Impotriva Consubstantierii

de Francis Turretin

Douăzeci şi opt de întrebări: Prezenţa corporală a lui Hristos în cadrul Cinei şi mestecarea orală a acesteia (Partea 1)

Este Hristos prezent în mod trupesc în Eucharist, şi este el mâncat cu gura credincioşilor? Noi negăm aceasta împotriva Romaniştilor şi a Luteranilor.

I. Ficţiunea transsubstanţierii fiind răsturnată, mai rămâne să tratăm subiectul despre prezenţa sa fizică în cadrul Cinei şi mâncarea lui orală, motiv pentru care s-a născocit acest lucru. Din moment ce Scripturile ne propun adesea comuniunea trupului şi a sângelui lui Hristos ca temelie şi sursă a tuturor binecuvântărilor sale şi toţi oponenţii noştri nu ar putea concepe faptul cum se poate ca o astfel de comuniune să fie obţinută, dacă nu cumva trupul lui Hristos era într-adevăr prezent pe pământ. De aici ei au inventat o prezentă locală şi corporală pentru ca aceasta să poată fi mâncată cu gura lor.

II. Acum pentru că trebuie să ne preocupăm cu Opinia Romaniştilor şi a Luteranilor, părerea ambelor părţi trebuie să fie în mod clar Romanistă şi o împlinire a acesteia. În ceea ce-i priveşte pe Romanişti, se ştie de la Luterani ceea ce s-a spus deja că ei îndeamnă un astfel de mod de preocupare cu prezenţa corporală de parcă s-ar face printr-o conversaţie despre prezenţa reală, pâinea în trupul lui Hristos aşa că în Eucharist aceasta nu mai este substanţa pâinii, ci însăşi trupul lui Hristos care este oferit celor ce se împărtăşesc. Dar pentru că această doctrină referitoare la transubstanţiere este presată de cele mai manifestate dezavantaje (anume, schimbarea pâinii în însăşi trupul lui Hristos şi existenţa accidentelor fără nici un subiect), prin urmare, Luther a propus un mod nou de prezenţă (adică, includerea trupului lui Hristos în pâine şi a sângelui său în vin; coexistenţa pâinii şi a trupului, vinul şi sângele lui Hristos, care numită consubstanţiere sau synousia). Nu este destul de clar cu privire la cine a fost autorul acestei opinii. Unii i-o atribuie lui Berengar, alţii lui Walrom, alţii mult mai sinceri lui Guitmond. Peter d’Ailly, Cardinalul Cambrian, a fost atât de încântat cu aceasta încât a ajuns să declare că ar îmbrăţişa-o, dacă autoritatea bisericii, care gândea diferit, nu s-ar fi opus. Luther după ce îşi urmează judecata sa, a reţinut această opinie ca cea mai adevărată şi a transmis-o ucenicilor lui, şi ea este chiar şi acum reţinută de ei. Aceasta este doctrina expusă în Articolul 10 din Confesiunea Augsburg: „Referitor la Cina Domnului ei învaţă că trupul şi sângele lui Hristos sunt într-adevăr prezente şi distribuite părtaşilor în cadrul Cinei Domnului; şi ei dezaprobă alt fel de învăţătură” (cf. The Book of Concord [ed. T.G. Tappert, 1959], p. 34). Este adevărat ca în copia arătată prima dată împăratului la Augsburg, în ea scria: „Trupul şi sângele lui Hristos sunt prezente sub apariţia pâinii şi a vinului din Cina Domnului” (ibid.) (frază pe care Melancthon se pare că a folosită, în efortul său de a micşora ofensarea împăratului şi a Romaniştilor ca să poată obţine tolerarea pe care o căutau ei). Dar deoarece aceasta apărea a fi o abordare prea apropiată de opinia Romaniştilor, aceste cuvinte fiind scoase în ediţia confesiunii, au fost puse simplu astfel: „Trupul şi sângele lui Hristos sunt într-adevăr prezente şi sunt distribuite în cadrul Cinei Domnului (ibid.). Conform acesteia mulţi dintre preoţii noştri nu au refuzat să subscrie acelei confesiuni, cu condiţia ca aceasta să fi fost înţeleasă în felul ortodox şi conform înţelesului autorului (precum Zanchius, Peter Martirul şi alţii) în măsura în care se spunea despre trupul şi sângele lui Hristos că sunt într-adevăr prezente (anume, prezente spiritual prin cuvântul promisiunii şi primit prin credinţă). După aceea într-o altă ediţie (recognitione) a confesiunii, acest articol este exprimat în aceste cuvinte: „Referitor la Cina Domnului, ei învaţă că, cu pâinea şi vinul trupul şi sângele lui Hristos sunt într-adevăr acordate la părtaşii din Cina Domnului” (cf. ibid. P. 179-80). Această opinie este susţinută între Luteranii din zilele noastre.

