Povestea a doua drumuri: Omiletica si Autoritatea Biblica

de David L. Allen

Un Jurnal al Societății Teologice Evanghelice 43. (2000): 489-515.

I. Introducere
Problema de autoritate a fost problema chintesență a Iluminismului și, în special a secolului al XX-lea. Acest lucru este valabil și pentru simplul motiv că Iluminismul, după chiar numele său, a sărbătorit autonomia rațiunii și a umanității. Până la Iluminism, filozofii și teologii au călătorit pe un singur drum: Strada Autorității. În secolul al XVIII-lea, cu toate acestea, aceste călători au ajuns la o răscruce de drumuri. Vechiul drum a fost marcat cu semnul vechi “Autoritatea Revelației.” Noul semn rutier, marcând noua răscruce, se citește “Autonomia Rațiunii.” Mulți călători care au trecut în acest fel au fost atât de ocupați să practice arta lor, că n-au observat răscrucea. Alții au fost confuzi față de către similitudinea lexicală și gramaticală a semnelor. Fără îndoială, mulți doar au presupus că, fiecare drum a fost un traseu la fel de viabil către destinația lor finală.

Rezultatul a fost însemnat din punct de vedere politic, social, etic, filosofic și religios. Iluminismul a asistat la apariția statului democratic, rezultând în atenuarea autorității politice, umanismul, rezultând în atenuarea de autoritate morală, și liberalismul religios, rezultând în atenuarea autorității religioase.

Modernitatea iluministă nu a avut încredere în autoritate. Radicala postmodernitate demontează autoritatea. Declarația des repetată a lui Edward Farley rezumă scenariul de la sfârșitul secolului 20: “Casa autorității s-a prăbușit.”1 Pentru mulți, mare a fost căderea ei.

Ascultați cum Lyotard se referă la Biblie ca fabulă cu al său “depozit despotic de rostiri divine.”2 Deconstrucționistul Mark Taylor a spus: “Tot ceea ce este înscris în mediul divin este în întregime în tranziție și radical relativ.”3 Omiletica lui Scott Johnston, ne spune că “a fi postmodern înseamnă a fi post-sigur.”4 În plus, casa reconstruită va arăta radical diferit de cea veche. Sallie McFague ne spune cum să re-concepem Scriptură după prăbușirea casei autorității: [p.490]

Reformarea creștinismului care iese din iluminism și teologiile de eliberare recente sunt o încercare de a reveni la rădăcinile credinței. Cei care insistă că o viziune canonică a Scripturii nu este posibilă; că o dinamică mai degrabă decât o vedere statică a lui Dumnezeu este potrivită; că stresul pe muncă, mai degrabă decât pe persoana lui Hristos este drept; că modelele ierarhice, patriarhale ale relației lui Dumnezeu cu lumea sunt opresive și distructive; că alte religii … oferă o corectare necesară pentru creștinism. Toți cei care subliniază aceste puncte fac acest lucru, deoarece ei cred că esența creștinismului cere un astfel de accent.5

Observați că nu postmodernitatea cere astfel de accentuare, conform lui MacFague, ci “esența” creștinismului este cea care o cere. Cu alte cuvinte, concepția anterioară a creștinismului de către apostoli, Părinți, creștini medievali și reformați, scolasticii ortodox, unii liberali Iluminiști, precum și toți creștinii evanghelici a fost defectă.

În lumina acestui lucru, nu ar trebui să vină ca o surpriză faptul că problema de autoritate Biblică a fost problema arzătoare a secolului. Această problemă a fost în centrul de naștere al neo-ortodoxiei și evanghelicalismului American. De asemenea, aceasta este motivul pentru care aceste două au fost la gâtul reciproc pentru ultima jumătate de secol.

Fiecare predică predicată presupune o anumită teologie și un concept de autoritate. David Buttrick a subliniat esența problemei autorității pentru omiletică când a remarcat că “noțiunile convenționale de autoritate Biblică … nu mai pot fi apărate”6 și că “va trebui să regândim natura autorității.”7 Cu siguranță este nevoie de mai multă muncă de făcut în domeniul general al teologiei de predicare după cum Ronald Allen a subliniat într-un document de la Academia de Omiletică: “Predicarea este cu precădere un act teologic, totuși există o lacună în literatura noastră: noi dăm puțină atenție la analiza teologică a evenimentului predicării.”8

Mai târziu, domeniul omileticii a început să se lupte cu problema autorității și, ca și Iacov, a refuzat să plece, fără o anumită binecuvântare de autorizare. Recent, Charles Campbell a zguduit casa omileticală cu cartea sa Predicându-l pe Isus, în care el caută să demonstreze că Noua Omiletică rămâne dependentă de paradigma modernă liberală. Soluția lui Campbell este de a inspira teoria omiletică cu teologia post-liberală a lui Hans Frei, pe care îl consideră a fi mult superior paradigmei liberale vechi și acum defuncte.9 Dar, mai mult despre aceasta mai târziu. [p.491]

II. Pe drum cu Barth: Dicotomia sinistră
Wilbur Marshall Urban a început în volumul lui din 1939 Limbaj și realitate: filosofia limbajului și Principiile de Simbolism, cu cuvintele, “Limba este ultima și cea mai profundă problemă pentru mintea filozofică”.10 Şaizeci de ani mai târziu, declarația lui Urban încă stă și ar putea fi modificată pentru a include aproape fiecare disciplină, inclusiv teologia și omiletica. Dar povestea se spune cel mai bine prin a începe cu o sută de ani în urmă, pentru că recolta din teologie și omiletică care o avem la începutul secolului XXI este rezultatul semințelor semănate la începutul secolului al XX-lea.

Odată cu moartea lui Nietzsche în 1900 și publicarea lui Harnack, Ce este creștinismul, în același an, vechiul bunic liberalismul a mers șchiopătând în secolul XX deja suferind de ceea ce s-ar dovedi a fi o boală terminală. El și-a trăit viața în țara de departe a subiectivismului, și a avut totul dar și-a irosit moștenirea lui prețioasă a reformării prin tumultuoasa trăire istorico-critică. Printre descendenții lui, cu toate acestea, a fost un tânăr pe nume Barth, care și-a venit în simțurile sale și a căutat să se întoarcă la casa tatălui său. Destul de ciudat, experiența lui Barth în amvon a fost cea care l-a învățat falimentul liberalismului. Pentru a-l pe parafraza Robert Frost în “Repararea Peretelui”, “Este ceva despre predicare, ce nu iubește un cuvânt nesigur de la Dumnezeu.”11

Neo-ortodoxia Barthian a ajuns abstractă și niciodată nu s-a întors complet înapoi acasă. Barth a ratat un semn de-a lungul drumului și, întrucâtva, a ocolit Strada Autorității spre Bulevardul Kantian. A fost o greșeală ușor de făcut, la urma urmei, foaia lui de parcurs a fost epistemologia lui Kant și majoritatea dintre ceilalți călători au luat același drum. La început largă și bine pavată, aceasta curând a început să se îngusteze, au apărut gropi, și, în cele din urmă, aceasta a condus la o fundătură. Pasagerii de pe scaunul din spate al Teologiei Biblice a lui Barth au fost lăsați să-și scarpine capul lor, nereușind să-și dea seama că problema a fost încrederea lor continuă în foaia de parcurs Kantiană. În conformitate cu foaia de parcurs, au existat anumite lucruri pe care KANT (nu pot) fi realizate, și anume, cuvintele Scripturii KANT (nu pot) fi revelația obiectivă a lui Dumnezeu și, prin urmare, KANT (nu pot) conduce la casa Tatălui de Transcendență. Acesta a fost povestea veche “tu chiar KANT (nu poți) ajunge acolo de aici!”

Gafa teologică majoră a lui Barth, care implică repercusiuni imense pentru teologie, a fost afirmația lui că Biblia, în calitate de martor la revelație, nu este în sine o revelație.

JETS 43:3 (septembrie 00) p. 492

În Biblie ne întâlnim cu cuvintele umane scrise în discursul uman, și în aceste cuvinte, și, prin urmare, prin intermediul lor, am auzit de domnia lui Dumnezeului triunic. Prin urmare, atunci când avem de a face cu Biblia, avem de a face în primul rând cu ceea ce înseamnă acest lucru, cu aceste cuvinte, cu mărturia care, ca atare, nu este ea însăși revelație, ci numai … mărturie la acesta.12

Pentru Barth, acest aspect de “mărturie” al Scripturii pentru revelația lui Dumnezeu, nu este nimic mai mult decât vorbire umană. Mărturia nu vorbește în numele lui Dumnezeu, nici cuvintele mărturiei (Biblia) nu ne dau discursul revelator al lui Dumnezeu. În plus, conținutul mărturiei în sine nu este liber de eroare. De asemenea, eroare nu este pentru Barth limitată la chestiuni de istorie sau știință, dar se poate extinde chiar și la punctele de vedere teologice și etice ale scriitorilor Biblici. 13

Scriptura devine Cuvântul lui Dumnezeu pentru Barth, atunci când este luată și utilizată de către Dumnezeu să vorbească cu noi și atunci când este auzită de noi ca mărturie față de revelația divină. Astfel, pentru Barth, discursul lui Dumnezeu prin Scriptură este, potrivit lui Wolterstorff, “vorbire de prezentare, mai degrabă decât de autor.”14 Revelația este inițială și direct cuvântul lui Dumnezeu, în timp ce Biblia și predica sunt derivative și indirecte, acest lucru potrivit lui Barth.15

Cu toate acestea, Barth poate și vorbește despre Biblie ca fiind Cuvântul lui Dumnezeu. Aceasta nu este Cuvântul lui Dumnezeu într-un sens ontologic după cum am văzut. În ce sens, atunci, este Cuvântul lui Dumnezeu? “Biblia este Cuvântul lui Dumnezeu în măsura în care Dumnezeu determină ca aceasta să fie Cuvântul său, în măsura în care El vorbește prin ea …. Biblia, atunci, devine Cuvântul lui Dumnezeu în acest eveniment, și în declarația că Biblia este Cuvântul lui Dumnezeu, micul cuvânt “este” se referă la a fi în această devenire.”16 Pentru Barth, la fel ca președintele Clinton, totul depinde de ceea ce este sensul cuvântului “este”! Şi în mod clar acesta este, un “este” funcțional și nu un “este” ontologic.

În mod constant, Barth evită să spună vreodată că discursul uman este potrivit pentru discursul divin în Scriptură. Wolterstorff sugerează două motive pentru care acesta este cazul. În primul rând, Barth niciodată nu a respins criticismul înalt și a crezut că rezultatele sale au făcut imposibil un text infailibil. În al doilea rând, Barth a crezut, la fel ca cei mai mulți teologi non-evanghelici de astăzi, că, dacă Dumnezeu vorbește cu titlu de autor al Scripturii, atunci libertatea lui suverană este compromisă.17 Practic, toți teologi cu trese non-evanghelice și-au însușit cele două motive ale lui Barth ca intransigente axiome ale teologiei. [p.493]

Mulți din așa-numiții “neo-evanghelici” și-au însușit, de asemenea, gândirea lui Barth cu privire la acest aspect. Lucrarea După Fundamentalism a lui Bernard Ramm, susține că metodologia lui Barth este răspunsul la dilema de a fi un copil teologic al Iluminismului și totuși a menține o credință creștină istorică. În descrierea punctului de vedere al lui Barth de felul în care Scriptura poate fi descrisă ca fiind Cuvântul lui Dumnezeu, Ramm folosește cuvinte diastază și difracție. Prin primul cuvânt, Ramm înțelege că există un “interval” între Cuvântul lui Dumnezeu și Scripturi. Acest interval permite critica istorică și literară a textului, fără a ceda integritatea teologică a textului. Prin difracție Ramm înțelege că, atunci când Cuvântul lui Dumnezeu intră în limba Bibliei, el nu mai este perfect reflectat.18

În ciuda a toate acestea, Barth și activistul lui susțin că Cuvântul lui Dumnezeu este încă de a fi găsit în Scripturi. Dar acesta este exact punctul în discuție! Cine sau ce ne va spune ce este și ce nu este de a fi considerat ca fiind cuvântul lui Dumnezeu în Cuvântul scris? Cum poate să știe cineva când Dumnezeu a luat Biblia și a vorbit prin ea?

