de Richard F. Ward
În momentul scrierii acestui articol, Richard F. Ward, doctor în filosofie., era profesor asistent în disciplina arta comunicării la Clement-Muehl, Yale Divinity School, New Haven, CT 06511. Acest articol a apărut prima dată în Reformed Liturgy and Music 30:2 (1996) (Liturghia și muzica reformată).
El a numit-o mereu o realizare, ironizând cuvântul cu acea vocea caraghioasă pe care o lua uneori –
‘Unde evoluez în seara asta?’ Vă așteptați la vreo mare performanță într-un loc ca ăsta?’—de parcă s-ar fi aflat în toiul unui joc la care lua parte numai dacă ar fi avut chef, poate din cauză că asta era singura cale în care putea aborda el subiectul.
“Harul” Vindecătorului prin credință – de Brian Friel
La prima privire se pare că omileticienii și practicanții studiilor de expunere dezvoltă un limbaj și o metodă comună. Vocabularul expunerii punctează cărțile recente din domeniul predicării. De exemplu, Charles Rice crede că evenimentul predicării devine o „întrupare” a Cuvântului și a Prezenței, un concept seminal în cadrul studiilor de expunere. Don Wardlaw, un alt dascăl într-ale predicii, îi invită pe studenți să lupte pentru „transmiterea întruchipată” atunci când predică (160). În multe cazuri, textele omiletice recomandă o metodă de citire a scripturilor cu voce tare pentru a dobândi o perspectivă experimentală asupra textelor biblice, precum și înțelegerea bazelor lor din cadrul discursului oral.
În mod similar, predicarea la slujbe în diverse contexte confesionale creștine radicale atrage un număr crescut de practicanți ai studiilor de expunere, astfel predicile fiind resurse bogate pentru o analiză etnografică. De exemplu, Elaine Lawless a studiat devizele stilistice contrastante în cadrul discursurilor femeilor evangheliste și predicatoare în cadrul lucrării „Servitoarele Domnului: Femeile penticostale predicatoare și religia tradițională”. Ea urmează linia principală de studiu a lui Bruce Rosenberg în privința predicii populare. În fiecare din aceste cazuri, teoreticienii definesc predicarea ca un gen de „expunere culturală” prin care valorile profunde ale comunităților confesionale particulare sunt reconstituite prin intermediul ritual. Predicile sunt artefacte culturale prin care structurile de autoritate și simbol sunt revelate, subminate, satirizate ori cizelate. Închinarea devine o ocazie în care textele „sacre” sunt atât adorate, cât și examinate prin procesul similar unui joc al expunerii orale și al interpretării omiletice. Fenomenul expunerii apare astfel aidoma unor suprafețe de reflecție care dezvăluie „adevărurile” profund lăuntrice, însă în comun adoptate.
Predicatorul creștin este, bineînțeles, devotat unui anume set de crezuri legate de Evanghelia creștină. În calitatea lui de crainic al comunității confesionale, ivit după revelarea lui Isus Hristos de către Dumnezeu, predicatorul creștin caută să dea glas „adevărului”: adevărul lui Dumnezeu, așa cum îl înțelege el (sau ea),dezvăluit prin Hristosul Isus, conținutul mărturiei lui (sau a ei) la lucrarea lui Dumnezeu pe tărâmul treburilor omenești, oferind și experiențe personale sau comune într-un context al participării audienței la mesaj. În mod tradițional, totuși, fenomenul “expunerii” a fost rareori perceput ca “adevăr fidel” în rândul predicatorilor.
În pofida eforturilor susținute ale retorilor, erudiților în arta comunicării, antropologilor și culegătorilor de folclor, “expunerea” este asociată în mod convențional, dar pe un temei destul de șubred, cu imagistica teatrală. Unii chiar depreciază sau bagatelizează conduita de amvon, folosind termeni ca “teatralism” ori “bombasticism”. În timpul unei discuții animate cu un coleg, în legătură cu un curs care apărea în catalogul nostru, curs intitulat “Expunerea orală a Scripturii și a slujbei”, el s-a întors spre mine și a spus: “Doar nu crezi că predica este vreo mare realizare, nu-i așa?” Puteam să spun, după tonul vocii și sprânceana lui ridicată, că el cu siguranță nu credea așa ceva! Părerea că predicarea și expunerea orală sunt două forme disociate ale comunicării umane încă domină cercetarea contemporană într-ale omileticii. “Expunerea” este suspectă de a fi retorică, deoarece este ceva mai artistică, însă cu mijloace mai fictive de comunicare a „adevărului”. După gândirea colegului meu, o discuție despre predicarea „autentică” este alterată de introducerea categorisirii expunerilor.