III. Totuşi, deoarece au loc multe greşeli în constituirea afirmaţiei întrebării, anumite preliminarii trebuiesc stabilite care pot acorda lumină asupra acesteia. Mai întâi, din moment ce cuvântul „prezenţă” este relativ, acesta nu poate să fie înţeles fără relaţia obiectului de care se spune că este prezent, faţă de subiectul pentru care este prezent, şi nu este nimic mai mult în general decât aplicaţia obiectului către aptitudinea adecvată pentru a cunoaşte aceasta. De aici o prezenţă dublă ar trebui să fie distinsă conform naturii duble a lucrurilor: corporal şi sensibil, sau spiritual şi inteligibil. În lucrurile corporale, de care se spune că sunt prezent care este astfel înaintea simţurilor sau a pre-simţurilor (prae sensibus) (după cum o implică forţa cuvântului) încât prin orice lucru acesta poate fi perceput de simţ către care este oferit; în lucrurile spirituale, se spune că lucrurile sunt prezente atunci când ele sunt oferite intelectului într-un asemenea fel încât acesta să poată pricepe şi să se bucure de ele fără de puterea sa. În al doilea rând, prezenţa nu trebuie confundată cu apropierea. Ceea ce este apropiat nu este întotdeauna prezent, şi ceea ce este prezent nu este întotdeauna inteligent. De exemplu, soarele este prezent pentru noi (dei este situat atât de departe) atunci când străluceşte peste noi cu razele sale şi nu intervine nimic între acestea şi ochi. Cu toate acestea despre el se spune că este absent noapte (deşi uneori acesta este mai aproape de noi decât în timpul zilei) deoarece nu-i simţim puterea în întunericul nocturn. În acest sens, Augustin a spus că lumina care înconjoară ochii unui orb precum şi a unuia care ar putea vede era prezentă pentru cel din urmă şi absentă pentru primul. De aici este evident faptul că prezenţa lucrurilor create nu trebuie să fie măsurată nici prin apropiere sau distanţă de locuri, ci trebuie să fie estimată de acea relaţie prin care cel faţă de care este prezent lucrul este într-adevăr prezent şi se poate bucura de el în mod corespunzător. Prezenţa este opusă nu faţă de distanţă, ci faţă de absenţă. Ultima, nu prima, interceptează folosirea şi plăcerea de un obiect. În al treilea rând, prezenţa trupului lui Hristos poate fi privită ori cu privire la credincioşi (care folosesc sacramentele) şi faţă de uniunea lor cu trupul lui Hristos; sau cu privire la sacramente şi la uniunea pe care o poate avea trupul lui Hristos cu semnele sacramentale. În sensul întâi, despre Hristos se spune a fi prezent pentru mintea credinciosului în sărbătorirea acestui mister; în ultimul, se spune despre el a fi prezent cu privire la locul din semne, în timp ce el este conceput a fi în pâine sau sub aceasta sau sub speciile ei. În al patrulea rând, prezenţa reală poate fi înţeleasă în două feluri: ori prin apropiere şi contactul corporal, aşa cum se spune că un trup este într-adevăr prezent care este aproape undeva şi se poate localiza; sau prin eficacitatea şi virtutea care operează în mod eficace undeva. În al cincilea rând, o prezenţă întreită trebuie să fie distinsă în mod clar aici: una simbolică şi sacramentală în semne, alta spirituală şi mistică în inimă, şi alta corporală şi de apropiere. În al şaselea rând, există o mestecare corporală a trupului lui Hristos despre care se spune a fi în privinţa gurii trupului, şi există una spirituală şi mistică care este gura credinţei. Căci trupul nu poate mânca deloc ceva spiritual, cu atât mai mult sufletul ceva corporal. Ultima mestecare, oricum s-ar spune despre ea a fi spirituală nu cu privire la obiect (ca şi când trupul lui Hristos ar putea fi convertit într-un spirit); însă ambele formează cauza principală eficientă, care este Duhul Sfânt, prin a cărui virtute se realizează această mâncare, şi din esenţialul, care este credinţa; şi din maniera, care constă din acţiunile spirituale; şi din obiect, care este sufletul imediat şi primar; şi din relaţie, sub care este expus trupul ce trebuie să fie mâncat, nu doar ca un trup simplu, ci ca un trup mort şi crucificat (sens în care acesta nu poate fi perceptul de noi decât în mod spiritual).