Implicațiile discuției de mai sus în ceea ce privește poziția Barthiană pe Scriptură pentru predicare, pot fi ilustrate într-un schimb care au avut loc între Barth și Carnell în 1962, la Universitatea din Chicago „Divinity School” unde Barth ținea cursuri. În timpul prelegerilor, Carnell a direcționat o întrebare spre Barth în ceea ce privește refuzul său de a afirma existența ontologică a diavolului. Barth a contracarat prin a spune că atitudinea lui Isus și a scriitorilor Evangheliei despre existența lui Satan nu poate fi considerată un motiv suficient pentru a afirma aceasta. Mai târziu, în aceeași ședință Barth a dat o analiză detaliată a sensului (supunerii), în Romani 13:5 și a indicat că creștinul este obligat să se implice în societate prin acest verset. Problema a fost succint rezumată de John W. Montgomery, când el a ajuns la concluzia, “De ce să mă deranjez să mulg oricare cuvânt din Noul Testament pentru însemnătatea sa teologică deplină, dacă poziția neclintită a Evangheliilor cu privire la ontologia demonică poate fi ignorată?”19

Evanghelicul Donald Bloesch a afirmat, de asemenea, o poziție Barthiană: “O examinare atentă a ortodoxiei timpurii Protestante … relevă faptul că distincția între cuvântul lui Dumnezeu și cuvintele din Biblie a fost destul de comună.” 20 El spune destul de ascuțit, în articolul răspunsul său la Elmer Colyer “Eu refuz să identific Biblia cu revelația divină.”21 [p.494]

Stanley Grenz a afirmat poziția identică, în cartea lui Teologie pentru Comunitatea lui Dumnezeu. El remarcă faptul că Ramm a oferit un serviciu în ridicarea steagului Barth în cadrul evanghelicalismului și spune, “Nu putem pune semnul egalității pur și simplu, între revelația lui Dumnezeu și Biblie.”22 Grenz subliniază o conexiune întreită a revelației cu Biblia. În primul rând, urmărind limbajul lui Barth, Biblia este revelație într-un sens “derivat”. În al doilea rând, Biblia este revelație “funcțională”. În al treilea rând, Biblia este revelație “mijlocită” în sensul că ne mediază ca să înțelegem corect esența lui Dumnezeu.23 Astfel, pentru Grenz, Biblia este revelație derivativă, funcțională, și mijlocitoare, dar nu este revelație ontologică.

Evanghelicii sunt adesea acuzați de omologii lor non-evanghelici – și, uneori, de către cei din tabără lor proprie, că reduc textul Scripturii la pure propoziții. De exemplu, în cartea lui Henry Knight, Un viitor pentru Adevărul: Teologia Evanghelică într-o lume postmodernă, se oferă o critică unilaterală a ceea ce el numește “propoziționalism.” 24 Knight, scrie ca și cum Henry, Nash, și Packer nu au avut nici o concepție de revelație dincolo de felul de propoziționalism pe care el îl denigrează. Rețineți, de asemenea, că Donald McKim în cartea lui, Biblia în Teologie și Predicare, în special capitolele șase și șapte.25 Capitolul șase este intitulat “Teologia Neo-Ortodoxă: Scriptura ca Mărturie” și discută poziția lui Barth pe Scriptură ca “mărturie”. Capitolul șapte, intitulat “Teologia Neo-Evanghelică: Scriptura ca Mesaj” este interesant din două motive: în primul rând, McKim nu discută aripa din evanghelicalism care identifică Scriptura ca fiind Cuvântul lui Dumnezeu, și al doilea, el relevă faptul că el însuși este de fapt, mai mult acasă cu poziția neo-ortodoxă Barthiană în faptul că acest capitol folosește cuvântul “mesaj” numai de unsprezece ori, dar “mărturie”, de treisprezece ori. McKim nu poate să scape de neo-ortodoxa shibboleth “mărturie.” Eu nu reușesc să văd o mare diferență în poziția “neo-ortodoxă”, din al lui capitol șase și poziția (aripii de stânga, moderată) “neo-evanghelică”, din al lui capitol șapte.

Pentru Barth, Bloesch, Ramm, Grenz, McKim, și alții, “reducerea” este un rezultat al unei identificări false a Cuvântului lui Dumnezeu cu Cuvântul scris – Scriptura. În realitate, ei sunt cei care muncesc în conformitate cu o dihotomie falsă lingvistică, care este în centrul eșecului Barthian de a identifica Scriptura cu Cuvântul, discursul, și revelația lui Dumnezeu. O mare parte din această preocupare pentru identificarea Scripturii cu Cuvântul lui Dumnezeu ar putea fi înlăturată dacă adoptăm “actul de vorbire” enunțat de J.L. Austin și John Searle ca abordare a limbii. Teoria actul de vorbire are construită în sine o măsură de protecție împotriva reducerii sensului textuale la nimic mai mult decât de conținut propozițional. Limba ca acte de vorbire are conținut propozițional, dar, are de asemenea, o forță ilocuționară și perlocuționară. Scriptura conține mai mult decât o revelație propozițională simplă, dar cu siguranță aceasta nu conține mai puțin. [p.495]

Lucrarea lui Vanhoozer, în special a lui carte Există un sens în acest text?, aplică cu succes intuițiile lingvistice ale lui Austin și Searle, în teoria actului de vorbire la interpretarea textuală. 26 Abordare teologică și hermeneutică rezultantă față de texte evită dihotomia Barthiană pe de o parte și așa-numitul “propoziționalism” pe de altă parte. Această abordare este de bun augur pentru teoria omiletică, ce vrea să mențină autoritatea Biblică, dar, de asemenea recunoaște multi-dimensionalitatea limbii.

Mai mult, modele de analiză de text, cum ar fi cea a lui Beekman și Callow în Structura Semantică de Comunicare Scrisă, cea a lui Robert Longacre, Gramatica Discursului, și cea a lui Mann și Thompson, Discurs Descriere, care identifică faptul că structura (profundă) propozițională semantică a limbii, relevă că există un set finit de relații de comunicare (Longacre preferă să le numească “relații cognitive”), care nu sunt specifice în limbă.27 Structura de suprafață poate fi re-scrisă ca propoziții 28 și relațiile de comunicare identificate. Acest lucru este valabil și pentru limbajul simbolic, figurativ, și metaforic, de asemenea. Propoziția este minimul ireductibil de comunicare, dar cu siguranță aceasta nu epuizează tot ceea ce este inerent în limbaj, adică, metafora, utilizarea și evenimentul de comunicare. După cum punctează McGrath, o abordare propozițională la revelație nu exclude alte abordări. “A afirma că revelația implică informații despre Dumnezeu nu este de a nega faptul că ea poate implica, de asemenea, medierea prezenței lui Dumnezeu, sau transformarea experienței umane.”29

Toți cei care optează pentru dihotomia Barthiană cu privire la Cuvântul lui Dumnezeu și cuvintele Scripturii devin încurcați în incoerență fără posibilitate de ieșire. Într-adevăr, după cum J.I. Packer a spun aceasta, “toți cei care au legat afirmația că Dumnezeu cu adevărat comunică prin Scriptură, cu negarea că textul scris, ca atare, este rostirea lui Dumnezeu, devine incoerent, mai devreme sau mai târziu.”30 Frank Hasel ilustrează bine incoerența abordării lui Bloesch Donald față de natura a Scripturii în acestui punct. Cu referire la comentariul lui Bloesch că textul Scripturii, în afara contextului său teologic și spiritual, este “supus greșelii și deficient” și că imperfecțiunea se extinde dincolo de aspectele de istorie la aspectele de teologie.31 Hasel observă că “cineva se întreabă despre consistența afirmației lui Bloesch, că Scriptura conține o relatare supusă greșelii și deficientă, chiar și în probleme de etică și de teologie, și afirmația lui simultană că Biblia este cu toate acestea, “nu este greșită în ceea ce își propune a preda.” Dacă potențialul de eroare este întemeiat în umanitatea Scripturii, așa cum Bloesch pare să susțină, cum poate ea să nu fi greșită în ceea ce își propune a preda?”32 [p.496]

Dacă poziția Barthiană, pe care Bloesch, Grenz, și alții o apără, este adevărată, atunci există o pierdere inevitabilă din autoritatea Biblică, pentru că suntem lăsați într-o îndoială epistemologică. Barth poate considera că ideea Biblică a lui Satan a fi falsă, în timp ce noi o considerăm a fi o reflectare exactă a Cuvântul lui Dumnezeu în cuvintele scrise ale Scripturii. Cine arbitrează astfel de dispute? În teologie Barthiană, nu există nimeni să o arbitreze; bazele epistemologice au fost tăiate. În plus, bazele hermeneutice au fost tăiate, așa cum sistemul lui Barth ajută și încurajează nedeterminarea textuală cu pluralismul său concomitent de sens textual, precum și ca afirmații teologice.

Această reticență din partea multora în cadrul evanghelicalismului de a egala Scriptura cu Cuvântul lui Dumnezeu într-un sens ontologic se află în centrul problemei autorității Biblice și a fost o dată distincția de marcă între teologii evanghelici și cei non-evanghelici. Dihotomia lui Barth între Cuvântul lui Dumnezeu și cuvintele Scripturii este într-adevăr o dihotomie sinistră pentru teologie, și deoarece aceasta nu este susținută de Scriptură în sine, trebuie să fie respinsă de evanghelici. Ea face parte din aripa dreaptă a postliberalismului, nu aripa stângă a evanghelicalismului.

În opinia mea, dihotomia Barthiană este, de asemenea, în centrul distincției între predicarea evanghelică și cea non-evanghelică. Dacă cuvintele scrise al Scripturii nu sunt considerate ca discursul revelator al lui Dumnezeu, atunci propovăduirea Bibliei într-un mod expozitiv devine mai puțin importantă – ceea ce este exact ce vedem în așa-numita “omiletică nouă.” Wayne Grudem este drept la țintă în ceea ce privește impactul “cuvintelor” din Scriptură în predică și autoritatea rezultantă pentru predicare:

De-a lungul istoriei bisericii, cei mai mari predicatori au fost cei care au recunoscut că nu au nici o autoritate în ei înșiși, și au văzut ca fiind sarcina lor de a explica cuvintele Scripturii și să le aplice în mod clar la viata ascultătorilor lor. Predicarea lor și-a extras puterea nu din proclamarea propriilor lor experiențe creștine sau din experiențele altora, nici din propriile lor opinii, idei creative, sau aptitudini retorice, ci din puternicele cuvinte ale lui Dumnezeu. În esență, ei au stat la amvon, au atras atenția asupra textelor Biblice și au spus, de fapt către congregație, “Aceasta este ceea ce înseamnă acest verset. Veți vedeți sensul aici, la fel? Atunci, tu trebuie să-l crezi și să-l îndeplinești cu toată inima ta, pentru că Dumnezeu însuși îți spune acest lucru ție astăzi!” Numai cuvintele scrise al Scripturii pot oferi acest tip de autoritate de a predica.33 [p.497]

Astfel, Barth rămâne figura centrală în jurul căreia o mare parte din teologia secolului XX s-a învârtit. Influența lui asupra lui Ramm, Bloesch, Grenz, și mulți alții în tabăra evanghelică este evidentă. 3(35) influența lui asupra lui Ricoeur în hermeneutică, precum și asupra lui Frei și Lindbeck în teologie este de necontestat, de asemenea, după cum vom vedea.

III. Pe (sau în afara) drumului cu Derrida: carnavalul Derridian
Orice lucru se întâmplă în teologie, de obicei se întâmplă în omiletică, cu aproximativ zece – douăzeci de ani mai târziu. Omileticianul întotdeauna ajunge cu întârziere în câmpul de luptă teologic, adesea pentru a descoperi că ultimul filistean a fost omorât! Astfel, acesta nu vine ca o surpriză să afle că singurul cuvânt recent a ajuns la omileticiani este că carnaval lui Derridian se joacă acum pe cealaltă parte a orașului. Mulți teologi, cum ar fi Mark Taylor, au devenit accesorii la circul cu 3 inele al lui Derrida, la care se face reclamă că ar fi cel mai mare spectacol de pe pământ. Interesant, cortul carnaval în Europa este aproape gol, deoarece, cel mai mare spectacol al lui Derrida pe pământ este tot mai neglijat și respins. Dar, la fel cum omiletica, cea care începe în Europa, ca o noutate teologică, de obicei durează zece la douăzeci de ani pentru a traversa peste ocean. Acest Frankenstein al criticismului literar numit deconstrucție transformă gândirea occidentală filosofică în capul său și a devenit destul de furioasă în America de Nord.

