de Martin I. Klauber
Cele mai importante dintre lucrările recente despre hermeneutică şi doctrina Scripturii în tradiţia după Reformă este Richard A. Muller’s Post-Reformation Reformed Dogmatics.1 De la publicarea primului volum în 1987, autorul s-a stabilit pe sine ca unul dintre cărturarii conducători din perioada după Reformă. Controversa de bază a lui Muller este că scolasticii Reformaţi nu ar trebui să fie priviţi ca abătuţi de la teologia primară, Hristocentrică a lui Calvin, ci mai degrabă ca păstrând esenţa credinţei Reformate articulată de Reformatori. Este incorect să îl comparăm pe Calvin împotriva Calviniştilor ca şi când Calvin ar fi fost singurul fondator al gândirii Reformate. Calvin a fost una dintre multele figuri teologice importante din era sa incluzându-l pe Wolfgang Musculus printre alţii. Mai mult, Muller defineşte scolastica Reformată ca o abordare a dezbaterii teologiei bazate pe metoda locului, o abordare făcută necesară de nevoia de a învăţa subiectul într-o programă şcolară academică. Metodologia scolastică nu include în mod necesar o aderare la o poziţie teologică particulară, doar o aderenţă la o metodă teologică. De aceea, Muller face o deosebire între scolastică ce se referă în primul rând la metodă şi ortodoxie care se referă la conţinutul teologic.
În al doilea volum, Muller adresează doctrina Scripturii încercând să divorţeze de urâtele polemici a multor lucrări care încearcă să justifice viziunile contemporane ale Scripturii bazate pe precedente istorice. Cei mai remarcabili, Jack Rogers şi Donald McKim au argumentat că doctrina evanghelică a infailibilităţii biblice a fost o inovaţie fabricată de Francis Turretin (1623-1687), scolasticii Reformaţi şi mai târziu a fost adoptată de Princetonianii, Charles şi A. A. Hodge, cât şi de fundamentaliştii contemporani şi evanghelicii conservatori. Mai mult, Rogers şi McKim se ceartă că însuşi Calvin a ţinut la o poziţie a „infailibilităţii limitate.” John Woodbridge şi alţii au scris extins ca replică la susţinerea de către Calvin a infailibilităţii biblice totale, şi adepţii săi i-au fost credincioşi lui în poziţia lor faţă de subiect. Riscurile sunt mari în această dezbatere pentru că doctrina Scripturii este fundamentală teologiei ca un întreg.2
Este tipic pentru teologii contemporani, precum Donald Bloesch, să argumenteze că scolasticii post reformatori au egalat revelaţia cu Scriptura şi au redus credinţa la un set de lucruri raţional înţelese. Bloesch argumentează că viziunea contemporană fundamentală despre Scriptură comite aceeaşi eroare, în consecinţă limitează puterea dinamică a Duhului Sfânt în procesul revelaţiei divine. Am argumentat în altă parte că scolasticii Reformaţi erau esenţial loiali lui Calvin în reţinerea accentului Hristolocentric şi au permis Duhului să joace un rol major în procesul revelaţiei. „Ortodocşii iluminaţi” teologi precum Jean-Alphonse Turretin (1671-1737), fiul lui Francis, care au redus credinţa la un set de propoziţii cu care cineva trebuie să fie de acord pentru ca să fie salvat. Tânărul Turretin a eliminat efectiv rolul Duhului Sfânt cu desăvârşire şi a abandonat accentul lui Calvin asupra mărturiei interioare a Duhului lui Dumnezeu.3
Muller împarte era post Reformă în trei perioade. (1) Ortodoxia timpurie, din 1565 până în 1640, a privit internaţionalizarea teologiei Reformate întrupate de Sinodul de la Dort. Aceasta a fost era lui Theodore Beza, William Perkins, Amandus Polandus von Polansdorf, şi Girolamo Zanchi. (2) Ortodoxia înaltă a modificat total şi a dezvoltat sistemul de teologie. Aceasta s-a încheiat la sfârşitul secolului şaptesprezece şi a cuprins lucrările unor astfel de teologi precum Francis Turretin, John Owen, şi Benedict Pictet. (3) Ortodoxia târzie, care s-a dezvoltat după 1700, a fost eclectic filozofică şi mai puţin muşcătoare în atacurile sale asupra altor grupuri ortodoxe Protestante decât în perioadele mai timpurii. În această perioadă, filozofia raţionalistă a înlocuit ortodoxia şi a detronat teologia ca „regina ştiinţelor”.4
Doar după a doua jumătate a secolului şaisprezece doctrina Scripturii a devenit un loc separat. Înainte de aceasta, ea a fost tratată sub subiectul prolegomena teologiei. În mod caracteristic, doctrina Scripturii a fost pusă imediat înaintea discuţia doctrinei despre Dumnezeu pentru a indica natura fundamentală a revelaţiei biblice. Muller argumentează că doctrina Scripturii a devenit aproape o „extensie” a lui prolegomena deoarece ea „conţine afirmaţii metodologice şi hermeneutice necesare pentru conducerii sistemului teologic.”5 Deşi teologii patristici şi medievali au împărtăşit un punct de vedere înalt despre Scriptură cu reformatorii Protestanţi, doctrina Scripturii s-a dezvoltat gradat începând ca o presupunere pentru restul dogmei creştine în secolul doisprezece, culminând cu doctrina Sola Scriptura venind cu Luther. Teologii post Reformă au dezvoltat apoi şi au apărat doctrina.
