NOTĂ: Acest articol este o parte a raportului Conferinței Theologice Atlantice (Idea unei biserici în dezvoltarea Istorică, D.A. Petley), și este valabil la St. Peter Publications.
I. Situația curentă
Biserica lui Hristos, încă de la început, este continuă până la sfârșit: părțile sale nu au fost mereu egale în sinceritate și sunet.[1] Din lipsa observării unei diferențe, între Biserica Domnului mistică și vizibilă, apoi între sunetul vizibil și corupt, uneori mai mult, alteori mai puțin, neglijările nu au fost puține.[2]
Așadar, Richard Hooker, în lucrarea Legile Statului Ecleziastic, în controversă cu Puritanii pe de o parte și Papistații pe de alta, a luat în considerare naura bisericii ca pe o bază de înțelegere a principiilor ce trebuie să-i confirme constituția, guvernul și practica. În acele conflicte Post-Reformale, poziția Anglicană cerea în special o justificare ecleziologică, deoarece nu putea să se bazeze pe simplicitățile biblicismului pozitivist, ca Puritanii, sau absolutismului papal, și astfel ecleziologia, doctrina bisericii, era un problemă centrală pentru teologii și apologiștii Anglicani în perioada clasică, ei găsind hrana de bază prin poziția lor, asemeni lui Hooker, prin învățăturile Părinților Bisericii.
Ecleziologia Anglicană a primit un elan reînoit în secolul 19, în special din partea mișcării Tractariene, a cărei lidei au încercat să afirme independența spirituală a bisericii ca o instituția divină, în fața unui guvern național văzut ca apostat; iar pentru acei “Apostoli de la Oxford” și succesorii lor, după cum a arătat Episcopul Rowell în The Vision Glorious, doctrina bisericii a continuat să fie o problemă principală.[3] Și totuși, o predilecție pentru autoritățile Patristice, atât Greci cât și Latine, au caracterizat eforturile lor. Concepțiile bisericii ca Trup Mistic a lui Hristos, ca o extensie a Reîncarcării, ca un organism supernatural și sacramental, erau familiare în doctrina Anglicană.
Foarte rapid, în ultimele decenii, acea limbă familiară a organismului a devenit stranie pentru noi, iar noi suntem încurajați să ne gândim, în schimb, la biserica ca la o comunitate a relațiilor inter-personale, democratică, egalitară și intimă. “Oamenii lui Dumnezeu” – o frază biblică, bineînțeles, la originile sale, dacă nu cumva și în înțelesul său curent. Asemenea concept a fost folosit de mulți, în special printre cei ce au făcut legile, însă este defapt doar una din multe idei ecleziastice.
Stephen Skyes, scriind despre The Integrity of Anglicanism în 1978, s-a plâns că problema Anglicană cu ecleziologia a ajuns într-un declin serios.[4] El avea cu siguranță dreptate prin sugerarea faptului că căile tradiționale de gândire despre doctrina bisericii nu erau prea mari dovezi printre teologi, însă cred că este important de observat că ceea ce se întâmpla era de fapt o mare poliferație a noilor ecleziologii, mai mult mai mai puțin articulate și explicite, ce se exprimau deseori în moduri mai puțin teoretice decât practice. De exemplu, dacă preoții parohiei împingeau altarul în mijlocul bisericii, și dădeau la o parte scaunele într-un cerc, ei promulgau o doctrina a bisericii ca “Toți oamenii lui Dumnezeu”.
De exemplu, propunerile impresionante pentru o nouă Carte Canadiană Anglicană a Imnului a articulat decisiv o viziune a bisericii ca un avocat al dreptății sociale, în special din punctul de vedere radical feminist. Exemplele pot fi multiplicate. În spatele fiecărei revizii arhitecturale sau muzicale, în spatele fiecărui nou program, și fiecărui nou studiu, se află o nouă idee ecleziologică.