Dacă cele mai multe persoane s-ar fi deranjat să-i consulte pe acei indivizi pe care uneori, în mod excentric, noi îi numim lingviști, jena de a irosi banii pe prețul unui bilet ar fi putut fi evitată. Eu recunosc că ascultarea sau lecturarea lingviștilor care își practică arta lor are rangul undeva între un audit al Fiscului, și un canal rădăcină. Prezentările lor poate fi destul de intimidante atunci când ei se implică în probleme de teoria mulțimilor și de notație logică. Cu toate acestea, noi ignorăm intuiții lor cu privire la limbă, spre pericolul nostru propriu.

Mai timpuriu, mulți lingviști au subliniat problema rădăcină cu deconstrucția dintr-o perspectivă lingvistică, și anume, că ea greșește în zona de limbă. Derrida face nu mai puțin de șase erori în ceea ce privește limba: (1) Scrierea este anterioară exprimării și este de primă importanță; (2) doctrina lui Saussure a caracterului arbitrar al semnului este neîntemeiată; (3) logocentrismul a pus un accent prea mare pe discurs în timp ce a alungat scrisul într-o poziție de reprezentare secundare a discursului; (4) semnul lingvistic este opac, iar sensul este, prin urmare, inaccesibil pentru o înțelegere sau interpretare completă; (5) prin urmare, nu este posibil a analiza un text cu excepția cazului în raport cu sine; și (6) scopul este prin urmare, de a derâma literatura de specialitate, până când neconcordanțele sale interne sunt evidențiate, indicând astfel imposibilitatea de un sens stabil.35 Ca un rezultat, deconstrucția ar trebui să fie alungată în ținutul de basm al pseudo-lingvisticii. [p.498]

Deconstrucția face paradă în sine ca fiind marele nivelator. Toate textele sunt create egal. În climatul de astăzi al criticii de răspuns a cititorului à la Pește, deconstrucție devine o hermeneutică Will Rogers, niciodată întâlnind un text sau interpretare pe care nu îi place.

Dar nu totul este bine la ferma hermeneuticii lui Derrida, pentru că unele dintre animale încep să-și modifice normele pictate pe perete hambarului. În mod specific ultima regulă, cea care spune “toate textele sunt create egal,” acum poartă completarea, “dar unele texte sunt mai egale decât altele.” Un text Derridian pare să fie mai egal decât omologul său evanghelic.

Prin jonglerie constantă de cuvânt, escrocherie abilă verbală, și semantică chinuitoare, Derrida a reușit să facă un talmeș-balmeș din gândirea multor teologi, inclusiv unii din tradiția evanghelică. Este deosebit de enervant să citești o hârtie sau să auzi o casetă a cuiva din ETS care, în încercarea de a ne instrui, în modul mai excelent, ne avertizează că am exagerat față de Derrida și ar trebui să vedem valabilitatea în unele din propunerile lui. Pentru un număr dintre noi, să facem acest lucru pare a fi a arunca perlele noastre, înaintea porcilor, deoarece nu se poate găsi nimic printre puținele propuneri valabile ale lui Derrida, care nu au fost declarate mai devreme. La urma urmei, a fost Pavel nu, Derrida, primul care a spus: “Noi vedem printr-un sticlă întunecoasă,” și a fost Matei, Marcu, Luca și Ioan, nu Derrida, primii care ne-au învățat să trăim în intermediarul dintre “deja” și “nu încă”. Creștinismul Ortodox afirmă că există un autentic “nu încă” în viitor. Derrida nu are nimic de oferit, decât amânarea fără sfârșit. Ca evanghelici, noi trebuie să alegem între o abordare Chamberlain sau Churchill a deconstrucției. Un compromis Chamberlain va duce în cele din urmă în invadarea frontierelor noastre. Are la fel de mult sens de a asculta o prelegere de gangsteri ca onest să accepte necritic noțiunile de limbă ale lui Derrida despre limbă și semnificația textuală.

Deconstrucția este un adolescent, și la fel ca majoritatea adolescenților, este constant fascinat de ceea ce este nou. Spre deosebire de filologie, dragostea de cuvinte, deconstrucția dură este “misologie”, “urârea-cuvântului.” Deconstrucționiștii au luat jocurile de limbaj ale lui Wittgenstein și au aruncat afară regulile și arbitrii. Limba și textele sunt tratate ca lucruri de joc. Cu cât mai grotesc pot fi răsucite acestea din semnificația lor naturală, cu atât mai bine.

Deconstrucția este doar un simptom al unei boli literare, filosofice și teologice, care afectează modernitatea și postmodernitatea. Peter Kreeft a numit această boală “eclipsa lucrurilor permanente” și a remarcat cu incisivitatea lui obișnuită că, din punctul de vedere al creștinismului, postmodernitatea arată ca o spânzurătoare pe care lucrurile permanente sunt linșate fără un proces.36 Din perspectiva mea, singurul remediu final pentru această boală este Logosul lui Dumnezeu. [p.499]

Ca nu cumva cititorul să se întrebe ce ar putea avea de a face carnavalul Derridian cu omiletica și cu problema de autoritate Biblică, este nevoie doar să întoarcă la ceea ce este, probabil, cea mai recentă lucrare a omileticilor pe această temă de Ronald Allen, Barbara Blaisdell și Scott Johnston, Teologie pentru Predicare: Autoritatea, Adevărul și Cunoașterea lui Dumnezeu într-un Ethos Postmodern. Se face referire la Derrida, de doi dintre aceste trei autori, atât negativ cât și pozitiv. Cele mai decisive pentru scopurile noastre sunt paginile 71-78 în care Scott Johnston, discută despre deconstrucția Derridian. În ceea ce privește insistența lui Derrida că nu există nici un “centru” pentru filosofie, teologie, etc., Johnston, se întreabă dacă acest lucru “retrage sprijinul față de adevăr.”37 Dacă cineva urmează conducerea lui Mark Taylor, răspunsul ar fi da; nu există constante și nici adevăruri. Johnston spune că aplicarea lui Mark Taylor a deconstrucției Derridiane față de teologie, rezultă în surghiun pentru predicatori “la un Babel omiletic în care Dumnezeu este mort și cuvintele noastre au devenit semne inutile, rătăcind într-un labirint din care nu există nici o ieșire.”38 Johnston citează o traiectoria alternativă pe care o putem accepta de la Derrida, și anume “urme” sau “umbra” Derridiană, prezența parțială, “misterul” pe care Johnston îl numeste “un aspect al adevărului care predicatorii ar face bine să îl contemple.”39

Suntem pe un teren alunecos aici. Johnston ia act de faptul că Derrida prezintă “întrebări izbitoare și terapeutice”, cu privire la natura adevărului Evangheliei, pentru că în istoria creștină adevărul lui Isus Hristos a fost “sponsor atât de lucruri fantastic cât și oribil.”40 Derrida ne poate elibera “de la un periculos sentiment de securitate “, solicitându-ne să luăm în considerare caracterul Evangheliei: “Este adevărul religios care, ca orice alt adevăr, stă în centrul unei structuri, care dă naștere și sprijină activitățile ecleziastice în lume?” Sau este “prezența misterioasă a Dumnezeului nostru, un adevăr ce frecventează periferia structurilor noastre?”41 O astfel de abordare față de adevăr, în conformitate cu Johnston, este în concordanță cu învățăturile lui Isus prin parabole. “Centrul” Evangheliei nu este “un obiect staționar sub perii noștri cruciați teologici. În schimb, este o mișcare, adevărul misterios, … refuzând să fie fixat ….”42 Solul alunecos este acum înclinat.

Iuda pare să fixeze cel puțin oarecum, când el se referă în v. 3 din epistola lui despre credința “dată o dată pentru toate totdeauna sfinților.” Şi ce este referință lui Pavel la acest organism de adevăruri pe care el l-a “primit” (1 Corinteni 15:3)? Când Pavel folosește expresia “stâlpul și temelia adevărului”, în 1 Timotei 3:15, el, la urma urmei, afirmă realitatea adevărului și o formă de foundaționalism.43 Ori de câte ori aud pe cineva ca Johnston folosind învățătura în parabolă a lui Isus, ca temelie pentru a sugera că “centrul” sau “adevărul” Evangheliei nu este oarecum “fixat”, mă întreb dacă, datorită crezării care se acordă corpului epistolar al revelației Noului Testament în care evenimentele narative din Evanghelii și Faptele Apostolilor sunt interpretate pentru biserică. Mai mult, chiar și în Evanghelii atunci când Isus a folosit pilde, el de multe ori a interpretat sensul pildei lui pentru ucenici. Adevărul “comunicat” de pilda aceasta, mai degrabă decât “frecventarea periferiei structurile noastre”, este, de fapt destul de “staționar” și clar. Este hermeneutic nesănătoase a face apel la învățătura lui Isus în pilde ca justificare pentru o lectură moale din Derrida care învăluiește adevărul în “mister”, atunci când noi avem corpul epistolar în canon, care cronologic și teologic completează și încheie pildele. Dacă pildele ca un gen sau ca o fundație de predare a Bisericii a fost ceea ce Dumnezeu a intenționat, de ce nu apar în predicarea apostolică din Fapte sau în scrierile canonice ale lui Pavel, Petru, Ioan, Iacov, Iuda, iar ale autorului cărții Evrei? [p.500]

Înapoi la terenul alunecos, în pantă. Johnston apoi observă atunci că “adevărul despre propovăduirea noastră, nu este dependent de capacitatea noastră rațională pentru a descoperi și a distribui Evanghelia.”44 Eu sunt destul de incomod, la acest punct, pentru că mi se pare că Johnston, prin utilizarea cuvântului-cod “rațional”, face punctul subtil, dar obișnuit împotriva revelației propoziționale în Biblie. El ușurează anxietatea mea un pic atunci când constată că pentru veridicitatea predicii, este necesar mai mult “decât atunci când acesta corespunde cu experiențele ascultătorilor”45 (nefiind de acord cu pretențiile unuia dintre co-autorii lui că declarațiile un predicator sunt adevărate, atunci când sunt verificate de ceea ce se întâmplă cu adevărat în lume). Dar în ultimul paragraf din această secțiune, în ultimă instanță el rămâne în strânsoarea lui Derrida atunci când el se întreabă, “Va rămâne adevărul pur și simplu un obiect, ceva despre care putem fi siguri de acesta, un “lucru” pe care noi îl putem studia în centrul sistemelor noastre finite, sau vor adevărul fi înțeles ca un subiect activ – Dumnezeu în mișcare.” 46 Adevărul lui Isus Hristos “subminează noțiunile noastre de securitate și, prin mijloace misterioase, va transforma experiența noastră, a tot ceea ce este.”47

Johnston folosește un cuvânt preferat de deconstrucționiști: “misterul”. Acesta și înruditul său apar de patru ori în discuțiile lui. Mi se amintește de avertizarea incontestabilă a criticii lui Roger Lundin față de carnavalul Derridian că “creștinii se pot afla mai ales păcăliți de către lingușirile de de-construcție dacă ei confundă nedeterminarea post-structurală cu ideea de mister.”48 Conceptul Biblic de mister este “afirmat despre o convingere că tot adevărul este escatologic … În Noul Testament, kerygma a Evangheliei anunță mysterion, care este sfatul veșnic al lui Dumnezeu …. Divulgarea completă a misterului așteaptă parousia a lui Hristos. Nedeterminarea promovată în post-structuralism este un lucru foarte diferit de sensul Biblic de mister.”49 Într-un fel cred că ideea lui Johnston de “mister” este Derridiană în miezul ei, chiar dacă el nu accepta lectura lui Mark Taylor despre Derrida. [p.501]

Aceasta lucrare de Allen, Blaisdell și Johnston arată că încălcarea gravă pe care deconstrucția postmodernă o face (sau despre care ei speră că va fi făcută) în omiletică. Există o respingere clară a orice care seamănă cu teologia evanghelică (de obicei, ei se referă la ea ca fiind “fundamentalism”). Predicarea trebuie să fie mai “umilă,” mai puțin insistentă față de adevăruri tari și rapide. Adevărul obiectiv revelat în cuvintele Scripturii este eclipsat, și întreaga concentrare este pe acest subiect – Dumnezeu în mișcare, aducând un adevăr la periferia structurilor noastre. Mă întreb ce-ar spune Apostolul Pavel despre toate astea?