Împotriva celor care argumentează că scolasticii Reformatori erau raţionalişti, Muller contrazice că cineva trebuie să facă o distincţie fermă între folosirea raţiunii şi raţionalismul. Raţionalismul nu a devenit dominant în cercurile Reformate până la mijlocul secolului optsprezece în era lui Wolff şi Semler. Teologii din era „teologiei înalte” (1640-1700) au avut o doctrină mai dezvoltată a Scripturii decât strămoşii lor şi a folosit raţiunea în construirea sistemelor lor teologice, dar raţiunea nu poate fi permisă să domine credinţa. Încă era loc pentru misterele teologice pe care raţiunea nu le poate explica pe deplin.
În timpul erei ortodoxiei timpurii, existau două forţe la lucru care au influenţat dezvoltarea doctrinei Scripturii: dezvoltarea confesională şi doctrinară şi dezbaterile externe cu Biserica Romano Catolică asupra Sola Scriptura. În timpul acestei perioade, doctrina Scripturii a devenit un loc separat în teologiile cele mai sistematice şi a fost pusă imediat după prolegomena teologiei.6
Viziunea lui Calvin despre Scriptură
Mare parte din dezbaterea cu privire la acest subiect s-a centrat pe viziunea lui Calvin despre Scriptură cu viziunea tradiţională a lui Emile Doumergue şi John T. McNeill care a învăţat că printr-o „doctrină dinamică a Scripturii în care Hristos singur este cu adevărat Cuvânt şi Cuvânt al Scripturii doar pentru că este o revelaţie în Hristos.” Reacţionând împotriva unei interpretări „neo-ortodoxe,” cărturarii precum Kenneth Kantzer, Edward Dowey, şi Brian Gerrish „oferă o vedere a lui Calvin mai mult în continuitate cu teoriile Reformate târzii despre Scriptură ca şi Cuvânt pe temeliile activităţii directe de revelaţie a lui Dumnezeu, a înţeles-o în termenii unei teorii a inspiraţiei verbale.” Muller argumentează că amândouă elementele pot fi găsite la Calvin şi că această presupusă despărţire dintre puterea dinamică a Cuvântului şi inspiraţia sa verbală este non-existentă. Deşi balanţa dintre cele două extreme s-a mutat spre cea din urmă ca bază pentru formularea doctrinară în era post Reformă, continuitatea esenţială cu Calvin a rămas intactă.7
În multe feluri, această dezbatere a interpretării istorice a lui Calvin şi a adepţilor săi a început când teologii neo-ortodocşi precum Emil Brunner au început să îşi citească propria lor viziune despre revelaţie ca un eveniment în perioadele Reformei şi post-Reformă. Neo-ortodocşii au avut tendinţa să îl vadă pe Calvin ca unul de-al lor în timp ce îi priveau pe succesorii săi ca deviind de la o astfel de puritate prin susţinerea unui punct de vedere extrem de calm despre revelaţie care efectiv egala revelaţia doar cu Scriptura mai degrabă decât cu Hristos. Ca un rezultat, revelaţia naturală a luat un loc în spatele Bibliei şi lucrarea activă a lui Dumnezeu cu umanitatea efectiv a dispărut.8
Muller susţine că indivizii din era post-Reformă nu egalează deloc revelaţia cu inspiraţia. Mai degrabă, ei recunoşteau că Biblia nu este doar o carte istorică, ci una vie precum evenimentele importante înregistrate cu credincioşie cu implicaţii prezente. Muller explică: „Caracterul cumva mai puţin existenţial al majorităţii limbajului din secolul şaptesprezece al Scripturii ca şi Cuvânt apare mai mult din schimbările hermeneutice care au avut loc decât din „scolastica rigidă” a cărei formă ortodoxă a doctrinei Protestante este atribuită.” Caracterul existenţial al vocii lui Dumnezeu vorbind în Scriptură era, deschis, mai dificil de păstrat în contextul hermeneutic al unei „analize strict literală, gramaticală, lingvistică şi contextuală a textului în sine” din secolul şaptesprezece.9
Inspiraţia biblică şi infailibilitatea
O problemă cheie în această dezbatere este viziunea lui Calvin a inspiraţiei şi infailibilităţii biblice. Potrivit lui Muller, este imposibil să spunem cu siguranţă dacă Calvin a susţinut sau nu că nu erau greşeli în textul biblic original. El scrie: „Calvin nu avea obiceiul de a-şi baza doctrina sa pe autoritatea şi adevărul Scripturii pe o distincţie dintre autograful lipsit de eroare şi copiile de mai târziu ale scribilor.” Calvin a afirmat simplu că Scriptura este adevărată ca dictată de Duhul Sfânt şi era, de aceea, autoritară. Calvin nu a fost implicat în disputele amare a multor dintre succesorii săi scolastici împotriva polemicilor Romano Catolice pentru a proteja infailibilitatea manuscriselor originale.10
