de Mark R. Wenger*
Rezumat: Ritualul ungerii cu untdelemn a bolnavilor pentru vindecare, bazat pe Iacov 5:14-16, în general nu a fost practicat printre Menoniţi până spre sfârşitul secolului nouăsprezecelea. Dovada documentară sugerează că Anabaptiştii timpurii s-au alăturat altor reformatori în respingerea ungerii aşa cum era practicată de Romano Catolici în secolul şaisprezecelea. Acest eseu conține o relatare reconstruită a felului cum ungerea cu untdelemn a celor bolnavi a prins rădăcină în comunitățile Menonite Nord Americane după anul 1870 pentru ca în final să fie inclusă ca una dintre cele șapte decrete oficiale ale bisericii. Mai departe, se va alcătui cazul că ungerea a fost adoptată în repertoarul ritualic Menonit fără a trăda valorile de lungă durată ale bisericii şi că ungerea a oferit bisericii un mijloc mai sigur, biblic de vindecare divină decât alte alternative suspecte.
În 9 mai 1884, conducerea adunărilor Menonite din Virginia s-a întâlnit în sesiune obişnuită la Biserica Menonită Weavers, aproape de Harrisonburg. Potrivit procesului verbal, „subiectul ungerii cu untdelemn, aşa cum este descris prin Iacov 5:14, a fost discutat pe larg. Mult s-a spus pentru şi împotriva semnificaţiei sale literale, şi care este datoria prezbiterilor când ei sunt chemați pentru acel scop.” Liderii de asemenea au discutat ce fel de untdelemn să folosească dacă ungerea efectivă urma să fie înfăptuită, înainte ca în final să renunțe la chestiune „fără vre-o concluzie finală.” [1] Totuşi cu puţin mai mult decât un deceniu mai târziu, Manual of Bible Doctrines (Manualul de doctrine Biblice, n. tr.) a lui Daniel Kaufman – afirmaţia finală a teologiei Menonite în timpul primei jumătăți a secolului douăzeci – a inclus ungerea cu untdelemn ca una dintre cele șapte decrete ale bisericii, aproape la acelaşi nivel cu împărtășania, botezul și spălarea picioarelor.
De la Războiul Civil până la sfârşitul secolului nouăsprezece Menoniții din Statele Unite au trecut printr-o transformare imensă în sensul lor de misiune şi identitate. Aceste schimbări, fiind în coincidență în general cu o schimbare în limbă de la germană la engleză, au fost parte dintr-un „vibrant noi activism” care a caracterizat comunitățile Menonite. În cuvintele istoricului Menonit Theron Schlabach, „această nouă dispoziție a transformat relaţia lor față de Protestanţii Americii, față de denominaţionalismul lor binecuvântat Protestant, față de societatea Americană, și față de vechile tradiții și înțelegeri religioase Menonite.” [2] Menoniţii şi-au deschis încet ferestrele lor la ceea ce Schlabach denumește „noi adieri”: Școala Duminicală, publicații şi vânzare de cărți, trezire, modele de misiune Protestantă și structuri bisericești tot mai complexe. [3]
Acest eseu descrie originile și dezvoltarea timpurie a ungerii cu untdelemn în Biserica Menonită în cadrul contextului acestor schimbări mai largi. Cu rare excepții, ungerea ca un ritual bisericesc al vindecării divine în general nu a fost practicat în tradiția Anabaptist-Menonită înainte de finalul secolului nouăsprezece. Introducerea lui spre sfârşitul secolului nouăsprezece, şi finala aprobare ca un decret al bisericii, a întins tradiția în moduri neobişnuite. Cu toate acestea, Menoniţii au adoptat ungerea ca o formă de vindecare divină care se potrivește relativ bine în cadrul normelor şi valorilor întemeiate. Prin incorporarea ungerii în repertoriul lor de ritual, conducătorii Bisericii Menonite au oferit o alternativă legitimizată la alți pretinși vindecători considerați de neacceptat.
Ungerea ca o inovație a secolului nouăsprezece printre Menoniți
Scriind la sfârşitul anilor 1940, istoricul și teologul John C. Wenger a observat că „se pare că nu este nici o mențiune în scrierile Anabaptiste despre ungerea cu untdelemn. Menoniții moderni, când sunt bolnavi, uneori cheamă pe prezbiterii bisericii şi cer să fie unși pentru vindecarea trupului (Iacov 5:14-15). Câtă vreme a fost aceasta observată nu se cunoaşte.” [4] Într-un eseu ulterior despre ungere, Wenger a propus secolul nouăsprezece ca interval istoric probabil în care să caute originile ungerii printre Menoniţi. [5] Pretențiile lui Wenger deopotrivă despre nesiguranța când ungerea şi-a făcut drum în viața Menonită, și despre secolul nouăsprezece ca o fereastră posibilă pentru această dezvoltare, par să fie corecte. Referințele la ungere din secolul şaisprezece până în secolul nouăsprezece sunt extrem de rare, deşi un argument împotriva practicii sale trebuie să fie propus în mod precaut deoarece întotdeauna rămâne posibilitatea ca Anabaptiştii timpurii şi comunitățile Menonite de mai târziu să fi practicat ungerea şi niciodată nu au gândit că ea este suficient de importantă să scrie despre ea. [6]
Puţinele referințe la Iacov 5:14-16 şi ungerea cu untdelemn printre Anabaptiştii timpurii sugerează că ei nu au încercat să reformeze modelul Romano Catolic al ungerii bolnavilor care a ajuns să fie cunoscut ca miruirea finală; în schimb, ei au respins-o. De exemplu, Martyrs Mirror (Oglinda Martirilor, n. tr.) înregistrează întrebarea adresată unui Anabaptist olandez de către o văduvă pe numele de Wynken în 20 noiembrie 1527. „Ce susții tu referitor la untdelemnul sfânt?” l-a întrebat ea, probabil referindu-se la untdelemnul consacrat pe care Biserica Romano Catolică a folosit-o în felurite ceremonii sacramentale, inclusiv miruirea finală. [7] Cu zel caracteristic, Wynken a răspuns, „Untdelemnul este bun pentru salată, sau ca să îţi ungi papucii cu el.” [8] Un schimb de vorbe mai extins în Martyrs Mirror (Oglinda Martirilor, n. tr.) referitor la folosirea untdelemnului este înregistrat dintr-o dispută într-un tribunal, 9 mai 1569. Un călugăr Franciscan, Friar Cornelius, a probat ce a gândit un Anabaptist, Jacob de Keersgieter, „despre sacramentul miruirii sfinte despre care scrie Sf. Iacov” în al cincilea capitol. Potrivit înregistrării, Jacob a vorbit fără ocolișuri:
Nu cred că ungerea cu untdelemn despre care scrie Iacov are ceva în comun cu untdelemnul cu care voi ungeți bolnavii dintre voi; căci untdelemnul despre care scrie Iacov vindeca bolnavii. … Dar oricât de mult preoţii voștri se roagă fierbinte sau farmecă untdelemnul vostru, cu toate acestea el nu poate vindeca bolnavii; acela a fost un alt untdelemn, decât untdelemnul pe care voi îl numiți un sacrament … Dacă vreți să imitați toate lucrurile pe care apostolii le-au făcut … de ce nu considerați de asemenea șorțurile sau batistele voastre ca sacramente… ? Căci care sacralitate era mai mare în untdelemnul despre care scrie Iacov sau cel din șorțurile lui Pavel prin care el a vindecat de asemenea pe cei bolnavi? [9]
Singura altă referință din istoria Anabaptistă timpurie care atinge subiectul despre ungerea bolnavilor vine de la Michael Sattler, răspunzând la acuzațiile de la procesul său în 1527:
Noi nu am respins untdelemnul, căci acesta este o creație a lui Dumnezeu… Dar care popă, episcop, călugări şi preoți au vrut să facă ceva ca să îl îmbunătățească, acestora noi nu le acordăm nici o importanță… Ceea ce vorbeşte epistola lui Iacov nu este untdelemnul papei. [10]
Aceste trei citate reprezintă măsura de date din surse Anabaptiste timpurii care au legătură directă cu practica ungerii celor bolnavi. [11] În timp ce dovada este limitată, mai multe observaţii pot fi făcute. Mai întâi, cantitatea mică de material sugerează că subiectul ungerii era o ne-problemă pentru majoritatea scriitorilor Anabaptişti. Pentru o mișcare având nevoie să definească şi să se apere împotriva deopotrivă a Catolicilor și reformatorilor juridici, ungerea cu untdelemn nu figura semnificativ.
Mai departe, Wynken, Keersgieter și Sattler toţi au respins presupunerea că untdelemnul din miruire era înzestrat cu vre-un fel de caracter special sacru sau că untdelemnul despre care a scris Iacov a avut ceva în comun de a face cu ceea ce a fost practicat printre Catolicii din acea vreme. Untdelemnul a rămas neputincios să efectueze vre-o vindecare, dovadă clară că aceasta nu a fost la fel ca untdelemnul lui Iacov. În final, pe o scară mai largă, reacția acestor Anabaptişti față de untdelemnul sfânt al ungerii a fost o mică ceartă într-o mult mai largă răzvrătire Protestantă împotriva întregului sistem sacramental medieval Romano Catolic. Anabaptiştii s-au alăturat altor reformatori principali în înlăturarea ungerii ca un sacrament. John Calvin, de exemplu, a ridiculizat ungerea ca „jucarea unei piese, prin care, fără motiv şi fără beneficii ei [preoţii] doresc să se asemene cu apostolii.” El nu a vrut să aibă nici o parte în felul cum Romano Catolicii „ung cu unsoarea lor nu bolnavii ci cadavre pe jumătate moarte.” [12] Potrivit istoricului în închinare James White, cu revoluția Reformei, „ungerea a dispărut cu totul din Protestantism, a nu fi înviată până la Biserica evlavioasă a Fraților [Frații Baptişti germani] în secolul optsprezece.” [13]
Originile din secolul nouăsprezece ale ungerii printre Menoniţii americani
Primii Menoniţi care au ajuns în Lumea Nouă au venit în Pennsylvania la sfârşitul secolului şaptesprezece, urmați în secolul optsprezece de mai multe valuri de imigranți, venind inițial din Germania de sud şi Elveția. [14] Menoniţii au avut tendința să se stabilească mai întâi în Pennsylvania de sud-est în care azi rămân cele mai mari concentrații de Menoniţi: zona Franconia la nord de Philadelphia şi regiunea din jurul lui Lancaster, departe spre vest.
Modelele migrației Menonite din America de Nord au progresat în mod predominant „de-a lungul unei traiectorii care s-a extins direct spre vest de Pennsylvania atât de departe până la Iowa, dar de la Illinois şi Iowa s-au îndoit în jos prin Missouri şi în Kansas.” [15] Alte mișcări însemnate i-a dus pe Menoniţi în Ontario de jos, Canada și în Valea Shenandoah din Virginia. Unde s-au stabilit suficiente familii, s-a născut o adunare. Adunările se întâlneau în mod tipic pentru închinare în fiecare duminică în case sau în clădiri construite ca şi „case de întâlnire.” Adunările Menonite din secolul optsprezece şi nouăsprezece au jucat un „rol atotpătrunzător” în viața comunităţii. „Biserica,” a observat istoricul Albert Keim, „sau mai bine, adunarea [era] contextul pentru experiență spirituală şi arbitrul vieții de comunitate.” [16]
Forma de guvernare Menonită în America de Nord s-a dezvoltat într-o manieră descentralizată cu conferințe locale ivindu-se în zone de așezăminte Menonite concentrate. Conferințele au evoluat din adunări neoficiale de slujitori. De-a lungul anilor aceste conversații au preluat o mai mare formalitate, agendele au crescut şi raza de acțiune a autorităţii lor s-a extins. Conferințele zonale erau separate şi autonome deşi împărășeau multe afinități între ele: etnie, relaţii de familie şi comune, tradiții și amintiri împărtășite, călătorie și, în mod crescut, publicații, în special Herald of Truth (Vestitorul Adevărului, n. tr.) de John F. Funk, întemeiat în 1864. Până în 1876 unsprezece conferințe zonale au dezvoltat o formă de organizație.