IV. Înapoi la drum cu Ricoeur: realitate prin metaforă și narațiune
Din fericire, nu toată lumea în această epocă postmodernă este prinsă cu abordarea Derridian. În hermeneutica filosofică, o atitudine mai echilibrată este lovită de Paul Ricoeur. Ar fi dificil de a supraestima influența profundă a lucrării fenomenologistului Francez Ricoeur a exercitat-o asupra hermeneuticii, studiilor Biblice și teologiei. Ronald Allen sugerează că teoria hermeneutică a lui Ricoeur, “devine din ce în mai canonică pentru actuala generație de cercetători Biblici cum a fost programul de de-mitificare a lui Rudolf Bultmann cu o generație în urmă.”50 Capodopera lui principală din trei volume, Timpul și Narațiunea (1984-1988) stabilește gândirea lui proprie în această zonă. În rezumat spre sfârșitul volumului al treilea, Ricoeur ajunge la concluzia că modul în care ființele umane concep identitatea lor este în primul rând prin intermediul narațiunii. Mai mult, narațiunea este cea care prevede semne și simboluri primare prin care sensul este însușit în experiența umană.51

Astfel, cu ajutorul din partea criticii literare și filosofiei (fără a menționa alte discipline), teologii au cuplat conștiința narativă a umanității, cu narațiuni din Biblie și au ajuns la ceea ce s-a dovedit a fi abordarea cea mai influentă față de teologie de la dispariția consensului neo-ortodox: teologia narativă. [p.502]

După cum subliniază William Larkin, Ricoeur sugerează faptul că un text are o autonomie semantică și proiectează o lume referință, care este independentă de lumea “reală”. Legătura logică între gândire și cunoaștere este limbajul poetic, funcționând pentru a re-descrie și a traduce realitatea prin metaforă. Acest discurs simbolic este prezentarea indirectă a lucrului în sine.52 Ricoeur crede că a găsit o modalitate de a face un pod peste șanțul lui Lessing și de a lega lucrul lui Kant și lumile fenomenale.53 Dar aceste simboluri nu produc cunoștință obiectivă, și Ricoeur avertizează că simbolurile fundamentate în narativul Biblic trebuie să rămână în mod paradoxal la granița rațiunii sau ele devin idoli. Narațiunile Biblice nu trebuie să se miște în granițele rațiunii ca nu cumva ele să pretindă că adăugă la cunoștințele noastre obiective ale realității. Astfel, pentru Ricoeur, revelația propozițională este nu numai imposibilă, dar este idolatrie.54 “A spune că Dumnezeu care se revelează este un Dumnezeu ascuns înseamnă să mărturisesc că revelația nu poate niciodată constitui un corp de adevăruri pe care o instituție să se poate mândri cu el sau să se mândrească cu posesia lui.”55 Aceasta este o declarație importantă pentru înțelegerea înțelegerii lui Ricoeur despre revelație: el respinge în mod clar revelația propozițională în Scriptură.

Introducerea lui Mark Wallace la cea mai cuprinzătoare antologie din scrierile lui Ricoeur despre religie și studii teologice, Figurând Sacrul, este o lectura obligatorie pentru toți cei care doresc să înțeleagă pelerinajul scris al lui Ricoeur în acest domeniu. Următorul alineat însumează frumos ceea ce gândește Ricoeur despre revelație și Biblie:

În limbajul teologic, Ricoeur susține că o varietate de ficțiuni nereligioase și religioase (inclusiv Biblia) sunt potențial revelatoare – nu în sensul că acestea sunt depozite de adevăruri inspirate divin, ci pentru că ele decretează fidel o ciocnire productivă, și, uneori, o fuziune, între lumea lor și lumea cititorului. Ricoeur înțelege revelație în termeni performativi, nu propoziționali: este un eveniment a unui noi sens între text și interpret, mai degrabă decât un corp de doctrine primite sub controlul unui magisterium special. El se referă la puterea dezvăluită a figurativului (inclusiv sacrele) texte ca un sentiment “areligious de revelație” doar în măsura în care orice text poetic – în virtutea puterilor sale de referință metaforice – poate deveni o lume pe care eu o locuiesc și în care eu proiectez posibilitățile mele de cel mai intime. Lumea textului poate identifica din sacru și poate dezvălui dimensiuni ale condiției umane, ca atare, pentru orice cititor care riscă propria-înțelegere de sine în process.56

Una dintre cele mai importante declarații care ilustrează viziunea lui Ricoeur cu privire la puterea textului de a dezvălui noi posibilități și o lume nouă pentru sine, se găsește în lucrarea lui din 1976 privind teoria de interpretare: “Textul cu puterea sa universală de dezvăluire a lumii, este cel care oferă un sine ego-ului.”57 [p.503]

Contra lui Ricoeur, Helmut Thielicke face observația subtilă, că “Cuvântul lui Dumnezeu nu este interpretativ; el este creativ. Acesta aduce existența din nimic. Astfel, el transcende toate analogiile și … fiind mai degrabă un cuvânt activ decât unul de interpretare …, Cuvântul lui Dumnezeu modifică eul, mai degrabă decât să-l dezvăluie.”58

Potrivit unuia dintre cei mai capabili exegeții și critici evanghelici ai săi, Kevin Vanhoozer, teoria narativă a lui Ricoeur este cel mai bine înțeleasă în lumina fuziunii lui a proiectelor lui Kant și Heidegger. Aprecierea crescândă a lui Ricoeur cu privire la imaginația creativă în lucrarea lui despre metaforă și narațiune, îl conduce să-și piardă echilibrul său în timp ce mediază ficțiunea și istoria, idealul și realul, etc. În lucrarea lui de mai târziu, există un accent cântărit pe primul membru al acestor perechi. Deși el se străduiește să depășească mai multe dihotomii false dintre ficțiune și istorie, în cele din urmă Evangheliile dobândesc importanța lor teologică, ca opere de imaginație creatoare. Ricoeur niciodată nu neagă faptica relatărilor din Evanghelie în mod deschis, dar în primul rând sensul relatărilor, mai degrabă decât faptica lor, este de cea mai mare valoare umană.59

Programul hermeneutic al lui Ricoeur recuperează, mai degrabă sensul decât de referința textului Biblic. El este mai mult preocupat de apărarea înțelesului textelor Biblice decât de faptica evenimentelor descrise în ele. Accentul de interpretare este de a discerne sensul textului (aici Ricoeur și Frei sunt la unison). Ricoeur este preocupat să evite a merge în spatele text la intenția autorului. Mai degrabă, sensul este creat la intersecția dintre text și cititor “în fața” textului. Wolterstorff îl critică pe Ricoeur pentru acceptarea inutilă a disjuncției dintre sensul textual, și intenția autorului:

De ce nu practică interpretarea discursului autorului? De ce să nu interpreteze cu scopul de a discerne discursul autorului din care textul este mediul … Cum ar putea Ricoeur să acorde o importanță centrală discursului autorului în filosofia lui de limbaj, și apoi, în teoria lui de interpretare a textului, să recunoască doar interpretarea sensului textual?60

Wolterstorff subliniază în continuare, că Ricoeur susține că textele “poetice” nu includ referințe “demonstrative”. Poetul și scriitorul, nu se referă la unui text religios, cum ar fi Biblia. Textul produs are un sens și proiectează o lume, dar, discursul din care textul este un mediu este lipsit de referință.61 Când autorul este eliminat din cartușul hermeneutic, referința demonstrativă începe să se evaporeze, de asemenea. [p.504]

Semne originale de semantică din Scriptură nu sunt normative, ca fiind Cuvântul inspirat și neschimbător al lui Dumnezeu pentru toate contextele istorice. Metoda hermeneutică a lui Ricoeur cere ca sensul actual al unui text Biblic, așa cum există pentru mine existențial și pentru biserica corporativ în închinare, nu este legat referențial și obiectiv de contextul său original istoric. Nu există nici o atotcuprinzătoare hermeneutică a înțelesului. Plenitudinea de limba în care aceasta este mediată de simboluri și mituri religioase, impune respingerea teologiei precise unanime (literală, și obiectiv adevărată). Ricoeur spune: “de-mitologizarea este câștigul ireversibil al veridicității, onestității intelectuale, obiectivității.”62

Moștenirea lui Ricoeur în ceea ce privește sensul și referința cuprinde o mare parte din filozofia din spatele predicării narative de astăzi. La fel ca abordarea post-liberală a lui Frei și Lindbeck, ceea ce contează este sensul textului, nu atât de mult referință sa demonstrativă.

Ron Allen face uz de Ricoeur pentru predicator prin descrierea a lui Ricoeur – angajament în 3 faze de hermeneutică între predicator și text, care surprinde tranziția dintre epocile moderne și cele postmoderne în limbă. În faza întâi, predicatorul întâlnește textul în mod naiv. Predicatorul își asumă valabilitatea textului. În faza a doua, predicatorul pune textul în focul de reflecție critică, discernând distanța în cultură și viziunea lumii între text și comunitatea contemporană … În faza a treia, predicatorul este capabil să se întoarcă spre multe texte într-o a doua naivitate …. In sensul profund al adevărului și cunoștinței, mitul și alte expresii imaginative ale credinței creștine pot fi adevărate. Detaliile cu privire la povestea Biblică nu poate fi de ordin faptic obiectiv din punctul de vedere modern. Dar experiența reprezentată în text este adevărată pentru experiența noastră.63

Lucrarea lui Ricoeur în narativ cuprinde mult din ceea ce am găsit în abordarea Omiletică Nouă față de predicarea narativă de astăzi, de asemenea. În eseul său “Funcția Narativă”, Ricoeur arată modul în care conceptul de intrigă trage cititorul înainte spre concluzia adesea imprevizibilă. Prin răsuciri și întoarceri, surprize și contra-așteptări, cititorul ajunge la o înțelegere a textului și un “punct de vedere.” Rezultatul interacțiunii dintre vorbitor și ascultător (text și cititor) aduce o schimbare în ascultător/cititor.64 Cineva găsește că această filozofie hermeneutică a fost jucată în aproape toate cărțile de predicare narativă din ultimele două decenii. Din păcate, în multe cazuri, lipsa de interes (claritate) a lui Ricoeur, în ceea ce privește chestiunea ficțiune/istorie în narativ este, de asemenea, jucată în mare parte din literatura omiletică referitoare la predicarea narativă.