IV. Din ceea ce s-a spus afirmaţia acestei întrebări este adunată în mod clar. Mai întâi, nu se pune în discuţie chestiunea prezenţei lui Hristos în general – fie că Hristos este prezent sau nu în Eucharist (care se afirmă de ambele părţi) – ci referitor la modul acestei prezenţe: este aceasta corporală şi nedistantă (adiastasian) sau spirituală? Romaniştii şi Luteranii susţin prima; noi o susţinem pe ultima. În al doilea rând, întrebarea nu se referă la faptul dacă Hristos este prezent pentru mintea credincioşilor în Eucharist, şi dacă acesta este unit îndeaproape cu ei. Mai degrabă întrebarea este dacă acesta este unit cu semnele sacramentale şi prezente în mod egal cu ele. Ei susţin aceasta; noi o negăm. În al treilea rând, întrebarea nu este cu privire la prezenţa reală şi substanţială în ceea ce priveşte eficienţa şi virtutea; căci astfel noi nu negăm faptul că trupul lui Hristos este prezent în sacrament, în măsura în care în folosul legitim acesta îşi exercită puterea în cei care se împărtăşesc conform ordinării lui Dumnezeu. Dar întrebarea (conform sensului oponenţilor noştri) se referă la o prezenţă reală prin apropiere (indistantium). În al patrulea rând, nu se întreabă dacă uniunea noastră cu Hristos este necesară pentru mântuire (pe care noi o recunoaştem şi o îndemnăm), ci referitor la modul şi legătura prin care acea uniune ar trebui să fie făcută – ori că trupul lui Hristos ar trebui să între în trupurile noastre printr-o conjunctură locală (pe care o doresc ei), ori că ar fi suficient ca aceasta să se facă prin Duhul lui Hristos şi prin credinţă (aşa cum afirmăm noi). În al cincilea rând, nu se face referire la prezenţa simbolică şi sacramentală a trupului lui Hristos în semne, sau referitor la spiritualul şi misticul din inimă (căci noi le recunoaştem şi le apărăm pe ambele), ci referitor la prezenţa locală şi prezenţa de apropiere din Eucharist, ori sub speciile de pâine (aşa cum susţin transubstanţionaliştii) ori sub pâinea în sine (aşa cum afirmă consubstanţionalişii şi noi o negăm). În final, întrebarea nu se referă la faptul dacă exisă o mâncare a trupului lui Hristos (care este recunoscută de ambele părţi), ci dacă există o mâncare orală a acestuia. Aşa că întrebarea revine la aceste limite – Este trupul lui Hristos astfel prezent în Eucharist încât să se poată spune că este în semne nu doar simbolic şi este oare acesta împărtăşit într-adevăr şi în mod real (dar în mod spiritual) către şi unit cu inimile credincioşilor; dar este oare aceasta şi prezent în mod corporal şi nedistant (indistanter) în sacrament, aşa încât să poată sau să trebuiască să fie primit în şi mâncat cu gura trupului? Aceasta ei o susţin şi noi o negăm.

V. Motivele sunt variate. Mai întâi, aici aparţin toate argumentele care au fost aduse contra sensului adecvat şi prin transubstanţiere, la care noi adăugăm următoarele. (1) Din cuvintele instituţiei, care nu pot admite acea prezenţă corporală, de instituţie; atât pentru că trupul lui Hristos este propus în Cină pentru noi precum şi reprezentat de către semnele sacramentale ca mort şi sângele lui ca vărsat din venele sale (manieră în care este imposibil pentru trupul lui Hristos să fim făcuţi prezenţi pentru noi în această zi în moc corporal şi nedistant [adiastatos], din moment ce el nu mai poate muri); şi pentru că Hristos ne porunceşte „să facem aceasta în comemorarea sa” (Luca 22:19). Acum comemorarea este doar despre lucrurile absente şi trecute, nu de cele prezente; şi nici, dacă s-ar spune de toate lucrurile a fi prezent pentru credinţă, nu s-ar înţelege o prezenţă locală ca pentru fiinţa reală (care este dincolo de intelect), ci despre un obiectiv, ca pentru fiinţa intenţionată şi hipostasisul spiritual al credinţei. Dacă ni se porunceşte să ne amintim de Dumnezeu, absenţa sa din mintea noastră prin nechibzuinţă şi uitare este presupusă (deşi el este întotdeauna prezent pentru noi aşa cum este faţă de sine prin esenţa sa). Acum deşi acea comemorare încredinţată nouă trebuie să fie extinsă către suferinţa şi moartea sa, care ni se porunceşte să le arătăm, o comemorare a lui Hristos nu ar trebui să fie făcută în această bază mai mică, din moment ce Hristos afirmă în mod expres aceasta şi într-adevăr până va veni el, care presupune în mod necesar absenţa sa de acum: Şi nici evenimentul venirii viitoare nu exclude doar prezenţa vizibilă a trupului său şi nici invizibilul, deoarece se presupune în mod graţios că există o prezenţă invizibilă a trupului lui Hristos (aşa cum se va dovedi ulterior). În final, Hristos spune că el nu va mai bea din rodul viţei. De aici este evident faptul că el a băut din acesta împărtăşindu-se din Eucharist. Acum cine ar crede că Hristos era prezent carnal acolo, aşa încât el să poată să fie mâncat şi băut de către sine? Putea să fie el în acelaşi timp atât agentul cât şi pacientul, mâncarea mâncată şi gura care mănâncă?