Omileticienii sprijină asocierile predicării cu „artă”, tocmai pentru că artele care comportă interpretare, precum filmul, artele vizuale și chiar teatrul, au potențialul de a deschide și adânci impactul unei slujbe religioase. Elocventul text al lui Charles Rice‚ „The Embodied Word: Preaching as Art and Liturgy” („Cuvântul Întrupat: Predica – artă și liturghie”), oferă predicatorului atât un stimulent, cât și o metodă de a reflecta asupra artelor ca resurse pentru predică. Totuși până și aici, “interpretarea” este problematică.
În deschiderea cărții sale, Rice definește predica “fără trup” ca fiind aceea “motivată în mod injust de către ego”, fiind astfel o “interpretare” pentru “auditoriu.” Practica “evidențierii predicatorului și a interpretării pasive a congregației. . . reflectă gradul de înțelegere a predicării care predomină în bisericile noastre: congregația este un auditoriu și predicatorul un interpret” (42-43). Totuși, ceva mai încolo el scrie: “Nici o interpretare nu are șanse de reușită fără pregătire, fie ea pe scenă, în sala de concert sau în amvon. Întrebarea este nu dacă predica constituie o interpretare – este, fără doar și poate – ci cum poate predicatorul să interpreteze într-un fel care să aducă în fața oamenilor lucrarea liturgică, așa cum este ea.” (134).
Lucrarea lui Rice demonstrează nevoia de clarificare a felului în care termenul “expunere” poate fi folosit în mod optim când discutăm despre predică.
Ca practicant al studiului despre expunere, care predă artele comunicării la un seminar teologic, scopul meu este să pun sub lupă felul delăsător în care alții întrebuințează „expunerea” într-un mod care subminează și depreciază predicarea și celelalte forme de preoție. Ţelul meu este să îl legitimez ca termen cheie în omiletică și să susțin noțiunea de „expunere” pentru o nouă perspectivă în disciplina omileticii. “Expunerea” are potențialul de a fi un termen deopotrivă liber și eliberator în domeniul discursului omiletic; atât ca metaforă, cât și ca metodă, chestionarea bazată pe expunere, pe interpretare și-a dovedit eficiența în diferite discipline, precum sociologia, retorica, teoria comunicării și antropologie.
Ca atare, teoriile derivate din studiile despre „noua” disciplină a expunerii pot: 1) rafina și aprofunda anumite imbolduri conceptuale deja prezente în cadrul „noii” omiletici; și 2) pot crea un spațiu în cadrul disciplinei omileticii, spațiu în care sunt animate corespondențele cu alte discipline ale comunicării umane.
Exprimările care bagatelizează expunerea restrâng perspectiva și transformarea pe care le poate emana o expunere. O astfel de abordare cu certitudine nu poate exclude posibilitatea dialogului dintre studiul expunerii (interpretării) și omiletică. Însă ea va eluda unele dovezi legate de relaționarea cu teoria tradițională a omileticii.
Valoarea teoriilor expunerii în omiletică
Dwight Conquergood dezvăluie un mijloc potent încastrat în etimologia termenului „interpretare”, pentru a înlătura conotațiile uzuale ale interpretării ca fiind “simulată” ori “prefăcută.” (1983, 27). Interpretarea derivă din vechi termeni francezi, par + fournir care ar însemna “a furniza” sau “a duce la bun sfârșit, la întregire”.
Studiile făcute de Alla Bozarth-Campbell, “estetica întrupării”, folosesc o definire similară a interpretării. “Inter/pretarea” ar însemna literalmente “exteriorizarea formei.” Lucrarea lui Campbell despre întrepătrunderea metaforelor despre întruchipare și expunere (interpretare) subliniază conștientizarea interpretării, conștientizare care stă chiar în miezul revelației creștine. Totuși Biserica a tratat interpretarea ca fiind „periculoasă” și „murdară”, ca atare a împins-o în mod tradițional din centrul sferei sale esențiale. Lucru surprinzător, dacă ținem cont de apropierea metaforei interpretării de propria percepție instituțională, de sine, a Bisericii:
„Un motiv pentru care Biserica creștină, în particular, a privit mereu teatrul ca pe o manifestare culturală deranjantă este acela că, așa cum arată primele versete ale Evangheliei Sfântului Ioan, , se face o afirmație similară legată de Isus, anume că „Cuvântul a fost trup”” (Hinton, 4).