Este important să recunoaștem, totuși, că problemele și confuziile curente despre ecleziologie nu sunt doar Anglicane; ei aparțin în general Creștinismului modern, iar multe probleme Anglicane au fost împrumutate într-o măsură considerabilă de la Catolicismul Roman, unde ele par să fie mult mai profunde. Pentru Biserica Romei, începând cu secolul 16, biserica trebuie să fie înțelească în general pe un plan politic, instituțional: “la fel de vizibilă și palpabilă ca comunitatea Romanilor, sau a Regatului Francez, sau Republica Veneției”, după cum spunea Cardinalul Bellarmine.[5] Acea părere a bisericii a fost un ecou încă la începutul Vatican II, de Abbot B. C. Butler, care reprezenta biserica ca o societate singură, concretă și istorică, ce avea “o constituție și aceste reguli în jurul ei ce trebuiau respectate.”[6] Era în special acel fel de idee pe care Episcopul Emile De Smedt, din Brugge, într-un moment dramatic al Celui de-la Doilea Consiliu de la Vatican, l-a denunțat ca fiind “clericalist, juridicist și triumfalist”.[7]
Cu mult înaintea la Vatican II, teologii Romano Catolici, dând o atenție nouă surselor biblice și patristice, au devenit nemulțumiți cu definițiile instituționale ale bisericii, și au căutat o înțelegere mai teologică a acestora. Probabil că cei mai cunoscuți reprezentanți ai acestui punct de vedere este Emile Merch în lucrarea sa Le corps mystique du Christ, publicată în două volume, în Louvain, în anul 1933, ce au avur o influență mare în Biserica Romană și mai departe. Aici biserica este văzută ca un Trup Mistic, Sacrament al lui Hristos, o extensie a Reîncarnării, în termeni familiari Anglicanilor. Acea părere a primit o acceptare oficială în enciclicile papale, și în Constituția Dogmatică a Bisericii, Lumen gentium. Însă, deja la Vatican II, acea inițiativă a fost înlăturată de un nou concept al “Oamenilor lui Dumnezeu” ca o rețea de relații interpresonale, fundamentale “democratice” în caracter. Tensiunea dintre aceste concepte diferite ale bisericii, construite pe fundații teologice diferite, și ridicate din diferite presupuneri filosofice și sociologice, întăresc problemele curente ale Bisericii Romane legate de liturghie, catechism, etc, recunoscute de comisia papală aleasă, “Ecclesia Dei”.
Între timp, ecleziologia se mișcă într-un pas alert. Catolicii “corecți din punct de vedere politic”, de exemplu, tind să nu găsească solid conceptul bisericii ca “Oamenii lui Dumnezeu”, deoarece este exclusivist, rasist și de sine ajutător. Alții găsesc ideea ca fiind greșită, și ar prefera să reprezinte biserica ca un sol al dreptății divine, sau ca un slujitor al celor oprimați și dezavantajați. În orice caz, au trecut zilele când Biserica Romană putea să se definească pe sine prin termeni instituționali, juridici; și este clar că Anglicanii se pot aștepta cu greu să găsească în Roma, sau întradevăr, oriunde altunde în Creștinism, orice rezoluție a confuziilor noastre ecleziologice. Împărtășim aceleași dileme.
II. Observându-i pe Părinți
Regretatul Arhiepiscop Michael Ramsey, în cartea sa valoroasă și sugestivă asupra problemelor eclesiologiei, intitulată The Gosperl and the Catholic Church, a început istoria sa într-un mod tradițional Anglican, asupra doctrinei bisericii cu capitolul “Biserica Părinților”.
Însă importanța veacului Părinților (spunea el) nu trebuie să fie interpretată grețit. Este importantă, nu ca o era de aur, nici ca un model de imitație a Creștinilor (după cum au pretins într-un mod extravagant Tractarienii), ci ca un veac când întreaga Evanghelie a găsit exprimare prin viata și Liturghia Trupului, cu o folosire echilibrată a structurii Bisericii și cu o unitate, adâncime și importanță ce contrasta epoca.[8]
Însă pot Părinții să ne ofere o îndrumare bună în această problemă? Sunt unele dintre dilemele reale ale eclesiologiei rezolvate în studiile patristice? Nu este mai degrabă faptul că reînvierea entuziastă a studiilor patristice din secolul douăzeci se întrepătrund cu confuziile prezente?