VI. (2) Din pasajul în care se vorbeşte despre depărtarea lui Hristos din lume. (a) Unde el prezice că va pleca din această lume şi că Hristos nu va mai fi prezent aici în trup: „Pentru că pe săraci îi aveţi totdeauna cu voi, dar pe Mine nu Mă aveţi totdeauna” (Matei 26:11); „m ieşit de la Tatăl şi am venit în lume; acum las lumea şi Mă duc la Tatăl” (Ioan 16:28); „Eu nu mai sunt” (adică, nu voi fi, în trupul meu) „în lume, ci aceştia” (adică, ucenicii mei) „sunt în lume” (Ioan 17:11); „Totuşi, vă spun adevărul: Vă este de folos să Mă duc; căci, dacă nu Mă duc Eu, mângâietorul nu va veni la voi; dar dacă Mă duc, vi-L voi trimite” (Ioan 16:7). De aici el ne interzice pretutindeni să credem în miracolele profeţilor falşi, care îl arată pe Hristos ori într-un deşert sau îl includ în camere ascunse (tameiois) şi cu aceste minciuni să hrănească credinţa creştinilor. „Deci, dacă vă vor zice: „Iată-L în pustie” să nu vă duceţi acolo! „Iată-L în odăiţe ascunse” (sau receptacule ori locuri ascunse) să nu credeţi. Căci, cum iese fulgerul de la răsărit şi se vede până la apus, aşa va fi şi venirea Fiului omului” (Matei 24:26, 27). (b) Unde se spune că el a plecat din această lume şi s-a ridicat la ceruri. „Pe când îi binecuvânta, s-a despărţit de ei şi a fost înălţat la cer” (Luca 24:51). La fel şi în Fapte 1 şi în alte locuri. (c) Unde se spune de el că este în ceruri, unde va rămâne pana la sfârşitul lumii, până când se va întoarce. „Pe care cerul trebuie să-L primească, până la vremurile aşezării din nou a tuturor lucrurilor” (Fapte 3:21); „Îl vor vedea pe Fiul Omului venind pe nori” (Matei 24:30). „Căci însuşi Domnul, cu un strigăt, cu glasul unui arhanghel şi cu trâmbiţa lui Dumnezeu, Se va pogorî din cer” (1 Tesaloniceni 4:16). „Să umblaţi după lucrurile de sus, unde Hristos şade la dreapta lui Dumnezeu” (Coloseni 3:1). Din toate acestea, un argument invincibil este derivat. Cel care s-a înălţat în trup de pe pământ şi a părăsit lumea ca să fie dus la cer unde va rămâne până la restituirea tuturor lucrurilor; care este căutat în zadar pe pământ unde nu mai este ele; şi trebuie căutat în cer, unde şade la dreapta lui Dumnezeu, nu se poate spune că este prezent în mod carnal în sacrament. Şi totuşi se spune toate acestea despre Hristos. Prin urmare…

VII. Vezi obiecţiile variate ale Romaniştilor şi a Luteranilor discutate în Volumul II, Topic XIII, Secţiunile 8, Paragrafele 16-18 şi Întrebarea 18, Secţiunile 3-6. La acestea noi adăugăm: (1) în zadar este distinsă prezenţa corporală vizibilă şi conversia umană a lui Hristos din prezenţa sa invizibilă, de parcă doar aceasta ar fi exclusă şi nu cea invizibilă. (a) Deoarece se presupune în mod graţios că se oferă o astfel de prezenţă invizibilă a trupului lui Hristos, pe lângă ceea ce este vizibil. Aceasta trebuie să se fi dovedit înainte de toate, nu să fie presupusă. Căci noi menţinem faptul că ea este o pură invenţie, incompatibilă (asystaton) cu natura unui trup adevărat. (b) Aceasta este respingător faţă de cuvintele lui Hristos, care vorbesc de plecare sa şi lăsarea lumii, nu doar referitor la dispariţia şi la caracterul ascuns al trupului său. Dar cum se poate spune de el să părăsească lumea şi să fie înălţat la ceruri, dacă el tot mai rămâne în mod perpetuu pe pământ? (c) Hristos consola minţile ucenicilor săi întristaţi care trebuia să folosească această distincţie – că el avea să plece într-adevăr, şi totuşi ar fi invizibil cu ei prin prezenţa trupului său, către un astfel de grad încât el putea să fie primit atât în mâinile cât şi în gurile lor. Însă el a utilizat mijloace mult mai diferite (anume, substituţia Duhului Sfânt în locul prezenţei sale trupeşti, pe care el l-a promis să-l trimită ca să rămână cu ei pentru totdeauna ca vicar al său). Acum ce nevoie mai era de prezenţa invizibilă a Duhului Sfânt dacă trupul lui Hristos rămâne întotdeauna invizibil? Avea să fie oare acea prezenţă invizibilă (aorasia) furnizată de orice lucru vizibil? Nici nu ar mai trebui să se răspundă că Hristos a promis o prezenţă nouă: „Voi veni din nou”. Aceasta în nici un caz nu favorizează o prezenţă invizibilă, deoarece ea poate să fie cel mai bine explicată ori în privinţa apariţiei lui Hristos după învierea sa, sau cu privire la venirea sa spirituală şi mistică prin harul Duhului, sau despre revenirea sa la judecată. (2) Ei nu doresc în mod mai drept ca o distincţie să se faţă între „o prezenţă finită, creată, definitivă şi una divină, nelocală, necreată, infinită”; ca prin prima prezenţă Hristos este în ceruri, în timp ce prin ultima el este în cadrul Cinei. Eroarea radicală (proton pseudos) este întotdeauna asumată – că există un fel dublu de prezenţă cu privire la trupul lui Hristos, care este imposibil şi contrar faţă de natura unui trup – ceea ce nu se poate admite.