În opinia lui Bozarth-Campbell, forma unui “poem” (definit de ea ca orice tip de acțiune caligrafică a imaginației umane) capătă o “completare” atunci când este “întrupată” prin intermediul vocii și trupului recitatorului poemului (2). Interesul omileticienilor față de modalitățile literare care formează, desemnează și conturează scriptura „provine” din designul slujbei religioase, design care poate fi complementat prin înțelegerea felului în care o formă literar-retorică, cum este predica, survine prin trupul și glasul predicatorului. Pentru Campbell, punctul culminant sau completarea acestui proces este, în fapt, întruparea poemului (7-8).
O imagine adecvată a acestui proces se poate extrage din teatru. Teoreticianul interpretării, Richard Schechner afirmă că “o piesă nejucată nu este precum un pitic insignifiant, ci un ciob al unui întreg încă neasamblat.” (120). Predica este un act contextual/specific pe care “ciobul” gândirii, care este slujba (predica) o obține ca entelehie prin trupul și vocea predicatorului. Este și un eveniment în care conștiința personală, individuală a predicatorului capătă o întrupare, o autoritate și legitimitate în comunitatea din care oratorul respectiv face parte.
O perspectivă a interpretării/expunerii rezistă aplicațiilor mai șubrede ale imagisticii teatrale deoarece ea îi caracterizează pe “toți membrii comunității în care se ține discursul, toate enunțurile fiind potențial estetice, toate evenimentele potențial teatrale” (Pelias și Van Oosting, 224). Deoarece limbajul dintr-o slujbă are o funcție constitutivă sau “dramatică”, predicarea poate fi înțeleasă ca un exemplu de “comunicare estetică.” Cel care comunică este un interpret care folosește un limbaj artistic, nu pentru că ar fi un exhibiționist care își afișează agilitatea și destoinicia verbală (Campbell, 9). Aceste conotații constitutive și de construcție ale “interpretării” le înlocuiesc treptat pe cele frivole, care au predominat în scolastica tradițională.
Antropologul Victor Turner a oferit un punct de pornire conceptual pentru cercetarea focalizată pe interpretare, în legătură cu umanitatea. Pentru Turner, omenirea este “homo performans”, ceea ce ar însemna “creaturi care, în esență, interpretează, care își constituie și susțin identitățile și colectivitățile care le compun lumea prin roluri și ritualuri” (Conquergood 1983, 27). Folcloriștii, retorii și directorii de teatru au urmat indiciile studiului lui Turner privind multitudinea felurilor în care umanitatea “interpretează.”
Politica de cercetare a interpretării în cadrul omileticii
Actualmente, disciplina omileticii suferă o transformare radicală. Richard L. Eslinger, în A New Hearing (O nouă audiție) observă că abordarea “tematică/ conceptuală” a predicării este “într-un stadiu critic de boală, dacă nu chiar terminal.” Eslinger definește mai întâi această situație ca pe o “criză” atât pentru predicatori, cât și pentru omilieticieni și deschide calea către noi moduri de gândire a predicării, sugerând că “ieșirea, către o nouă eficacitate a predicării, nu este deocamdată clară” (11). Această afirmație este o invitație la reexaminarea relației dintre studiul comunicării și omiletică. “Discursul public” și “predica” au fost întotdeauna tovarășe amiabile (însă uneori conflictuale). Dar teoriile și modelele care cândva facilitau colaborarea dintre cele două noțiuni nu mai sunt acum de actualitate. Culegerile de predică și de comunicare altădată împărtășeau ipoteze comune despre alcătuirea, ca formă, a discursului public. Eugene L. Lowry explică:
„În timpul pregătirii, te îndrepți spre articularea unei propoziții declarative care afirmă fără echivoc tema pe care o vei expune. În discursul propriu zis, începi cu o introducere care identifică pentru auditoriu subiectul exact care va fi disecat. Tema este împărțită în trei părți numerotate cu cifre romane și este reafirmată într-o concluzie.” (67).
Cei mai mulți erudiți într-ale comunicării au declarat această abordare tip “bandă rulantă” ca fiind “moartă.” Ea a fost înlocuită de o diversitate de alte cadre de manifestare, printre care și o “mișcare vitală în științele sociale, care construiește și clarifică realitatea umană în termenii teatrului și dramaturgiei.”(Conquergood 1983, 26).