Problema este că există multe – nu doar o singură eclesiologie patristică. Pentru St. Irenaeus, de exemplu, biserica este magistratura primară, martorul autoritar al adevărului salvator, în fața erorii gnostice, Pentru Tertullian (devenind Monatanist, și într-un final Tertullianist), biserica este o comunitatea disciplinată guvernată imediat de inspirația Duhului. Pentru rigoriștii Creștini timpurii, în general, biserica este comunitatea perfecților, cât pentru laxiști, este un mod de a vindeca imperfecțiunile. Pentru Eusebius din Caesarea, biserica este imperiul mântuit, sub monarhia împăratului sacru, în timp ce pentru călugării din Egipt, adevărata biserică poate fi găsită doar în contemptus mundi, respingerea lumii. Și astfel: nu doar una, ci o mulțime de eclesiologii.
Cum poate o persoană să se aproprie de multitudinea doctrinelor? Ar trebuie o persoană să aleagă pur și simplu una sau două dintre cele atractive, poate într-o manieră a unei liturgiologii moderne, luând o bucată din St. Hippolytus sau St. Basil din Caesarea (inslusiv tradus, bineînțeles) ca fiind potrivit pentru secolul douăzeci și unu în Chicago sau Toronto? Alegerea cuive va depinde întradevăr pe unele presupuneri. La fel cum Liddon i-a amintit lui Gore (cu referiri la criticismul biblic), “Tot criticismul, bănuiesc, urmează anumite principii, presupuneri preliminare pe care criticul să le urmeze. Întrebare în toate cazurile este, De unde vine presupunerile preliminare?[9] Pe ce bază se poate lua o decizie? Sau ar trebui cineva, mai degrabă, să încerce să găsească un sens al istoriei ca un întreg?”
Adolf von Hamack, marele liberal Protestant al Creștinismului timpuriu, a văzut eclesiologia patristică ca o linie directă spre dezvoltare, împreună cu corupția crescândă a ideii originale:
La origini Biserica era mireasa sfântă a lui Hristos, locul Duhul Sfânt; iar cererile sale Creștine se aflau asupra posesiei sale a Duhului, asupra credinței în Dumnezeu, speranța sa și viața sa ordonată. Cel ce aparține Bisericii este binecuvântat cu siguranță… Apoi Biserica a devenit o stabilire vizibilă a confesiunii de credință… este moștenirea apostolilor, iar caracterele sale Creștine se află asupra posesiei sale a învățăturilor apostolice [10]… Doar atunci Biserica a fost idee radicală și total schimbată. Biserica îi include pe cei puri și pe cei impuri (asemeni arcei lui Noah)… este indispensabilă pentru salvare, astfel nimeni nu este binecuvântat dacă rămâne fără; este o societas fidei, dar nu fidelium, mai degrabă este o școală de antrenament și un institut de cult pentru salvare.[11]
Pe baza unei presupuneri critice specifice, relatarea lui Hamack asupra eclesiologiei partsitice are sens. Presupunerea sa era că dezvoltarea a pornit mereu de la un stagiu simplu spre unul complex, și în general de la o puritate primitivă la o corupție târzie. Din punctul de vedere al istoriei, dificultatea cea mai mare despre relatare este faptul că poziția trebuie să fie văzută ca o succesiune a cele vechi ce sunt defapt contemporane la fiecare stadiu al istoriei în proeminențe mici sau mari. Întradevăr, toate acele poziții sunt deja prezentate în Scripturiile Vechiului și Noului Testament, unde biserica este o instituție vizibilă și un cerc interior al vieții spirituale, atât o companie a celor credincioși cât și o școală de antrenament pentru salvare, un loc de acceptare a inspirației Duhului Sfânt și un posesor al cuvântului adevărului. Problema eclesiologiei nu este o problemă de alegere între aceste aspecte; este, mai degrabă, problema vederii lor într-o relație complementară una cu alta.