Acest model de formă de guvernare localizată face mai dificilă, deşi nu imposibilă, reconstruirea unui scenariu plauzibil pentru acceptarea ungerii de la o margine la alta a bisericii. Unele conferințe au discutat chestiunea, în timp ce altele nu au discutat-o sau cel puţin nu au lăsat nici o înregistrare în urmă. În măsura în care se poate imagina, unii Menoniţi au practicat ungerea, dar numai aşa ocazional încât aceasta nu a îndreptățit discuția de către conducere. Dau ungerea, deşi nu a fost predată şi învățată, poate că nu a fost expres interzisă şi a existat la marginile bisericii. [17]
Ceea ce pare a fi clar din registru este că discuțiile timpurii despre ungere din comunităţi Menonite despărțite la o mare depărtare una de alta au arătat nesiguranță, ne familiaritate şi uneori o profundă ambivalență despre felul cum să interpreteze instrucțiunea biblică din Iacov 5:14-16. Ediția din mai 1870 a Herald of Truth (Vestitorul Adevărului, n. tr.) a conținut un scurt articol, „Întrebări și Răspunsuri,” care a apărut ocazional în anii de început ai publicației. Ce să facem cu Iacov 5:14 a fost una dintre întrebările puse – cea mai timpurie dovadă documentată despre ungere printre Menoniţii din America de Nord localizată în această cercetare. Răspunsul, probabil scris de editorul şi directorul publicației, John F. Funk, însuși localizat în Elkhart, Indiana, nu a fost deloc devisiv. [18]
Funk a avut opinia că prezbiterii bisericii „în acele zile,” când epistola a fost scrisă, „erau adesea înzestrați cu puteri miraculoase.” Astfel de puteri miraculoase au aparținut unei alte ere când Dumnezeu a folosit minunile pentru a realiza voia lui. Acest accent pe discontinuitatea între Noul Testament şi modernitate – uneori numit dispensaționalism [19] – a fost caracteristic pentru o mare parte din Protestantism. Aceasta a permis creştinilor să ia Noul Testament în mod serios într-un sens istoric şi literal, în timp ce au recunoscut că anumite elemente precum vindecarea divină nu mai era mai departe așteptată a fi prezentă în biserică. Această temă dispensaționalistă reapare în ulterioarele scrieri timpurii Menonite despre ungere şi vindecare divină.
Problema cheii de interpretare pentru Funk a fost dacă aplicarea untdelemnului în Iacov 5 trebuie să fie înțeleasă în primul rând ca un tratament medicinal corespunzător din era apostolică, sau ca o acțiune simbolică şi ritualizată. Funk a concluzionat tratamentul său scurt al pasajului cu aceste cuvinte:
Apostolul poruncește bolnavului să cheme prezbiterii bisericii pentru ca ei să poată „să se roage peste el, ungându-l cu untdelemn în numele Domnului: şi rugăciunea credinţei îl va vindeca pe bolnav.” Dacă această ungere încă ar trebui să fie înfăptuită peste bolnav este o chestiune care nu este pe deplin stabilită de profesori [adică, credincioşi], şi este păzită de comparativ puţine denominații creştine [întocmai].
În mod clar, Funk a vrut să accentueze faptul că indiferent dacă untdelemnul era intenționat medicinal sau ritual, Scriptura învață că ingredientul cheie este rugăciunea credinţei. Nimeni nu ar trebui să fie confuz cu privire la untdelemn ca și când ar conține vre-o putere vindecătoare. Şi în final, Funk a admis că problema ungerii este o chestiune fără consens comun sau învățătură, şi cei care pun în practică îndemnul scriptural sunt într-o minoritate. Rezumat, Funk nu a luat o poziție. Poate fi dedus, totuşi, că Funk a cunoscut cel puţin câțiva Menoniţi care practicau ungerea.
Cincisprezece ani mai târziu, o scrisoare a lui Abraham Blosser, un Menonit conservator din Virginia, oferă o dovadă chiar mai explicită a faptului că ungerea nu era o parte a modului tradițional Menonit de a face biserica. În 22 mai 1885, Blosser i-a scris lui Jonas Martin, o figură proeminentă dintr-un grup de Menoniți care mai târziu s-au desprins de curentul principal pentru a deveni „Menoniţi de Ordin Vechi,” despre spaima lui cu multe inovații apărând în Districtul de Mijloc al Conferinței Virginia sub conducerea Episcopului Samuel Coffman. „Îmi pare rău să spun,” s-a plâns cu amărăciune Blosser:
că unii dintre noi gândesc că dacă administrarea bisericii noastre continuă doar cu câțiva ani mai mult în felul cum a fost condusă în acest district de Episcopul Coffman aceasta va deveni o biserică grozav degenerată. El predică bine… și are multe de spus … din dorința lui de a ține la temelia şi doctrina veche Menonită. Dar în acelaşi timp el favorizează aproape fiecare inovație nouă care îşi face apariția. Cum ar fi Școlile Duminicale, Școlile Biblice, instrumentele muzicale, ungerea literală cu untdelemn literal, asigurarea împotriva focului în biserică, fondul evanghelic pentru plata cheltuielilor slujitorului, predicatori oameni necăsătoriți, etc. Toate acestea nu au fost admise de strămoșii noştri ca fiind în concordanță cu vechea temelie şi doctrină Menonită. [20]
Mai târziu cu aproape șase luni Jacob N. Brubacher, un episcop influent din Conferința Lancaster, a scris către Editorul Funk cerând opinia lui: „Dragă frate ce gândiți despre „ungerea” despre care Apostolul Iacov scrie? Noi avem mai mulți membri care o doresc.” [21]
Aceste fragmente de documentație din Indiana, Virginia şi Pennsylvania toate sugerează că ungerea cu untdelemn a bolnavilor era ceva nou şi nefamiliar printre Menoniţi. Cu siguranţă Menoniţii s-au rugat des cu şi pentru bolnavi. Dar legarea rugăciunii cu actul ritualic de ungere pare să fi fost o nouă adăugare la repertoriul acțiunilor sacre. Nimeni, de exemplu, nu a pretins că ungerea a avut vre-un precedent istoric în tradiția Menonită. Într-adevăr, Abraham Blosser s-a opus ei ca unei încălcări a „temeliei şi doctrinei Menonite vechi.” [22]
Împotriva acestei rămâneri în urmă, transformarea surprinzător de rapidă în atitudinile Menonite față de ungere – mergând de la ceva care a fost opus sau permis cu nesiguranță, la o decret al bisericii, larg învățat şi promovat cu greutatea unui mandat biblic – imploră un studiu mai de aproape.
Spre acceptare și susținere
În 24-26 august 1921, Conferința Generală Menonită, întâlnindu-se aproape de Garden City, Missouri, a adoptat o afirmaţie recomandată de Comitetul său de Fundamente. Anterior organizată în 1898, Conferința Generală s-a dezvoltat într-un fel de „conducere centrală pentru a defini învățătura ortodoxă” şi a exercita influenţă controlatoare asupra unui număr rapid crescând de instituții Menonite. [23] În 1921, cu furtunile controversei dintre fundamentalist şi modernist între Protestantismul lărgit american stârnind praf în enclava Menonită, Conferința Generală a decis că este prudent să se pronunțe în mod public într-un mod clar. Aceasta a revizuit și a acceptat o declarație intitulată „Fundamentals of the Christian Faith” (Fundamente ale Credinţei Creştine, n. tr.), şi a instruit ca un total de 10.000 de copii să fie tipărite pentru distribuire.
Declarația, în mod clar în continuitate cu Mărturisirea Dortrecht, [24] conținea optsprezece articole de credinţă. Articolul 12, „Despre Decrete,” oferă o scurtă listă descriptivă în următoarea ordine: botezul creştin, Cina Domnului, spălarea picioarelor, acoperirea capului pentru femeile creştine, salutul sărutării sfinte, ungerea („acea ungere cu untdelemn ar trebui administrată celor bolnavi care o solicită în credință”) şi căsătoria ca o instituție divină. [25]
Această listă de „Decrete Menonite” nu era nouă. Cu toate acestea, „Christian Fundamentals” (Fundamente Creştine, n. tr.) după cum a ajuns să fie cunoscută această declarație, a marcat prima dată când Conferința Generală, vorbind din partea Bisericii Menonite în ansamblu, a codificat în mod oficial ungerea ca un decret într-o mărturisire de credinţă. Apărând aşa, adică în timpul unei perioade de tensiuni teologice, afirmaţia a fost intenționată ca o apărare a credinţei Menonite biblice și o apărare împotriva atacurilor învăţăturii false.
Cum s-a mișcat ungerea de la a fi văzută de Menoniţi ca fiind ceva ciudat şi străin, la statutul său înălțat ca un decret promulgat de biserică precum un „fundament” sub acelaşi titlu cu Cina Domnului şi botezul? Lipsind precedentul istoric din cadrul tradiției bisericii sau materialul sursă Anabaptist, ce justificare a fost avansată pentru recunoașterea lui? Ce urmează este o narațiune sugestivă și de reconstruire pentru calea pe care ungerea ar fi putut să o ia între anii 1870 şi 1921 când aceasta s-a mutat din afara tradiției Anabaptist-Menonită în curentul principal al normelor doctrinale.
De la schimbare locală spre înțelegeri mai largi
Inovațiile printre Menoniţii din America au tins să călătorească de la vest la est, de la așezăminte de frontieră înapoi spre comunități mai conservative din inima țării în est. Menoniţii care trăiau aproape de frontieră au avut întâlniri mai lungi cu ne-Menoniți şi alți coloniști decât au avut omologii lor istorici din comunitățile mai largi şi mai închise. Astfel, John Horsch, atunci un recent imigrant Menonit, a raportat în 1893 după ce a vizitat comunitățile Menonite din America: „Vestul este mai American decât Estul. În Est copiii nu sunt atât de neastâmpărați şi atât de nepoliticoși. În Est oamenii sunt mai mult ghidați de obiceiuri şi reguli fixate. Ca un rezultat, ei nu se simt atât de liberi şi de independenți ca aceia din Vest.” [26]
Acelaşi model pare să fie ținut adevărat cu privire la răspândirea şi acceptarea ungerii bolnavilor printre Menoniţi. În timp ce slujitorii de la Conferința Virginia în 1884 s-au blocat definitiv la „semnificaţia literală” a lui Iacov 5:14, cu doisprezece ani mai devreme, misiunea de la Conferința Indiana a acționat fără restricție înregistrată. Întâlnirea la Casa de întâlnire Yellow Creek între Goshen și Elkhart, Indiana, în 11 octombrie 1872, „un număr de douăzeci şi cinci de slujitori şi diaconi … printre care erau şase episcopi” a preluat întrebarea despre ungere ca primul obiect pe agendă:
Cum este înțeles pasajul Iacov 5:14, literal sau spiritual? Răspuns: Apostolul a vrut să spună untdelemnul natural, şi dacă o persoană bolnavă ar cere să fie uns de un slujitor, el ar trebui să fie lăsat să împlinească. [27]
Fără nici un dezacord evident, misiunea Conferința Indiana a fost de acord că o aplicare literară a untdelemnului era intenționată din instrucțiunea biblică. La întâlnirea conferinței lor în 1873, un an mai târziu, a apărut o altă preocupare despre ungere. După ce au decis anterior că era „drept şi corespunzător ca slujitorii să ungă bolnavul când … li se cere,” cineva a vrut să cunoască forma pe care să o folosească. Răspunsul stabilit a stipulat o formă bazată, cu puţină elaborare, direct pe Scriptură:
Untdelemnul folosit va fi untdelemn de măsline şi va fi aplicat pe capul subiectului, şi se va face în numele Domnul potrivit cu Iacov 5:14. Scriptura referitoare la această ceremonie va fi citită și rugăciunea oferită potrivit cu aceeaşi scriptură. [28]
Nu mult timp după aceea, Funk a tipărit un articol anonim în Herald of Truth (Vestitorul Adevărului) scris de „un frate” care a argumentat că „ungerea cu untdelemn” să fie considerată o poruncă de a fi predată și practicată în cadrul bisericii. Autorul a folosit Scriptura (Marcu 6:12 şi Iacov 5:14) pentru a construi argumentația lui că ungerea era practicată şi poruncită deopotrivă înainte cât şi după învierea lui Cristos. Deşi el nu a numit ungerea un „decret”, scriitorul a făcut-o analogă cu spălarea picioarelor, Cina Domnului şi botezul pentru a apăra statutul ei. Construirea acestei legături conceptuale între ungere și practicile tradiţionale Menonite ale botezului, Cinei Domnului şi spălării picioarelor, a fost un vestitor a ceea ce urma să vină. [29]
Probabil figura cheie în popularizarea practicii ungerii în cadrul Bisericii Menonite a fost John S. Coffman (1848-1899), un Virginian strămutat la Indiana în 1879 la invitația lui John F. Funk, pentru a lucra în activitatea editorială. Curând după mutarea lui la Indiana în 1879, Coffman a început în mod viguros să susțină eforturile directe evangheliste şi de trezire în cadrul adunărilor Menonite. În iunie 1881 Coffman a acceptat invitația unei mici adunări din Michigan şi a condus prima lui serie de „întâlniri prelungite.” În timpul anilor 1880 el a condus întâlnirile sale în mare parte în statele din Vestul Mijlociu și câteva adunări progresive în Est. Deşi el s-a confruntat inițial cu o anumită opoziție puternică, accentul lui Coffman pus pe a face evanghelizare Menonită în păstrarea valorilor şi tradițiilor bisericii, şi stilul său pașnic și răbdarea lui, au deschis gradat ușile, chiar în spate în est. Mulți conducători remarcabili din următoarea generație au venit în biserică prin apelurile neîntrerupte ale lui Coffman.