În consecință, sarcina predării “discursului” către prelații studioși a devenit și mai problematică. Cele ce predomină în omiletică sunt (1) interesul în formele retorice, nuanțele literare și intențiile teologice ale textelor biblice, ca organizare a principiilor pentru predicile din slujbe, (2) calitatea resurselor critice și imaginative ale predicatorului în privința textului abordat și (3) preocuparea pentru contextul liturgic în legătură cu interpretarea slujbei.
Manualul convențional pentru discursuri oferă puțin în privința acestei îndepărtări de mimetism și a apropierii de practica și procesele omileticii. O adunare a omileticienilor a observat recent următoarele:
„În vreme ce avem la dispoziție manuale despre chestiunile care fac un discurs public eficient, majoritatea studenților noștri întâmpină acest gen de materiale cu un căscat. Fiind garantată valoarea academică a unor astfel de texte, de ce ele îi plictisesc pe atât de mulți studenți? Mulți dintre noi credem că studenții cunosc deja, în mod implicit, mult din această informație despre comunicarea discursului.” (Wardlaw, Baumer, Chatfield, Delaplane, Edwards, Forbes, Hunter, Troeger, 87).
Impunerea unor standarde pentru “discursul bun” explicitează celui ce studiază predica faptul că atât dascălii discursului, cât și omileticienii sunt obligați să își scruteze limitele disciplinei lor, cuvântarea și practica. Disciplina comunicării discursului opune oarecare rezistență în a fi categorisit drept un rol în “serviciul” disciplinei omileticii; omiletica susține integritatea teologică a scopului ei de “propovăduire a lui Hristos” (1 Cor.1:23). “Comunicarea ca interpretare” oferă construcții care îi vor ajuta pe studenți să își integreze perspectivele teologice în practica pregătirii slujbelor.
Interpretarea și poezia predicării
O abordare centrată pe interpretare contribuie la poezia predicării prin sublinierea căilor pe care atât predicatorii, cât și auditorii îl reconstituie în timpul momentului predicii. Interpretările nu sunt pur și simplu imitative, ci fenomene reflexive, adică prin interpretare o ființă umană se dezvăluie ca sine către un alt sine. Turner afirmă că “un lot de ființe umane poate ajunge să se cunoască pe sine mai bine prin observarea și/sau participarea la interpretări reproduse și prezentate de un alt lor de ființe umane(187). Predicarea unei slujbe în contextul închinării creștine nu este numai un gen de “interpretare culturală”, ci și un tip de interpretare “socială” în care slujba devine reflexivă. Este un mijloc de reconstruire a lumii prin exercitarea imaginației umane. Slujba astfel nu doar conține posibilitatea punerii lumii într-o nouă lumină, ci în procesul creării slujbei, predicatorul inventează și reinventează o persoană congruentă cu alte părți ale Sinelui. Studiile asupra interpretării dezvăluie felul în care “sinele este prezentat prin interpretarea rolurilor, prin interpretări care se abat de la roluri și prin afirmarea în fața unui public dat a faptului că cineva a suferit o transformare de stare și statut, a fost mântuit sau osândit, înălțat sau eliberat” (Turner 187).
Slujba interpretată nu numai că indică un “sine” și o “lume”, ea le și înlătură. Slujba este un “sălaș” al interpretării, sălaș în care predicatorul poate intra într-un spațiu neîngrădit, creat pentru jocul serios și fără mască, prin ordine și prin structuri bine definite. Conquergood explică:
„De îndată ce lumea a fost făurită, hotarele statornicite, categoriile definite, ierarhiile stabilite, scamatorul, arhetipul interpretului, se îndreaptă spre o breșă în norme, încalcă tabu-uri, întoarce totul cu fundul în sus. Jucându-se cu ordinea socială, tulburând certitudini, scamatorul intensifică vigilența asupra vulnerabilității instituțiilor noastre. Imboldul jucăuș al scamatorului promovează o critică radicală a întrebărilor despre sine, critică ce comportă o profundă cunoaștere de sine, primul pas către transformare” (Conquergood 1989, 83).