III. Sinteza Patristică: St. Augustine
Acea sinteză a aspectelor complementare a fost adusă la maturitate în teologia patristică Latină din secolul finci, după cum observă J.N.D. Kelly, deoarece lupta împotriva Donatismului și-a fixat atenția asupra problemelor eclesiologice.[12] Timp de mai bine de un secol, schisma Donatistp a divizat biserica din Nordul Africii, aducând violență și probleme aprige.
A fost prim erezie eclesiologică adevărată, și a fost creată din suspiciunea (probabil falsă) că unul dintre consecratorii episcopali din Caeciliam din Carthage în 311 a fost un trădător (asta fiind spusă, unul care a renunțat la Scripturi) în persecuția Dioclețiană din 303. Donatiștii au fost de părere că consacrarea era așadar invalidă, și, în loc să accepte regulile lui Caecilian, ei au stabilit o biserică separată, ce a înflorit timp de mai bine de un secol, și a continuat să existe până la cucerirea Islamică a Africii de Nord.[13] Argumentul lor fundamental era legat de faptul că preoții nu erau demni iar acest lucru făcea sacramentul invalid, și deși această poziție a fost condamnată în 314, la Consiliul din Arles, și deși ei au suferit diferite penalități din pricina lui Constantin și succesorii săi, au continuat să înflorească. În spatele punctului de vedere, cu privire la validitatea sacramentelor, era convingerea lor că biserica trebuie să fie înțeleasă ca o societate ce este de facto sfântă, “fiind compusă în exclusivitate de oameni buni”.[14]
St. Augustine, după consacrarea sa ca Episcop din Hippo, în 395/96, și-a devotat atenția pentru mai mult de un deceniu problemei Donatismului, în numeroase ceremonii, scrisori și alte tratate ce aveau legătură cu natura bisericii și sacramentelor, în care el articular, mai mult ca înainte, doctrina bisericii; și dacă dorim să vedem eclesiologia patristică într-o dezvoltare completă, trebuie să-l căutăm pe St. Augustin: nu doar din cauza scrierilor aniti-Donatiste, ci și pentru toate celelalte lucrări mature în care înțelegerea a avut succes în cursul controversei, fiind prezentată pe deplin.
Cu privire la idea Donatistă a sfințeniei bisericii, St. Augustine preia o distingere fundamentală între biserica prezentă și viitoare, nu ca două biserici, ci ca două momenta ale aceleiași biserici.[15] Biserica pură, biserica “fără pată sau riduri”, nu este prezentul ci viitorul bisericii. Aici pe pământ biserica este sfântă, dar nu toți membrii săi sunt sfinți; este Trupul lui Hristos, însă un corp mixt, compus din bine și rău;[16] este un câmp în care grâul și buruienile cresc împreună pînă la recoltă, vizibili unite, însă distincte din punct de vedere spiritual [17]; un câmp în care cei răi trebuie să fie tolerați, de dragul lucrurilor bune [18].