VIII. (3) Din imposibilitatea unei astfel de prezenţe deoarece ea răstoarnă natura şi proprietăţile unui trup adevărat. Dacă posedă cantitate şi este extins, un trup adevărat cu o astfel de prezenţă ar trebui să fie vizibil şi palpabil, localizat, impenetrabil şi circumscris; ceea ce este într-un loc nu poate fi altceva în altul; astfel are părţi în afara părţilor, aşa că nici nu poate penetra şi nici nu poate fi penetrat de alt trup. Cu toate acestea, aceasta s-ar face prin trupul lui Hristos dacă ar fi prezent în Eucharist în felul presupus de oponenţii noştri. Dar nici înălţarea lui Hristos (care a dat glorie şi nemurire trupului său) nu a luat natura sa aşa că deşi era destituit de infirmităţile vieţii animale şi de condiţiile unei stări de rob, aceasta mai reţinea atât natura unui adevărat trup precum şi toate proprietăţile sale. Dar nici exemplele expuse nu susţin părerile lor. Hristos se poate să fi intrat la ucenicii săi „cu uşile închise” (ton thyron kekleismeuon, Ioan 20:19) (adică, la timpul când ei au închis uşile datorită fricii de iudei), dar nu „prin uşile închise” (dia thyron). Aceasta denotă prin urmare stare în care erau apostolii, dar nu şi modul de intrare. Căci deşi uşile erau încuiate, ei puteau să fi cedat Creatorului şi să-i fi deschis înaintea mâinii lui. Acelaşi lucru se poate spune despre piatra pusă la mormântul său. Creatura putea să fi cedat de bună voie faţă de Creator fără penetrarea dimensiunilor sale, deşi îngerul Domnului, din moment ce venise din ceruri, nu a dat piatra la o parte de la gura mormântului, aşa cum se spune că s-ar fi făcut (Matei 28:2). De Hristos se spune că „a dispărut dinaintea lor” (aphantos ap’ auton) (adică, din mijlocul ucenicilor din Emaus, Luca 24:31), nu prin a dispărea în aer, ci ori prin reţinerea ochilor acestora ca ei să nu-l vadă când pleca; sau prin retragerea sa foarte repede din mijlocul lor aşa că „se spune că el a fost luat dinainte ochilor lor”, aşa cum Beza traduce aceasta (Annotationes maiores in novum . . . testamentum: Pars priar [L594], p. 325 despre Luca 24:31). Despre Hristos se spune că a intrat în ceruri (Evrei 4:14), nu printr-o penetrare a corpurilor cereşti, ci prin a trece prin ele, cerurile fiind deschise la apropierea sa aşa cum se spune că au fost deschise la botezul său. Dar nici cuvântul dielelythota nu implică penetrarea mai mult decât atunci când se spune că Pavel şi Barnaba „au mers prin insulă” (dielthontes ton neson, adică Cipru, Fapte 13:6) de parcă ar fi penetrat insula.

IX. (4) Din inutilitatea sa. Dacă era vreun folos pentru aceasta, trebuia să fi servit fără îndoială pentru mestecarea orală. Dar multe lucruri dovedesc faptul că nici un astfel de lucru nu a fost oferit, ci unul spiritual. (a) Natura hrănii care trebuie să fie mâncată de noi; căci mâncatul ar trebui să fie aşa cum este şi hrana. Acum hrana nu este corporală, ci spirituală, atât pentru că aceasta ar trebui să fie o hrană pentru mine nu şi a trupului, şi pentru că viaţa care trebuie să fie susţinută nu este animală şi pământească ci spirituală şi crească (care constă în iertarea păcatelor şi practica sfinţirii), opusă faţă de moartea păcatului (care consta în blestem şi corupere); şi pentru că instrumentul mâncării nu este gura trupului (deoarece orice intră în gură merge în stomac şi apoi este aruncat pe canal, Matei 15:17; 1 Corinteni 6:13), ci gura credinţei, prin care Hristos locuieşte în inimile noastre (Efeseni 3:17) şi noi aplicăm faţă de noi înşine trupul său dat pentru viaţa lumii printr-o teamă de meritul său; şi pentru că atributele şi efectele sunt spirituale, nu corporale. Nu mâncarea coruptibilă este cea care piere, ci incoruptibila este cea care durează spre viaţa veşnică (Ioan 6:27), a cărei efecte sunt spirituale: uniunea noastră mistică cu Hristos (Ioan 6:56), o înviere glorioasă (v. 54) şi realizarea vieţii veşnice (v. 47-49).