Nu este cunoscut dacă Coffman era familiarizat cu ungerea de la cunoştinţele lui dintre Frații din Virginia. [30] Mutarea lui la Indiana, totuşi, l-a pus în legătură cu slujitorii care deja aprobaseră oficial ungerea şi cel puţin o practicau ocazional. În 21 august 1881, la doi ani după mutarea locuinței, el a înregistrat în jurnalul său:
În această dimineaţă [fiul] Dani şi cu mine am plecat în trăsurica lui [John F.] Funk spre Clinton. Am ajuns la biserică cu câteva minute înainte de ora 10. Ei erau ocupați cu a lor S. S. care este largă şi prosperă, … [După biserică] am mers să o vizităm pe D-na Haynes o soră bolnavă care a fost botezată în ultima vreme și este foarte bolnavă, se se așteaptă să trăiască. La cererea ei noi ne-am rugat pentru ea şi am uns-o [întocmai] cu untdelemn. Nu am mai făcut niciodată aceasta nici nu am mai văzut făcându-se. [31]
În ciuda ne familiarității sale personale cu ungerea bolnavilor, cândva în următoarea decadă Coffman a început să se refere la ea ca la un „decret” al bisericii. Termenul „decret” a fost folosit foarte mult şi în mod nedeslușit de la o margine la alta a bisericii pentru a se referi deopotrivă la înțelegerile împărtășite care au condus viața bisericii, cât şi la ceremonii specific bisericești precum botezul și Cina Domnului. [32] În 1891, totuşi, Coffman a început să dea „decretelor” un înțeles mai precis, chiar oferind o listă finală a lor.
Coffman de obicei își deschidea slujbele sale de trezire cu un accent pe pocăință, nașterea din nou, credință și mântuire. Spre finalul unei serii de trezire, Coffman aproape mereu aborda un traseu explicit doctrinal, învățând decretele şi restricțiile bisericii. Acestea erau ferm sprijinite cu citate din Scriptură mai degrabă decât apeluri la tradiție. În jurnalul său el a notat uneori subiectul predicii ca „Decrete ca Simboluri” şi s-a referit la decrete „ca un lanț.” [33]
Ca rezultat a unor serii reușite şi de lungă durată de trezire în 1891 în Districtul Waterloo, Ontario, Coffman a alcătuit şi a publicat un pamflet de patru pagini intitulat Fundamental Bible References (Referințe Biblice Fundamentale, n. tr.), cea mai timpurie redactare a decretelor Menonite care include în mod specific ungerea cu untdelemn. Sub titlul „Cerințe de Ascultare,” Coffman a inclus „Decrete,” „Datorii” şi „Restricții.” Decretele au fost listate cu scurte descrieri şi referințe scripturale după cum urmează:
Decrete Principale – Evrei 9:1
(1) Botezul cu Apă
(2) Împărtășania
(3) Spălarea picioarelor
Decrete Secundare – 1 Corinteni 11:2
(1) Acoperitoare a Capului la Rugăciune pentru Femei
(2) Salutul cu o Sărutare Sfântă
(3) Căsătoria
(4) Ungerea cu Untdelemn pentru Însănătoșirea Bolnavilor [34]
Aproximativ în aceeaşi perioadă, Menoniţii din altă parte din biserică începeau să discute locul ungerii. Ar trebui Iacov 5:14 să fie interpretat spiritual sau practicat literal? Este ungerea o poruncă sau o recomandare, un decret sau o opțiune? La întâlnirea anuală de la Conferința Missouri-Iowa din 1887 (unde Coffman a fost prezent şi a fost ales ca secretar), slujitorii au fost de acord că „noi nu putem înțelege faptul că această învățătură a lui Iacov poate fi spiritualizată în nici un fel mai repede decât porunca lui Pavel ca femeile „să se înfrumusețeze în îmbrăcăminte modeste.”” [35] Totuşi Conferința din Kansas-Nebraska din 1894 „nu a văzut la fel în această chestiune” a ungerii. Ei au decis ca o conferință să
nu alcătuiască nici o altă regulă decât aceea care a fost practicată mai mult sau mai puţin frecvent în istoria trecută a bisericii, şi că noi nu declarăm aceasta ca un decret care trebuie să fie ascultat dar aceia care doresc … ungerea pot să facă aceasta. [36]
O citire atentă a Herald of Truth (Vestitorul Adevărului, n. tr.) dintre anii 1870-1900 descoperă un interes crescut dintr-o parte în alta a bisericii cu privire la vindecarea divină şi vindecările prin credinţă. Acestea au inclus mărturii personale vii cât şi dezbateri despre rugăciune, medicină și minuni. [37] Doar ocazional, totuşi, aceste articole au vorbit direct despre ungere.
De la înțelegeri comune spre doctrină oficială a bisericii
Formularea unei doctrine consecvente despre ungere poate fi atribuită în mare parte eforturilor lui Daniel Kauffman (1865-1944), un convertit al lui J. S. Coffman din Versailles, Missouri. La vremea când el s-a alăturat bisericii în 1890 la vârsta de 25 de ani, Kauffman fusese văduvit, a slujit ca împuternicit al țării, a predat la școală și a comandat un colegiu particular de afaceri. Doi ani mai târziu, el a fost ordinat ca slujitor Menonit și în 1896 a devenit episcop.
Kauffman a apărut rapid ca un conducător organizator, purtător de cuvânt şi teolog în biserică, o poziție de proeminență pe care el urma să o dețină pentru cea mai bună parte din următorii cincizeci de ani. Prima lui carte, publicată în 1898 – Manualul Doctrinelor Bibliei – a devenit, în cuvintele istoricului Leonard Gross, „platforma programatică” pentru perioada nouă centrată doctrinal în Biserica Menonită. [38] Kauffman a propus ideea acestei cărți într-o scrisoare către mentorul său, Coffman, în 21 mai 1896:
Noi suntem deficienți în literatura noastră … Mergi la o familie Metodistă reprezentativă. Acolo vei găsi cărți susținând Metodismul de la Wesley în jos. … Biserica Dunkard, de asemenea, este bine aprovizionată cu publicații bisericești. Dar în propria noastră biserică, literatura noastră este limitată la lucrările lui Menno Simons, şi un număr de mici publicații. … Să presupunem că noi … [publicăm] o carte care va sluji scopului unui manual al Bisericii Menonite printre oamenii noştri. Fie ca această carte să conțină un articol atent pregătit despre toate decretele şi restricțiile Bibliei, şi alte întrebări din Biblie, cu totul 20-25 la număr. [39]
J. S. Coffman a susținut cu entuziasm ideea cărții, şi Kauffman ambițios s-a pus la muncă la acest proiect. În ordine scurtă, în 18 iunie 1896, el a oferit o listă de subiecte propuse către Coffman:
1. Pocăinţa
2. Regenerarea
3. Cine este Alesul lui Dumnezeu
4. Decrete
- 1. Botezul
- 2. Împărtășania
- 3. Spălarea picioarelor
- 4. Salutarea cu o Sărutare Sfântă
- 5. Acoperitoarea capului la Rugăciune a Surorilor
- 6. Ungerea cu Untdelemn
- 7. Căsătoria
5. Restricții
- 1. Asemănarea cu Lumea
- 2. Non-rezistența
- 3. A Jura Jurăminte
- 4. Societăți Secrete
- 5. A Merge la Lege
- 6. Amuzament Lumesc
6. Matei 28:19
7. Ioan 3:16
8. Concluzie [40]
Când acesta a apărut în formă finală, Manual of Bible Doctrines (Manualul Doctrinelor Bibliei, n. tr.) (1898) a fost mai puţin decât proiectul cooperativ pe care Kauffman şi l-a imaginat original şi mai mult produsul minții sale concise şi lucide.
Kauffman a definit decretele ca „simboluri sau memoriale ale principiilor creştine importante care ar trebui să fie păstrate vii în noi înșine, şi înaintea ochilor lumii.” [41] Ungerea cu untdelemn a bolnavilor şi-a luat locul său ca un decret alături de alte șase decrete fără nici o distincție între decrete „primare” sau „secundare”. Kauffman a încuviințat că ar putea fi „chestionabil” să considere ungerea ca un decret depinzând de răspunsul dacă Iacov 5:14 a decris o aplicație medicinală sau ceremonială. Dar de vreme ce pasajul a specificat că „prezbiterii” trebuiau să fie chemați, şi de vreme ce „rugăciunea credinţei” mai degrabă decât untdelemnul este spus că „mântuiește bolnavul,” el a concluzionat că „ungerea cu untdelemn ar trebui să fie numită un decret.” [42]
Mișcarea aşa-numită Conferința Bibliei, introdusă la schimbarea secolului, de asemenea a slujit la popularizarea practicii ungerii. [43] Aceste adunări ca un institut Biblic au adus împreună profesori călători cu studenți locali timp de o săptămână sau mai mult, de obicei cândva în lunile târzii de toamnă sau de iarnă. Conferințele Bibliei au început la mijlocul anilor 1890 şi au continuat să crească în popularitate astfel că din 1906 până în 1914 aproximativ douăzeci sau mai multe conferințe au fost ținute pe an, majoritatea în Vestul Mijlociu. Învățătura despre decretele bisericii, incluzând ungerea bolnavilor, era adesea înălțată în agendă. Un profesor, John S. Shoemaker, a tipărit cincizeci şi cinci dintre lecturile lui pe pagini de muselină de 91,5 cm pe 122 cm. Una dintre ele s-a concentrat asupra ungerii şi a oferit o schiță sistematică a ungerii în Scriptură, incluzând ungerea cu untdelemn a bolnavilor pentru vindecare. [44]
Referințele la ungere au crescut de asemenea în jurnalele bisericii, Herald of Truth (Vestitorul Adevărului, n. tr.) al lui Funk şi tânărul său rival, The Gospel Witness (Martorul Evangheliei, n. tr.). [45] Un schimb de articole în mod special tăios despre ungere a apărut în Herald of Truth (Vestitorul Adevărului, n. tr.) în 1906 după ce Editorul Funk a tipărit un fragment care a provocat faptul că noțiunea de ungere este poruncită vre-undeva în Scriptură, sau că există vre-o promisiune atașată de practica ei. Funk era dispus să lase „ambele părți să se exprime atâta vreme cât discuția este condusă pe temelii scripturale.” [46]
Între timp, pe frontul organizat denominaţional, Conferința Generală dădea o concentrare mai clară şi o definiție mai ascuțită față de identitatea şi misiunea bisericii prin intermediul Gospel Herald (Vestitorul Evangheliei, n. tr.), noua publicație oficială a bisericii. Mai puţin decât un forum pentru varietatea de perspective de la un capăt la celălalt al bisericii decât Herald of Truth (Vestitorul Adevărului, n. tr.) a lui Funk, Gospel Herald (Vestitorul Evangheliei, n. tr.), la porunca Conferinței Generale, a preluat rolul de a răspândi şi a apăra ortodoxia, cu Daniel Kauffman slujind ca redactor șef al său.
