Caderea evanghelica din mijloacele de har: Cina Domnului

de Scott Clark

Rugăciunile s-au rostit, promisiunile s-au citit, şi psalmul s-a cânta. Doi prinţi au păşit ca să primească Comuniunea, dar diaconul a refuzat să le dea paharul. Supraveghetorul pastorilor din oraş a ordinat unui al doilea lucrător prezent să ia paharul de la diacon şi să-l dea nobililor, şi apoi a urmat o luptă pentru pahar. Revoltat de insubordonarea diaconului, supraveghetorul l-a excomunicat din această cauză. Această afacere murdară a avut loc în 1559 în Heidelberg, Germania. Lucrătorul era teologul luteran Tilemann Hesshus (1527-1588), şi diaconul era un Zwinglian numit Klebitz1.

Pe cât de slut şi de sub-creştin era aceasta, povestirea combatanţilor Comuniunii din 1559 ne reaminteşte de vremea când oamenii au luat în serios mijloacele de har, şi aceasta ne-a prezentat nouă un contrast ascuţit pentru vremurile noastre. Puţini creştini evanghelici sau bisericii din vremea noastră sunt aşa de devotaţi faţă de Cină încât să fie doritori să argumenteze cu privire la folosirea corespunzătoare, ca nimeni să nu se bată pentru pahar. De ce? Este pentru că noi am devenit din punct de vedere practic anti-supranatural şi în mod simultan super-spirituali în teologia noastră, aşa că suntem, pe de-o parte, plictisiţi de mijloacele obişnuite ale harului lui Dumnezeu (sacramentele) şi pe de altă parte ne-am oprit să mai credem că Dumnezeu poate şi foloseşte acele mijloace pentru a-şi îndeplini scopurile Sale. Ca să spunem aşa, suntem vinovaţi de un fel de necredinţă.

Noi am înlocuit sacramentele cu exerciţii spirituale făcute de noi înşine. O cercetare în fond a oricărei librării evanghelice găseşte duzine de cărţi despre spiritualitate, lepădarea de sine, creşterea bisericii, şi recuperarea din diferite vicii. Unele dintre ele conţin sfaturi folositoare; la fel erau şi unele manuale medievale în privinţa direcţiei spirituale. Dar puţine dintre ele conţin Evanghelia, şi aproape nici una dintre ele nu face referinţă la Cina Domnului ca mijloc de creştere creştină2. Chiar şi bisericile Reformate care mărturisesc că Cina este una din cele două mijloace de har instituite divin (media gratiae) slujesc în mod normal Cina doar trimestrial.

Acest eseu este ceva a unei continuări a unei dezbateri din secolul al 19lea din teologia Reformată. Variatele mişcări de trezire din secolele al 18lea şi al 19lea au tins să împingă Cina Domnului la marginile pietăţii Reformate. Pentru diferite alte motive anumiţi teologi Reformaţi din secolul al 19lea au devenit suspicioşi referitor la ceea ce priveau ei ca părerea supra-mistică a lui Calvin despre Cină. Drept răspuns, teologul german reformat J. W. Nevin, a criticat influenţa renaşterii şi a realismului din teologia Reformată şi a apărat părerile lui Calvin3.

Istoria căderii din mijloacele de har

Cine ar trebui să participe la Cina Domnului şi cum ar trebui să o facă aceştia erau două dintre cele mai aprins contestate întrebări ale Reformei secolului al 16lea. Atât pentru Luther cât şi pentru Calvin, Cine era de o importanţă critică ca mijloc de har, ca o mărturie a lucrării terminate a lui Hristos, şi ca un sigiliu al lucrării lui pentru noi. În plus, acesta era mijlocul prin care uniunea şi părtăşia noastră cu Hristosul cel înviat şi cu ceilalţi era întărită şi reînnoită. Pe măsură ce Luteranii şi Reformaţii erau în dezacord referitor la relaţiile umanităţii lui Hristos faţă de divinitatea Sa şi astfel natura prezenţei Sale în Cină ei au fost de acord asupra unui adevăr foarte important – în Cină Dumnezeu viu, Triunic se întâlneşte cu poporul Său şi îi hrăneşte. Întrebarea nu era dacă, ci cum.

Cel mai imediat motiv pentru căderea noastră din ideea Protestantă despre Cină ca mijloc de har este că noi am devenit modernişti practici. Modernismul (sau Iluminismul) era în mod profund o teologie şi o perspectivă anti-creştină. Construind pe concluziile marelui filozof german Immanuel Kant (1724-1804), teologii ca Friedrich Schleiermacher (1768-1834) şi alţii au început să înlăture elementele făţişe supranaturale din teologia creştină pentru a o face acceptabilă pentru dispreţuitorii cultivaţi de religie4. Sarcina şi traiectoria teologie moderniste a fost de a găsi o cale de a face teologie fără să creadă de fapt (în acelaşi fel ca Luther şi Calvin) ceea ce este învăţat în mod actual. (Prin modernism şi contemporaneitate vreau să înconjor variatele mişcări de Iluminare târzii ale secolului 17 şi devreme din secolul 18. Prin raţionalism vreau să spun folosirea raţiunii umane şi a experienţei simţului ca ax prin care toate autorităţile, inclusiv Scriptura, crezurile şi confesiunile fac pârghie.)