Muller punctează faptul că Reformatorii şi succesorii săi preferau folosirea termenului „infailibilitate” mai degrabă decât „lipsă de greşeli” pentru a raporta conceptul că Scriptura nu greşeşte. Motivul pentru folosirea diferită a termenilor era că problemele de dezbatere erau mai concentrate mai mult pe autenticitatea textului biblic decât pe conflictul dintre ştiinţă şi raţiune, aşa cum a devenit în cazul erei post Darwiniene. Muller scrie: „Ortodoxia, pentru a fi sigură, nu a privit Scriptura ca infailibilă sau fără greşeli şi nu a tins să presupună o armonie finală a mesajului biblic.”11
Termenul infailibilitate era strâns înrudit conceptului de inspiraţie şi nu era bazat pe examinarea empirică a textului aşa cum era în cazul celor din tradiţia Protestantă precum Simon Episcopius (1583-1644). Protestanţii susţineau că Scriptura poate greşi în chestiuni minore care nu afectează nici o doctrină esenţială pentru mântuire. Răspunsul Reformat era că Scriptura este adevărată în tot ce afirmă şi în părţile ei particulare. Ba mai mult, infailibilitatea Scripturii servea ca o cheie a temeliei pentru autoritatea biblică, cam la fel cum este şi pentru evanghelicii contemporani.
Cu privire la problema inspiraţiei biblice, majoritatea persoanelor Reformate timpurii credeau în inspiraţia cuvintelor Scripturii şi nu o limitau la ideile Bibliei. Totuşi, subiectul inspiraţiei nu a ocupat un rol proeminent în textele de teologie sistematică din acea eră exact pentru că aceasta nu era o problemă de dezbatere cu polemicii Romano Catolici. Inspiraţia nu a ajuns în faţă până în perioada de tranziţie de la ortodoxia înaltă la cea târzie când aceasta a devenit o chestiune discutată în dezbaterile cu teologii Arminiani şi Sociniani.12
Adaptarea biblică
Ca un rezultat, scolasticii Reformaţi cred că ei ar trebui să îşi dezvolte sistemele lor pe baza Scripturii. Muller se opune argumentului dat de John H. Hayes că preoţii din secolul şaptesprezece nu aveau nici un simţ al „dezvoltării istorice, al adaptării divine în revelaţie, sau al avansării în revelaţie.”13 Tocmai contrar, ei au avut o doctrină dezvoltată a adaptării şi începeau să înţeleagă chestiunea contextului istoric.14
Calvin a avut o viziune dezvoltată a adaptării biblice unde revelaţia este limitată de capacitatea omului de a o înţelege. Adaptarea este inima întregii abordări de către Calvin a teologiei. El nu s-a concentrat asupra aspectelor abstracte, speculative ale naturii lui Dumnezeu, ci mai degrabă pe revelaţia lui Dumnezeu către om. Problema cu o astfel de revelaţie stă în contrastul dintre natura infinită a lui Dumnezeu şi natura limitată, păcătoasă a omului. Pentru ca să aibă vre-o comunicare, omul trebuie să fie în stare să înţeleagă. De aceea, Dumnezeu trebuie să adapteze revelaţia la capacitatea omului. Adaptarea este extrem de importantă nu doar în revelaţia biblică, ci de asemenea în toate modurile de comunicare ale lui Dumnezeu cu omul inclusiv revelaţia generală şi Întruparea.15
În plus, ar trebui să fie notat că adaptarea era planificată nu doar pentru elita bine-educată, ci pentru oamenii obişnuiţi. Aceasta explică folosirea limbajului fenomenal şi antropomorfic în Scriptură. Aceasta ajută de asemenea la explicarea naturii auto-autentificate a Scripturii. Dacă omul ar putea descoperi natura divină a Bibliei fără mărturia internă a Duhului Sfânt, clasele educate ar avea un avantaj marcat. Folosirea raţiunii în recunoaşterea semnelor externe ale Scripturii, de aceea, a ajutat pentru confirmarea credinţei celor care deja cred.16
Adaptarea a contribuit de asemenea la o înţelegere a poruncilor lui Dumnezeu cât şi a misterului sacramentelor. Calvin a folosit conceptul adaptării în mod extins în discuţiile sale despre sacramente, care au fost oferite ca semne şi peceţi ale promisiunilor divine. În fiecare aspect al comunicării lui Dumnezeu spre omenire, el a folosit adaptarea pentru a asigura că omul finit putea deopotrivă să înţeleagă şi să se bucure de o relaţie cu Dumnezeul infinit.17