Ungerea bolnavilor cu untdelemn a fost o mică piesă din noua abordare doctrinală de a clădi un centru puternic din care să se angajeze într-o mulțime de noi intreprinderi sponsorizate de biserică. În ansamblu, biserica biserica s-a strâns în jurul entuziasmului şi vitalității lui Daniel Kauffman şi a altor conducători. Încurajat de Conferința Generală, Kauffman a editat o ediție revizuită şi extinsă a Manual of Bible Doctrines (Manualul Doctrinelor Bibliei, n. tr.) a lui sub titlul Bible Doctrine (Doctrina Bibliei, n. tr.), care a apărut în 1914. În 1921 reprezentanți de la un capăt la altul al bisericii la întrunirea Conferinței Generale Menonite de lângă Oraşul Garden, Missouri, au aprobat în mod oficial aceste doctrine în forma lor fundamentală. Aceste aşa-numite „Fundamente ale Credinţei Creştine” au avut efectul de a codifica ungerea ca fiind una dintre decretele oficiale ale bisericii din cadrul unei semi-mărturisiri de credinţă.
Rezumat
Relatarea felului cum ungerea bolnavilor şi-a făcut drum în credinţa şi practica Menonită este probabil imposibil de reconstruit în detaliu, dar o traiectorie plauzibilă poate fi trasată pentru introducerea ei în viața bisericii Menonite. Comunitatea Menonită bine întemeiată dar comparativ progresivă din Indiana de nord pare să fi arătat drumul. Direcția de acceptare pare să fi urmat urmele altor inovații precum Școala Duminicală şi trezirile, în general din Vestul Mijlociu înapoi spre Estul mai colonizat. Herald of Truth (Vestitorul Adevărului, n. tr.) a lui Funk şi călătoriile evanghelistice pe o rază largă a lui Coffman au ajutat să răspândească semințele unei identități Menonite revigorate. Amândoi bărbați s-au văzut ei înșiși ca inovatori ale căror rădăcini personale au mers înapoi până la comunitățile Franconia și Virginia în Est; şi amândoi au fost concentrați asupra găsirii terenului de mijloc între căile vechi şi noile oportunități.
În mod clar, introducerea practicii de ungere a fost doar un fir într-un mănunchi mult mai mare de schimbări. În aceeaşi scrisoare către J. S. Coffman în care Kauffman a propus alcătuirea unui „manual al Bisericii Menonite” conținând articole despre „toate decretele şi restricțiile Bibliei,” el de asemenea a notat:
Ai dreptate în a spune că biserica noastră este într-o perioadă de tranziție. Lucrurile care odată erau aspru condamnate în biserica noastră, au fost după aceea scuzate, şi acum sunt îmbrățișate. În timp ce noi ne-am schimbat direcția în unele lucruri, aceasta ne-a făcut instabili în alte lucruri în care noi ar fi trebuit să rămânem tari. Acum în timp ce noi suntem în perioada de tranziție noi ar trebui să avem un anumit loc la care să ne aliniem, şi mi se pare mie că acest loc nu a fost foarte bine pregătit. [47]
Faptul că ungerea a ieșit din umbrele vieții bisericii, găsită în unele comunităţi şi nu în altele, trebuie de asemenea să fie atribuită reformelor organizaţionale la schimbarea secolului în care Menoniţii adoptau rapid noi structuri denominaţionale. Organizaţia a fost deopotrivă o strategie defensivă împotriva pierderii membrilor cât şi o metodă de a trasa şi a administra multele noi inițiative răsărite dintr-o parte în alta a bisericii. Formarea Conferinței Generale Menonite în 1898, combinată cu abordarea doctrinală a lui Kauffman față de teologia Menonită, a ajutat la asigurarea că ungerea va deveni o practică acceptabilă în cadrul vieții bisericii. Mișcarea Conferința Bibliei şi influenţa editorială a lui Kauffman exercitată prin Gospel Herald (Vestitorul Evangheliei, n. tr.) de asemenea a ajutat la răspândirea învăţăturii de la un capăt la celălalt al bisericii și pentru a asigura ungerii un loc acceptat printre Menoniți. Prin anul 1921 practica ungerii a câștigat o largă răspândire și aprobare în cadrul Bisericii Menonite.
Acești factori ajută să explice cum ungerea a devenit un decret Menonit în primele decenii ale secolului douăzeci. Mai puțin clare, totuși, sunt întrebările despre motivație și influență: de ce erau Menoniții pregătiți să adopte această nouă practică? Dar ungerea reprezintă introducerea unei practici ciudate, străine de tradiția Bisericii Menonite? Sau aceasta a fost un răspuns creativ la un context schimbător într-un mod care se potrivește legitim în cadrul vieții și gândirii bisericii?
O evaluare a originilor: cadrul religios și cultural
Un Popor Smerit și Vindecarea Divină
Interpretări recente ale Menoniților și Amișilor în America secolului nouăsprezecelea au accentuat concepte de umilință și Gelassenheit (renunțare) ca teme centrale în gândirea și practica Menonită. [48] Amândouă concepte accentuează poziția centrală a dimensiunii comune peste cea individuală. Amândouă accentuează practici în care individul renunță la dorințele sinelui în folosul intereselor comunității mai largi. Scriind despre tradiția Anabaptistă despre sănătate și vindecare, istoricul Walter Klaassen a dat ecou acestor teme. Potrivit lui Klaassen, „caracteristica principală a sănătății” pentru credința comunităților Anabaptiste-Menonite a fost:
Gelassenheit, străvechea mistică ne-rezistență față de voia lui Dumnezeu, abandonarea întregii voințe proprii, a întregii lupte pentru siguranță, și a tuturor încercărilor de a salva sufletul și trupul cuiva. Adevăratul Gelassenheit a promis terminarea conflictului interior și a dezarmoniei față de tot ceea ce „îmbolnăvește acea carne care le moștenește,” inclusiv durerile fizice ușoare. [49]
Dacă acești istorici sunt corecți, s-ar părea logic că un astfel de etos religios ar fi sceptic cu privire la felurite metode de vindecare divină. În cele din urmă, umilința și Gelassenheit ar părea că stau în tensiune cu presupunerile care însoțesc de obicei un interes în vindecarea divină: și anume, că sănătatea personală este cel mai înalt bine; că suferința este mereu contrară față de voia lui Dumnezeu; că vindecarea inevitabil urmează credinței; că doar cei special înzestrați pot vindeca; faptul că încântarea și spectacolul în mod necesar ajută tranzacției de vindecare. Dacă aceste presupuneri sunt corecte, de ce au început Menoniții să practice un ritual de vindecare care la suprafață pare să meargă în contra valorilor întipărite și a practicii istorice?
O școală de gândire a accentuat modurile în care Menoniții din secolul nouăsprezece au fost influențați de contextul mai larg American cultural și religios într-un fel care a micșorat convingerile și practicile lor distinctive. Istoricul Theron Schlabach, de exemplu, a subliniat patru schimbări din această perioadă care reflectă un proces negativ al aculturației Menonite: (1) O viziune care privește mai mult spre exterior, care a împrumutat din ideile și modelele de misiune standard Protestante; (2) Mai multe feluri Protestante și americane de structuri organizaționale și programe; (3) O nouă înțelegere în două direcții a mântuirii care împărțea convertirea și izbăvirea într-o categorie iar convingerile etice în altă categorie; și (4) O mișcare de la umilință ca ideal central spre binecuvântarea acțiunii agresive. [50]
Un alt curent de interpretare vede aceste modele de schimbare socială mai pozitiv și accentuează cu Menoniții, prin ajustare, și-au asigurat supraviețuirea lor și au experimentat reînnoire corporativă. Schimbarea a fost intenționată să slujească pentru cauza de păstrare a tinerilor bisericii și întipărirea în ei a unei viziuni pentru a rămâne un popor distinct. În cuvintele altui istoric, James C. Juhnke, procesul schimbării a fost unul de „adaptare selectivă.” În timp ce unele grupuri Menonite au găsit energie reînnoită exact prin rezistența la modernizare (de exemplu, grupurile „Ordinului Vechi”), corpul principal al Menoniților a găsit o direcție nouă prin atenta „alegere de a împrumuta elemente din scena Americană care deopotrivă vor reînnoi oamenii Menoniți și vor extinde o mărturie creștină spre lume… Pentru majoritatea Menoniților, întâlnirea cu societatea americană nu a distrus vitalitatea religioasă comună. În schimb, aceasta a adus o felurită reînnoire a moștenirii Menonite ca răspuns la condițiile schimbătoare americane.” [51]
Ungerea cu untdelemn a bolnavilor pare să fi fost una dintre aceste adaptări selective. Menoniții în general au fost suspicioși față de mișcările de vindecare divină, dar în cele din urmă au îngăduit că ungerea ar putea fi o metodă acceptabilă, întemeiată biblic, de vindecare divină pentru aplicare în cadrul brațelor bisericii în a cărei vene au curs valorile profunde ale umilinței și Gelassenheit. Într-adevăr, de-a lungul vremii Menoniții au folosit de fapt ungerea pentru a clădi un gard împotriva intreprinderilor de vindecare divină pe care ei le-au considerat eretice. Prin acceptarea ungerii, Menoniții nu au repudiat explicit Gelassenheit și umilința ca virtuți ale comunității. În schimb, ritualul a tins să fie interpretat și folosit într-o manieră care a onorat normele comunității.
În parte, ungerea a oferit un ritual de vindecare legitim pentru Menoniți deoarece acesta a fost pus drept în comunitatea credinței. Prezbiterii bisericii au fost chemați să administreze ungerea mai degrabă decât evanghelistul călător cu legături dubioase. În plus, supunerea față de voia lui Dumnezeu – esența lui Gelassenheit – a figurat predominantă în acțiunea ritualului și rugăciune. Ungerea a oferit un mod tangibil de a se ruga lui Dumnezeu pentru vindecare, în timp ce, totodată predându-se pe sine complet față de intenția divină: unul ar putea cere ungerea și totuși să rămână smerit, dacă supunerea față de voia lui Dumnezeu caracteriza dispoziția fundamentală și intenția finală a acestuia. Rugăciunea finală a lui Isus către Dumnezeu în Grădina din Ghețimani – „Totuși nu voia mea, ci voia Ta să se facă” – a ajuns să caracterizeze atitudinea potrivită pentru o slujbă de ungere pentru că aceasta exprimă importanța finală a predării complete față de voia lui Dumnezeu.
Pe scurt, deși ungerea pare să fi fost un import liturgic în viața Menonită, felul cum aceasta s-a dezvoltat a preluat trăsături care erau în continuitate cu tradiția Gelassenheit. La o vreme când alte mișcări de vindecare apăreau ca să amenințe credința și practica tradițională Menonită, ungerea a oferit o alternativă întemeiată biblic, cu bază în adunare.
Mișcări religioase de vindecare în America secolului nouăsprezece
Trecutul secol nouăsprezece în America, potrivit istoricului bisericesc Martin Marty, „a văzut apariția unor terapii care au împins mult dincolo de granițele religiei convenționale.” [52] Oamenii încă s-au uitat la religie mai mult decât la știința medicală pentru ajutor cu bolile lor fizice sau psihice, dar ei erau tot mai mult dispuși să lase în urmă formele tradiționale de religie în căutarea unor alte forme de vindecări spirituale. [53]
În acest context vindecarea prin credință, alături de felurite forme de „vindecare a minții”, au câștigat largi audiențe, chiar printre Protestanți care în mod tradițional s-au ținut la distanță de orice asemănător cu vindecarea miraculoasă. Astfel de mișcări au inclus experimente cu vegetarianism, frenologie, magnetism animal, hipnoză, vindecarea minții, vindecarea prin credință și Știința Creștină. [54] Menoniții nu au fost imuni la aceste manii. În 1924, de exemplu, evanghelistul George R. Brunk a inclus o apreciere tipic nimicitoare din Știința Creștină într-un articol despre ungere publicat în Gospel Herald (Vestitorul Evangheliei, n. tr.). „Așa numita Știință Creștină (care nu este nici Creștină nici științifică),” a scris el, „pretinde putere mare de a vindeca, dar orice vindecare reală trebuie să fie pe o altă bază în afară de puterea lui Dumnezeu, căci este ilogic să presupunem că Dumnezeu ar co-opera cu un popor care în realitate neagă fiecare doctrină mântuitoare a Scripturilor.” [55]
Aproape instinctiv, Menoniții au obiectat față de omisiunea noțiunii de voință a lui Dumnezeu, sau suveranitate divină, în aceste teologii despre vindecare. Devotații vindecării minții în general au predat faptul că oamenii ar putea să îl cunoască pe Dumnezeu ca minte infinită – o prezență interioară care deschidea posibilități umane neexplorate de creativitate, putere, sănătate și prosperitate. În cuvintele unui cărturar, „teologia vindecării minții a fost pur expresivă. Adică, aceasta a fost proiecția directă a dorinței necercetate… [Astfel] dacă tu doar vrei cu adevărat ca El să facă, Dumnezeu îți va da totul. Dumnezeu îl ascultă pe om.” [56]
Această întoarcere completă a relației fundamentale între Dumnezeu și umanitate se ridică ascuțit că o antiteză la umilință și Gelassenheit. Deși Herald of Truth (Vestitorul Adevărului, n. tr.) a inclus ocazional reclame la centuri magnetice care ar putea fi purtate pentru vindecare, presupunerile teologice ale mișcării vindecării minții și impulsuri de vindecare similare au fost destul de străine pentru majoritatea Menoniților.