Biserica este întradevăr Trupul Mistic al lui Hristos: unus homo caput et corpus, unus homo Christus et Ecclesia [19], și după cum trupurile noastre sunt animate de sufletele noastre, la fel și biserica este glorificată de Duhul Sfânt[20]. “De orice ar suferit biserica în trubulațiile acestei lumi, în tentații, în necesități, în necazuri (deoarece trebuie să fie perfecționată, la fel cum aurul este puruficat prin foc), Hristos suferă deasemenea”[21]. Într-un final, pentru St. Augustin, biserica este societatea transcendentă a îngerilor și celor aleși, în special Orașul Domnului; însă aici și acum este “aceeași biserică ce are mali și ficti în sânul săi, și este deasemenea Civitas Dei peregrimans a cărui cetățeni trebuie iar și iar să fie corectați și reformați prin bunăvoința lui Dumnezeu, dacă vor să reușească, dacă vor să rămână o parte din acea Biserică, din acea Civitas ce este sfântă și eternă.”[22]
Argumentele lungi și caritabile ale lui St. Augustin au eșuat să vindece schisma, iar cu mare îndoială, și în fața unei violențe serioase din partea Donatiștilor, el a acceptat, la Consiliul din Cartagina din 404, că Împăratul Honorius ar trebui să fie urgentat să reînvie legile Theodosiene împotriva ereticilor [23]. Însă dacă toate argumentele lungi nu au avut succes în scopurile lor, ei au reușit măcar să-l împingă pe St. Augustin să dezvolte o doctrină a bisericii în care toate elementele contradictorii diferite și aparente ake eclesiologiei prezente în predecesorii săi, Latini și Greci, ar fi găsit un loc coerent. Și dacă vorbim despre o eclesiologie partistice, cred că doctrina lui St. Augustin trebuie să fi fost de bază în mințile tuturor.
IV. Învățarea de la Părinți
Presupun, totuși, că aici astăzi nu suntem interesați în doctrina patristică a bisericii doar într-un mod academic, ci suntem deasemenea interesați să vedem dacă acea doctrină poate oferi un reper spre confuziile noastre prezente, iar eu doresc să concluzionez cu unele sugestii legate de această problemă.
Înainte de toate, mi se pare mie că este vital de a aminti, cu St. Augustine, că biserica nu este cu adevărat creația noastră, ci este în esență Orașul lui Dumnezeu, constituit în societatea îngerilor și celor aleși, sfinți și neviolabili. Este Ierusalimul divin, ce se află deasupra, și liber, și este mama noastră. În acea biserică divină speranțele noastre sunt definite, și spre acea patrie biserica pelerinii de aici de pe pământ își face drum spre o sălbăticie plină de confuzie și probleme, având nevoie mereu de luminarea cuvântului lui Dumnezeu, având nevoie mereu de corectare și reformă prin bunăvoința sa.
Biserica vizibilă, biserica din pelerinaj aici jos, este întradevăr Trupul lui Hristos, însă aici și acum este, după cum spune St. Augustine, corpus permixtum, mânjită de păcatele și slăbiciunile noastre. Iar viața noastră Creștină trebuie să fie trăită în tensiunile dintre aceste două momente ale bisericii: Ierusalim deasupra și liber; Ierusalimul acum legat cu copii săi aici sub. Biserica vizibilă este multe lucruri în același timp: este o instituie istorică, însă nu trebuie să fie atât de îngustă instituțional astfel încât să devină o simplă birocrație umană; este comunitatea umană, însă nu trebuie să fie atât de ațintită asupra comunității umane astfel încât să uite de ascultarea sa față de cuvântul divin ce nu este o invenție a proprilor gânduri, necesități și nevoi.
Probabil că problema centrală din eclesiologia curență este tendința de areduce concepția noastră asupra bisericii la un stadiu îngust compus dintr-o singură idee eclesiologică, bisercia fiind văzută ca o instituție juridică, o comuniune a Duhului, biserica ca Oamnii lui Dumnezeu, ca un mesager al dreptății, ca un servitor al dezavantajului sau orice altă alternativă. O persoană devine la un moment dat conștientă de clișee și slogane. Istoria eclesiologiei patristice ar trebui să ne ajute spre atingerea unei idei mai largi; și o idee mult mai generoasă, în care toate acele păreri mai mici, distorsionau inevutabil izolația lor, printr-un mod proporționat.