X. (b) Toate aceste sunt confirmate de Ioan 6, unde sunt trasate diferite argumente pentru mâncatul spiritual împotriva celui oral şi Capermaitic (orice ar aduce oponenţii noştri faţă de contrar). (i) Aceasta se îngrijeşte de mâncarea care dă viaţă veşnică: „Părinţii voştri au mâncat mană în pustie şi au murit” (v. 49*). „Pâinea, care se pogoară din cer, este de aşa fel, ca cineva să mănânce din ea şi să nu moară” (v. 50); „Oricine mănâncă trupul meu şi bea sângele meu… locuieşte în mine şi eu în el” (v. 54, 56). (ii) Despre o mâncare care este absolut necesară pentru câştigarea vieţii: „Adevărat, adevărat, vă spun, că, dacă nu mâncaţi trupul Fiului omului şi dacă nu beţi sângele Lui, n-aveţi viaţa în voi înşivă” (v. 53). (iii) Despre ceea ce răspunde la foamea şi setea spirituală şi care este împlinită prin credinţă: „Eu sunt pâinea vieţii. Cine vine la Mine, nu va flămânzi niciodată; şi cine crede în Mine, nu va înseta niciodată” (v. 35). Aici venirea la Hristos şi crezutul în el sunt puse pentru adevăratele mijloace de potolire a foamei şi a setei (adică, pentru adevărata mâncare, de care vorbeşte Hristos). (iv) De aceea pentru care se cere doar credinţa. Din moment ce Hristos a poruncit evreilor să lucreze pentru hrana zilnică, şi ei au întrebat ce trebuiau să facă pentru a beneficia de acea hrană, el le spune că doar credinţa este necesară: „Lucrarea pe care o cere Dumnezeu este aceasta: să credeţi în Acela pe care L-a trimis El” (v. 29). (v) El vorbeşte despre acea mâncare care poate fi făcută în acel timp deoarece el nu vorbeşte la viitor, ci la prezent şi îndeamnă spre necesitatea sa perpetuă. Şi totuşi mestecarea orală nu a fost încă instituită şi nici nu putea să aibă loc. (vi) Despre mâncatul care ar trebui făcut prin Duhul, „Duhul este acela care dă viaţă, carnea nu foloseşte la nimic” (v. 63). (vii) Mulţi dintre oponenţii noştri mărturisesc faptul că Hristos vorbeşte în acest capitol doar despre mestecarea spirituală, printre care Bellarmine îl menţionează pe Gabriel Biel (Canonis Misse Expositio 84 [ed. H. Oberman and W. Courtenay, 1967], 4:77-95), Cusanus, Cajetan, Tapper, Hessel, Cornelius Jansen (“De Sacramento Eucharistiae,” 1.5 Opera, 3:255-57). La aceştia trebuie adăugat Aeneas Sylvius (sau Pius II), care foloseşte împotriva Taboriţilor restituirea paharului din cuvintele „dacă nu mâncaţi trupul Fiului omului şi dacă nu beţi sângele Lui, n-aveţi viaţa în voi înşivă” (v. 53), care învaţă în mod copios faptul că Hristos vorbeşte doar despre o mestecare spirituală. Totuşi, cei care îndeamnă mestecarea orală mărturisesc faptul că discursul lui Hristos de până la v. 51 este figurativ şi că trebuie înţeles ca o mestecare spirituală (precum Bellarmine, Salmeron, Maldonatus). Dar în zadar se foloseşte această distincţie, din moment ce Hristos foloseşte acelaşi cuvinte şi tratează acelaşi lucru; nu există nici un motiv pentru o schimbare în discurs.