Mult mai aproape de casă au fost grupurile evanghelice și ale sfințeniei care au predat vindecarea divină ca parte a doctrinelor lor centrale. A. B. Simpson, fondatorul a ceea ce în final a devenit Alianța Creștină Misionară, a fost unul dintre astfel de vorbitori proeminenți. Simpson a predat că vindecarea trupului era una dintre beneficiile spirituale acordate creștinilor prin lucrarea de ispășire a lui Cristos. Aceasta, mai degrabă decât metodele medicale, era de fapt, modul preferat de Dumnezeu pentru a restaura creștinii la sănătate. [57] Acest fel de învățătură a găsit ceva rezonanță printre Menoniți.
În 1891, de exemplu, Landis Valley, o adunare a Conferinței Menonite Lancaster, a devenit fascinată de învățătura vindecării prin credință din mișcarea Alianței lui Simpson. Albert E. Funk, unul dintre primii slujitori din mișcarea Alianței lui Simpson, a fost mai devreme un slujitor în Pennsylvania de est cu legături cu Menoniții. El a făcut vizite frecvente din New York către case din zona Landis Valley unde el a predicat, printre alte lucruri, despre doctrina lui Simpson a vindecării divine. Un Quaker călător a înregistrat că Amelia Hess, după ce ea a devenit grav bolnavă, „s-au făcut rugăciuni peste ea” de către unul dintre predicatorii Alianței venind din New York, „și s-a crezut că ea a fost vindecată.” Familia Hess a fost „prinsă mult” cu noua învățătură și ei au dus cazul lor la conducerea Menonită.
Unii dintre ei au mers la Episcopul Jacob Brubaker [întocmai] și au prezentat lui că în acord cu scriptura, ei au venit la el să fie uns cu untdelemn și să se roage peste el, și dacă el nu ar veni ei intenționau să aducă pe cineva din New York să oficieze în acel fel. Episcopul Brubaker [întocmai] era dispus să încuviințeze… la cererea lor în acea privință, dar erau alte puncte în care ei au părut că sunt hotărâți să continue dincolo de ordinea de disciplină a Bisericii Menonite, și aceasta s-a sfârșit în formarea de către ei a propriei lor asociații. [58]
Adunarea Landis Valley s-a rupt în jumătate în 1892. Conducerea conferinței a adăugat prompt a 31-a regulă la disciplina ei: „Despre Doctrina numită „Vindecarea Divină” sau „Leacul credinței” – Membrilor nu le este permis să aibă părtășie cu cei care susțin această doctrină.” [59]
În mod șocant, Episcopul Brubacher nu a respins fățiș cererea pentru ungere. El era aparent doritor să onoreze rugămintea lor stăruitoare pentru ungere, dar nu a făcut aşa datorită altor chestiuni contradictorii. Cineva poate deduce dintr-o astfel de distincție că ungerea poate că ar fi fost acceptabilă la începutul anilor 1890, chiar în Conferința conservatoare Lancaster, dar doar dacă aceasta era făcută cu presupuneri diferite, cu atitudini şi așteptări care se potrivesc cu valorile Menonite tradiționale.
Un alt propunător al vindecării divine al perioadei care a creat o tulburare între unii Menoniți a fost un anumit Alexander Dowie din Chicago, a cărui campanii de vindecare au atras mii de oameni. În 1900, John F. Funk a retipărit un articol care l-a condamnat în mod fățiș pe Dowie pentru comiterea șaradei lui de vindecare pentru câștig financiar personal. Funk a scris un paragraf introductiv la articol numindu-l pe Dowie unul dintre „cei mai mari înșelători din vremurile din urmă” şi exprimându-și regretul său că „unii dintre bunii noştri frați şi surori au fost induși în eroare şi există de asemenea unii care nu suportă să aibă ceva de spus împotriva Dowieismului.” [60]
Alți Menoniți au fost mai receptivi. Anna J. Yoder, de exemplu, în mai multe articole către Herald of Truth (Vestitorul Adevărului, n. tr.), a insistat că Cristos este dispus „să vindece pe toți cei care îi cer dacă ei doar cred … Noi trebuie să alungăm toată îndoiala, și să credem că el vrea să spună exact ceea ce a promis în Iacov 5:14, 15.” Mai târziu Yoder a scris din nou ca să încurajeze „pe cei suferinzi care au fost invalizi timp de luni și ani.” Ea a împărtășit propria ei luptă cu boala: „Cât de înceți suntem să înțelegem că Isus a venit să vindece bolile noastre trupești cât și sufletele noastre bolnave de păcat.” [61]
În timp ce dezbaterea a progresat, totuși, alți Menoniți și-au exprimat scepticismul despre toate formele de vindecare divină din era modernă. Un astfel de oponent a fost J. K. Zook, care a oferit un articol extins către Herald of Truth (Vestitorul Adevărului, n. tr.) în 1899 concluzionând că „boala fizică printre sfinți în această dispensație este intenționată a fi vindecată prin legi ale naturii și remedii naturale folosite în mod rațional și prin laudă și aducere de mulțumire către Dumnezeu pentru tot ce este bun.” Zook nu a fost de acord fățiș cu teoria populară a „așa numitei „Tratamentul Credinței” sau „Vindecarea Divină.”” [62]
În general, reținerile Menoniților cu privire la mișcările populare pentru vindecarea divină s-au concentrat pe un grup de preocupări eclesiologice, metodologice și teologice. În primul rând, vindecătorii prin credință populari au amenințat coeziunea adunărilor Menonite prin a face apelurile lor în cadre interdenominaționale. Menoniții care au răspuns favorabil la acești vindecători au tins să devină judecători față de propriile lor adunări și conducători. Pentru partea lor, conducătorii Menoniți erau profund preocupați de supraviețuirea bisericii și păstrarea tinerilor care au dezertat în proporții alarmante către alte grupuri. În plus, vindecătorii prin credință adesea au operat în mod independent având doar mecanisme minime de răspundere. Această autonomie a fost neacceptabilă pentru Menoniți a căror înclinații în viața bisericească erau comunitare și sectare. Pentru Anabaptiști și descendenții lor Menoniți, dualismul lor primar și operativ religios nu a fost între materie și duh sau indivizi pierduți și salvați, ci între biserică – o comunitate răscumpărată – și lume. Vindecătorii care și-au desfășurat slujbele lor în afara orbitei Menonite au fost, prin definiție, suspecți.
Menoniții au fost de asemenea necăjiți de metodele adesea folosite de acești vindecători. Emoția și senzaționalismul excitabile erau capital de bază pentru vindecătorii populari, dar chiar contrare caracterului pentru Menoniți tradiționali. John F. Funk a scris un articol extins pentru Herald of Truth (Vestitorul Adevărului, n. tr.) în anul 1877 despre minuni, în care el a avertizat:
Noi avem foarte multe persoane acum, o mare mulți profesori de religie, care tot mereu caută ceva minunat, ceva ciudat, ceva miraculos. Slujbele lor religioase constau dintr-o continuă febră după entuziasm; ei nu sunt niciodată mulțumiți. [63]
În 1874 Conferința Virginia și-a exprimat neliniștea cu privire la trezirile grupurilor din afară „unde experiențe neobișnuit de gălăgioase și strigătoare erau predominante.” [64] Emoția era trecătoare; aceasta nu a durat. Vindecările despre care se presupune că au avut loc în mijlocul unor emoții atât de înălțate erau de o valoare dubioasă, improbabil să fie autentice și durabile. [65] Mai mult, vindecătorii s-au jucat pe credulitatea adepților lor pentru a strânge putere personală, bogăție și notorietate. Intențiile slujitoare de sine ale acestor oameni erau prea evidente pentru majoritatea Menoniților, a căror instincte și modele de conducere i-au făcut în special neîncrezători de proslăvirea de sine individuală.
Vindecarea prin credință a ridicat de asemenea întrebări teologice. Majoritatea Menoniților nu au avut nici o problemă cu cei care au pretins că Dumnezeu avea puterea să vindece direct în răspuns la rugăciune. Cele mai importante întrebări, totuși, s-au concentrat pe dacă și în ce grad Dumnezeu încă alege să exercite acea putere. Ar trebui vindecarea miraculoasă să fie așteptată pentru creștinii de azi? Binecuvântează Dumnezeu persoane individuale cu o putere sau dar vindecător? Din nou din articolul lui Funk despre minuni:
Era minunilor a trecut și faptul că oamenii nu mai au mai departe acea putere, este clar pentru orice minte sinceră, meditatoare, care se obosește să caute Scripturile și să le aplice la condiția prezentă… Faptul că minunile au fost odată înfăptuite și ele nu sunt acum înfăptuite, nu ar trebui să ne slăbească încrederea noastră în puterea Lui, nici în prezența Lui continuă, nici nu ar trebui să ne conducă să gândim că El ne iubește mai puțin … Noi trebuie să ne încredem în promisiunile din cuvântul Lui, și să ne mulțumim cu acestea … . [66]
Atunci, care a fost relația dintre ungerea timpurie Menonită a bolnavilor cu untdelemn și felurite mișcări de vindecare prin credință? Ce a făcut, spre exemplu, ca ungerea să fie un ritual acceptabil de vindecare pentru John F. Funk și pentru mulți alți conducători Menoniți chiar în acel timp când ei denunțau influența primejdioasă a vindecătorilor prin credință?
O mare parte din răspuns stă cu siguranță în natura și caracterul ungerii în sine. În timp ce se pare probabil că o citire figurativă sau spirituală a instrucțiunilor din Iacov 5:14 a stăpânit în credința și practica Menonită timp de secole, pasul spre o interpretare literală nu a fost unul mare. Cu ungerea în sine, conducerea a putut să se adapteze la interesul în vindecarea divină a unora dintre membrii săi fără a trăda valorile de Gelassenheit și umilință. Ungerea, care necesita chemarea prezbiterilor să administreze untdelemnul și să se roage, a păstrat activitatea în mod solid în cadru auspiciilor bisericii. Nu a fost necesar să mergi la o întâlnire de tabără cu una dintre mișcările populare de vindecare. Emoționalismul și așteptările exagerate care au caracterizat alte intreprinderi de vindecare nu au fost în mod necesar pentru ungere. Mai mult, mai degrabă decât să iei parte la întâlniri publice la vedere, ungerea în mod tipic avea loc în cadre familiare, semi-particulare, în compania unor oameni cu care tu ai avut relații de răspundere și de îngrijire. Tonul era respectuos, sobru și tăcut. Mărturisirea păcatului, rugăciunea de petiție și supunerea verbalizată explicit față de voia lui Dumnezeu i-a ajutat pe Menoniți să păstreze ungerea în cadrul tradiției mai vechi Gelassenheit. În cuvintele lui John S. Coffman în 1891, „acest decret este practicat… pentru a da expresie la credință și pentru a întări credința în Dumnezeu când sunt oferite rugăciuni pentru vindecarea bolnavilor.” [67] Pe scurt, ungerea nu s-a ciocnit în mod ireconciliabil cu obiecțiile eclesiologice, metodologice și teologice ridicate împotriva altor mișcări de vindecare divină. Aceasta a fost adoptată ca o alternativă Menonită la falsurile deghizate ca adevăr al evangheliei.