Acei teologii care au acceptat crezul raţionalist de bază al contemporaneităţii (omul este măsura tuturor lucrurilor) s-au luptat să descopere căi de a-şi exprima modernismul lor în termeni creştini. În timp ce teologii Reformei erau convinşi de activitatea prezentă a lui Dumnezeu în istorie, teologii modernişti au fost convinşi de inactivitatea şi ascunderea Sa prezentă faţă de noi.

Teologia modernistă a provocat o criză şi o reacţie. Din moment ce noi nu mai puteam fi siguri de existenţa şi grija lui Dumnezeu pentru noi prin vechile căi modelate de Protestanţi (predicarea Cuvântului şi folosirea sacramentelor), noi le-am abandonat pentru nişte mijloace mult mai directe şi imediate de cunoaştere şi experimentarea a lui Dumnezeu. Avântul către întâlnirea imediată cu Dumnezeu este pietism sau misticism. Pietismul nu trebuie să fie confundat cu pietatea. Ultima este devoţiunea plină de mulţumire faţă de Dumnezeu, Cuvântul Său, şi poporul Său care este în inima Creştinismului. Pietismul crede că ceea ce este într-adevăr important referitor la Creştinism este experienţa personală a cuiva despre Isus; aceasta este o retragere în experienţa subiectivă a lui Dumnezeu aparte de orice lucru concret, faptic din punct de vedere istoric. Deşi pietismul se spune de obicei că a început cu Philipp Jakob Spener (1635-1705), rădăcinile sale erau mult mai adânci în istoria Creştinismului. Lupta lumii şi întoarcerea interioară era materialul ascetismului medieval. Retragerea din lume era o temă majoră atât printre scriitorii greci cât şi cei latini din biserica timpurie. Augustin (354-430), Tertulian (ca. 160-225), Jerome (ca. 342-420) în Apus, precum şi Clement din Alexandria (ca. 150-215) şi Origen (ca. 185-ca. 254) în biserica vorbitoare de greacă, au văzut lupta lumii ca mijloc de îmbunătăţire spirituală.

Via mystica (calea mistică) era una dintre cele mai proeminente influenţe teologice din Evul Mediu târziu. Teologia mistică a purces şi a reuşit dezvoltarea din secolul al 12lea a teologiei academice tehnice cunoscute ca scolasticism. Sinteza lui Pseudo-Dionysius (ca. 500) despre neo-Platonism cu Creştinismul a produs un exemplu important de misticism creştin timpuriu. Bernard de Clairvaux (1090-1153), Hugh şi Richard de Sf. Victor, Francis de Assisi (1182-1226), şi Theologia Germanica (ca. Secolul al 14lea) sunt unele dintre exemplele remarcabile de misticism medieval care a dus la Reformă. În secolul al 16lea pietismul mistic şi-a găsit exprimarea în mare parte a predicării radicalilor Anabaptişti şi în teologia Silesianului (german) luteran Jacob Boehme (1575-1624), care a învăţat o teologie de experienţă directă a, şi chiar absorbirea în, divin.

Astfel atunci când Spener a început să organizeze o reacţie pietistă faţă de ceea ce el a perceput a fi ortodoxia luterană rece, el doar aduna firele unei mişcări care fusese de mult timp activă în biserică. De fapt, contrapartida mult mai radicală a lui Spener, George Fox (1624-1691) a fost mult mai consistentă decât Spener5. Fox a fost părintele Quakerismului sau al Societăţii Prietenilor. El a urmat chiar logic preocuparea sa despre experienţa cuiva a „Hristosului interior” prin abandonarea bisericii vizibile şi a sacramentelor ei.

De fapt, pietismul şi modernismul erau familia, şi acele relaţii apropiate sunt evidente în teologia lui Friedrich Schleiermacher (1768-1834). El şi-a primit pregătirea sa creştină cea mai timpurie de la pietiştii moravieni. În timp cel el a redus teologia creştină la experienţa dependenţei de Dumnezeu (Gefuhl), el a declarat de acum că era un moravian matur, şi aşa şi era.

În ciuda diferenţelor sale interne, mişcarea modernă evanghelică este unită în căutarea sa după o experienţă directă mai înaltă şi mai pură a Hristosului credinţei. Aceasta nu este, oricât de angajat este o cutare mult mai profundă pentru o înţelegere mai biblică a comuniunii lui Dumnezeu cu poporul Său prin semnele şi sigiliile legământului.

Pocăinţa şi restaurarea mijloacelor de har

Evanghelismul american este o religie pietistă, experimentală care este prea preocupată cu întâlnirile de grup celulă pentru a se mai necăji cu Cina Domnului. În acelaşi timp, noi ne-am excomunicat în mod funcţional pe noi înşine şi, pentru a împrumuta limbajul lui Calvin, ne-am jefuit de beneficiile lui Hristos6. Remediul pentru transformarea pietistă a religiei evanghelice protestante din secolul al 16lea în religia experienţei private, personale este de a ne pocăi de necredinţa noastră că Dumnezeu nu poate folosi mijloacele create pentru a întări sau a ne edifica ca popor al Său. Aici este una dintre diferenţele centrale dintre religia Protestanţilor şi misticismul-pietist: Protestantismul crede în folosirea mijloacelor ordinate în mod divin. Acesta caută să recaptureze acele instrumente ordinate divin ale evangheliei.