Aceasta nu înseamnă că păstorii Reformaţi precum Francis Turretin au susţinut un punct de vedere fără o expresie a inspiraţiei. Contrar credinţei printre unii cărturari că scolasticii post-Reformatori nu au dezvoltat conceptul adaptării, scolasticii Reformaţi precum Turretin au susţinut o doctrină totală a adaptării biblice în similaritate frapantă cu Calvin prin care Dumnezeu se descoperă pe sine progresiv în toată Scriptura.18
Problema adaptării a ridicat întrebări semnificative despre relaţia dintre Vechiul şi Noul Testament. Dacă Vechiul Testament conţinea o formă inferioară de revelaţie, ce valoare are aceasta pentru credinciosul din Era Bisericii? Această întrebare a venit înainte sub direcţia teologilor federali precum Hermann Witsius (1636-1708) şi Johannes Cocceius (1603-69). Aceşti teologi au susţinut o distincţie extremă între testamente până în punctul în care Cocceius a argumentat că Decalogul nu ar putea servi ca o bază pentru conceptul creştin al închinării de sabat. Cocceius tindea să găsească tipologii ale lui Hristos în tot Vechiul Testament şi a accentuat ideea evlaviei personale până în punctul în care el a interpretat legea într-un sens spiritual. Aceasta a condus la controversa cu privire la necesitatea creştinilor de a ţine sabatul, despre care el credea că nu este necesar.19 Witsius susţinea că revelaţia Vechiului Testament era atât de inferioară încât ea conţinea „defecte” şi că sfinţii din Vechiul Testament nu aveau o cunoştinţă deplină a lui Hristos ci doar umbre şi figuri ale venirii sale.20
Mai mult, chestiunea relaţiei dintre testamente a deschis uşa pentru punerea sub semnul întrebării a canonicităţii unor anumite porţiuni din Vechiul Testament şi a posibilităţii că Scriptura conţine erori care nu pot fi atribuite copiatorilor. Destul de interesant, era că Protestanţii ca Simon Episcopius şi Jean LeClerc (1657-1736) care susţineau că Vechiul Testament conţinea erori semnificative şi că el are puţină aplicabilitate pentru credincios.21 Mai mult, ei au argumentat în favoarea nivelurilor de autoritate din text. Teologii Reformaţi precum Francis Turretin au fost grijulii să susţină infailibilitatea şi autoritatea uniformă a textului şi a atribuit orice defecte copiatorilor.22 Mai mult, ortodocşii Reformaţi au trebuit să argumenteze pentru unitatea întregului text şi pentru o dezvoltare a administrărilor sau dispensaţiilor biblice. Deşi revelaţia a fost, astfel, progresivă, totuşi ea susţinea coerenţa promisiunii venirii lui Hristos. Vechiul Testament a fost încă autoritar şi a pregătit Biserica pentru venirea lui Mesia.23
Interpretarea biblică
Interpretarea biblică a fost un aspect cheie al dezvoltării doctrinei Scripturii pe la jumătatea secolului şaptesprezece în timp ce teologii au început să răspundă la provocările Arminianismului raţionalist ca şi Pyrrhonism din Reforma Opusă. Unii cărturari, precum John H. Hayes, argumentează că aceste schimbări au rezultat în retragerea Reformată ortodoxă către o apărare fidelă a credinţei bazată pe mărturisiri şi texte dovadă.24 Muller, prin contrast, argumentează că ele au devenit tot mai sofisticate în metoda lor de exegeză. Practica de a merge în nivele complexe ale investigaţiei pentru a descoperi istoria poporului Israel nu a trecut în faţă până în era raţionalistă a lui Semler. Accentul din secolul şaptesprezece era ca exegeza să împlinească nevoile adunării contemporane, nu de a înţelege detaliile complexe ale unei societăţi antice.25
Unul dintre cele mai interesante aspecte ale dezvoltării din era post-Reformă era centrat pe subiectul interpretării biblice. Muller argumentează că doctrina Sola Scriptura avea dificultăţi semnificative pentru Reformatorii care a trebuit să apere doctrinele cardinale ale credinţei precum Trinitatea şi Întruparea doar din text fără ajutorul tradiţiei clericale şi unei metode medievale defecte de exegeză care tindea să citească mai mult din text decât era prezent de fapt. De aceea ei a trebuit să dezvolte principii consecvente pentru interpretarea biblică, cel dintâi a fost analogia credinţei prin care cineva interpretează pasaje neclare prin folosirea celor clare.