Această conceptualizare a “predicatorului ca scamator” intensifică dimensiunile politice și etice ale rolului predicatorului ca interpret social și contribuie la funcțiunea profetică a predicării. În The Prophetic Imagination (Imaginația profetică), Walter Bruggemann vorbește de modalitățile în care predicatorul – ca profet – făurește și înlătură lumea ascultătorului prin “înlăturarea”, apoi “revigorarea” oamenilor (109). Predicatorul creează un spațiu potent în care experiențele personale ale celor îngrădiți social și politic prind glas. “Deoarece este publică, interpretarea este un sălaș al luptei, în care interesele concurente se intersectează și opiniile și vocile diferite devin articulate.” (Conquergood 1989, 84). Ceea ce “vine prin” trupul și glasul predicatorului nu este nici un obiect denumit “slujbă”, nici niște cugetări singulare, neadecvate contextual ale sinelui individual. Ceea ce poate fi auzit sunt ecouri ale celor reduși la tăcere și marginalizați din punct de vedere cultural. Predicatorul are puterea de a oferi celor care altminteri ar fi “absenți” o prezență viabilă în și prin slujba interpretată, dar numai dacă predicatorul însuși este “prezent”, ca interpret.
Prin interpretare, slujba permite predicatorilor să exploreze și să dea glas “laturii obscure” sau “părții din umbră” a lor. Kenneth Gibble în lucrarea The Preacher as Jacob: A New Paradigm for Preaching (Predicatorul precum Iacob: o nouă paradigmă a predicării) subliniază valoarea scoaterii la interval a “daimonului”, adică a acelor părți oprimate sau neglijate din noi, în crearea slujbei. El observă că “acest daimonic este, mi-am dat seama, sursa unei mari puteri. Atunci când, în loc să îl transform în frică, îl transform într-o admirație iubitoare, dar respectuoasă, îl văd făcându-mă capabil să scot la interval darurile creatoare pe care le dețin.” (3)
Acest lucru este o bază pentru abordarea chestiunii narcisismului în predicare. Odată ce studenții luptă să își găsească propriile voci, stiluri și mărturisiri în predicare, neconcordanțele vor deveni aidoma unor icuri spart lemn între sine și slujbă. La învățarea predicii, studenții începători afișează regulat un “artificiu” în privința “persoanei”; ei și-ar putea chiar construi o “personalitate pentru predică”, care ar fi în esență una imitativă. Ţelul dascălului de predică este să îi ajute pe studenți să înțeleagă că:
„eficiența este dependentă de plăsmuirea materialului necesar. Sursele unui atare material sunt atât mintea proprie a individului, deopotrivă ca spațiu de stocare și generator, cât și mințile celorlalți care contribuie prin contact direct și indirect. Auditoriul este o influență semnificativă asupra acestei plăsmuiri. . . Succesul retoric necesită dialog, angajarea celorlalți în cunoașterea lucrurilor din mintea lor” (Barrett, 258).
În consecință, perspectiva unei interpretări întărește și transformă rolul ascultătorilor, eliberându-i de starea de încastrare în niște roluri pasive, receptive. Ascultătorii devin astfel angajați activ în “făurirea” slujbei. Ei participă la sarcina creării dându-și seama de o nouă relaționare între ei și lume, și prin acceptarea sau respingerea rolurilor pe care și le percep în această relaționare. Atât pentru predicator, cât și pentru ascultător, slujba interpretată devină suprafața reflexivă în care “nararea persuasivă a unei relatări despre întâmplări la care cineva a fost martor și le-a trăit” (Conquergood 1989, 83) este un țel îndeplinit.
Interpretarea ca proces
Echipați cu teorii extrase din perspectivele interpretării, scolasticii comunicării oferă o privire analitică în procesul de pregătire și predicare a slujbelor. O apropiere de studiile interpretării poate fi complementară eforturilor omileticii de a readuce în lumină categoriile aristotelice, făcând procesul de pregătire a slujbei mai explicit.
În principiu, există cinci pași în pregătirea slujbei și a interpretării. Noi decidem ce anume vom spune (plăsmuirea), apoi ajungem la o înșiruire (aranjament) și la felul în care ne punem în frază ideile (stilul). După aceea, ne pregătim pentru rostirea slujbei (memorare) și în fine, o predicăm (expunere).
Distilarea acestui proces devine aproape liniar în sala de clasă și, la început, satisface impulsul legat de ordonarea haosului și a lipsei de idei față de pregătirea slujbei într-un proces mai semnificativ. Cu toate acestea, există multe lucruri în acest proces care se împotrivesc unei astfel de ordonări și cer o balansare între cognitiv afișare (Turner, 185-86). Liniile elegante schițate din retorica clasică dezmint formele și traiectoriile mai eliptice pe care procesul creativ actual îl poate lua. Categorisirile aristotelice pot deveni instrumente mai euristice în înțelegerea procesului interpretării slujbei. Însă ele pot fi înțelese și ca purtătoare ale unui caracter mai kinestezic [bazat pe pragmatism material, acțiunile corpului de pildă, nota trad.] al pregătirii.