Instituţia Cinei

Scripturile ne învaţă că Dumnezeu a stabilit Cina Domnului ca mijloc prin care El ne mărturiseşte şi ne întăreşte în mântuirea noastră în Hristos prin sigilarea poporului Său a celor dublelor beneficii a lui Hristos – justificarea şi sfinţirea7. Conform Evangheliilor Sinoptice, Domnul nostru a instituit Cina la mijlocul Sărbătorii Paştelui Evreiesc8. Paştele Evreiesc era parte a unui timar de sărbători comunale importante (incluzând Sărbătoarea Săptămânilor şi Sărbătoarea Corturilor) în care adunarea de legământ se întâlnea să ofere închinare şi în care Dumnezeu se apropia de poporul Său9. Naraţiunea Paştelui Evreiesc este găsită în Exod 12:1-36, Sărbătoarea Săptămânilor în Exod 34:22 şi Numeri 28:26-31, şi Sărbătoarea Corturilor în Levitic 23:34. Scripturile clarifică faptul că aceste adunări de legământ erau evenimente escatologice cu frecvenţa celor sfinţi din ceruri (Vezi şi Psalmul 68:7, 17; Evrei 2:2). Pavel asumă aceasta în 1 Corinteni 11:10: „datorită îngerilor”. Poporul lui Dumnezeu stăteau la picioarele Lui pentru a asculta Cuvântul şi să se bucure de părtăşia sacramentală cu El. Cu certitudine că structura calendarului liturgic, pin de sărbători minore şi majore, exprima acea dorinţă repetată a Domnului de a avea comuniune cu poporul Său.

Paştele Evreiesc descria aceasta ca un timp de împlinire. Însăşi actul de vopsire a pragului casei cu sângele unui miel era simbol al necesităţii împăcării mâniei lui Dumnezeu şi ispăşirea pentru păcatele noastre. Paştele era o sărbătoare escatologică în timp ce ei mâncau mielul fript prin al cărui sânge ei au fost răscumpăraţi. Deja în Vechiul Legământ credincioşii gustau din puterile anilor ce aveau să vină prin acele elemente sacramentale. Fac aluzie aici la Evrei 6:4-5. Evrei 11:13 adaugă faptul că credincioşii Vechiului Legământ au murit fără să primească împlinirea promisiunilor, dar ei anticipau ziua împlinirii în Hristos. Isus învaţă acelaşi lucru în Ioan 8:56. Paştele Evreiesc era totodată un act de reînnoire a legământului în timp ce poporul lui Dumnezeu au gustat Evanghelia şi au fost chemaţi din nou la o viaţă de sfinţenie în cadrul Sărbătorii Azimilor10.

Acesta este împotriva cadrului Vechiului Legământ de circumcizie ca semn de iniţiere în comunitatea de legământ şi sărbătorile ca reînnoire a legământului pe care Calvin şi teologia Reformată au făcut distincţia dintre botez ca semn al sigiliului intrării în adunarea vizibilă şi Cina ca semn de confirmare.

Isus este mielul pascal al lui Dumnezeu (Ioan 1:29; 1 Corinteni 5:7). Împotriva acestui cadrul ucenicii au înţeles cuvintele instituirii: „Acesta este trupul Meu . . . acest pahar este noul legământ în sângele meu” (Luca 22:19-20). Ei erau familiari cu o lume care era aproape pierdută pentru noi, o lume de ritualuri sângeroase şi juruinţe spuse lui Dumnezeu şi vecinului, în care Însăşi Dumnezeu a venit la Avraam şi a făcut un jurământ de „a fi Dumnezeu tău şi Dumnezeul urmaşilor după tine” (Geneza 17:7). Atât de serios îşi ia Dumnezeul legământului promisiunea Sa pe care a depus-o ca un jurământ împotriva propriei Sale vieţi; El a sigilat această pledare mai întâi în potirul cu foc care trecea printre animalele înjunghiate (Geneza 15:17) şi apoi cu semnul de sânge al circumciziei (Geneza 17:10)11.

Toate semne de sânge ale sărbătorii Paştelui Evreiesc au fost împlinite în trupul şi sângele lui Isus. Vremea tipurilor şi-a umbrelor s-a dus; realitatea a sosit. Aceasta era învăţătura lui Isus împotriva cadrului sărbătorii Paştelui şi a Corurilor. Deşi în Ioan 6 Isus s-a contrastat pe Sine cu mana, declarându-se pe Sine a fi adevărate pâine din cer (Ioan 6:31-35), contextul mai larg (vezi v. 4) implica Paştele Evreiesc. Aceasta explică de ce El a spus că „Dacă nu mâncaţi din trupul Fiului Omului şi nu beţi sângele lui, nu aveţi viaţă în voi” (v. 53). Vocabularul său era trasat din sărbătoarea Paştelui Evreiesc. Dacă intenţiona să se refere numai la mană, el nu ar mai fi inclus referinţa la sângele Său.

În istoria exegezei a fost aproape imposibil pentru creştini să nu lege acest pasaj de Cină, dacă nu doar în mod figurativ şi indirect. Astfel, pentru Calvin instituirea Cinei era sigillum sau „sigiliul”  lui Hristos al acestei predici12. Uniunea noastră spirituală cu Hristos, pe care Isus a numit-o mâncarea trupului Său şi băutul sângelui Său, îi duce pe creştini să se gândească în mod natural la expresia comună, formală, sacramentală a acelei mâncări continue, zilnice a lui Hristos pe care Calvin a numit-o „uniunea mistică” a noastră cu Hristos (unio mystica)13.