XI. Dacă cineva caută mai departe motivul pentru care Hristos utilizează felul metaforic de vorbire din acest capitol întreg, reprezentând comuniunea cu el prin mâncare, se pot oferi variate motive. (1) Această manieră figurativă de vorbire este cea mai similară în Scripturi şi a fost adesea utilizată de Hristos. Era obiceiul său de a schiţa misterele spirituale şi binecuvântările sale sub voalul lucrurilor şi a acţiunilor corporale. Şi în altă parte el descrie harul conversiei prin regenerare şi producerea omului nou; astfel el îi atribuie acestui om nou o viaţă nouă prin care el să poată să fie hrănit şi susţinut. (2) Acesta este cel mai potrivit mod de vorbire pentru a desemna comuniunea noastră cu Hristos, după cum este evident din analogia variată. (3) Hristos a avut o ocazie specială în acest loc pentru folosirea unei astfel de metafore din miracolul făcut şi o preocupare pentru mulţimea care l-a urmat. Căci după cum el le-a dat pâinile multiplicate în mod miraculos, tot aşa ei au venit din nou să fie hrăniţi de el. De aici el a prins oportunitatea de a întoarce minţile lor de la cele pământeşti cu privire la pâinea materială şi corporală şi să-i ducă cu gândul dorinţei după harul său. El desemnează aceasta sub aceiaşi idee care a ocupat atunci simţurile lor (anume, sub ideea de mâncare şi băutură). „Mă căutaţi nu pentru că aţi văzut semne, ci pentru că aţi mâncat din pâinile acelea şi v-aţi săturat. Lucraţi nu pentru mâncarea pieritoare, ci pentru mâncarea, care rămâne pentru viaţa veşnică şi pe care v-o va da Fiul omului” (Ioan 6:26, 27*). Nimic nu este mai uzual cu Hristos decât să folosească ocaziile oferite pentru expunerea misterelor sale. Aşa a fost şi în cazul cu apa după care venise femeia Samariteancă, el îşi reprezintă harul său sub simbolul apei (Ioan 4:10). Din ocazia ucenicilor lui care l-au îndemnat să mănânce, unde el spune despre a face voia Tatălui său ca hrană: „Mâncarea mea este să fac voia celui care m-a trimis” (Ioan 4:34*). Prin urmare, dacă Hristos, cu ocazia miracolului cu pâinile, descrie uniunea cu el sub simbolul mâncatului? Şi cu atât mai mult pentru acest motiv, că el aducea răspunsul mulţimii în mod necesar către însăşi acel lucru (Ioan 6:30-32). Atunci când ei vorbesc despre mana dată părinţilor lor, în acea ocazie el arată faptul că el este adevărata pâine cerească care dă viaţă lumii şi nu mana coruptibilă a israeliţilor. (4) În acest fel, Hristos şi-a dorit de asemenea să pună în contrast trupul său cu victimele legale şi în special cu cele care erau oferite pentru ispăşirea păcatului, din care nu era legitim să se mănânce, nici carnea şi nici sângele. În mod sigur aceasta nu s-a făcut fără vreun mister de a desemna imperfecţiunea şi insuficienţa unor astfel de victime deoarece ele erau atât de implicate în focul justiţiei divine încât nu mai putea rămâne nimic din ele pentru hrana poporului. Aceasta era un semn că nu era nici o putere în ele pentru a linişti divinitatea şi să umple cu consolare conştiinţa celui care o oferea. Dar Hristos doreşte să înveţe faptul că nu acesta avea să fie cazul cu sacrificiul său. Prin faptul că era consumat şi absorbit de focul mâniei divine, aceasta, cea mai deplină satisfacere fiind transmisă justeţei sale, noi putem să fim hrăniţi de trupul şi sângele său (adică, să simţim eficacitatea sa în consolare şi împăciuirea sufletului). Astfel în timp ce israeliţii aveau comuniune cu victimele doar în moarte (aducându-le la acel altar ca să moară în locul lor), Hristos şi-a dorit nu doar să împărtăşească moartea noastră prin a primii păcatele noastre asupra sa, ci doreşte ca noi să avem comuniune de viaţă cu el şi în acest scop ne oferă trupul şi sângele său pentru hrana spirituală.