O perspectivă a interpretării într-o “nouă” omiletică va trata glasul și trupul predicatorului drept unelte de explorare și analizare a textelor. Până acum, omiletica atribuia vocii și trupului predicatorului o partitură de figurație în predicare. Odată ce slujba a ajuns la capătul „bandei rulante” a lui Lowry, întrebuințarea vocii și a corpului l-a ajutat pe predicator să livreze slujba către ascultător. Cândva, profesorii discursului erau îndeobște acuzați de „livrare”, adică de faptul că îl învățau pe predicator cu tehnicile vocale și corporale în expunerea slujbei și a textelor biblice după anumite tipare. Acum, scopul instruirii în cuvântare la nivel de seminar ar trebui să fie acela de a înlesni “controlul vocal și al gesturilor corporale, în vederea implicării celorlalți într-un dialog în cadrul textelor și cu tonalitățile lor diferite” (Bartow, 284-5).
Cu alte cuvinte, vocea și trupul predicatorului constituie un actor principal în drama plăsmuirii. Omileticienii ajung să înțeleagă valoarea îngăduirii dansului vocii și trupului între categoriile retorice, după tipare care nu sunt ușor de descris doar prin cei cinci pași consecutivi.
De exemplu, Thomas Troeger ne învață că o cale de a găsi limbajul “logosomatic” al slujbei (altfel spus, “stilul”) este aceea de a transpune în plan fizic imaginile și mișcările prezentate în text (84). Conceptul lui Clyde Fant de “manuscris oral” implică actul cuvântării, nu doar ca modalitate de găsire a “aranjamentului” (dispositio) slujbei, ci și de a creșterii capacității de memorare a predicatorului (memorie). Termenul de “expunere întrupată” al lui Don Wardlaw (160) surprinde cât se poate de bine felul în care vocea și trupul devin instrumente ale plăsmuirii slujbei, nu doar simple vehicule pentru transportarea acesteia pe distanța dintre predicator și ascultător.
Aceste imbolduri de “vocalizare” și “întrupare” ale textelor, precum și “glasul” metaforic furnizează o intersectare între omiletică și studiul interpretării. Studiile interpretării au articulat îndelung valoarea înțelegerii empirice a textelor, ceea ce – în procesul vocalizării și întrupării textelor literare, ne conferă o înțelegere deplină a artisticului și a înțelesului lor.
Până în acest punct, disciplina omileticii a fost preocupată îndeosebi de examina problema prezentării orale sărăcăcioase a Scripturii de la amvon. În 1903, S.S. Curry a introdus tema care va călăuzi majoritatea scolasticii, relativ la acest subiect, în acest secol:
„La instruirea clerului, cât de puțină atenție este acordată prezentării adecvate a spiritului Bibliei la citire! Clericul își dedică întreaga săptămână pregătirii slujbei, dar probabil că numai câteva clipe pregătirii sau selectării lecției din Scriptură. Uneori, într-adevăr, lecția nu este aleasă decât când prelatul ajunge la biserică” (22).
Pe la jumătatea secolului, interpreții orali ai Bibliei au urmat o tendință generală în această disciplină și și-au îndepărtat atenția de la problemele prelatului legate de „expunere”, pentru a se concentra pe studiul propriu zis al textelor biblice:
„Învățarea felului în care se ține o carte, a felului de pronunțare clară, a felului de proiectare, de modulare a vocii, a felului de așezare a personajelor, a modului de stăpânire a tracului – toate acestea capătă acum importanță în relația cu insuflarea vieții textului literar. Ochiul studentului nu este numai o dezvoltare a unui instrument sau a personalității, ci și o unealtă relevatoare a vieții pe care o conține literatura” (Bacon 1960, 152).
Lucrarea Thomas Boomershine’s Story Journey: An Invitation to the Gospel as Storytelling (Jurnalul de călătorie al lui Thomas Boomershine: invitație la Evanghelie, ca narațiune) reflectă influența acestei oralități, a abordării tradiționale. Boomershine subliniază importanța recitării textelor în scopul atingerii unui prag de chestionare a sensului lor. Un prim pas către identificarea și îmbogățirea experienței „puterii revelatoare unice” a istorisirii biblice este acela de a ajunge la un plan “lăuntric” în privința acestor povestiri, așa cum sunt ele scoase de sub tipar.