Ricoeur, ca și Barth, rămâne un Kantian aprofundate. Aplicația omiletică a lui Ron Allen față de Ricoeur, de asemenea, rămâne în întregime Kantiană. Pentru Ricoeur (și Allen), sinele autonom continuă să controleze regulile jocului. Ei sunt amândoi încă încătușați la modernitatea Iluminismului. Gândul lui Ricoeur cuprinde o mare parte a mișcării teologice narative, precum și a Noii Omiletici cu accent pe predicarea narativă și autoritatea Biblică slăbită a acesteia. [p.505]

V. Pe drum cu Frei: confuzie de sens și referință
Există un jucător final a cărui semnificație trebuie să fie evaluată. Ca unul dintr-un cvartet de oameni influenți care cuprinde “Şcoala de Teologie New Yale”, ceilalți trei fiind Paul Holmer, George Lindbeck, și David Kelsey. Hans Frei reprezintă așa-numita abordare “postliberală”. Cele două lucrări majore ale lui Frei, Eclipsa narativă Biblică și Identitatea lui Isus Hristos, au jucat un rol major în elaborarea teologiei narative. Lucrarea lui Frei este de puternic îndatorată lui Barth; teză lui de doctorat din 1956 a fost intitulată “Doctrina Revelației în gândul lui Karl Barth: Natura Ruperii lui Barth cu liberalismul.”65

Suntem interesați în Frei astăzi pentru un alt motiv, de asemenea. Şcoala post-liberală de teologie a generat trei cărți pentru a data încercarea de a construi o structură omiletică teologică la înființarea sa. Cartea lui Mark Ellingsen, Integritatea Narațiunii Biblice a apărut în 1990. Cartea lui Richard Eslinger, Narațiune și Imaginație: Predicarea Lumilor care Ne Modelează (1995) are un sunet distinct Frei/Ricoeurean la titlul acesteia. Cartea recentă a lui Charles Campbell Predicându-l pe Isus: Noi Direcții în Teologia Post-liberală a lui Hans Frei (1997) a căzut ca o bombă pe casa omiletică. Opera sa este, poate, critica cea mai gravă până în prezent a Noii Omiletici. Campbell susține că majoritatea practicanților teologi Americani neo-ortodocși sunt de fapt liberalii din closet care nu au reușit în a-i permite lui Barth să-i conducă la o nouă atitudine “post-liberală”. În măsura în care omileticienii sunt influențați de paradigma mai veche neo-ortodoxă, abordarea lor omiletică la texte este eronată. Viziunea lui Campbell este să întemeieze teoria omiletică în paradigma post-liberală a lui Frei.

Ca Barr înaintea lui, Frei a criticat confuzie referențială, care a fost în centrul mișcării de Teologie Biblică cu abordarea sa de referință dublă față de Scriptură.66 Biblia s-a referit la evenimente istorice și la interpretarea comună a dezvoltării istorice a acelor evenimente. Rezultatul a fost confuzie. Colegul lui Frei de la Yale, Brevard Childs, a inaugurat ceea ce a ajuns să fie cunoscut sub numele de noua mișcare Teologia Biblică. Childs a recunoscut dependența lui referitoare la abordarea Barth a Scripturii ca fiind calea de urmat pentru o abordare renovată a teologiei Biblice. Astfel, pasagerii din scaunul din spate al lui Barth sunt din nou în afaceri cu un cântec tematic nou: “Din nou pe drum.” [p.506]

Contribuția distinctivă a lui Frei a fost critica abordării istorico-critice a textelor Scripturii și apărarea lui față de o abordare literar-critică. Frei, la fel ca mentorul lui teologic Barth, se eschivează de dependența de critica istorică prin care cercetătorii Biblici fac istoria testul înțelesului textului. Prefața lui prezintă agenda lui în mod clar:

Mi se pare că exegeza Biblică a lui Barth este un model de tipul de citire de narațiune care poate fi făcută în urma modificărilor pe care le descriu în această carte. El distinge lectura istorică de cea realistă, dintre cele mai importante narațiuni teologice ale Bibliei fără a cădea în capcana de a face istoria instantaneu testul sensului formei realiste de povestiri.67

Abordarea lui Frei este de a citi textul pur pentru sens, fără nici un gând că dacă acesta face referire ostentativă la realitate din afara textului. Această fixare pe referința istorică a textului este locul în care deopotrivă critica istorică și evanghelicii conservatori greșesc. Criticii istorici – au asumat în mod eronat, potrivit lui Frei – că sensul unui text este în referința lui. Cu toate acestea, se credea că multe din evenimentele relatate de scriitorii Evangheliei nu au avut loc de fapt în felul în care au fost pretinse a fi avut loc în text. Prin urmare, abordarea liberală a fost să substituie referința istorică demonstrativă pentru ceva subiectiv în interpret (Bultmann, Tillich, et al.) rezultând într-o cădere înapoi spre Romantism. Conservatorii, pe de altă parte, de asemenea, au presupus că sensul textelor este referința lor, și de aici au susținut că ele transmit informații istorice exacte despre evenimente reale. Scopul narațiunii este de să-l angajeze pe cititor cu acei oameni, evenimente, etc., care au servit ca referința demonstrativă a textului. Pentru Frei, această abordare eclipsează narativul la fel de mult ca abordarea istorică-critică.

Soluția lui Frei stă de-a lungul următoarele linii. Dacă cineva începe cu lumea de experiență ca o persoană “modernă” și întreabă, “Sunt poveștile Biblice adevărate?” , atunci răspunsul poate fi “da” numai în cazul în care fie (1) ele raportează istorie exactă sau (2) ele dezvăluie sau ilustrează lecții generale despre existența umană. Unii cercetători Biblici au concluzionat (în mod eronat) că multe dintre narațiunile Biblice nu raportează cu exactitate istoria. Dacă acestea ar fi adevărate, sensul lor nu ar putea fi cu referire la evenimente istorice. Atunci cărturarii au presupus că singurul orice alt tip de sens al unei povești de-ar fi putut avea era de a ilustra unele lecții generale despre existența umană, astfel că aceasta este ceea ce trebuie să însemne povestirile Biblice. Interpreții Biblici au ignorat posibilitatea că o mare parte din Biblie ar putea “însemna” în modul în care o narațiune realistică face, și prin urmare, au denaturat textul prin încercarea de a găsi un sens ne-narativ pentru acesta.68 [p.507]

Să presupunem că cineva nu începe cu lumea modernă, dar cu lumea Biblică și lasă acele narațiuni să definească ceea ce este real, așa că viața cuiva are un sens în măsura în care acesta potrivește acestea în acest cadru. Apoi, adevărul narațiunilor Biblice nu depinde de conectarea acestora la o anumită altă lume reală. Ele descriu lumea reală.69 Frei insistă asupra faptului că narațiunile Biblice nu “înseamnă” prin trimitere-fie la fapte istorice sau la entități ontologice. Sensul narativ este narațiunea! După ce aceasta este încheiată, se poate ridica problema adevărului.

Abordarea lui Frei la rezultatele narative în polifonia hermeneutică – poate exista o varietate de interpretări ale unui text la nivelul realității referente, pentru că noi distingem înțelesul textual din referință. Astfel, după cum punctează Campbell, un text poate fi citit “literal” și încă statutul referențial a ceea ce este descris rămâne nedeterminat și deschis la o varietate de interpretări.70 Există o pierdere netă de adevăr și istoricitate în această abordare.

Există multe lucruri problematice aici pentru conservatori, precum și pentru omiletică. Unul dintre cei mai bune critici ai lui Frei dintr-o perspectivă evanghelică rămâne articolul lui Carl Henry. Articolul lui Henry este urmat de un răspuns de patru pagini, de Frei însuși, care este cel mai iluminant. Frei tânjește după o voce între liberalism și evanghelicalism, dar admite că una, probabil, nu există.71 Frei face o altă recunoaștere, de asemenea: el nu este bine-exersat în discuția cu ortodoxia evanghelică. La această recunoaștere eu trebuie să întreb, “de ce nu?” De ce se face că mulți din cadrul taberei evanghelice îi citesc pe post-liberali, dar din scrierile post-liberalilor rareori există dovezi de interacțiuni serioase cu evanghelicii? Dacă cineva ar fi să facă pe moșiile de oameni de paie ridicați în ceea ce privește evanghelicalismul în scrieri non-evanghelice, conflagrația rezultată ar reduce marele Foc din Chicago din 1871.

Donald Bloesch, de asemenea, îl critică pe Frei și teologia narativă, în Sfânta lui Scriptură.72 Interesant, critica lui este foarte mult, în linie cu cea a lui Carl Henry. Dacă ambii Henry și Bloesch găsesc cauza de a chestiona aspectele fundamentale ale post-liberalismului lui Frei, toți evanghelicii ar trebui să se ridice și să ia notă, după cum notează Knight confuz.73

Lucrarea lui Mark Wallace, A Doua Naivitate: Barth, Ricoeur și Teologia New Yale este de asemenea, vrednică de lectură, pentru o evaluare și critică a lui Frei, Lindbeck, și teologia narativă. El rezumă în mod apt problema teologiei New Yale atunci când el se întreabă, Este discursul teologic ceva mai mult decât o mărturie care dă exemple de anumite reguli gramaticale (Lindbeck; Holmer), ceva mai mult decât interpretarea literară de povestiri Biblice (Frei)? Nu face teologia, de asemenea, afirmații care se referă suplimentar la realități care există independent de această gramatică și aceste povești? Răspunsul general al școlii Yale la această întrebare este că adevărul discursului teologic, este inerent în modul în care discursul este utilizat, nu în realitățile la care acesta se referă. Declarațiile teologice sunt adevărate, nu deoarece acestea sunt conforme cu realitatea ca atare, ci pentru că acestea constituie “o formă de viață”, care se leagă cu lumea din textele Biblice.74 [p.508]

Așa cum a subliniat Bloesch, Frei și teologii narativi sunt “influențați” de Kant.75 Aș spune mai departe, că, din cauza dependenței lor de paradigma Kantiană, ei sunt, în cea mai mare parte, și în ciuda susținerii lor diferite, încătușați în modernitatea Iluministă. Abordarea lui Frei are mai multe în comun cu vechea paradigmă liberală decât a fost admis. La urma urmei, acesta este numită “post-liberalismul” nu post-neo-ortodoxia.

Critica omileticianului David Larsen față de Frei, de asemenea, a confirmat acest lucru. “Propriul scepticism istoric al lui Frei, moștenirea modernității lui, ne face să ne dăm seama că el nu a scăpat influența culturală mai mult decât cei din secolele XVIII și XIX care au eclipsat narativul. Frei a eclipsat istoricitatea.” 76

Nici Frei nu s-a făcut îndrăgit el însuși în special pentru evanghelici când comentariile sale includ astfel de declarații, cum ar fi, “Fie că nu știm mult sau nimic despre Isus cel istoric este, probabil, o problemă aproape insolubilă,” 77 și referința lui la Scriptură cu “obișnuita lui patetică interpretare greoaie a cuvântului vorbit.”78

Frei și abordarea companiei față de structura narativă a textului, relația sa cu realitatea din afara sa, valoarea sa de adevăr, etc., au avut un impact imens asupra domeniul omileticii. Perspectivele în ceea ce privește narativul expuse de Ricoeur și Frei formează temelia hermeneutică și teologică pentru o mare parte a abordării narative a Noii Omiletici față de predicare. După cum vom vedea, Noua Omiletică, la fel ca neo-ortodoxia mai în vârstă, de multe ori denigrează istoricitatea textului și divorțează sensul narativ de referința istorică. [p.509]

VI. Pe drum cu Noua Omiletică: haideți să creăm o experiență 79
Care este starea actuală de lucruri din casa omileticii în raport cu autoritatea Biblică? Dintr-o perspectivă evanghelică, având în vedere natura esențială a autorității față de predicare, este oarecum surprinzător să aflăm că volumul Englez din 1996 al lui Donald de pe acest subiect nu discuta nici măcar problema autorității Scripturii.80 Cu toate acestea, cartea lui Peter Adam, Vorbind Cuvintele lui Dumnezeu este o lucrare excelentă care acoperă subiectul autorității Biblice, care arată cât de mult doar viziunea cuiva despre autoritate Scripturală are impact asupra predicării.

În omiletica non-evanghelică, puțini se adresează la această problemă. Cu toate acestea, este clar că există o presupunere de bază că, în opinia evanghelică autoritatea Biblică a fost discreditată și nu are nevoie de cerneală împrăștiată în respingere. Un principiu fix din Noua Omiletică este faptul că revelația propozițională, discursivă este afară. Nu contează că acesta a fost punctul de vedere ferm al bisericii până în acest secol. Niebuhr și Tillich au făcut singuri o discordie între revelația propozițională și cea personală, iar această dihotomie este necritic acceptată astăzi de majoritatea teologilor și omileticienilor.

Nașterea Noii Omiletici a avut loc în 1971, când lucrarea lui Craddock, Ca Unul Fără Autoritate: Eseuri despre Predicarea Inductivă a fost publicată. El a inițiat o mișcare departe de așa-numita abordare “deductivă, propozițională” către un concept mai inductiv. Scopul este crearea unei “experiențe” în ascultător, care efectuează o auzire a Evangheliei.