Muller contrazice caricatura lui Frederick Farrar care a afirmat că scolasticii Reformaţi au batjocorit analogia credinţei şi au tins să îşi dovedească argumentele lor prin texte pentru a forţa concluziile lor teologice în text. Farrar a fost tipicul celor care au distribuit scolasticii Reformaţi ca o bandă de „posomorâţi” care au instituit o „teorie moartă a inspiraţiei” în locul timpuriului cuvânt reformator şi viu al lui Dumnezeu. Farrar a explicat: „Întreaga această epocă a fost întârziată, şi truda ei a fost stricată de un blestem întreit: blestemul confesionalismului tiranic; blestemul sistemelor exorbitante; blestemul amărăciunii certăreţe.”26 Farrar a fost evident prea extrem în comentariile sale şi a eşuat să noteze că, deşi aceşti teologi au rămas în limitele ortodoxiei confesionale, ei au întrebuinţat o gamă largă de tehnici exegetice incluzând recurgerea la limbile originale, lingvistica comparativă, sau compararea cu versiunile antice. Problema cu Ferrar a fost că el a luat la valoarea nominală aspectele polemice ale lucrărilor teologice sistematice ale perioadei fără a se uita la alte lucrări concentrându-se în primul rând pe exegeză.27
Scopul Scripturii
Farrar de asemenea a eşuat să înţeleagă că scolasticii Reformaţi precum Girolamo Zanchi (1516-1590) au notat două metode distincte ale interpretării biblice. Prima este metoda sintetică care „este folosită potrivit în colectarea şi învăţarea consfătuirilor loci.” A doua abordare este numită metoda analitică care începe cu o demonstraţie a „scopului” sau a ideii principale a unui pasaj particular. Muller descrie abordarea Zanchi: „Studiul analitic al textului cere, mai întâi, o demonstraţie a „scopului” argumentului autorului în locul particular sub examinare, apoi o prezentare a argumentelor care izvorăsc din scopul pasajului, şi în final formularea întrebărilor sau propoziţia care apare din contextul întrebării. În final, metoda cere formularea consfătuirilor loci din rezultatele doctrinale puse înainte în întrebări şi propoziţii.”28
Termenul „scop” (scopus) a devenit subiectul unor dezbateri din anii recenţi bazat pe articolul lui Gerald Sheppard29 care îl urmează pe Brevard Childs în argumentarea faptului că scopul textului poate servi ca un procedeu hermeneutic important pentru studentul contemporan al Scripturii. Cineva poate aduna înţelegeri importante prin studierea folosirii ei în era post-Reformă. Sheppard argumentează că în lucrările lui Perkins:
Termenul skopos corespunde verbului „a supraveghea,” „a cerceta,” sau „a ţinti ca (o ţintă sau un scop).” Ca substantiv, el comunică sensul unuia care priveşte, este un paznic, păzitor, veghetor, sau lunetist, astfel că, cuvântul „episcop” (episkopos) semnifică un oficial care veghează asupra sau în sinonimul său latin, „supraveghează” biserica…. Prin intermediul „scopului,” unul discerne centrul unei ţinte la care unul ţinteşte cu o armă, sau, în termeni hermeneutici, unul poate determina scopul, intenţia, sau scopul central al unui text. (lix)30
Astfel Sheppard analizează folosirea de către William Perkins (1558-1602) a termenului şi notează că Perkins distinge scopul din analogia credinţei şi din cuvintele şi gramatica textului care sunt doar simple „structuri de suprafaţă.” Scopul este de asemenea diferit din circumstanţele generale sau ocazia în care cartea biblică a fost scrisă.31
După Calvin, Perkins a argumentat că textul biblic în sine a servit ca o glosă a lui, oferind astfel un argument împotriva celor contra-Reformatori care au pretins că doar Biserica a oferit interpretarea potrivită a Scripturii. De vreme ce Scriptura este cel mai bun comentariu al ei, referinţele la fondul istoric nu adaugă mult la interpretarea biblică. Sheppard scrie că „Calvin caută să susţină textul biblic în sine ca cel asupra căruia el comentează mai degrabă decât să privească simplu textul ca unul dintre multele resurse care ne raportează în afara Scripturii spre o lume a geografiei antice şi a evenimentelor istorice.”32
Pentru Perkins, scopul oferă parametrii generali ai unei cărţi şi ajută exegetul în determinarea sensului literal al Scripturii. Analogia credinţei apoi rezumă acest înţeles literal. Doar după recunoaşterea scopului cineva poate Scriptura ca un „ghid sigur spre doctrina corectă.”33 Scopul este strâns înrudit cu analogia credinţei în faptul că amândouă acele concepte caută să determine înţelesul principal al pasajului în lumina coerenţei şi unităţii globale ale Scripturii. Calvin a relatat termenul aproape de Hristos ca fundamentum Scripturae sau scopul folosit altfel în termenii argumentului central al unui pasaj sau al unei cărţi din Biblie. De fapt, reformatorii post-Reformă posedau un sens pătrunzător de o astfel de coerenţă în progresia din exegeza unui pasaj particular la formularea articolelor fundamentale, catehismul, şi în încheiere la expunerea unei teologii sistematice. Muller îl citează pe William Whitaker în această privinţă, care a afirmat că analogia credinţei este „sensul constant al direcţiei” Scripturii. Aceasta ar include deopotrivă aceste doctrinele care sunt învăţate în mod clar şi explicit în Biblie cât şi acele doctrine care pot fi arătate prin concluzii logice din declaraţii biblice.34 De aceea, analogia credinţei ar putea fi folosită pentru a nega doctrina Romano Catolică a transubstanţierii şi noţiunea Luterană a omniprezenţei lui Hristos.