XII. Oponenţii noştri nu pot găsi nimic în acest capitol care să favorizeze mestecatul oral. (1) Nici în ceea ce se spune în v. 55: „Trupul meu este o mâncare adevărată şi sângele meu o băutură adevărată”. Căci el este adevărata hrana, dar a minţii şi nu a stomacului, a inimi şi a credinţei, nu a gurii. Aceasta denotă adevărul asemănării: între hrana corporală şi cea spirituală şi cerească pentru eficacitatea hrănirii, dar nu pentru modul de hrănire. Căci „În timp ce vă pregătiţi dinţii şi stomacul, credeţi şi aţi şi mâncat”, aşa cum spune Augustin despre Ioan 6* (Tractate 25, On the Gospel of John* [NPNFI, 7:164; PL 35.1602]). Astfel el este numit „adevărata lumină” (Ioan 1:9), adică, mult mai adevărată decât lumina vizibilă. Prin urmare el este numit hrana adevărată, dar în mod spiritual, nu corporal; căci adevărul său constă din spiritual cu atât mai puţin în lucrurile corporale; da, in această bază, pentru că aşa trebuie să fie: mult mai perfecte decât prima. În acest sens, Hristos este numit „adevărata viţă” (Ioan 15;1). „În adevăr, poporul este ca iarba” (Isaia 40:7). Astfel observă Cajetan pasajul: Semnifică faptul că acest trup, nu în mod înşelător, nici prin opinie, ci conform adevărului care hrăneşte sufletul, el spune că trupul meu este o hrană adevărată” (“Commentarii in Evangelium secundum Ioannem,”quotquot in Sacrae Scripturae [1639], 4:335: despre Ioan 5:56). De asemenea Gabriel Biel: „Trupul meu este într-adevăr mâncare” (adică, fără îndoială), „hrană împrospătătoare” (Canonis Misse Expositio 86 [ed. H. Oberman and W Courtenay, 1967], 4:135). (2) Nu că Hristos „distinge mâncatul şi băutul prin care fiecare specie este cel mai clar distinsă; din moment ce în mestecatul spiritual prin credinţă, a bea este acelaşi lucru cu a mânca”. Hristos foloseşte acel cuvânt dublu, nu pentru motivul că unul ar trebui să fie actul de mâncare spirituală, celălalt de băut spiritual, ci pentru a semnifica faptul că Hristos nu este viaţa şi mâncarea noastră decât aşa cum el este mort şi că noi obţinem hrana spirituală deplină în moartea sa şi în comuniunea cu el, după cum hrana deplină ieste obţinută din mâncare şi băutură. (3) Şi el nici nu spune, „Voi da în viitor şi nici nu dau în prezent, deoarece mâncatul prin credinţă aparţine tuturor timpurilor”. Verbul „a da” în viitor denotă scăparea sa de moarte (care era încă ceva de viitor) nu dăruirea cinei (care este în Eucharist). Astfel a da puterea hranei către trupul lui Hristos nu implică nimic altceva decât sacrificiul prin care el a fost făcut hrana sufletului nostru (care nu poate să fie mâncata decât în calitate de victimă).

XIII. (4) Şi nici că iudeii (care au înţeles o mâncare carnală din Hristos [v. 52], pe care au judecat-o a fi absurd şi imposibil) nu sunt mustraţi de Hristos; aceştia sunt mult mai confirmaţi, dar ei sunt doar informaţi de modul de mâncare reală, pe care ei nu l-au priceput. Se presupune în mod graţios că Hristos nu i-a mustrat, din moment ce este clar că a făcut-o: „orbirea aceasta este pentru voi o pricină de poticnire? Dar dacă aţi vedea pe Fiul omului suindu-Se unde era mai înainte?” (v. 61, 62). Aici el îi condamnă în mod clar pentru că au fost ofensaţi la acest discurs înţeles impropriu, ducând la o mestecare corporală şi orală cu privire la ceea ce a spus el despre o mestecare spirituală. Şi pentru a-i uşura de această imensă imaginaţie, el le pune înaintea lor viitoarea sa înălţare la ceruri, de unde ei puteau mult mai sigur să deducă faptul că cuvintele sale trebuiau să fie înţelese nu în mod literal, ci figurativ şi mistic (aşa cum a observat Augustin, Tratatul 27, Despre Evanghelia lui Ioan [NPNFI, 7:174-78]). Astfel ei nu erau confirmaţi în sensul lor depravat cu privire la mestecarea orală (conform căreia trupul lui Hristos trebuia să fie prezent prin apropierea de loc), dar el le reaminteşte din acea eroare, de viitoare sa înălţare care era presupusă, prin care prezenţa trupului său fiind retras de pe pământ, nu putea să mai fie nici o altă metodă de mâncare a acestuia decât spirituală şi prin credinţă. Hristos afirmă aceasta mai departe atunci când adaugă: „Duhul este acela care dă viaţă, carnea nu foloseşte la nimic; cuvintele pe care vi le-am spus Eu, sunt duh şi viaţă” (v. 63). Aici el învaţă faptul că trupul său primit în mod oral conduce nu la mântuire, din moment ce doar Duhul este cel care ne poate da viaţă (adică, el aplică pentru sufletele noastre spre mântuire puterea vitalizatoare şi nutritivă a trupului lui Hristos prin meritul sacrificiului său). Astfel cuvintele lui Hristos sunt Duh şi viaţă (adică, ele trebuiesc să fie înţelese în mod spiritual). (5) Şi nici din aceasta – că Hristos promite „să dea hrană nouă nu ca una deja oferită oamenilor, care nu poate fi înţeleasă prin mestecarea spirituală, care aparţine tuturor vremurilor, ci doar despre una orală”. Căci Hristos promite în mod sigur ceva nou (anume, prinosul trupului său ca o victimă pentru viaţa lumii), care încă nu avusese loc; dar în această bază el nu a poruncit o nouă metodă de mâncare, deoarece nu ar trebui să se garanteze o metodă diferită de mântuire şi de comuniune cu Hristos între credincioşii Vechiului şi a Noului Testament. Şi părinţii, crezând în Hristosul care avea să vină, puteau să-l mănânce în mod spiritual, cu atât mai puţin noi (aşa cum ne învaţă următorul argument).