Şapte ani mai târziu, a apărut lucrarea lui Craddock, Surprinderea Evangheliei, în care, clădind pe conceptul lui Kierkegaard de comunicare prin căi ocolitoare, el a plasat audiență în locul textului în scaunul șoferului în ceea ce privește scopul predicii. Care este acel scop? Pentru a efectua un model pentru un proces prin care publicul poate veni să asculte și să acționeze cu privire la Evanghelie, în timp ce ei urmează călăuzirea predicatorului. Craddock a crezut că bisericile erau “saturate” cu conținutul Evangheliei și, prin urmare, predicarea tradițională (expozitivă), nu își realiza slujba ei. Comunicarea de informații era contra-productivă în Evanghelie – și în comunitatea bisericii saturate de Biblie.

În 1985, a fost publicată cartea Predicarea, a lui Craddock, în care el a promovat gândirea lui cu privire la importanța publicului pentru a determina cum ar trebui să fie predica. Predica devine un eveniment de comunicare în care publicul, împreună cu predicatorul, co-creează o experiență de predică. Împărtășirea cunoștințelor este secundară, chiar și terță; o experiență mișcătoare este primară în abordarea lui Craddock.

Interesant, în același an în care lucrarea seminală a lui Craddock, Ca unul Fără Autoritate, Ştefan Crites a publicat un articol care ar dovedi a fi de o oarecare semnificație pentru teologie și omiletică: “Calitatea Narativă din Experiență.” 81 Aici Crites a pus narativul la inima vieții umane. Pentru ultimele trei decenii, în teologie, precum și multe alte discipline, ipoteza a fost că narațiunea este condiția universală a conștiinței umane. [p.510]

Teologii au început să ia act de faptul că o mare parte a Bibliei este prezentată sub formă de narațiune. Poate că narativul domină Scriptura, pentru că este modul fundamental al existenței umane. Planul lui Dumnezeu mare pentru umanitate este desfășurat într-o poveste, de fapt, în povestea – povestea răscumpărării lui Dumnezeu prin Isus Hristos. Lucrarea lui Hans Frei memorabilă Eclipsa Narațiunii Biblice a devenit un factor catalizator important pentru cei implicați în studii Biblice pentru a reexamina narațiunile Scripturii dintr-o perspectivă literară în timp ce înlătură problema istoricității. Scopul a devenit de a vedea textele narative ca “narațiuni realiste” și de a intra în lumea textelor prin conformarea lumii proprii cu cea a textului.

Astfel, în parte ca urmare a muncii lui Barth, Ricoeur, și Frei, binecuvântarea lui Iacov căutată de Noua Omiletică pare să fi fost acordată în forma predicării narative. Ca și tatăl său, teologia narativă, și mama sa, hermeneutica narativă, omiletica narativă menține o asemănare puternică de familie.

Poate fi puțină îndoială că teologia narativă și hermeneutica narativă funcționează ca fundament pentru omiletica narativă. Schimbarea care a început-o Craddock a fost continuată de către Buttrick și o serie de alte persoane. În cartea lui, Omiletică: Mișcări și Structuri, Buttrick a explorat cum ideile sunt formate în conștiința umană și rolul pe care limba îl joacă în acest proces. Buttrick vede metafora ca fundamentală pentru conștiința umană și interpretarea realității. Astfel, el conchide că predica ar trebui să urmeze același proces retorică și să fie “în esență, metaforică”, de asemenea.82 Ca Craddock și practicanții din Noua Omiletică, preocuparea principală a lui Buttrick este de a efectua o experiență în ascultător.

Cartea lui Buttrick, O Voce Captivă (1994) a atras unele critici de la Paul Scott Wilson, într-o recenzie de carte din revista liberală moderată Homiletic.83 Wilson s-a simțit tulburat de distincția lui Buttrick între Scriptură și Cuvântul lui Dumnezeu, “ca și cum cele două sunt cumva separabile în tradiție, cuvântul lui Dumnezeu fiind despărțit de Scriptură care îl atestă, sau ca și cum, deși noi rezervăm cuvântul lui Dumnezeu pentru a identifica numai acele pasaje din Scriptură care funcționează pentru noi ca să vorbim adevărul lui Dumnezeu.”84 Dar Wilson, el însuși, încă mai acceptă vechea neo-ortodoxă distincție între cuvintele din Biblie și cuvântul lui Dumnezeu. El citează afirmativ punctul lui Buttrick că autoritatea Biblică în Scriptura nu revine veridicității sale ontologice ca fiind cuvântul lui Dumnezeu, ci mai degrabă este inclusă sub autoritatea lui Hristos. Evanghelicii continuă să arate că o astfel de dihotomie între autoritatea Scripturii și autoritatea lui Hristos este neîntemeiată teologic și istoric. Wilson însumează revizuirea lui prin a spune că viziunea lui Buttrick pentru omiletica din secolul douăzeci și unu este “cel mai bun pe care îl avem … visul său este Biblic”, iar cartea este “atentă și înțeleaptă.” 85 [p.511]

Schimbare care a avut loc în omiletică a fost rezumată de Thomas Long, când a constatat că, în trecut, predicarea a căutat să comunice sensul într-un mod propozițional. Astăzi, o axiomă fundamentală a celor mai mulți omileticieni este că publicul și predicatorul împreună, sunt cei care creează o experiență a înțelesului.86 Reed, Bullock, și Fleer au arătat că obiectivul Noii Omiletici este de a atinge voia prin intermediul imaginației, mai degrabă decât prin intermediul rațiunii.87 Este privilegierea experienței individuale de narațiune și imaginația peste discursul rațional, ceea ce este esența Noii Omiletici.88

Nu ar trebui să se deducă, faptul că raționamentul discursiv nu are absolut nici un loc în Noua Omiletică, ci mai degrabă, că el este subordonat narațiunii, simbolului, metaforei, și altora asemenea lor. Întrebările despre adevăr și istoricitate în această schemă sunt secundare față de experiența evocată de predică, care este întemeiată într-o abordare narativă și simbolistă a predicării.

Astfel, Ronald Allen poate spune,

Funcția povestirilor istorice (și legendelor), nu este doar să se reamintească evenimente istorice, ci și de a face ascultătorii conștient de sensul evenimentelor, astfel încât ascultătorii vor dori să potrivească semnificația povestirilor pentru ei înșiși. De exemplu, un scop al relatării botezului lui Isus (Marcu 1:9-11) este mai mult decât amintirea zilei în care Isus a fost scufundat de către Ioan în râul Iordan. Folosind motivele cerurilor care s-au deschis, vocea divină și simbolul fugitiv al porumbelului, naratorul spune: “Noua eră începe. În botezul devii o parte din această eră!” În predicarea din astfel de relatări, scopul nostru nu este de a evalua istoricitatea lor, ci de a traduce înțelesul lor în termenii în care congregațiile noastre ar dori să fie corespunzătoare.89

Impactul exercitat de către o viziune scăzută a autorității Biblice cuplate cu predicile accentuate pe crearea unei experiențe poate fi văzut în mai multe locuri din cartea lui Allen. Referitor la Daniel din secolul 2 î.Hr., el spune că acest lucru ar “adauga puțin la depozitul omiletical.”90 Dar Allen ratează punctul destul de rău. Dacă textul are scopul unui document din secolul 6 î.Hr., atunci a-l pune în cadrul celui de-al doilea secol, pur și simplu pentru că cineva este de părere că elementul profetic al cărții trebuie să fie explicat, altfel decât supranatural, de fapt înlătură din depozitul omiletical! Tot astfel, declarația lui că evenimentele din Daniel 3 (cuptorul încins) nu sunt istorice, are un impact negativ asupra predicării acestui text.91 Şi cum poate predicarea textului din Iosua 6 și căderea Ierihonului să nu fi sever sărăcită atunci când Allen spune că “Ierihonul a fost cu puțin mai mult decât un sat de colibe, care a fost cucerit de către Evrei.”92 Sau poți să-ți imaginezi impactul dintr-o predică când Allen, spune că “noi nu mai putem determina exact ce s-a întâmplat la Marea Roșie. Aparent, un mic grup de Evrei sclavi care au fost scăpat din Egipt au fost pe punctul de a fi capturați, poate chiar și anihilați, pe malul Mării Roșii. Ceva a făcut posibil ca ei sa scape.”93 O abordare Barthiană la revelație cuplată cu o acceptare necritică a metodologiei înaltei critici creează o pierdere netă a autorității Biblice în abordarea lui Allen față de predicare [p.512]

Câteva exemple culese din cartea Vocea Captivă, a lui Buttrick, vor fi suficiente pentru a ilustra impactul negativ, pe care paradigma Barthian/Ricoeurean dusă la concluzia ei logică, îl poate avea asupra predicării. Buttrick spune că “ceea ce Biblia ne oferă este o narațiune cu un început mitic elaborat – crearea și căderea, Cain și Abel, Arca lui Noe, turnul Babel.”94 În plus, ideea că Scriptura este Cuvântul lui Dumnezeu este o “noțiune fără temei a autorității Biblice.”95 El dezvăluie dependența lui la paradigma Barthiană atunci când spune că “nici Scriptura, nici predicarea nu este cuvântul lui Dumnezeu în sine. Biblia poate fi cuvântul lui Dumnezeu, pentru că aceasta poate vorbi răscumpărător. Altfel, Biblia nu este mai mult decât un compendiu literar distins.”96 “Predicarea creștină trebuie să joace pe “marginile limbii” unde metafora clarifică redefiniri ale experienței umane.”97 “Nu există nici o Evanghelie pură; nu, nici chiar în Biblie. Ca să fim neciopliți, Scripturile creștine sunt atât sexiste și anti-semite.”98 Universalismul lui Buttrick vine prin declarații cum ar fi următoarele,

Noi începem să realizăm că Evanghelia este mai mare decât ceva numit mântuirea personală… În mod clar Scripturile creștine îl văd pe Hristos ca un salvator cosmic; el nu doar salvează sufletele, o erezie gnostică cel mult: el salvează întregul plan uman, într-adevăr, universul.99

“Predicarea poliței de asigurare, îndemnând oamenii să vină să-l găsească pe Isus și pentru a asigura un viitor veșnic, nu este creștină deloc, ci este doar un apel la interesul personal îngust.”100 În final, mă întorc la cartea lui Buttrick, Mister și Pasiune: O Citirea Omiletică a Tradițiilor Evangheliei și descoperim că învierea lui Isus se pare că nu a fost un eveniment literal, corporal, istoric, ci mai degrabă este povestea poetică-mistică a bisericii primare pentru a explica credința lor.101 Numai dacă nu am înțeles greșit tratamentul lui Buttrick față de înviere, se pare că există diferențe mici între el și Bultmann pe această temă. [p.513]

Mai degrabă decât viziunea lui Buttrick pentru omiletica din secolul XXI ca fiind “cea mai bună pe care o avem”, potrivit lui Paul Scott Wilson de mai sus, opusul este cazul atunci în chestiunea de înțelegere și aplicare a lui a autorității Biblice față de predicare. Mai degrabă decât “visul său fiind Biblic,” acesta este în realitate un coșmar. Mai degrabă decât a fi “atent și înțelept,” cineva se întreabă ce ar face Apostolul Pavel din toate acestea.