Mișcările de vindecare prin credință popularizate sunt un front pentru înțelegerea acceptării și promovării ungerii bolnavilor printre Menoniți. Practica tradițională a braucherei, mai adesea cunoscută ca vrăjitorie, oferă un alt front. [68] Cuvântul „vraci” probabil a originat printre americanii nativi Algonquin, care l-au folosit pentru a se referi la gesturi și cuvinte ale vrăjitorului-doctor în timp ce el a urmat arta lui ezoterică a vindecării primitive. Acțiunea vraciului, după cum au cunoscut-o Menoniții, totuși, pare să fie parte din tradițiile populare medievale care au amestecat obiceiuri de vindecare pre-creștine – ritualuri și incantații – cu elemente din Romano Catolicism. Emigranții germani au împrumutat cuvântul vraci datorită acțiunilor și scopurilor similare ale unui „braucher,” sau vindecător tradițional.
O definiție clară a acțiunii vraciului este dificil de conturat datorită modului imprecis în care termenul este folosit și datorită naturii neoficiale ale metodelor de vindecare populare în sine. Uneori acțiunea vraciului este descrisă ca o „vindecare divină,” sau se vorbește despre ea ca fiind „a te ruga pentru,” „a te ruga peste” sau „a face pentru.” Potrivit practicanților, acțiunea vraciului nu avea nimic de a face cu a face vrăjitorie sau magie neagră, care intenționa să facă rău unei alte persoane. Mulți vraci au crezut că ei continuau lucrarea lui Cristos; ei au văzut paralele între folosirea lui Isus a scuipatului și instrucțiunile să se spele, și folosirea de către ei a unor formule și obiecte simple. În plus, unii vraci au dat explicații cvasi-științifice pentru ritualuri și remediile curative pe care ei le-au aplicat.
Deși unii interpreți ai vieții Menonite au avut tendința să trateze acțiunea vracilor ca o expresie blândă a medicinei populare, atitudinea oficială a bisericii și a conducătorilor Menoniți a fost mereu opus înverșunată față de acțiunea vracilor. Harold S. Bender a descris acțiunea vracilor ca un „obicei superstițios” în care unii Menoniți „s-au complăcut” ocazional. Dar, el a accentuat, „acțiunea vracilor nu este „vindecarea prin credință” nici vindecarea prin rugăciune.” [69]
În timp ce ungerea bolnavilor cu untdelemn a oferit liderilor Menoniți mijloace mai bune de vindecare divină decât mișcările de vindecare populare, practica de asemenea a oferit o alternativă credibilă la grețoasa, dacă tradițională, acțiune a vracilor care a continuat să găsească o atracție printre unii Menoniți. De fapt, conducătorii Menoniți au alcătuit uneori un caz împotriva acțiunii vracilor și pentru ungere în aceeași răsuflare. Astfel, a fost căutată părerea Conferinței Kansas-Nebraska la întâlnirile lor din 1899 „cu privire la membrii practicând tratamentul bolilor prin farmece, cuvinte bolborosite, operații misterioase, etc., sau primirea unui astfel de tratament,” procesele verbale înregistrează următorul răspuns:
Noi dezaprobăm cu fermitate orice tratament al bolilor prin farmece, cuvinte bolborosite, „acțiunea vraciului” și cele asemănătoare, și descurajăm superstiția de orice fel (Levitic 19:26, 31,32; Isaia 8:18, 19, 20). Că noi pe de altă parte confirmăm oamenii în credința în Dumnezeu, că ei practică învățătura apostolului în vindecarea bolnavilor potrivit lui Iacov 5:18, 19 [întocmai]. [70]
Departe de a înțelege greșit referința biblică din Iacov, intenția conferinței este negreșită – de a opri practica vracilor printre membri și de a promova ungerea ca fiind calea mai bună. Critica principală pe care Menoniții au lansat-o ca acuzație împotriva acțiunii vracilor nu era în mod necesar că aceasta nu funcționa ci mai degrabă că aceasta era superstițioasă, secretă și, mai presus de toate celelalte, nescripturală. „A bolborosi anumite cuvinte, a folosi anumite lucruri într-un mod mistic, un anumit număr de ori, la un anumit loc, și la un anumit timp al zilei sau schimbări ale lunii … este clasificat ca o superstiție împrumutată de la națiunile păgâne,” este maniera în care J. S. Shoemaker a denunțat direct acțiunea vracilor într-un tractat publicat cândva la începutul anilor 1900. În contrast, Shoemaker a apărat „vindecarea divină” ca „Scripturală,” afirmând că „nu avem nici o ocazie să chestionăm puterea lui Dumnezeu de a vindeca neputințele fizice, și s-a demonstrat în mod clar că toată această vindecare este înfăptuită, nu prin folosirea de cuvinte magice, bolboroseli, manipulări sau incantație, ci în și prin numele Domnului.” [71]
Acțiunea vraciului, în ciuda folosirii liberale a limbajului, a oferit o notorietate nepotrivită către vraci ca vindecător și a cerut persoanelor să se angajeze în formule bizare, precise și secrete pentru întoarcerea la sănătate. În plus, vracii erau predispuși să definească succesul dacă metodele lor „au funcționat” (adică, persoana s-a făcut mai bine fizic), și să apere acțiunea vracilor pe astfel de temeiuri. Ungerea, pe de altă parte, cu atenția sa spre voia lui Dumnezeu în tranzacție, a tins să recunoască un bine mai înalt decât sănătatea fizică, acela al credincioșiei și ascultării față de Dumnezeu. „Mai bine ca toți să fie întinși într-un rând sub iarba din cimitir, în armonie cu Dumnezeu și cu scriptura,” a insistat George R. Brunk în stilul său necioplit, „decât să fie în căutarea vieții și sănătății, prin incantații fără sens, un amestec de cuvinte ale Bibliei, și farmece păgâne care sunt folosite în închinarea demonică.” [72] Ungerea și acțiunea vracilor au împărtășit folosirea ritualului religios și folosirea obiectelor sau mijloacelor care nu au nici o eficacitate medicinală demonstrabilă științific. Ungerea bolnavilor cu untdelem – cu componentele sale de credință, rugăciune și ritual – a oferit un răspuns alternativ bazat biblic față de nevoile tradițional împlinite pentru unii prin acțiunea vracilor. [73]
Biserica Legăturii Frățești (Dunker)
Există încă o altă explicație care ajută la explicarea însușirii Menonite a ungerii mai degrabă subite în secolul nouăsprezece – relația cu Biserica Fraților. Menoniții și Frații împărtășesc o strânsă înrudire, etnic, geografic și teologic; și interacțiunile lor, succesiv caracterizate prin cooperare strânsă și competiție ascuțită, au o istorie lungă și complexă.
Cu rădăcinile lor în Schwarzenau, Germania, Frații – Radical Pietiști – sub conducerea lui Alexander Mack Sr. (1679-1735), au avut legătură frecventă cu Menoniții din apropiere. Ei au recunoscut o afinitate unii cu alții. Cele două grupuri, în special în anii lor timpurii, au fost deseori confundați unii cu alții. [74] Într-adevăr, contemporanii din secolul optsprezece s-au întrebat de ce Frații nu s-au alăturat cu Menoniții mai degrabă decât să înceapă o părtășie separată. Totuși, Frații i-au privit pe Menoniți ca „Baptiști vechi” de modă veche în loc de „Baptiști noi” – pentru că și-au pierdut vitalitatea vieții creștine exemplificată prin Anabaptismul secolului șasesprezecelea. [75]
Frații au arătat o evlavie mai expresivă și mai evanghelistă decât Menoniții tradiționali. Acest zel religios a fost, uneori, destul de atractiv pentru Menoniți. Dată fiind marea similaritate dintre grupuri în limbaj, etnicitate și credință, transferul între ei a avut loc destul de ușor. În America de Nord, ei s-au stabilit deseori aproape unii de alții și au migrat către noi teritorii alături de căi similare. În timpul anilor coloniali americani, Menoniții și Frații au cooperat în sponsorizarea școlilor. Războiul Revoluționar i-a adus împreună într-un mod remarcabil pentru a emite o petiție bisericească de pace unită către Adunarea Generală din Pennsylvania. Trauma din Războiul Civil, în special în Valea Shenandoah, a topit pentru un timp diferențele minore între Frați și Menoniți deoarece ei au făcut adesea o cauză comună unii cu alții în petițiile lor către guvernul Confederativ.
Botezul prin scufundare a fost probabil cea mai distinctivă practică a Fraților deosebindu-i de Menoniți. Dar este de asemenea clar că ei au practicat în mod regulat ungerea bolnavilor cu untdelemn. Începând în 1797 și în tot secolul nouăsprezece, procesele verbale ale Adunării Anuale a Fraților înregistrează întrebări obișnuite despre metoda corespunzătoare a ungerii: Cine poate să aplice untdelemnul? Cât de des per boală poate fi uns cineva? Care este forma corespunzătoare și obiectivul de bază? Pot să fie unși membrii excomunicați sau ne-membrii? Poate fi luată o doctorie după ungere? Din 1797 până în 1907, ungerea a fost ridicată de cel puțin douăzeci și nouă de ori la Întâlnirea Anuală. Cea mai mare concentrare a acestor discuții, șasesprezece ocazii, a avut loc în două decade din 1850 până în 1870. [76] Acest interval de timp întinde perioada istorică imediat înainte de începutul deliberărilor înregistrate ale Menoniților despre ungere – o secvență sugestivă.
Dovada că Menoniții „au împrumutat” ungerea de la „verișorii de grad întâi” teologic, adică Frații, totuși rămâne circumstanțială. Un studiu ulterior va trebui să fie făcut despre relațiile dintre Frați și Menoniți pentru a adăuga o linie solidă de influență despre ungere. Totuși, dacă este adevărat că Menoniții în general nu i-au uns pe bolnavi până în deceniile de pe urmă din secolul nouăsprezece, în timp ce Frații cu ale lor rădăcini Pietiste și tendințe primitiviste au practicat ungerea înainte de acel timp, atunci există un caz puternic circumstanțial cu privire la întrebarea de unde au preluat ungerea Menoniții.
Date fiind afinitățile puternice ale celor două grupuri și competiția pentru membri în aceleași comunități, este destul de argumentabil faptul că slujitorii Menoniți au avut nevoie să răspundă la cererile membrilor care erau familiari cu ungerea de la vecinii lor Frați. De fapt, permisibilitatea pentru Menoniți de a chema prezbiterii unei alte biserici să vină și să îi ungă pare să fi devenit ocazional o problemă. „De ce nu chemăm prezbiterii din alte biserici ca să ungă bolnavii noștri?” a fost una dintre cele opt întrebări pe care Daniel Kauffman le-a adresat despre ungere într-un articol din 1915 din Gospel Herald (Vestitorul Evangheliei, n. tr.). Menoniții nu cheamă prezbiterii din alte biserici să îi ungă, a scris el, „din aceleași motive pentru care noi nu chemăm prezbiterii din alte biserici ca să boteze convertiții noștri.” Dată fiind controversa stăruitoare despre botez între Frați și Menoniți, poate că analogia nu a fost accidentală. [77]
Frații au prezentat, vorbind comparativ, un model mai sigur pentru un mod biblic-credincios de a face ungerea ca un ritual al vindecării divine decât alte mișcări de vindecare. Co-optarea ungerii în viața Menonită nu a reprezentat un compromis semnificativ, de vreme ce aceasta nu a stat în inima conflictului Menoniți-Frați din acea eră. Deși nici o dovadă pozitivă nu este la îndemână, dovada foarte probabilă sugerează că Frații sunt cea mai plauzibilă sursă religioasă pentru ungerea Menonită. Ungerea Menonită cel mai probabil a crescut din aceste relații cu mai multe fețe care au inclus inter-căsătoria, împărtășirea caselor de întâlnire și dispute intense ocazionale despre punctele contradictorii. Dată fiind instrucțiunea biblică directă despre ungere, conducătorii Menoniți ar fi putut să o culeagă de la Frați fără a trăda, în mintea lor, ceva esențial față de identitatea Menonită. [78]
Rezumat
Ungerea celor bolnavi cu untdelemn a fost predată și promovată de persoane care au fost în prim planul eforturilor concertate de a reînnoi Biserica Menonită. Acești conducători și purtători de cuvânt lucrau să mențină multe dintre aceleași idealuri și norme care au modelat viața Menonită de-a lungul secolelor într-un mediu social și religios schimbat, în special printre comunitățile Menonite mai răspândite în Vest și în Vestul Mijlociu. Schimbarea a fost pentru a păstra fundamentele tradiției Menonite și pentru a modela forme mai largi de comunicare cu scopurile de a susține identitatea de sine și vitalitatea.