Cuvintele lui Isus din Ioan 6:54, „Oricine mănâncă trupul meu şi bea sângele meu”, sunt chiar şocante pentru noi evanghelicii supra-spirituali. Dar o astfel de folosire sacramentală a obişnuitului este caracterul istoriei de răscumpărare. Cina Domnului, ca şi sărbătorile Vechiului Legământ care o preced, implicau folosirea sacră a lucrurilor ordinare deoarece harul nu înlocuieşte creaţie – aceste o reînnoieşte. Omului născut orb nu i s-a dat vederea în întregime; ochii săi vechi, orbi au fost deschişi. Notaţi de asemenea că Isus a folosit saliva, lut şi apă ca să realizeze miracolul Său (Ioan 9:1-7).

Pietatea noastră este chiar diferită faţă de cea a lui Isus şi în alte feluri. Am ajuns să ne gândim la viaţa creştină în principal ca o chestiune privată dintre Dumnezeu şi noi în odaia noastră de rugăciune. Isus şi-a condus lucrarea Sa şi a instituit Cina într-un cadru colectiv, la o sărbătoare; şi sărbătoarea Noului Legământ a fost intenţionată de fie şi un act comunal de închinare, nu un exerciţiu spiritual prival (vezi Fapte 2:42-46; 20:7-11; 1 Corinteni 5:7-8; 10-11). Este dincolo de întrebare faptul că există elemente individuale puternice faţă de credinţa creştină – cineva trebuie să priceapă pentru sine şi să se trateze corespunzător Evanghelia. Biblia, totuşi, „se ocupă cu omul, nu doar ca o unitate solitară în relaţia sa cu Dumnezeu, dar ca şi un membru al unei societăţi spirituale, adunată laolaltă în numele lui Isus”14. Şi Dumnezeu a ordinat semne şi sigilii ale acelei societăţi pe care noi le neglijăm spre riscul nostru.

Reforma Cinei

După 250 de ani de renaştere şi Pietism, a sosit vremea pentru noi evanghelicii să ne reînnoim aprecierea noastră a teologiei lui Calvin despre Cină. Expunerea sa despre Cină este în manualul său teologic pentru pastorii viitori, Instituţiile Religiei Creştine (1559). Începutul cărţii a patra este: „Despre mijloacele externe sau ajutoare prin care Dumnezeu ne invită în societatea lui Hristos şi ne reţine în ea”15. Spre deosebire de pietatea evanghelică mult mai populară a vremii noastre, Calvin nu a juxtapus folosirea de mijloace în viaţa creştină cu accesul direct, nemeditat faţă de Dumnezeu. În vremea lui Calvin, ca şi în a noastă, „mulţi” erau constrânşi din „mândrie sau aversiune ori invidie” ca ei să poată creste spiritual ărin „citirea şi meditarea privată” asupra Scripturii şi astfel nu aveau nevoie de mijloacele ordinate de har16.

De mai multe ori biserica a avut nevoie de o chemare înapoi la mijloacele biblice de har. Aşa cum şi noi avem nevoie să fim luaţi de la indiferenţa noastră şi înţelegerea superficială a Cinei şi să fim chemaţi înapoi la o teologie deplină a Cinei, la fel şi biserica din secolul al 16lea a avut nevoie de o reformă şi o restaurare a Cinei. Din 1995-1971 s-a studiat opiniile teologice a circa 200 de studenţi de la Wheaton College, pe care o iau ca o reprezentare de secţiune culturală a evanghelismului American. Aproape uniform la începutul cursului lor de teologie de bază ei au mărturisit că au fost învăţat că Cina este declaraţia de credinţă a cuiva în Hristos. Majoritatea au fost învăţaţi de o legătură dintre Cină şi Evanghelie. Chiar şi Zwingli, care a fost uneori criticat că a învăţat că Cina era un simplu memorial al morţii lui Hristos, a învăţat că Hristos ne întăreşte prin Cină.

Coruperea spirituală, teologică şi morală a bisericii medievale de mai târziu era evidentă în abuzul ei al Cinei Domnului. Cina s-a oprit din a mai fi o sărbătoare a evangheliei de reînnoire a legământului şi a devenit parţial o obligaţie legală şi parţial magică17. Doctrina transubstanţierii aşa cum a fost promulgată de al Patrulea Conciliu Luteran (1215) a învăţat că la consacrare, substanţa pâinii şi a vinului eucharistic, sau ceea ce le face pe ele ceea ce sunt, este înlocuit de substanţa lui Hristos – de aici transubstanţierea. Această dogmă a fost repetată la Conciliul de la Trent (1551) (sessio XIII, cap. IV). Că elementele eucharistice continuă să arate, să simtă şi să guste ca pâinea şi vinul se spune că era accidental – adică, nu o greşeală ci o proprietate neesenţială. Prin consacrarea gazdei nu se intenţiona în mod normal ca ceva magic, în mod sigur aceasta apărea către majoritatea enoriaşilor medievali a fi un fel de magie îndeplinită de preot. De aici şi expresia arhaică hocus pocus (a păcăli pe cineva) derivă din expresia latină, „hoc est” (aceasta este), din textul latin (vulgata) al lui Luca 22:19, folosit în celebrarea Masei. Ca şi botezul, Masa a devenit una dintre cele şapte mijloace prin care unii credeau că cineva ar putea primi în sine neprihănirea divină18. Despre această infuzie de neprihănire (iustitia infusa) se spunea că creează în creştin un habitus sau dispoziţie faţă de ascultarea care duce la justificarea eventuală19.

