreia este interpretarea privată, George Florovsky (m. 1979) a numit-o odată „păcatul Reformei”.
Pozitiv, Ortodoxia crede că Duhul lui Dumnezeu vorbeşte poporului său prin tradiţia apostolică. Această tradiţie este exprimată prin Scriptură, pentru a fi siguri, dar şi prin cele şapte concilii ecumenice, şi într-un grad mai mic, părinţii bisericeşti, liturghia, legea canonică şi icoanele.
În plus, contrar cu Calvin, ortodocşi notează faptul că biserica a existat cu circa 300 de ani înaintea conciliilor ecumenice şi formarea canonului scriptural. Ideea Reformată a „Numai Scriptura” pare privatistă (permiţând fiecărei persoane să interpreteze adevărul în felul său propriu) şi prin urare periculoasă. Prin contrast, convertiţii la Ortodoxism se jură să „accepte şi să înţeleagă Sfânta Scriptură în conformitate cu interpretarea care a fost şi este susţinută de Sfânta Biserică Catolică Ortodoxă a Estului, Mama noastă”.
Devenind ca Dumnezeu
Chestiunea centrală ridicată de Reformă a fost felul cum o persoană putea să stea drept înaintea unui Dumnezeu sfânt – Cum pot să fiu mântuit? Pentru protestanţii tradiţionali, răspunsul la această întrebare este exprimat în doctrina lui Pavel de „justificare doar prin credinţă”. Neprihănirea perfectă a lui Hristos este creditată mie doar prin credinţă şi nu prin oricare fapte fac eu. Datorită neprihănirii lui Hristos, Dumnezeu mă declară drept. Calvin a numit această doctrină „balamaua pe care se învârte adevărata religie”. Conform cu Luther, Creştinismul ori stă ori cade cu această doctrină.
Fundalul pentru justificare este în mod distinct legal sau juridic. Ofensând maiestatea şi onoarea lui Dumnezeu, o pedeapsă de drept trebuie plătită. Calvin descrie justificare prin credinţă astfel: „La fel cum despre un om, considerat inocent de către un judecător imparţial, se spune a fi justificat, la fel se spune despre un păcătos a fi justificat de Dumnezeu când el declară neprihănirea Lui”.
Este fascinantă să observăm absenţa totală a doctrinei justificării prin credinţă în segmentele largi ale istoriei şi teologiei ortodoxe. În schimb, ideea de theosis sau „divinizare” preia stagiul central. Aforismul înfiorător – atribuit multor părinţi bisericeşti timpurii, inclusiv campionului trinitarianismului, Atanasie – a rezumat aceasta bine: „Dumnezeu a devenit om ca oamenii să poată deveni dumnezei”.
De fapt, theosis se bucură de sprijinul Scripturii, ca în 2 Petru 1:4: „[Dumnezeu] ne-a dat făgăduinţele Lui nespus de mari şi scumpe, ca prin ele să vă faceţi părtaşi firii dumnezeieşti….”. Pusă în alt fel, Fiul lui Dumnezeu s-a coborât şi a devenit om, ca noi umanii să ne ridicam şi să devenim ca şi Hristos. Cadrul legal de înţelegere a lucrării lui Hristos este minimalizat şi uniunea noastră mistică cu Dumnezeu este accentuată.
Dar ce înseamnă de fapt să „devii Dumnezeu”? Mai întâi, Ortodoxia repudiază în mod categoric orice insinuare de panteism; theosis nu înseamnă că esenţa naturii noastre umane este pierdută. Mai degrabă, theosis vorbeşte uniunii reale, autentice şi mistice a credincioşilor cu Dumnezeu prin care noi devenim din ce în ce mai mult ca şi Hristos şi ne mutăm de la corupere la nemurire. Pe măsură ce profităm de harul lui Dumnezeu şi trăim vieţi de vigilenţă spirituală, noi sperăm la ceea ce Maximus Confesorul (580-662) a descris ca „realizarea glorioasă a asemănării lui Dumnezeu, în măsura în care aceasta este posibilă cu omul”.
Aşa cum a observat Lossky, există într-adevăr o „diferenţă dogmatică” între gânditorii creştini din Est şi Vest. Cât despre mine sunt complet Protestant, însă îi mulţumesc lui Dumnezeu pentru ceea ce pot învăţa din Ortodoxism despre pelerinajul comun al credinţei.