Ar putea fi argumentat, după cum au zis unii, că ungerea nu a fost parte din „vechea temelie și doctrină Menonită.” Cei care s-au opus ungerii au făcut aceasta pe motivele că porunca din Iacov 5:14 nu trebuia să fie interpretată în mod literal. În această privință, Menoniții au împărtășit cu alte grupuri din era Protestantă Reformată o suspiciune față de vindecarea divină care era pătată cu Romano Catolicism. În plus, o interpretare dispensaționalistă a istoriei bisericii a tins să îndrepte miraculosul spre era apostolică.
Cu toate acestea, partea finală a secolului nouăsprezece în America a mărturisit o minunată trezire a interesului în vindecarea divină. Mișcări atât de felurite precum Știința Creștină și campaniile de vindecare ale sfințeniei au captat imaginația a milioane de oameni. Parte din discomfortul pe care Menoniții l-au simțit față de vindecarea divină a fost cu siguranță influențată de faptul că aceste impulsuri populare au avut loc în afara granițelor Bisericii Menonite. Emoționalismul, lipsa de răspundere, chestionabilul tratament financiar și presupunerile teologice asociate cu aceste mișcări i-au făcut pe majoritatea Menoniților să fie foarte ezitanți. Totuși, Menoniții au fost în mod clar atinși de dispoziția erei.
Ungerea printre Menoniți s-a dezvoltat ca o cale moderată, la mijlocul drumului înainte. De o parte era greutatea tradiției care a inclus o suspiciune față de vindecarea divină și, paradoxal, modurile unui vindecător popular, braucher sau vraci. Pe de altă parte s-au dezvoltat mișcările populare și senzaționale de vindecare, care au trâmbițat filozofii și terapii ciudate sau au proiectat atenția spre indivizi presupuși că au darul vindecării. Conducătorii Menoniți din această era, din aproximativ 1870 până în 1920, au privit în ambele părți.
Spre flancul tradițional, ei au promovat ungerea ca o expresie a reînnoirii bisericești și spirituale în timp ce au căutat să onoreze şi să protejeze valorile bisericii. Aceste eforturi de reînnoire au fost intenționate în mod conștient pentru a salva biserica de stagnare şi pentru a echipa biserica să înfrunte chestiunea provocatoare de a fi Menonit într-o lume rapid-schimbătoare.
Spre cealaltă parte – mișcările de vindecare evanghelice populare – conducătorii Menoniţi au permis şi apoi au predat ungerea în ceea ce a fost socotit o acomodare măsurată şi atentă. Prin intermediul ungerii, biserica a menținut un rol călăuzitor în provincia vindecării divine. În esenţă, ceea ce a făcut biserica a fost să recunoască prin ungere că vindecarea divină ar putea încă să fie realizată dacă este căutată de la Dumnezeu în mod corect. Această vindecare, totuşi, a fost dată bisericii ca un întreg, ascultător, binevoitor şi rugativ corp, nu la indivizi singuri. Vindecarea divină ar putea fi căutată în cadrul îmbrățișării sigure a bisericii.
Dacă apariția ungerii printre Menoniţi este evaluată corespunzător ca o formă de acomodare, aceasta împrumută mai multă crezare ipotezei sursa-Frații. Frații erau în special doritori să recruteze dintre Menoniţi pretinzând că accentul Fraților pus pe decrete a întemeiat părtășia lor ca întruparea cea mai bună a bisericii primare. Prin urmare, probabil că nu a fost nici un accident faptul că limbajul „decrete” a devenit, pentru o vreme, foarte proeminent în teologia Menonită, iar ungerea a fost calificată ca una dintre cele șapte decrete oficiale.
În anii timpurii, ungerea a fost încurajată și justificată, mai puţin prin reflexie teologică extinsă, decât simplu deoarece ea a fost descrisă explicit în Biblie în limbajul care a recomandat, dacă nu a mandatat, practicarea ei. Această lipsă de angajare teologică este evidentă în faptul că a fost dată puţină atenție sau instrucțiune către forma ritualului. Ascultarea simplă a fost mai importantă decât aderența atentă şi detaliată la ritual. [79]
Deşi practica ungerii a reținut un loc slab în viața bisericii în primele decenii ale secolului douăzeci, mulți Menoniţi au ajuns să o îmbrățișeze ca mijloc de a căuta vindecarea divină înrădăcinată în comunitatea bisericii. În a lui desțelinitor Manual de Doctrine Biblice (1898), Daniel Kauffman a concluzionat în capitolul său despre ungere cu o secțiune despre „Ungerea Divină.” În lumina faptului că influenţa lui Kauffman s-a întins din anii timpurii ai introducerii ungerii în viața Menonită până atunci când ea a fost răspândită ca doctrină oficială a bisericii, această afirmație timpurie a lui oferă o concluzie potrivită pentru această analiză a originilor:
Este un fapt trist că o chestiune de o importanță atât de mare [vindecarea divină] să fie atât de mult abuzată. Faptul că Biblia învață că Dumnezeu vindecă boli temporale cât şi spirituale în răspuns la rugăciune nu poate fi nici o îndoială; dar este la fel de adevărat că mulți dintre modernii noștri „vindecători divini” sunt impostori. Deoarece doctrina vindecării divine a fost abuzată, noi să nu spunem prin urmare că ea nu este scripturală. Cristos a predat-o și a practicat-o, apostolii au predat-o și au practicat-o, fapte recente demonstrează doctrina, și de ce ar trebui să ne îndoim noi… că Dumnezeu răspunde [rugăciunilor noastre] potrivit cu înţelepciunea Lui abundentă. [80]
În timpul anilor următori, ungerea bolnavilor cu untdelemn a mers să găsească un loc sigur şi prețuit în viața de închinare Menonită. Resurse recente de închinare precum Hymnal: A Worship Book şi Ministers Manual (Carte de imnuri: o carte de închinare și Manualul slujitorilor, n. tr.) editate de John Rempel conține elemente liturgice ajutătoare pentru această misiune de vindecare prin închinare. Într-adevăr, ungerea cu untdelemn pare să fie mai obişnuită ca vre-odată printre Menoniţi, utilizată deopotrivă în medii publice şi particulare pentru o gamă largă de nevoi. Totuşi, rămâne o insuficiență de materiale care se adresează cu atenție către valurile teologice subterane care modelează această practică, și confluența sau divergența lor față de izvoarele istorice din Anabaptism. Această relaţie susține mai mult studiu și cercetare.
Note de subsol:
[*] Mark R. Wenger este co-păstor la Biserica Menonită Springdale, Waynesboro, Virginia, şi director asociat al Institutului de Predicare de la Seminarul Estic Menonit.
[1]. Minutes of the Virginia Mennonite Conference (Scottdale, Pa.: Mennonite Publishing House, 1939), 23.
[2]. Theron F. Schlabach, Peace, Faith, Nation: Mennonites and Amish in Nineteenth-Century America (Scottdale, Pa.: Herald Press, 1988), 295.
[3]. Ibid., 295. Schlabach argues for calling this period and the new developments a “quickening” rather than an “awakening.” He is more inclined to view this period as a mixed blessing than other Mennonite historians who attribute the worldwide reach of Mennonites today and the vibrancy of Anabaptist/Mennonite life partly to the “awakening” that began from 1870 into the twentieth century.
[4]. John C. Wenger, Glimpses of Mennonite History and Doctrine, rev. ed. (Scottdale, Pa.: Herald Press, 1947), 150.
[5]. “Anointing with Oil,” ME, 1:128.
[6]. John Rempel, who edited the Minister’s Manual (Newton, Kan.: Faith and Life Press, 1998), does write that “references in post-sixteenth-century Mennonite and Baptist literature refer to anointing for healing” (207). In a telephone conversation with him in September 1998, however, Rempel was unable to cite specific historical references about anointing by Mennonites prior to 1870.
[7]. Roman Catholic formularies from the third and fourth centuries included instructions and prayers for the blessing of oil for health and healing. Over the centuries, the application of the ritual and its meaning migrated. Medieval scholastics incorporated anointing-“extreme unction” as it came to be called-into the list of seven official sacraments conveying an infallible spiritual effect. Employed as “last rites” it guaranteed that the slate of the human soul was wiped clean of unconfessed sin.
[8]. Thieleman J. van Bracht, The Bloody Theater or Martyrs Mirror of the Defenseless Christians, 5th Eng. ed. (Scottdale, Pa.: Mennonite Publishing House, 1951), 423.
[9]. Ibid., 778-779.
[10]. John H. Yoder, trans. and ed., The Legacy of Michael Sattler (Scottdale, Pa.: Herald Press, 1973), 71-72.
[11]. Neither the Schleitheim Confession of 1525 nor the influential Dortrecht Confession of 1632 make any mention of anointing the sick with oil.
[12]. Cited in James F. White, Introduction to Christian Worship, rev. ed. (Nashville: Abingdon Press, 1990), 263-264.
[13]. James F. White, A Brief History of Christian Worship (Nashville: Abingdon Press, 1993), 130.
[14]. The classic history of these movements was written by C. Henry Smith, The Mennonite Immigration to Pennsylvania in the Eighteenth Century (Norristown, Pa.: The Pennsylvania German Society, 1929).
[15]. Schlabach, Peace, Faith, Nation, 38.
[16]. Albert N. Keim, “Introduction” in Schlabach, Peace, Faith, Nation, 12.
[17]. Sociologist Carl Bowman charted the mid-nineteenth-century ritual practices of eight religious groups in the United States: Brethren (Dunkers), Amish, Mennonites, Quakers, Baptists, Methodists, Lutherans and Presbyterians. Of these eight groups, Bowman found that anointing was “generally present” in only one of the groups-the Brethren. Although the Brethren shared most of the same worship practices with Amish and Mennonites, more than with any other group, Bowman’s research confirms that anointing was “generally absent” among Amish and Mennonites of that era.-Carl F. Bowman, Brethren Society: The Cultural Transformation of a “Peculiar People” (Baltimore: Johns Hopkins University Press, 1995), 74.
[18]. Herald of Truth 7 (May 1870), 73.
[19]. Morton Kelsey in Healing and Christianity points to the profound influence that John Calvin and Martin Luther had in leading Christians to relegate the church’s healing ministry to a former dispensation. “For a long time this conclusion remained more or less implicitly among Protestants. Most people simply accepted that there were two parts to God’s history; that miraculous events like healing happened in one of them, but would not happen again.”-Healing and Christianity (New York: Harper and Row, 1973), 24.
[20]. Emphasis added. Amos Hoover, comp. and ed., The Jonas Martin Era: Presented in a Collection of Essays, Letters, and Documents that Shed Light on the Mennonite Churches During the 50-Year Ministry (1875-1925) of Bishop Jonas H. Martin (Denver, Pa.: Amos B. Hoover, 1982), 63-64. Recall that a year earlier Blosser’s Virginia ministerial colleagues could not come to agreement on anointing.
[21]. Jacob N. Brubacher, Lancaster, Pa., to John F. Funk, Elkhart, Ind., ALS, Aug. 7, 1885, John F. Funk Collection, AMC, Goshen, Ind.
[22]. A later exception to this rule is Linden Wenger, who claimed that the writings of the Mennonite forefathers “reveal that they taught and practiced individually the seven ordinances which we hold today.” Nonetheless, Wenger conceded that anointing finds the weakest basis in early Anabaptist/Mennonite writings and “may or may not” have been practiced among early Anabaptists. Linden Wenger, “Rethinking the Christian Ordinances,” Christian Ministry 3 (Oct.-Dec. 1950), 135.
[23]. Juhnke, Vision, Doctrine, War, 124.
[24]. See Loewen, One Lord, One Church, 27.
[25]. Emphasis added. “Proceedings and Reports of Mennonite General Conference” (Aug. 24-26, 1921), MSHL&A, Harrisonburg, Va.
[26]. From Herold der Wahrheit 30 (Oct. 15, 1893), 309-310 as cited in Juhnke, Vision, Doctrine, War, 39. Historian James C. Juhnke has argued that “most significant innovations in Mennonite faith and practice in the late nineteenth and early twentieth centuries came from the west and were resisted by the east.”-Juhnke, Vision, Doctrine, War, 38.
[27]. Minutes of the Indiana-Michigan Conference, 1864-1929 (Scottdale, Pa.: Mennonite Publishing House, 1938), 17.