Astfel este în joc mai mult decât creşterea spirituală. Pentru Luther şi Calvin, reforma bisericii era mai întâi de toate o recuperarea a mesajului evanghelie în sine: Isus Hristos, Mielul lui Dumnezeu, a trăit şi a murit ca să-i justifice pe păcătoşii neajutoraţi, nu pentru a le permite să coopereze cu Dumnezeu către sfinţire şi eventual, justificarea finală. Mă tem că devoţiunea noastră faţă de exerciţiile private este, cel puţin parţial, un fel de idolatrie în care noi ne închinăm „Hristosului credinţei” adică, un salvator al profiturilor noastre. Pe scurt, se poate că noi suntem dezinteresaţi în Cina Domnului pentru că noi suntem dezinteresaţi în Însăşi Domnul şi darul Său gratuit al neprihănirii.

Pentru Protestanţi, sacramentele nu sunt cu referire la ceea ce unul a făcut sau nu; mai degrabă, ele mărturisesc şi sigilează pentru noi ceea ce Hristos a făcut pentru noi şi în locul nostru. Cina care a fost instituită de Hristos ne vorbeşte de uniunea noastră cu El, efectuară de Duhul şi Cuvântul. Ce ar fi mai intim decât „Luaţi şi mâncaţi; acesta este trupul meu” (Matei 26:26)? Scopul Cinei nu este de a ne salva, ci pentru a ne ajuta să creştem în har, pentru a ne confirma credinţa noastră, şi pentru a ne sigila pentru noi neprihănirea imputată a lui Hristos. Mai întâi, totuşi, noi trebuie să îmbrăţişăm neprihănirea doar prin credinţă.

Se poate că noi ne-am răzvrătit faţă de lucrurile slabe şi de cerşit ale lui Dumnezeu în favoarea super-spiritualităţii pentru că noi supraestimăm propria noastră bunăstare. Pentru Calvin, însăşi faptul că Dumnezeu ne-a dat Cina a mărturisit faţă de slăbiciunea noastră. Pentru cei care au gustat din Hristos prin credinţă, ar trebui să fie dorinţa naturală de a dori să se înfrupte din El în Cină cu poporul Său.

Înălţarea obişnuitului (în cele din urmă, chiar şi după consacrare, elementele rămân doar pâinea şi vinul) la porunca lui Dumnezeu explică de ce Calvin a fost chiar zgomotos împotriva acelora pe care el i-a numit „fanatici”, cei care refuză să folosească metodele ordinare ale lui Dumnezeu. Aceasta este mândria necreştină, nu umilinţa creştină, a dispreţui mijloacele ordinate divin de creştere creştină în har.

Nu era faptul că Calvin a crezut că ar trebui să iubim sacramentele în ele însele20. Mai degrabă sacramentul Cinei este de valoare deoarece acesta este un „apendice” către predicarea Cuvântului lui Dumnezeu care confirmă şi sigilează (obsignet) aceasta către cei aleşi21. Deşi ar trebui să credem Cuvântul în sine, şi este cu certitudine adevărat aşa cum stă în picioare acesta, cu toate acestea sacramentele sunt „darurile” (dotes) bune ale lui Dumnezeu pentru a ne întări încrederea noastră în Cuvânt. Hristosul Cinei este acelaşi Hristos care s-a oferit pentru noi în cuvântul evangheliei. Din moment ce se intenţiona ca acesta să nu fie o mărturie mută în sine, Cina prin urmare poate fi efectivă doar în contextul predicării evangheliei.

În inima părerii lui Calvin este că Eucharistul este o cină, şi mult mai intim, o masă familială22. Scriptura o numeşte o cină deoarece a fost dată ca să ne hrănească23. El a numit aceasta o „sărbătoare festivă” (spirituale epulum), un „mister înalt”, şi „această binecuvântare mistică” (mystica haec benedictio) de care satan speră să ne destituie24.

Cum ne hrăneşte Cina? În câteva feluri. În primul rând, ca o reprezentare vizibilă a Evangheliei ea simbolizează pentru noi „hrana invizibilă” pe care o primim din trupul şi sângele lui Hristos25. Aşa cum Hristos e cel care este predicat pentru noi în Evanghelie, la fel este Hristos pe care-l mâncăm în Cină. Nu că elementele sunt transformate; nu, ele rămân pâine şi vin26. Hristos, totuşi, foloseşte elementele pentru a se împărţi pe Sine cu noi în puterea divinităţii Sale. El este „singura hrană a sufletului nostru”27.

Noi suntem hrăniţi de Cină în timp ce Hristos o foloseşte să îşi întărească uniunea Sa spirituală cu noi. La fel cum apa curge dintr-un izvor, la fel şi „trupul lui Hristos este ca o fântână bogată şi inepuizabilă”28. Deşi mărturisim că, referitor la umanitatea lui Hristos, el „s-a ridicat la ceruri şi stă la dreapta lui Dumnezeu”, cu toate acesta Dumnezeu Duhul învinge distanţa spaţio-temporală dintre noi şi Hristosul înviat şi ne uneşte cu El29. Pentru acest motiv, nu trebuie să ne gândim la Hristos ca fiind prezent din punct de vedere fizic în elementele mesei. Trupul lui este prezent prin „operaţiunea secretă a Duhului” atrăgându-ne la Sine, nu aducându-l pe Hristos jos la noi30. Nu este necesar „de a-l trage pe El din ceruri” că noi să ne bucurăm de El31.