Ceea ce ghidează recentul interes în “istorisirea biblică” este convingerea că, odată ce literatura biblică a existat sub forma tradițiilor orale, transpuse mai apoi sub formă de text, ea a fost gândită pentru a fi vorbită în cadrul comunităților de credință. În consecință, actul „narațiunii” povestirilor biblice provine dintr-o formă de “comportament restaurat” (Schechner, 35-116) care este din belșug împănat cu sensuri contemporane. Glăsuirea și întruparea textelor sunt asumate de naratorul biblic în plan transformativ. În mod similar, interpretarea orală se definește pe sine printr-un interes în ameliorarea sau revigorarea trăirii literaturii prin interpretare și, făcând astfel, restaurarea sensului implicării “originale” dintre autor și auditoriu.
Sub egidele “interpretare orală”, “exprimare” și “elocință”, acest studiu al interpretării a avut atât de multe de spus despre modul în care un predicator ar putea să își îmbunătățească deprinderile în prezentarea orală a textelor biblice, în cadrul confesional creștin.
Cizelându-i-se focalizarea pe “interpretare” atât ca fenomen cultural, cât și estetic, disciplina denumită până acum “interpretare orală ” a implicat metafore de dramaturgie și teatrale pentru a lărgi câmpul de definire a noțiunilor de „texte”, „oratori”, „auditori” și „evenimente” (sau locuri) în studiul activității interpretative. Reconfigurarea acestei discipline de informare are implicații în omiletică. Predicatorul nu mai este distribuit pur și simplu în rolul de crainic al discursului. Textele sunt tratate ca entități vii, care emană tonalități polifonice, nu ca receptori tăcuți ai ideilor,temelor sau propozițiilor teologice. Nici “auditoriile” nu mai sunt privite ca simple receptoare ale monologurilor religioase, și ele devin “glăsuitori” și coautori ai mesajelor din cadrul interpretării liturghiei. Pentru a deveni “glăsuitor” în locul destinat interpretării slujbei, predicatorul trebuie să fi stat în prealabil în alte locuri în care “vocile” erau ascultate și “prezențele” întrupate, iar de acolo să fi învățat cum să asculte cu atenție.
SUMAR: CONTRIBUŢIA PERSPECTIVEI INTERPRETĂRII ÎN OMILETICĂ
Scopul unei perspective interpretative în predicare nu este acela de a-l face pe predicator mai grav, mai serios, prin punerea în lumină a abilității sale vocale sau fizice, ci este de a ne aprofunda înțelegerea în privința chestiunii „de ce anume predicăm?”. Wallace Bacon a reflectat asupra valorii cercetării axate pe interpretare în și pentru studierea comunicării umane. În lucrarea „A Sense of Being: Interpretation and the Humanities” („Un sens al ființei: interpretarea și umanistica”, Bacon afirmă:
„Nu te poți cunoaște pe sine prin sine. Tu ești tu pentru că nu ești altul, însă te poți vedea pe tine însuți doar ieșind înafara ta. . . Dacă interpretarea nu ne ajută să devenim mai înțelegători, sensibili și conștienți; dacă nu ne face să fim mai responsabili, ființe omenești mai responsabile, atunci sunt tentat să cred că ea este un eșec.”(139-40).
O abordare a predicării centrată pe interpretare subliniază faptul că scopul predicatorului este de a dezvolta acest “simț al celuilalt” în cadrul procesului și practica predicării. Predicatorii plăsmuiesc și sprijină un “sine” în predicare, prin aplicarea acestei “ieșiri” din constrângerile unui rol impus și în întâmpinarea “entității celuilalt” – anume de a nu le lua doar ca pe niște “texte”, ci prin prisma noțiunilor de Dumnezeu, Creație și Hristos. Lor li se dă astfel și prilejul de a da glas și de a întrupa prezența Celuilalt așa cum o percep ei, dându-i o formă și o formă de exprimare în cadrul de interpretare al slujbei.