[28]. Ibid., 20. The meeting was held on Oct. 9, 1873.
[29]. HOT 15 (Apr. 1878), 56-57.
[30]. Coffman grew up in Rockingham County, Va. His formal study included teacher training in 1875 at Bridgewater Normal School, a Church of the Brethren establishment. One of school’s founders, a Dr. Bucher, had invited Coffman to attend. A close friendship developed between the two men, with the older professor reportedly offering to let Coffman borrow any books he wished from his personal library. They kept in touch by correspondence in the years to come.-M. S. Steiner, John S. Coffman, Mennonite Evangelist (Spring Grove, Pa: Mennonite Book and Tract Society, 1903), 22-23.
[31]. Emphasis added. John S. Coffman, “Diary,” J. S. Coffman Collection, AMC, Goshen, Ind., Hist. Mss. 1-19, Box 1. Apparently, Coffman wrote of this event to his family in Virginia, one of whom wrote back (Sept. 25, 1881): “Did you hear from that sick woman since you was [sic] there. You said you anointed her with oil. I often wondered wether [sic] that passage of scripture was not to [sic] much neglected. What kind of oil did you use?”-ALS, AMC, Goshen, Ind., hist. mss. 1-19, Box 6.
[32]. Cf. HOT 1 (Nov. 1864), 71-72 and HOT 6 (Apr. 1869), 50.
[33]. Sem Sutter, “John S. Coffman, Mennonite Evangelist, (1848-1899),” TDS (University of Chicago Seminar Paper, 1974), AMC, Goshen, Ind. See especially notes 52 and 53 on page 12 of this manuscript.
[34]. This is also the earliest classification of ordinances into a bounded group of seven. J. S. Coffman, Fundamental Bible References (1891) located in MSHL&A, Harrisonburg, Va.
[35]. “Minutes of the Missouri-Iowa Conference,” AMC, Goshen, Ind.
[36]. Minutes of the Kansas-Nebraska Conference, 1876-1914 (Scottdale, Pa.: MPH, 1914), 61.
[37]. For example: HOT 8 (August 1871), 118; 14 (Dec. 1877), 183-185; 20 (July 15, 1883), 215; 21 (Mar. 15, 1884), 91; 22 (Jan.15, 1885), 20; 22 (Apr. 15, 1885), 117; 22 (June 15, 1885), 180; 22 (Oct. 1, 1885), 290-291; 22 (Oct. 15, 1885), 310-311; 25 (Dec. 1, 1888), 353; 36 (Aug. 15, 1899), 244-246.
[38]. Leonard Gross, “The Doctrinal Era of the Mennonite Church,” MQR 60 (January 1986), 85.
[39]. Daniel Kauffman to J. S. Coffman, ALS, May 21, 1896, J. S. Coffman Collection, AMC, Goshen, Ind.
[40]. Daniel Kauffman to J. S. Coffman, ALS, June 18, 1896, J. S. Coffman Collection, AMC, Goshen, Ind.
[41]. Daniel Kauffman, Manual of Bible Doctrines (Elkhart, Ind.: Mennonite Publishing Co., 1898), 12.
[42]. Ibid.,175-176. One cannot help but wonder how Coffman and Kauffman came up with a definitive list of seven Mennonite ordinances. The enumeration sounds suspiciously like a Mennonite equivalent of the seven sacraments of Roman Catholicism. The list could have easily included other actions such as ordination and church discipline. Perhaps seven, the numerical symbol of completeness, appealed to the didactic and systematic minds of Coffman and his prot‚g‚. Herald of Truth 36 (Aug. 1, 1899), 225, reported on Coffman’s untimely death at age 51 and noted that, at his request, he had been anointed by Bishop Daniel Johns just days before his death. Coffman’s diaries, in the months leading up to his death, supply a poignant, intimate portrait of a man wrestling with God as his health deteriorated.
[43] . Juhnke, Vision, Doctrine, War, 113-116. The following description is largely dependent upon the pithy summary provided by Juhnke.
[44]. “Charts,” John S. Shoemaker Collection, AMC, Goshen, Ind.
[45]. The Gospel Witness began publishing Apr. 4, 1905; the last issue of Herald of Truth appeared Apr. 9, 1908, after which they were combined into Gospel Herald, owned by the Mennonite Publishing House, Scottdale, Pa., with Daniel Kauffman as editor.
[46]. Jacob Woolner, “Anointing with Oil,” HOT 43 (Mar. 15, 1906), 86-7; David Garber, “Anointing,” HOT 43 (May 17, 1906): 173; J. M. Shenk, “Anointing With Oil,” HOT 43 (May 31, 1906), 193-4; “Anointing with Oil,” HOT 43 (November 22, 1906), 442.
[47]. Daniel Kauffman to J. S. Coffman, ALS, May 21, 1896, J. S. Coffman Collection, AMC, Goshen, Ind.
[48]. See Schlabach, Peace, Faith Nation, especially 28-32, 95-105, 205-207, and 319-321 for a reading of Mennonite history though the lens of humility. For an emphasis on Gelassenheit, see Sandra Lee Cronk, “Gelassenheit: The Rites of the Redemptive Process in Old Order Amish and Old Order Mennonite Communities” (Ph.D. diss., University of Chicago Divinity School, 1977).
[49]. Walter Klaassen, “The Anabaptist Tradition,” in Caring and Curing, eds. Ronald L. Number and Darrel W. Amundsen (New York: Macmillan Publishing Co., 1986), 273-274.
[50]. Schlabach, Peace, Faith Nation, 301-321.
[51]. Juhnke, Vision, Doctrine, War, 30-31.
[52]. Martin E. Marty, Pilgrims in Their Own Land: 500 Years of Religion in America (Boston: Little, Brown and Co., 1984), 319.
[53]. Donald Meyer, The Positive Thinkers: A Study of the American Quest for Health, Wealth and Personal Power from Mary Baker Eddy to Norman Vincent Peale (New York: Doubleday & Co., 1965), 66.
[54]. Marty, Pilgrims in Their Own Land, 320.
[55]. George R. Brunk, “Scriptural Reasons Why: Anointing with Oil,” Gospel Herald 17 (June 19, 1924), 243.
[56]. Meyer, Positive Thinkers, 81.
[57]. Simpson’s healing doctrine postulated a unique understanding of Jesus’ resurrected body being available for the Church. “His bodily energy vitalizes your body, and you can take it, you have a right to take it today . . . . His nerves, and heart and brain and bodily strength are for my own life.” (p. 5) “It is an awfully sacred thing to have the very blood of Christ flowing in your veins” (p. 9).-A. B. Simpson, Divine Healing (New York: Alliance Press Co., n.d.), located in L. J. Heatwole Collection, MSHL&A, Harrisonburg, Va.
[58]. Emphasis added. Joseph Elkinton, “Journal,” Jan. 25, 1897, 74-75 in Friends Historical Library, Swarthmore, Pa. Cited by John L. Ruth, The Earth Is the Lord’s (Scottdale, Pa.: Herald Press, 2002), 669.
[59]. “Rules and Discipline of the Lancaster Conference,” approved Oct. 7, 1881, LMHS, Lancaster, Pa. Cited in Ruth, The Earth is the Lord’s, 669.
[60]. “Dowieism in the Light of Divine Healing” HOT 37 (Sept. 1, 1900), 259-260.
[61]. Anna J. Yoder, “Trusting God’s Promises to Heal the Sick,” HOT 20 (July 15, 1883), 215; “The Lord our Healer,” HOT 22 (Apr. 15, 1885), 117.
[62]. J. K. Zook, “Faith Cure,” HOT 36 (Aug. 15, 1899), 244-246.
[63]. John F. Funk, “Miracles,” HOT 14 (Dec. 1877), 185.
[64]. Harry A. Brunk, History of Mennonites in Virginia (Staunton, Va.: McClure Printing Co., 1959), 1:195.
[65]. In a letter from Daniel Kauffman to J. S. Coffman in 1896 we catch a glimpse of the stir from a healing campaign in his hometown of Garden City, Mo.: “There is a man by the name of Coleman here from Kansas City whooping things up along ‘second grace’ lines. He has been here for over three weeks. He has his altar, and has people to worship at its shrine and receive the baptism of fire. Several have received this baptism, and it makes them feel happy. Bro. Coleman is reported to have healed Sister Yoder, Sister Byler, and quite a number of others. They have got so far along that they see visions, and God only knows what they will accomplish before they get through. Well, needless to say that our people are very much excited. They fear that this business will go on until the church is ruined.”-Daniel Kauffman to J. S. Coffman, ALS, Mar. 31, 1896, J. S. Coffman Collection, AMC, Goshen, Ind.
[66]. Ibid., 183, 185. Bear in mind that as he wrote this, Funk had five years earlier been party to the decision by Indiana Conference to allow its ministers to anoint the sick who requested it. Within a few years Funk himself introduced J. S. Coffman to anointing the sick with oil.
[67]. J. S. Coffman, “Fundamental Bible References” (1891), 3.
[68]. For this description of powwowing and assessment of its place in Mennonite life, I am largely dependent on an article by Gerald E. Suter, “Powwowing: Folk Medicine or White Magic,” Pennsylvania Mennonite Heritage 3 (July 1980): 17-23. Other more general studies of powwowing include: Wayland Hand, American Folk Medicine (Berkeley, Calif.: University of California Press, 1976), 235-258; Don Yoder, “Twenty Questions on Powwowing,” Pennsylvania Folklife 15 (Summer 1966), 38-40; John A. Hostetler, “Healing Arts and Cures,” Christian Living 1 (Aug. 1954), 7-9, 38.
[69]. “Powwowing,” ME, 4:208.
[70]. “Conference Record Containing the Proceedings of the Kansas-Nebraska Mennonite Conference, 1876-1914,” (no publisher or date), 100, located in Mennonite Historical Library, Goshen, Ind. Other examples of linking, but sharply contrasting, anointing and powwowing are Eli Witmer, “Powwowing,” Gospel Herald 2 (Mar. 31, 1910), 836; George R. Brunk, “Scriptural Reasons Why: Anointing with Oil” Gospel Herald 17 (June 19, 1924), 242-243, 253.
[71]. “Powwowing,” Tract No. 611, (MPH, n.d.), located in the MSHL&A, Harrisonburg, Va.
[72]. Brunk, “Scriptural Reasons Why,” 253.
[73]. Indeed, there is evidence that powwowing and anointing may have occasionally overlapped or been applied simultaneously. George R. Brunk condemned a dual approach. “When men have been anointed with oil in the name of the Lord, and in accordance with the Scripture, and a wicked un-Christian man pow-wowing or ‘trying’ at the same time with mutterings, and sticks and strings, etc., and the man recovered, who received the honor? The powwower!” “Scriptural Reasons Why: Anointing with Oil” Gospel Herald 17 (June 19, 1924), 243.
[74]. Dale R. Stoffer, Background and Development of Brethren Doctrines, 1650-1987 (Philadelphia: Brethren Encyclopedia, 1989), 57. ME, 1:423.
[75]. Donald F. Durnbaugh, “Relationships of the Brethren with the Mennonites and Quakers, 1708-1865,” Church History 35 (1966), 39-40.
[76]. Minutes of the Annual Meetings of the Church of the Brethren, 1778 to 1909 (Elgin, Ill.: Brethren Publishing House, 1909).
[77]. Daniel Kauffman, “Scriptural Reasons Why,” Gospel Herald 7 (Jan. 7, 1915), 651.
[78]. In 1992 Brethren and Mennonites cooperated to publish Hymnal: A Worship Book. This new hymnal includes hymns and worship resources especially intended to accompany a service of anointing the sick. Although this large and expensive collective venture sheds no direct light on the Brethren origins of anointing among Mennonites, it does illustrate the ongoing sense of kinship shared by Brethren and Mennonites.
[79]. The historical papers of John F. Funk contain two handwritten samples from the 1890s with wordings apparently prepared for an anointing service. But the Minister’s Manual compiled by Funk and John S. Coffman in 1890 made no reference to anointing, even through its fourteenth printing in 1979.-John F. Funk and John S. Coffman, Confession of Faith and Ministers Manual (Elkhart, Ind.: Mennonite Publishing Co., 1890).
[80]. Emphasis added. Kauffman, Manual, 176-177. 50 The Mennonite Quarterly Review 55 Anointing Among Nineteenth-Century Mennonites 19 MQR 79 (January 2005)