Noi mâncăm pentru că Dumnezeu a intrat într-un legământ cu noi de a fi Dumnezeul nostru, şi El a dat semne şi sigilii faţă de această uniune de legământ. Astfel, atunci când El ne cheamă la Masa Domnului, „de atâtea ori de cât îşi revarsă sacrul Său sânge ca băutură a noastră”, aceasta este pentru „confirmarea credinţei noastre” în care „El reînnoieşte sau continuă legământul odată ratificat în sângele Lui”32. Aşa că Cina nu iniţiază credinţa în noi; aceasta este funcţia Duhului care lucrează prin Evanghelia predicată. În timp ce noi mâncăm „constant” din această pâine (prin a ne încrede în neprihănirea imputată a lui Hristos), la fel în Cină „noi suntem făcuţi să simţim puterea pâinii”33. Există mai mult faţă de uniunea cu Hristos decât „simpla cunoaştere” (simplex cognitio). Hristos a vrut să înveţe ceva mult mai „sublim” în Ioan 6:53. La fel cum nu este „vederea” (aspectus) pâinii, ci „mâncarea” (esus) acesteia cea care hrăneşte trupul, nu este simpla pricepere intelectuală a lui Hristos care este credinţa salvatoarea, dadr „sufletul trebuie să se împărtăşească din Hristos în adevăr şi în profunzime”, intrând în promisiunile Sale34.

Beneficul dintâi al acestei Cine mistice cu elementele pământeşti este că prin aceasta Duhul Sfânt lucrează asigurarea credinţei noastre. Hristos este obiectul credinţei noastre. Promisiunile lui sunt temelia sigură a confidenţei noastre. În timp ce mâncam din ea, Hristos ne spune din nou, „Voi sunteţi ai Mei”35. În timp ce auzim promisiunile puse înaintea noastră săptămânal în predicarea Evangheliei, tot aşa le vedem pe ele în Cină. ÎN acest fel „sufletele pioase” pot deriva „marea confidenţă şi încântarea din sacrament”36.

Calvin a vorbit astfel pentru că el a crezut că în Cină creştinii au părtăşie reală cu Hristos, care este într-adevăr prezent cu ei. Hristos nu ne-a abandonat. În Cină noi primim „adevăratul trup şi sânge al lui Hristos”37.

Cum să ne împărtăşim atunci?

Calvin are trei cuvinte de sfat pentru noi: simplu, solemn şi în serial. Una din marile greşeli ale bisericii medievale a fost că ea a uitat cum să predice. Relatările contemporane ale predicării medievale târzii clarifică faptul că majoritatea preoţilor nu puteau sau nu au predicat. Când o făceau, predicile erau adesea vinovate de cea mai teribilă moralizare pentru a-i face pe ei mai răi decât nici o predică. În locul lor o pietate populară a apărut paradele, pieselor de suferinţă şi sărbătorile.

Descrierile pot fi de asemenea relatările contemporane ale vieţii bisericii evanghelice moderne. Noi suntem sporit de cunoscuţi pentru marile noastre clădiri, înregistrări care se vând rapid, şi a producţiilor noastre însăilate dramatice mai mult decât suntem cunoscuţi pentru predicarea plină de har, căldură şi câştigătoare a evangheliei. Pentru noi cât şi pentru contemporanii săi Calvin spune:

Le cer tuturor care sunt cel puţin afectaţi de un zel pentru pietate fie că ei nu văd clar cu cât mai deschis slava lui Dumnezeu străluceşte aici şi cât mai bogată este dulceaţa consolării spirituale ce vine către credincioşi, decât în fleacurile acestea fără de viaţă şi teatrale38.

În locul fleacurilor, Cina ar trebui să fie administrată „cel puţin săptămânal”39. Serviciile ar trebui să înceapă cu rugăciuni publice, urmare de predică, care ar trebui să fie urmată în sine de Cină40.

Administrarea adecvată a Cinei necesită ca atunci când elementele au fost puse pe Masă, predicatorul să recite promisiunile ataşate de Cină de către Hristos. El ar trebui să-i şi excomunice (excommunicaret) pe cei care prin „interdicţia” Domnului sunt opriţi de la Masă41 (vezi 1 Corinteni 11:27-29). În tradiţia Reformată, această practică de avertizarea necredincioşilor de la Masă este cunoscută ca „îngrădirea mesei”. După avertizare, predicatorul ar trebui să aducă mulţumiri şi să se roage binecuvântarea lui Dumnezeu peste Cină, urmat de un Psalm sau o citire adecvată ulterioară, apoi frângerea pâinii din care „credincioşii” (fideles) ar trebui să se împărtăşească într-o manieră ordonată42.

Concluzie

Probabil că ideea de venire la Masă în mod săptămânal este o neplăcere, dar de ce? Cel mai comun argument împotriva sărbătoririi săptămânale a Cinei este că aceasta ar putea deveni o rutină. Fără îndoială că aceasta este un pericol, dar prin acest raţionament toate bisericile ar trebui să ţină doar servicii săptămânale de închinare aşa ca predicile şi cântatul să fie într-adevăr pline de înţeles. Absurditatea argumentului este evidentă. Posibilitatea abuzului nu este o scuză de a nu se face folosinţă de mijloacele de har instituite în mod divin.