O perspectivă a interpretării subliniază faptul că noi, ca ființe umane, avem o nevoie irezistibilă de a pătrunde în alte lumi, în alte egouri, în alte trăiri. Acest punct de vedere vine în întâmpinarea aplicațiilor străvezii ale imagisticii teatrale prin sublinierea impactului constitutiv și transformativ al Cuvântului și se împotrivește asocierii obișnuite a noțiunii de “interpretare” cu narcisismul, evidențiind faptul că sinele este social și este constituit de “vorbire”, “faptă” și “într-alăturare” prin comunitate. Slujbele prin interpretare sunt locuri cu potențial elocvent, locuri în care celui marginalizat o se indică o “prezență” prin intermediul vocii și corpului predicatorului. În mod similar, o perspectivă interpretativă tratează “textele” canonice ca fiind polifonice, adică ansambluri diferite de voci disponibile predicatorului prin sunet, gest și imagine. Predicatorii sunt invitați să întâmpine și să dialogheze cu Celălalt, exprimat ca și “text”, “lume”, “Dumnezeu” ori “Duh” și să întrupeze și să dea viabilitate acelui Cuvânt în comunitatea de ascultători.
====================================================
Acest articol a fost scris în onoarea profesorului Fred B. Craddock, cu ocazia retragerii sale de la Catedra de predică a Facultății de Teologie Candler, Universitatea Emory.
Lucrări menționate
Bacon, Wallace. “A Sense of Being: Interpretation and the Humanities.” Southern Speech Communication Journal 41 (1976): 135-41.
___. “The Dangerous Shores: From Elocution to Interpretation.” Quarterly Journal of Speech 46 (1960): 148-52.
Barrett, Harold. “Narcissism and Rhetorical Maturity.” Western Journal of Speech Communication 50 (Summer, 1986): 254-68.
Bartow, Charles. “In Service to the Servants of the Word.” Princeton Theological Seminary Bulletin 13:3 (1992): 274-86. Boomershine, Thomas E. Story Journey: An Invitation to the Gospel as Storytelling. Nashville: Abingdon, 1988.
Bozarth-Campbell, Alla. The Word’s Body:An Incarnational Aesthetic of Communication. U of Alabama P, 1979.
Bruggemann, Walter. The Prophetic Imagination. Philadelphia: Fortress P, 1978.
Campbell, Paul. “Communication Aesthetics.” Today’s Speech. (Summer 1971):6-18.
Conquergood, Dwight. “Communication as Performance: Dramaturgical Dimensions of Everyday Life.: The Jensen Lectures: Contemporary Studies. Ed. John I. Sisco. Tampa: U of South Florida P, 1983:24-43.
__. “Poetics, Play, Process and Power: The Performative Turn in Anthropology.” Text and Performance Quarterly 9.1 (1989):82- 95.
Curry, S.S. Vocal and Literary Interpretations of the Bible. New York: Macmillan, 1903.
Eslinger, Richard L. A New Hearing: Living Options in Homiletic Method. Nashville: Abingdon, 1987.
Fant, Clyde. Preaching for Today. San Francisco: Harper and Row, 1987.
Gibble, Kenneth. The Preacher as Jacob: A New Paradigm for Preaching. Minneapolis: Seabury, 1985.
Hinton, Julian. Performance. London: MacMillan, 1987.
Lawless, Elaine. Handmaidens of the Lord: Pentacostal Woman Preachers and Traditional Religion. Philadelphia: U of Pennsylvania P, 1988.
Lowry, Eugene L. “The Narrative Quality of Experience as a Bridge to Preaching.” Journeys Toward Narrative Preaching. Ed. Wayne Bradley Robinson. New York: Pilgrim, 1990. 67-77.
Pelias, Ronald J. and James Van Oosting. “A Paradigm for Performance Studies.” Quarterly Journal of Speech 73 (1987): 219-231.
Rice, Charles L. The Embodied Word: Preaching as Art and Liturgy. Minneapolis: Fortress, 1992.
Rosenberg, Bruce. The Art of the American Folk Preacher. New York: Oxford U P, 1970.
Schechner, Richard. Between Theatre and Anthropology. Philadelphia: U of Pennsylvania P, 1985.
Troeger, Thomas. Imagining a Sermon. Nashville: Abingdon, 1990.
Turner, Victor. On the Edge of the Bush. Anthropology of Experience. Ed. Edith Turner. Tucson: U of Arizona P, 1985.
Wardlaw, Donald M., with Fred Baumer, Donald F. Chatfield, Joan Delaplane, O.P., O.C. Edwards, Jr. James A Forbes, Jr. Edwina Hunter, Thomas H. Troeger. Learning Preaching: Understanding and Participating in the Process. Lincoln, IL: The Lincoln College and Seminary P, 1989.