VII. Omiletica pe drumul post-Biblic: o fundătură?
Edward Farley este de acord cu evaluarea negativă a lui Buttrick a textului Scripturii atunci când el spune,

Într-o paradigmă sau predicare post-biblică, Scriptura este acel prin-care al predicii nu doar sub forma unor pasaje izolate. În timp ce pasajul poate servi pentru a explora ceva în lumea Evangheliei, de cele mai multe ori, din cauza izolării sale, acesta îl îndepărtează pe predicator de lumea Evangheliei. Scriptura ca un set de scrieri este multidimensională…. În consecință, în noua paradigmă pentru predicare, tirania pasajului asupra predicii va da o cale spre o utilizare multivalentă a Scripturii.102

Gandește-te la aceasta! O “paradigmă post-biblică de predicare” … “tirania” din textul Scripturii trebuie să fie răsturnată în așa fel încât să nu “îl îndepărteze pe predicator de lumea Evangheliei.” Ceva despre această declarație îmi ia respirația! Trebuie noi să fim post-biblici în omiletica noastră pentru a fi postmoderni? Aceasta să fie drumul pe care omiletică circulă în noul mileniu? Nu mai există nici un cuvânt sigur de la Dumnezeu în text? Nu mai există nici un “Așa vorbește Domnul”? Ideea că cuvintele din Biblie sunt chiar discursul lui Dumnezeu, nu mai este durabilă? Nu poate “sensul” textului să se conecteze cu referința lui într-un mod care este atât istoric și care totuși lasă loc pentru multi-dimensionalitatea limbii? Nu poate revelația lui Dumnezeu să fie atât propozițională și personală, în același timp, fără a reduce la un static “propoziționalism” sau să se evaporeze într-o întâlnire ezoterică cu temelia existenței că nu are nici un conținut cognitiv? Nu avem voie noi să respectăm metafora și narațiunea în Scripturi, fără a le reduce la “propoziții pure” și în același timp, să afirmăm că, deoarece acestea toate apar în Scriptură, Dumnezeu le-a inspirat pe toate? Nu putem noi respecta structura narativă a Scripturii, fără a neglija alte genuri de discurs sau să le punem pe un pat procrustean narativ? Nu putem noi susține atât centrul Hristologic și centrul doctrinar al adevărului, în timp ce de asemenea, să recunoaștem că, deși știm în parte, noi putem, de fapt, să știm cu adevărat? Există, trebuie să existe, un alt drum pentru omiletică decât drumul “post-biblic” al lui Farley. Într-adevăr există “calea veche” a lui Ieremia (Ieremia 6:16); un drum în prezent mai puțin călătorit, dar odată traversat de mulți. [p.514]

Şi ce pot să spun mai mult, pentru că nu mi-ar ajunge timpul să spun de cei mulți dintre cei care au călătorit o dată pe acel drum; despre Pavel, Petru, și Ioan, de Gură de Aur și Augustin, de Wycliffe, Savanarola, Luther, Calvin, Wesley, Whitfield, Knox, Jasper, Moody, Spurgeon, și King, doar pentru a numi câțiva, care, prin predicarea regatelor supuse, au oprit gurile criticilor, și au lansat reforme. Unii au fost decapitați, alții au fost răstigniți cu susul în jos, sau exilați pe o insula singuratică în Marea Egee. Unii au fost arși pe rug pentru predicarea lor, alții au lâncezit în închisori, deși Cuvântul lui Dumnezeu, pe care l-au predicat ei nu a fost legat. Unele au predicat la amvoane, și alții în câmpuri. Unii au predicat sub stindardul Calvinismului, alții sub stindardul unei convingeri mai Arminiane. Toți aceștia au murit predicând, fie cu limba fie cu stiloul sau cu viața. De aceea, văzând că suntem înconjurați de un nor așa de mare de predicatori, și lăsând deoparte fiecare vedere inadecvată de limbă și orice abordare omiletică ce nu recunoaște în mod corespunzător autoritatea Scripturii, haideți să predicăm Cuvântul, cu ochii noștri fixați pe Isus, Logos-ul lui Dumnezeu, care este într-adevăr, potrivit cu Evrei 1:1-2, revelația finală a lui Dumnezeu.

VIII. Concluzie
Noi trebuie să răspundem, din nou, de vechea, dar cruciala întrebare: de ce Scriptura este Cuvântul lui Dumnezeu? Deși răspunsul lung va avea mai multe volume de a explica, răspunsul scurt, va fi suficient ca un rezumat la acest punct. Scriptura în sine îl prezintă pe Dumnezeu ca autorul său final, nu numai în texte, cum ar fi 2 Timotei 3:16, ci în faptul că “Dumnezeu” și “Scriptura” sunt adesea percepute de către scriitorii Biblici ca termeni interschimbabile, prin intermediul metonimiei atunci când citează Vechiul Testament. Dumnezeu este adesea perceput ca autor al unei referiri Scripturale atunci când el este, de fapt, nu vorbitorul (Matei 19:4-5). Tot astfel, “Scriptura spune:” este o expresie care este folosită uneori, atunci când Dumnezeu este vorbitorul direct (Romani 9:17). Dumnezeu este văzut de către scriitorii Biblici ca autor al întregii Scripturi. Ce spune Scriptura este, de fapt, Cuvântul lui Dumnezeu. În cel puțin trei locuri, Pavel se referă la Scriptură ca fiind discursul lui Dumnezeu (Galateni 3:8, 22; Romani 9:17). În plus, atât forma cât și conținutul cuprind chiar Cuvântul lui Dumnezeu. Cu alte cuvinte, Cuvântul vine în cuvinte! Scriitorul cărții Evrei, când citează Vechiul Testament, menționează autorii umani doar de două ori, în timp ce în toate celelalte apariții este Dumnezeu sau Hristos sau Duhul Sfânt care vorbește (notați, de asemenea, utilizarea frecventă a timpul prezent în formulele de citat în Evrei).

Evangelicii nu trebuie să-i permită lui William Temple să despartă ceea ce Dumnezeu a unit împreună.103 Revelația lui Dumnezeu pentru noi este personală, propozițională, și inclusivă a mai multor alte categorii (cum ar fi metafora), de asemenea. Cuvintele lui Dumnezeu sunt inseparabile de revelația de sine. Sunt de acord cu Peter Adam: “Fără cuvintele lui Dumnezeu nu poate exista nici o Misiune a Cuvântului …. Atunci, prima mare temelie teologică pentru predicare, este că Dumnezeu a vorbit.”104 Dumnezeu ne-a vorbit în Fiul său (Evrei 1:1-2), Cuvântul viu, și el ne-a vorbit în Scripturi, Cuvântul lui scris. Dacă, pentru a utiliza celebra frază a lui J. I. Packer, Scriptura este “predicarea lui Dumnezeu,”105 atunci cea mai bună metodă de a predica trebuie să fie cea a predicării expozitive (explicative). În acest sens, am putea afirma că declarația găsită în a Doua Mărturisire Helvetică (1566): “Predicarea Cuvântului lui Dumnezeu este Cuvântul lui Dumnezeu”. [p.515]

O viziune înaltă despre autoritatea Biblică creează o bază solidă pentru predica expozitivă. O astfel de interpretare va respecta și va reflecta diferite genuri literare, în care Dumnezeu a avut plăcerea de a dezvălui Cuvântul lui. Dar punctul de vedere al autorității Biblice apărat aici impune ca termenul umbrelă pentru predica de azi, nu ar trebui să fie “narativ”, “topic”, sau orice abordare a predicării, alta decât metoda expozitivă. Interpretarea Biblică, săptămână după săptămână de la amvon este, în ceea ce mă privește, rezultatul logic al viziunii înalte despre autoritatea Biblică și cele mai eficiente mijloace de îndeplinirea a mandatului lui Pavel de a “predica Cuvântul”.

Calea din față pentru omiletică este să meargă înapoi la răscrucea de drumuri și să ia calea marcată “Autoritatea Revelației.” Acest lucru ar trebui să fie autostrada pentru omiletică în noul mileniu. Este singura cale care duce la casa Tatălui.

Trimiteri
^a David L. Allen este de la Catedra de predicare expozitiv a lui W. A. Criswell și director al institutului Jerry Vines al predicării Biblice la Colegiul Criswell, 4010 Gaston Ave., Dallas, TX 752461537. Prezentului articol este o versiune ușor revizuită a lecturii inaugurale pentru Catedra de predicare expozitivă W.A. Criswell, predat la Colegiul Criswell în 3 noiembrie, 1999.

¹ Edward Farley, “Scripture and Tradition,” in Christian Theology: An Introduction to Its Traditions and Tasks (2d ed.; ed. Peter Hodgson and Robert King; Philadelphia: Fortress, 1985) 76.

² Jean-François Lyotard, “Retortion in Theopolitics,” in Toward the Postmodern (Atlantic Highlands, N.J.: Humanities, 1993) 122.

³ Mark C. Taylor, Erring: A Postmodern A/theology (Chicago: University of Chicago Press, 1984) 16.

⁴ Ronald Allen, Barbara Shires Blaisdell, and Scott Johnston, Theology for Preaching: Authority, Truth and Knowledge of God in a Postmodern Ethos (Nashville: Abingdon, 1997) 28.

⁵ Sallie McFague, in “An Epilogue: The Christian Paradigm,” in Christian Theology 379.

⁶ David Buttrick, “On Doing Homiletics Today,” in Intersections: Post-Critical Studies in Preaching (ed. Richard Eslinger; Grand Rapids: Eerdmans, 1994) 91.

⁷ Buttrick, Homiletic: Moves and Structures (Philadelphia: Fortress, 1987) 239.

⁸ Ronald Allen, “Agendae in Homiletics,” in Papers of the Annual Meeting of the Academy of Homiletics (Fuller Theological Seminary, December 5-7, 1991) 35.

⁹ Charles Campbell, Preaching Jesus: New Directions for Homiletics in Hans Freis Postliberal Theology (Grand Rapids: Eerdmans, 1997) xii.

¹⁰ W. M. Urban, Language and Reality (London: George Allen & Unwin, 1939) 21.(11).

¹¹ The Road Not Taken (New York: Oxford University Press, 1950) 556.

¹² Karl Barth, Church Dogmatics I/2 (ed. G. W. Bromiley and T. F. Torrance; trans. G. T. Thomson and Harold Knight; Edinburgh: T & T Clark, 1956) 463. For Barth’s view of Scripture as witness to revelation, see especially Klaas Runia, Karl Barth’s Doctrine of Holy Scripture (Grand Rapids: Baker, 1962) 15-86.

¹³ Nicholas Wolterstorff, Divine Discourse: Philosophical Reflections on the Claim that God Speaks (Cambridge: Cambridge University Press, 1995) 68. This work is an excellent critique of the Barthian, Ricoeurean, and Derridian programs. Wolterstorff’s critique of Barth’s dichotomy between the words of the Bible and the Word of God is quite incisive.

¹⁴ Ibid. 71.

¹⁵ Barth, CD I/1 117.

¹⁶ Ibid. 109.

¹⁷ Ibid. 513; Wolterstorff, Divine Discourse 7374.

¹⁸ Bernard Ramm, After Fundamentalism: The Future of Evangelical Theology (San Francisco: Harper & Row, 1983) 89-90.

¹⁹ John W. Montgomery, The Suicide of Christian Theology (Minneapolis: Bethany Fellowship, 1970) 192.

²⁰ Donald Bloesch, The Future of Evangelical Christianity (Garden City, N.Y.: Doubleday, 1983) 118. See also his Holy Scripture: Revelation, Inspiration and Interpretation, Vol. 2 (Christian Foundation Series; Downers Grove: InterVarsity, 1994). For a recent and thorough presentation and evaluation of Bloesch’s views of the nature and authority of Scripture and his dependence upon and agreement with Barth on this issue, see Frank Hasels Scripture in the Theologies of W. Pannenberg and D. G. Bloesch: An Investigation and Assessment of its Origin, Nature and Use (European University Studies 23/555; Frankfurt am Main: Peter Lang, 1996), especially pp. 217-262.

²¹ Bloesch, “A Response to Elmer Colyer,” Journal for Christian Theological Research [http://home.apu.edu/~CTRF/articles/1996_articles/bloesch.html] 1:2 (1996). See also Gary Dorriens The Remaking of Evangelical-Theology (Louisville: Westminster/John Knox, 1998) 190-193, where he offers a good discussion of Bloesch on this issue, showing his dependence upon Barth.

²² Stanley Grenz, Theology for the Community of God (Nashville: Broadman & Holman, 1994) 511, 514.

²³ Ibid. 516-517.

²⁴ Henry Knight, A Future For Truth: Evangelical Theology in a Postmodern World (Nashville: Abingdon, 1997) 86-87.

²⁵ Donald McKim, The Bible in Theology and Preaching: How Preachers Use Scripture (Nashville: Abingdon, 1994).

²⁶ Kevin Vanhoozer, Is There a Meaning in this Text: The Bible, The Reader and the Reality of Literary Knowledge (Grand Rapids: Zondervan, 1998). See especially 208-213 and 243-252.