Probabil că este un motiv şi mai fundamental pentru care suntem şovăitori în a observa Cina mai regular. Cineva se teme că mesajul simplu al evangheliei lui Hristos oferit pentru şi către păcătoşi nu este chiar pe agenda evanghelică – sau credenda pentru această chestiune (Agenda este latinescul pentru „lucruri de făcut”, şi credenda este latinescul pentru „lucruri de crezut”). Se prea poate că observarea regulată a Cinei ar necesita o transformare a celor mai evanghelice servicii de închinare. Este dificil să ne imaginăm cum un serviciu bucuros de solemn de Cină s-ar potrivi în nişte servicii de „căutători senzitivi”’.

Comuniunea săptămânală ar afecta de asemenea predicarea prin a tinde orientarea serviciului în jurul lucrării terminate a lui Hristos şi depărtarea de la dieta constantă a mesajelor de genul „cum să”. Juxtapunerea a „Zece Paşi pentru o Căsnicie Fericită” urmată de un serviciu de Comuniune este prea scârţâit pentru a fi contemplat. Considerarea simplă a Comuniunii săptămânale o posibilitate ipotetică în vremea noastră pare a prezenta provocări radicale pentru pietatea evanghelică.

NOTE DE SUBSOL

  1. J. I. Good, The Origin of the Reformed Church in Germany (Reading, PA: 1887), PP. 144-145.
  2. In this regard, A. E. McGrath’s call to recover a genuinely Protestant piety is an antidote. See Spirituality in an Age of Change: Rediscovering the Spirituality of the Reformers (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1994), pp. 165-173. See also M. S. Horton, Putting Amazing Back into Grace (Grand Rapids, MI: Baker, 1994), pp. 215-236.
  3. See R. L. Dabney, Lectures in Systematic Theology (Richmond, VA: 1878; repr. Grand Rapids, MI: Zondervan, 1975), pp. 810-812; C. Hodge, Systematic Theology, Vol. 3 (Grand Rapids, MI: Eerdmans, repr. 1982), pp. 646-647; J. W. Nevin, The Mystical Presence: A Vindication of the Reformed or Calvinistic Doctrine of the Holy Eucharist (Philadelphia: 1867).
  4. See B. A. Gerrish, A Prince of the Church (Philadelphia: Fortress, 1984). Harold O. J. Brown shows the connections between pietism, mysticism, and romanticism. See “Romanticism and the Bible,” in Challenges to Inerrancy: A Theological Response, eds. G. Lewis and B. Demarest (Chicago: Moody, 1984), pp. 49-66.
  5. The continuing influence of Quaker spirituality upon evangelicalism can be seen in the immense popularity of the books of R. J. Foster. For example, see Celebration of Discipline: The Path to Spiritual Growth (San Francisco: Harper & Row, rev, edition, 1988).
  6. Ioannis Calvini, Institutio Christianae Religionis, in Opera Selecta, ed. P. Barth and W. Niesel, 5 vols., 3rd edition (Munich: Chr. Kaiser,1962-1974), 4.18.1,6. For the English text see John Calvin, Institutes of the Christian Religion, trans. F. L. Battles, ed. J. T. McNeill (Philadelphia: Westminster, 1960).
  7. The doctrine of the twofold benefit (duplex beneficium) is an important part of Reformed theology. It is found in Calvin. See Institutio, 3.11.1. It was the organizing principle of the Heidelberg theologian Caspar Olevian (1536-1587), who used it frequently. See, for example, De substantia foederis gratuiti inter Deum et electos (Geneva: 1585), 1.1.2; 2.69. On the relations between seals and the covenant theology of Scripture, see S. S. Smalley, s.v., “Seal, sealing,” The New Bible Dictionary (Grand Rapids, Ml: Zondervan, repr. 1975).
  8. Matthew 26:26-30; Mark 14:22-26; Luke 22:14-23. Passover was the first feast of the new year, celebrating God’s deliverance of Israel from slavery in Egypt. For a contemporary critical account see B. A. Bokser, s.v., “Passover,” Anchor Bible Dictionary, 6 vols. (New York: Doubleday, 1992). For an evangelical account, see M. R. Wilson, s.v., “Passover,” International Standard Bible Encyclopedia, 4 vols. (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1979-1988).
  9. See E. P. Clowney, The Doctrine of the Church (Downers Grove, IL: InterVarsity, 1995).
  10. Institutio, 4.16.30.
  11. See Jeremiah 34:17-20; K. A. Kitchen, The Ancient Orient and the Old Testament (Downers Grove, IL: InterVarsity, 1966); M. C. Kline, The Structure of Biblical Authority (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1972); Treaty of the Great King (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1963); By Oath Consigned (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1968); George E. Mendenhall, Law and Covenant in Israel and the Ancient Near East (Pittsburgh: 1955).