În mod important, Sheppard face o distincţie între scopul textului şi sensul său literal prin care cineva caută să determine intenţia autorului. Sheppard ridică importanţa scopului deasupra înţelesului literal şi este critic în procesul contemporan de exegeză. El scrie: „În locul unui inter-text stabilit de scop astfel exegeza gramaticalo-istorică care reduce adesea semnificaţia textului biblic la o restabilire a persoanelor istorice interacţionând unul cu altul şi cu unele tradiţii istorice.”35 Cu alte cuvinte, înţelesul exact al unui pasaj particular sau intenţia autorului biblic este relativ neimportant când este comparat cu sensul global al unui pasaj sau a unei cărţi din Scriptură.
Implicaţia este că dezbaterile contemporane cu privire la infailibilitatea Scripturii ratează punctul de a găsi scopul adevărat al textului. Odată ce cineva determină scopul, este neînsemnat dacă textul este sau nu fără greşeli pentru că erorile din text nu afectează înţelesul global. Sheppard ilustrează această poziţie când el îndepărtează poziţia lui Perkins despre inspiraţia biblică ca pre-modernă. Sheppard argumentează că Perkins poseda o înţelegere mai bună a felului în care scopul permite textului de a portretiza un grad mai înalt de „realitate pentru credincioşii religioşi” decât o face conceptul modern al istoriei textului. El este critic cu privire la conceptul contemporan al istoriei care „atrage după sine nunta sa a mitului şi realităţii” şi în consecinţă de o valoare limitată în redarea realităţii religioase faţă de experienţa umană.36
Muller nu comentează formal folosirea de către Sheppard a scopului ci punctează faptul că în teologia post-Reformă termenul scop era în primul rând un procedeu hermeneutic care nu atrage după sine nici unul dintre elementele pe care le prevede Sheppard. Muller scrie că Reformatorii şi cărturarii post-Reformă „au presupus că problema fundamentală de a fi adresat era ţinta, centrul, sau „scopul” pasajului, aşa cum este definit deopotrivă de contextul său mai larg într-un capitol sau pericop şi de propria sa gramatică şi sintaxă.”37 Ca şi analogia credinţei, scopul poate fi de ajutor în ajungerea la o concluzie a înţelesului global al pasajului şi ar trebui să fie folosit în conjuncţie cu exegeza biblică adecvată. El nu a fost folosit niciodată pentru a înlocui exegeza sau pentru a juca fundalul istoric al Bibliei. Istoria rămâne un element vital al procesului exegezei şi adevărul istoric al Scripturii trebuie să fie susţinut.
Concluzie
Deşi Muller doreşte să stea în afara câmpului de bătaie contemporan, el vine de partea celor care vor să argumenteze pentru continuitatea dintre Reformatori şi succesorii lor scolastici. Mai departe, el argumentează pentru continuitatea esenţială a metodei teologice mergând înapoi la Aquinas şi oferind un capitol ajutător despre fundalul medieval al doctrinei Scripturii. Schimbările specifice care au avut loc în perioada post-Reformă erau datorate noilor provocări ale Arminianismului, Socinianismului, deismului, Cartesianismului cât şi nevoii de a legifera învăţătura teologiei în academiile Reformate. Provocarea Romano Catolică a rămas un factor major, dar concentrarea s-a schimbat către problema autenticităţii şi a afirmat obscuritatea textului biblic.