²⁷ John Beekman, John Callow, Michael Kopesec, The Semantic Structure of Written Communication (Dallas: Summer Institute of Linguistics, 1981); Robert Longacre, The Grammar of Discourse (Topics in Language and Linguistics; New York & London: Plenum, 1983); and W. C. Mann and S. A. Thompson, eds., Discourse Description (Amsterdam/Philadelphia: John Benjamins, 1992).

²⁸ “Proposition” is here used in a somewhat un-Clarkian (Gordon Clark) sense; a sense somewhat broader than is usually found in discussions of “propositional revelation,” but nonetheless related.

²⁹ Alster McGrath, Christian Theology: An Introduction (Oxford: Blackwell, 1994) 155.

³⁰ J. I. Packer, “Infallible Scripture and the Role of Hermeneutics,” in Scripture and Truth (ed. D. A. Carson and John Woodbridge; Grand Rapids: Zondervan, 1983) 347.

³¹ Bloesch, Holy Scripture 126 and 78.

³² Hasel, Scripture 245246, with reference to Bloesch, Holy Scriptures 115. Cf. also Peter Adam, Speaking Gods Words: A Practical Theology of Expository Preaching (Downers Grove, IL: IVP, 1996) 87-109.

³³ Wayne Grudem, Systematic Theology: An Introduction to Biblical Doctrine (Grand Rapids: Zondervan, 1994) 82. See also Peter Adam, Speaking Gods Words 15-26.

³⁴ Millard Erickson, The Evangelical Left: Encountering Postconservative Evangelical Theology (Grand Rapids: Baker, 1997) 77-82. Ericksons treatment of Bloesch in this section relies upon Bloesch’s Essentials of Evangelical Theology, Vol. 2, Life, Ministry, and Hope (San Francisco: Harper and Row, 1978), and not his Holy Scripture (1994). Bloesch’s views expressed in Holy Scripture show he has “edged” toward Barth in sixteen years. Thus, Erickson offers a charitable reading of Bloesch: “It appears that we have here a view of revelation and the Bible that is basically the orthodox view, but influenced by elements of Barth’s view” (81). If one accepts the Barthian dichotomy of Word of God and words of Scripture, as Bloesch clearly does, then such a view is no longer “basically orthodox” with respect to revelation and the Bible.

³⁵ Robert Hall, “Deconstructing Derrida on Language,” in Linguistics and Pseudo-Linguistics: Selected Essays 1965-1985, Vol. 55, 116-122, in Amsterdam Studies in the Theory and History of Linguistic Science (gen. ed. E. F. Konrad Koerner; Amsterdam/Philadelphia: John Benjamins, 1987) 116. Hall lists seven errors of Derrida, but one of his seven is not actually a linguistic error, though it is an error: “Logocentrism has served as a vehicle for Western imperialism.”

³⁶ Peter Kreeft, “Darkness at Noon: the Eclipse of the Permanent Things,” in Permanent Things (ed. Andrew Tadie and Michael Macdonald; Grand Rapids: Eerdmans, 1995) 196.

³⁷ Allan, Blaisdell, and Johnston, Theology for Preaching 75.

³⁸ Ibid. 74.

³⁹ Ibid. 74-75.

⁴⁰ Ibid. 75.

⁴¹ Ibid.

⁴² Ibid. 76.

⁴³ My favorite illustration of the illogic of deconstruction is the experience of Ravi Zacharias upon learning of the exterior and interior design of the Wexner Center for the Performing Arts building on the Ohio State University Campus. Lauded by Newsweek as America’s first deconstructionist building, the interior houses stairways that go nowhere and pillars that hang from the ceiling without purpose, among other things. The building was designed to reflect the senselessness, incoherence, and instability of life and meaning. Unmasking the double standard of all deconstructionists, Zacharias asked if the architect did the same for the foundation (Ravi Zacharias, Can Man Live Without God [Dallas: Word, 1994] 21)!

⁴⁴ Allen, Blaisdell, and Johnston, Theology for Preaching 76.

⁴⁵ Ibid. 77.

⁴⁶ Ibid. 78.

⁴⁷ Ibid.

⁴⁸ Roger Lundin, The Culture of Interpretation: Christian Faith and the Postmodern World (Grand Rapids: Eerdmans, 1993) 204.

⁴⁹ Ibid.

⁵⁰ Ronald Allen, Contemporary Biblical Interpretation for Preaching (Valley Forge, PA: Judson, 1984) 131.

⁵¹ Paul Ricoeur, Time and Narrative, Vol. 3 (trans. K. Blamey and D. Pellauer; Chicago and London: University of Chicago Press, 1988) 249. Four years later Ricoeur focused narrative on the constitution of the self in Oneself As Another (Chicago and London: University of Chicago Press, 1992). Ricoeur considers narrative to be an extension of metaphor.

⁵² William Larkin, Culture and Biblical Hermeneutics: Interpreting and Applying the Authoritative Word in a Relativistic Age (Grand Rapids: Baker, 1988) 59-60. This is an excellent work which interacts with a number of issues relative to Biblical authority, truth, hermeneutics, language, etc.

⁵³ Paul Ricoeur, “Biblical Hermeneutics,” Semeia 4 (1975) 145.

⁵⁴ William Larkin, Culture and Biblical Hermeneutics 59-60.

⁵⁵ Paul Ricoeur, “Toward a Hermeneutic of the Idea of Revelation,” Essays on Biblical Interpretation (ed. Lewis Mudge; Philadelphia: Fortress, 1980) 95.

⁵⁶ Paul Ricoeur, Figuring the Sacred: Religion, Narrative, and Imagination (trans. David Pellauer; ed. Mark I. Wallace; Minneapolis: Fortress, 1995) 8-9.

⁵⁷ Ricoeur, Interpretation Theory: Discourse and the Surplus of Meaning (Fort Worth: Texas Christian University Press, 1976) 95. See especially his discussion on pages 8995 which is the conclusion of the work.

⁵⁸ Helmut Thielicke, The Evangelical Faith – Prolegomena: The Relation of Theology to Modern Thought-Forms, Vol. 1 (trans. and ed. Geoffrey Bromiley; Grand Rapids: Eerdmans, 1974) 156.

⁵⁹ Kevin Vanhoozer, Biblical Narrative in the Philosophy of Paul Ricoeur: A Study in Hermeneutics and Theology (Cambridge: Cambridge University Press, 1990) 275-289. See also Anthony Thiselton, New Horizons in Hermeneutics: The Theory and Practice of Transforming Biblical Reading (Grand Rapids: Zondervan, 1992) 344-378 for an excellent assessment and critique of Ricoeur’s hermeneutical theory.

⁶⁰ Wolterstorff, Divine Discourse 149.

⁶¹ Ibid. 150.

⁶² Ricoeur, The Symbolism of Evil (Boston: Beacon, 1969) 350.

⁶³ Allen, Theology for Preaching 168-169.

⁶⁴ Paul Ricoeur, “The Narrative Function,” Semeia 13 (1978) 177-202.

⁶⁵ See, for example, David E. Demson, Hans Frei and Karl Barth: Different Ways of Reading Scripture (Grand Rapids: Eerdmans, 1997). Although the focus is not on Frei’s dependence upon Barth, Demson’s work clearly indicates Barths influence.

⁶⁶ The following discussion of Frei is a brief synthesis of his Eclipse of Biblical Narrative and the assessment or critique of a number of other scholars, including Charles Campbell, Preaching Jesus; Richard Eslinger, Narrative and Imagination: Preaching the Worlds that Shape Us (Minneapolis: Fortress, 1995); Mark Wallace, The Second Naiveté: Barth Ricoeur and the New Yale Theology (2d ed.; Macon, GA: Mercer University Press, 1995); William Placher, Unapologetic Theology (Louisville: Westminster/John Knox, 1989); Carl Henry, “Narrative Theology: An Evangelical Appraisal,” Trinity Journal 8 NS (1987) 3-19; and Hans Frei, “Response to Narrative Theology: An Evangelical Appraisal,” Trinity Journal 8 NS (1987) 21-24.

⁶⁷ Frei, Eclipse viii.

⁶⁸ Placher, Unapologetic Theology 161.

⁶⁹ Ibid.

⁷⁰ Campbell, Preaching Jesus 106-107.

⁷¹ Gary Dorrien’s Remaking of Evangelical Theology (1998) operates on the assumption that such a voice does not exist either. Notice how he subsumes facets of old neo-orthodoxy (which he and others think should be a part of the revamped progressive evangelicalism) by championing Bloesch’s position under the heading “Evangelicalism Beyond Modernity: Donald Bloesch’s Catholic (Neo)Orthodoxy” (189). I agree with Frei and Dorrien that the middle ground has evaporated, but unlike Ramm, Bloesch, Grenz, Dorrien, and others, I think Barth’s approach to Scripture belongs in the right wing of the postliberal camp, not the left wing of the evangelical camp.

⁷² Bloesch, Holy Scripture 208-218.

⁷³ Knight, A Future for Truth 105.

⁷⁴ Wallace, Second Naiveté 104.

⁷⁵ Holy Scripture 209.

⁷⁶ David L. Larsen, Telling the Old Old Story: The Art of Narrative Preaching (Wheaton: Crossway, 1995) 23.

⁷⁷ Frei, The Identity of Jesus Christ: The Hermeneutical Bases of Dogmatic Theology (Philadelphia: Fortress, 1975) 143.

⁷⁸ Ibid. 165.

⁷⁹ My remarks here and throughout should not be construed as a wholesale rejection of narrative theology or narrative preaching. There are many elements of value in narrative preaching. One must also make a distinction between narrative preaching and preaching the narrative genre of the Scriptures. While there is much to be learned from narrative preaching, theologically and homiletically there are serious problems, which I am at pains to illustrate. Note the balanced critique by Larsen in his Telling the Old Old Story 1332.

⁸⁰ Donald English, An Evangelical Theology of Preaching (Nashville: Abingdon, 1996). The title of this book is misleading in that Englishs work could be considered “evangelical” only in the most liberal use of the term as George Hunter points out in the Foreword.

⁸¹ Stephen Crites, “The Narrative Quality of Experience,” JAAR 39 (1971) 291-311.

⁸² Buttrick, Homiletic 125.

⁸³ Paul Scott Wilson, “Review of A Captive Voice,” Homiletic 19/2 (1994) 9-13.

⁸⁴ Ibid. 10.

⁸⁵ Ibid. 11.

⁸⁶ Thomas Long, “And How Shall They Hear? The Listener in Contemporary Preaching,” in Listening to the Word: Studies in Honor of Fred B. Craddock (ed. G. R. O’Day and T. Long; Nashville: Abingdon, 1993) 167-188.

⁸⁷ Robert Reed, Jeffrey Bullock, and David Fleer, “Preaching as the Creation of an Experience: The Not-So-Rational Revolution of the New Homiletic,” Journal of Communication and Religion 21/2 (1998) 1-9.

⁸⁸ Ibid. 7.

⁸⁹ Allen, Contemporary Interpretation 52.

⁹⁰ Ibid. 30.

⁹¹ Ibid. 31.

⁹² Ibid. 33.

⁹³ Ibid. 65.

⁹⁴ David Buttrick, A Captive Voice: The Liberation of Preaching (Louisville, KY: Westminster/John Knox, 1994) 17.

⁹⁵ Ibid. 30.

⁹⁶ Ibid. 31.

⁹⁷ Ibid. 66-67.

⁹⁸ Ibid. 75.

⁹⁹ Ibid. 108.

¹⁰⁰ Ibid. 109.

¹⁰¹ David Buttrick, The Mystery and the Passion: A Homiletic Reading of the Gospel Traditions (Minneapolis: Fortress, 1992).

¹⁰² Edward Farley, “Toward a New Paradigm for Preaching,” in Preaching as a Theological Task (Louisville: Westminster/John Knox, 1996) 174-175.

¹⁰³ Temple’s oft-quoted statement appears on page 322 of his Nature, Man and God (London: Macmillan, 1934).

¹⁰⁴ Adam, Speaking God’s Words 25.

¹⁰⁵ J. I. Packer, God Has Spoken (Grand Rapids: Baker, 1979) 97.