  12. loannis Calvini, Opera Omnia, Vol. XL/1: In Evangelium secundum Johannem commentarius pars prior, ed. H. Field (Geneva: 1997), pp. 216-217. The English text is in John Calvin, The Gospel According to St. John, trans. T. H. L. Parker, eds. D. W. Torrance et al. (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1969), 169ff. In his interpretation of John 6:53-54 Calvin was working with two parts of the fourfold medieval hermeneutical matrix, the quadriga. According to the sensus literalis et historicus Jesus’ discourse was not properly about the Supper. Yet according to Calvin the passage does touch on the Supper, but only figuratively. Though he said “figuretur” he could just as well have used the traditional category sensus allegoricus, i.e., the doctrinal sense of the passage.
  13. Institutio, 3.11.10. See also D. E. Tamburello, Union with Christ: John Calvin and the Mysticism of St. Bernard (Louisville: Westminster/John Knox Press, 1994), pp. 4-101.
  14. James Bannerman, The Church of Christ, Vol. 1 (Edinburgh: 1848), p. 2.
  15. “De externis mediis ye! adminiculis, quibus Deus in Christi societatem nos invitat, et in ea retinet.”
  16. Institutio, 4.1.5.
  17. See The Oxford English Dictionary (Oxford: 1971), s.v., “hocus pocus.
  18. The seven sacraments were: baptism, Eucharist, confession, penance, marriage, extreme unction, and holy orders. Of course no one was eligible for all seven. For Calvin’s critique of the medieval sacramental system, see Institutio, 4.19.
  19. Canones et decreta sacrosancti oecumenici concilii Tridentini (Leipzig: 1890), VI, cap. X. The English text is in Canons and Decrees of the Council of Trent, trans. H. J. Schroeder (Rockford, IL: repr. 1978); Catechism of the Catholic Church (Collegeville, MD: 1994).
  20. See Institutio, 4.17.5, 9.
  21. Ibid.,4.14.3.
  22. Ibid., 4.17.1.
  23. Thus Reformed scholastic theologian Peter van Mastricht (1630-1706) distinguished between baptism as the “sacramentum regenerationis” and the Supper as the “sacramentum nutritionis.” See Theoretica-practica Theologia, Vol. 2, new edition (Utrecht: repr. 1699), pp. 828-845.
  24. “Tanti mysterii” (Institutio, 4.17.1).
  25. “Invisibile alimentum” (Institutio, 4.17.1).
  26. Calvin resolutely rejected the Roman doctrine of transubstantiation. See Institutio, 4.17.13-7, 39. Christ did not say that the bread would become His body at consecration, but that it already was His body. Calvin regarded the words of institution as a metonym, or a figure of speech (ibid., 4.17.21). The bread “is” Christ in the same way that circumcision “is” the covenant, etc. See also ibid., 4.18.
  27. Institutio, 4.17.1.
  28. Ibid., 4.17.9.
  29. Ibid., 4.17.10, 18.
  30. Ibid., 4.17.31. Hence he rejected the Lutheran doctrine of the “everywhereness” (ubiquity) of Christ’s humanity (Institutio, 4.17.30). Consequently he also rejected the Lutheran doctrine of the manducatio infidelium, i.e., that unbelievers eat Christ’s flesh in the Supper. See Institutio, 4.17.33-4.
  31. Institutio, 4.17.31.
  32. Ibid., 4.17.1.
  33. Ibid., 4.17.5.
  34. Ibid., 4.17.5.
  35. Hence the language of Heidelberg Catechism (1563) Q/A.1: “That I with body and soul, both in life and in death, am not my own, but belong to my faithful saviour Jesus Christ.” See P. Schaff, The Creeds of Christendom, Vol. 3, 6th edition (Grand Rapids, MI: Baker, repr. 1983), pp. 307-308.
  36. John Calvin, Institutes of the Christian Religion, trans. H. Beveridge, 2 vols. (Grand Rapids, MI: Eerdmans, repr. 1979).
  37. Belgic Confession, art. 35 in Schaff, Creeds, Vol. 3, p. 429.
  38. Institutes (Battles edition), 4.17.43.
  39. Institutio, 4.17.43.
  40. Calvin’s “Form of Church Prayers” has been recently reprinted in T. L. Johnston, ed., Leading in Worship (Oak Ridge, TN: 1996). See also, Bard Thompson, ed., Liturgies of the Western Church (Philadelphia: Westminster, repr. 1980), pp. 185-210.
  41. See Calvin, Institutio, 4.17.40.
  42. Institutio, 4.17.43. The reason for the fractio panis or the breaking of the bread was twofold. First, to illustrate Christ’s body broken for us, but also as a demonstration that despite all the benefits conferred in the Supper, the elements remain bread and wine.

Despre autor

Scott Clark (B.A., Nebraska; M. Div., Westminster Theological Seminary in California; D.Phil., candidate, University of Oxford)este decan academic şi profesor asistent de istoria bisericiiWestminster Theological Seminary in California. El este un lucrător în Reformed Church in the United States, unde slujeşte ca pastor de câţiva ani. El este co-editor al Scolasticismului Protestant: Eseuri în Reafirmare – Protestant Scholasticism: Essays in Reassessment – şi este contribuitor la diferite periodice.

Acest articol este preluat din Biserica Compromisă: Criza Evanghelică – The Compromised Church: The Present Evangelical Crisis, John H. Armstrong, General Editor (Crossway Books: Wheaton, Ill.©, 1998). Folosit prin permisiune de la Crossway Books, a division of Good News Publishers, Wheaton, Illinois 60187, www.crosswaybooks.org. Acest material nu este pentru transfer electronic. Copierea sa se face doar pentru folos personal.

Print Friendly, PDF & Email