Ironic, Protestanţii ortodocşi au fost în faţa dezvoltării timpurii a criticismului biblic şi textual. Nu doar jucătorii franjuri precum Arminianul Jean LeClerc au fost cei care au folosit astfel de unelte. Motivul, potrivit lui Muller, a fost că scolasticii Reformaţi au fost atât de preocupaţi cu procesul formulării doctrinei din text. Ei au examinat cu grijă documentele şi au folosit şirul deplin de ajutoare lingvistice şi istorice pentru a-i ajuta să ajungă la înţelesul textului. Nu până în secolul optsprezece criticismul biblic a devenit atât de predominant asupra textului şi când deismul şi raţionalismul au devenit ameninţări serioase şi mulţi dintre Protestanţii ortodocşi au început să se opună, nu metodelor, ci rezultatelor criticismului biblic.38
Martin Klauber, Ph. D. este un investitor bancar şi autorul mai multor lucrări ştiinţifice despre teologia post-reformă. Acest articol este folosit cu permisiune.
Note de subsol
[1] Richard A. Muller, Post-Reformation Reformed Dogmatics Volume 2: The Doctrine of Scripture (Grand Rapids: Baker Book House, 1993).
[2] See Jack Rogers and Donald K. McKim, The Authority and Interpretation of the Bible: An Historical Approach (New York: Harper & Row, 1979) and John D. Woodbridge, “Biblical Authority: Towards an Evaluation of the Rogers and McKim Proposal.” Trinity Journal 2 (Fall, 1980): 165-236; Woodbridge, Biblical Authority: A Critique of the Rogers/McKim Proposal (Grand Rapids: Zondervan, 1982).
[3] See Donald Bloesch, Holy Scripture: Revelation, Inspiration and Interpretation (Downers Grove, IL: Inter-Varsity Press, 1994) and Martin I. Klauber, Between Reformed Scholasticism and Pan-Protestantism: Jean-Alphonse Turretin (1671-1737) and Enlightened Orthodoxy at the Academy of Geneva (Selingsgrove, PA: Susquehanna University Press, 1994).
[4] Muller, Post-Reformation Reformed Dogmatics, Volume 1: Prolegomena to Theology (Grand Rapids: Baker Book House, 1987), 28-40.
[5] Muller disagrees with Charles S. McCoy that the Reformed scholastics, in contrast to the federal theologians such as Cocceius, began their systems with the doctrine of God or with the decrees of God. This was simply not the case. Even Cocceius began his systematic theology with a discussion of prolegomena and then moved to the doctrines of Scripture and of God. Muller, 150. See also Charles S. McCoy, “Johannes Cocceius: Federal Theologian,” Scottish Journal of Theology 16 (1963):369. See Muller, The Doctrine of Scripture, 124.
[6] Ibid., 86-87.
[7] Ibid., 62-63.
[8] See Emil Brunner, Revelation and Reason: The Christian Doctrine of Faith and Knowledge trans. Olive Wyon (Philadelphia: Westminster, 1946), 7 and J. K. S. Reid, The Authority of Scripture (New York: Harper & Brothers, 1957), 86. See Muller, The Doctrine of Scripture, 90-91.
[9] Muller, The Doctrine of Scripture, 91-93.
[10] Muller, Prolegomena to Theology, 319.
[11] Muller, The Doctrine of Scripture, 529.
[12] Ibid., 239-61.
[13] John H. Hayes and Frederick C. Prussner, Old Testament Theology: Its History and Development (Atlanta: John Knox, 1985), 8, 14.
[14] The term accommodation comes from the Latin accomodatio or atterparatio. Muller defines the term as “the use of human words and concepts for the communication of the law and the gospel, but in no way implies the loss of truth or the lessening of Scriptural authority. [It] refers to the manner or mode of revelation, the gift of divine wisdom in finite form, not to the quality of the revelation or to the matter revealed.” Muller, Dictionary of Latin and Greek Theological Terms, 19. See also Muller, The Doctrine of Scripture, 529.
[15] John Calvin, Institutes of the Christian Religion (2 vols; ed. John T. McNeill; trans. Ford Lewis Battles; Philadelphia: Westminster, 1960) 1.14.4. On Calvin’s position on biblical accommodation see Battles, “God was Accommodating Himself to Human Capacity,” Interpretation 31 (1977) 19-38; Dirk W. Jellema, “God’s ‘Baby-Talk’: Calvin and the ‘Errors’ in the Bible,’ Reformed Journal 30/4 (1980) 25-27; Edward A. Dowey, The Knowledge of God in Calvin’s Theology (New York: Columbia University Press, 1952) 3-17; Clinton M. Ashley, “John Calvin’s Utilization of the Principle of Accommodation and its Continuing Significance for and Understanding of Biblical Language” (Ph.D. dissertation: Southwestern Baptist Theological Seminary, 1972); Glenn S. Sunshine, “Accommodation in Calvin and Socinus: A Study of Contrasts” (M.A. thesis: Trinity Evangelical Divinity School, 1985); Glenn Sunshine and Martin I. Klauber, “Jean-Alphonse Turrettini on Biblial Accommodation: Calvinist or Socinian?” Calvin Theological Journal 25 (April, 1990):7-27.