Și probabil, deasupra tuturor acestor lucruri, este important ca noi să ne amintim mereu că biserica vizibilă este corpus permixtum, biserica însemnată de păcat, cerșind perfecțiunea sa, biserica din umbra Crucii, sărbătorind și manifestând sacrificiul lui Hristos. “Sunteți la altar, sunteți pocalul,” spunea Augustin [24]. Biserica vizibilă trebuie să fie biserica ce suferă mereu, iar funiile morții și renașterii prin credință și dreptate sunt o parte din ea. Dorim în inimile noastre să descoperim rectificarea bisericii vizibile, însă, după cum a remarcat și regretatul Arhiepiscop Ramsey: “unificarea unei ordini exterioare nu poate să se miște niciodată mai repede ca refacerea vieții interioare”[25]. “Între timp,” concluzionează Arhiepiscopul, iar eu concluzionez împreună cu el, “biserica frântă este mai aproape de nevoile oamenilor decât își pot da seama acești, deoarece este Trupul lui Hristos, care a murit și s-a ridicat din nou. Ordinea, venerarea, istoria, problemele sale de unitate reprezintă Pasiunea lui Isus.” [26]
Note de subsol:
1. Richard Hooker, Of the Laws of Ecclesiastical Polity, III, 1.10 (in J. Keble, ed., The Works of Richard Hooker, Oxford, 6 ed., 1861, Vol. 1, p. 346).
2. Ibid., III, vol. 1.9 (ed. Cit., p. 343).
3. G. Rowell, The Vision Glorious. Themes and Personalities of the Catholic Revival in Anglicanism (Oxford, 1983), pp. 7-9, 249; cf. L.E. Elliott-Binns, The Development of English Theology in the Later Nineteenth Century (London, 1952), pp. 105-107.
4. S. Sykes, The Integrity of Anglicanism (London, 1978), ch. 6.
5. R. Bellarmine, De Controversiis, II, 3.2, as quoted by A. Dulles, Models of the Church (Garden City, 1974), p.14).
6. B.C. Butler, The Idea of the Church (Balitimore, 1962), p. 39; cf. Butler’s post-conciliar article “Institution versus Charismata”, in L.K. Shook, ed., Theology of Renewal, Vol. II (Montreal, 1968), pp. 42-54.
7. As quoted in Dulles, op.cit., p. 36.
8. M. Ramsey, The Gospel and the Catholic Church (London, 1936), p. 140.
9. As quoted in Rowell, op.cit., pp. 221-222.
10. A. Harnack, Outlines of the History of Dogma, transl. E. Mitchell (Boston, 1957), p. 97.
11. Ibid., p. 107.
12. J.N.D. Kelly, Early Christian Doctrines (London, 1968), p. 405.
13. The fullest account of the Donatist schism is found in P. Monceau, Histoire de l’Afrique chretien, vols. IV-VII (Paris, 1912-1923).
14. J.N.D. Kelly, op.cit., p. 410; cf. J. Pelikan, The Christian Tradition, I. The Emergence of the Catholic Tradition (100-600) Chicago & London, 1971), pp. 308-313.
15. Cf. A. Trape, S. Agostino, l’uomo, il pastore, il mistico (Fossano, 1976), pp. 246-47.
16. Cf. Augustine, De doct. Christ., 3.45: corpus permixtum.
17. Cf. Augustine, Ep. 105 ad Donatistas, 16; En. in ps., 138, 29.
18. Cf. Augustine, Ep. 93 ad Vincentium, 15.
19. En.in ps. 18,2 ,10; cf. En.in ps. 30, 2, 44; En. in ps. 54, 3.
20. Cf. Serm 267, 4; Serm 268, 2; En.in ps. 32, 21; In Jo. Ev., 26, 13.
21. En.in ps. 62, 2; En.in ps. 52, 1; Ep. 140,18.
22. G. Ladner, The Idea of Reform, Its Impact on Christian Thought and Action in the Age of the Fathers (Cambridge, Mass., 1959), p. 279.
23. Cf. G. Bardy, St. Augustin. L’homme et l’oevre. (Paris, 1946), ch. VIII.
24. Augustine, Serm. 229; cf. Serm. 272.
25. M. Ramsey, op.cit., p. 222.
26. Ibid., p. 224.