[16] Dowey, The Knowledge of God, 4.
[17] Institutes, 1.7.5; 1.8.1.
[18] See Brian Armstrong, Calvinism and the Amyraut Heresy: Protestant Scholasticism and Humanism in Seventeenth Century France (Madison, Wisconsin: University of Wisconsin Press, 1969), 173. For more on Turretin’s stance on biblical accommodation see Martin I. Klauber, “Francis Turretin on Biblical Accommodation; Loyal Calvinist or Reformed Scholastic?” Westminster Theological Journal 55 (1993):73-86.
[19] On Cocceius’s covenant theology see his Opera omnia theologica, exegetica, didactica, polemica, philologica (8 vols; Amsterdam: J. A. Someren, 1673-75). This collection was edited posthumously by his son J. H. Cocceius. See also Heiner Faulenbach, Weg und Zeil der Erkenntnis Theologie d. Johannes Coccejus (Neukirchen: Neukirchener-Verlag, 1973); Charles S. McCoy, “The Covenant Theology of Johannes Cocceius, 1603-1669” (Ph.D. diss.: Yale University, 1956); McCoy and J. Wayne Baker, Fountainhead of Federalism: Heinrich Bullinger and the Covenental Tradition (Louisville, KY: Westminster/John Knox Press, 1991).
[20] Muller, The Doctrine of Scripture, 379-80.
[21] See Martin I. Klauber, “Between Protestant Orthodoxy and Rationalism: Fundamental Articles in the Early Career of Jean LeClerc” Journal of the History of Ideas (November, 1993):611-36.
[22] Muller, The Doctrine of Scripture, 324.
[23] Muller concludes: “It was, of course, characteristic of the period to assume a relationship of promise and fulfillment between the Old and New Testaments and to interpret certain issues typologically, in view of assumptions concerning the validity of Christian doctrine, the larger or broader sense of the whole of Scripture, and the focus on Christ as fundamentum or scopus, but these assumptions all draw attention to the continuity between orthodoxy and the tradition of exegesis and interpretation from the Middle Ages through the Reformation.” Ibid., 119.
[24] See Hayes and Prussner, Old Testament Theology.
[25] Muller, The Doctrine of Scripture, 530-31.
[26] Frederick W. Farrar, The History of Interpretation (1886 repr. Grand Rapids: Baker, 1961), 359.
[27] Muller, The Doctrine of Scripture, 499-500.
[28] Ibid., 501.
[29] Gerald Sheppard, “Between Reformation and Modern Commentary: The Perception of the Scope of the Biblical Books,” in William Perkins, A Commentary on Galatians, ed. Gerald T. Sheppard, with introductory essays by Brevard Childs, Gerald T. Sheppard, and John Augustine (New York: Pilgrim Press, 1989), 42-71.
[30] Ibid., lix. Muller comments on the definition of the term: “It is particularly important that the contemporary English meaning of ‘scope,’ the full extent, range, or intention of a thing, be excluded. The original Greek (skopos) and Latin (scopus) indicates the center or bull’s eye of a target. Indeed, in the First Helvetic Confession, scopus translates der Zweck of the German original. The term is rightly understood, therefore, not as the aim, purpose, goal, and center, indeed, the ‘bull’s eye’ of the biblical target. The Latin title of the section is simply ‘scopus Scripturae,’ but the German reads at greater length and with a clearer definition of the issue, ‘What the center (Zweck) of Holy Scripture is, and toward what the Scripture ultimately points.’ The ‘entire Bible’ (die ganze biblische Schrift) teaches ‘that God is gracious and benevolent’ and that he has bestowed his grace upon mankind in the person of Christ, his Son, by means of faith. Much as in Luther’s statement concerning the canon and in the Schmalkald Articles, the center of Scripture is not merely Christ doctrinally understood, but Christ apprehended by faith as the focus of God’s work of reconciliation. The larger sense of scopus as the divine work of reconciliation throughout Scripture is echoed in Bullinger’s use of the term to indicate the covenant – a usage that will appear in the writings of some of the Protestant scholastic theologians.” Muller, The Doctrine of Scripture, 214.
[31] Sheppard, “Between Reformation and Modern Commentary,” xlviii-xlix.
[32] Ibid., liii.
[33] Ibid., lxii-lxiii.
[34] Muller, The Doctrine of Scripture, 518.
[35] Sheppard, “Between Refomation and Modern Commentary,” lxvii.
[36] Ibid., lxx-lxxii.
[37] Muller, The Doctrine of Scripture, 556.
[38] Ibid., 127.
Copyright © 1995 by PREMISE. All Rights Reserved.
