„Iconografia”: O teorie conducatoare pentru imaginile din biserica

În cele mai sistematice teologii, doctrinele despre imagini joacă un rol mic, dacă acestea apar cât de cât. Clasele istoriei Bisericii menţionează de obicei rolul pe care l-au jucat odată imaginile în divizarea Bisericii, dar până de recent, teologii din vest rar au dat o atenţie serioasă imaginilor ca o problemă stăruitoare. Exista un mic motiv: practica Catolică se încredea pe consideraţii practice sprijinite de sfânta tradiţie, şi Protestanţii se încredeau pe Scripturile care erau fundamental ostile ideii în sine de a-l zugrăvi grafic pe Dumnezeu (chiar în timp ce ei au publicat Biblii care ilustrau Predica de pe Munte). Nici tradiţia nu părea să garanteze foarte mult cercetarea teologică. Existau mai multe probleme urgente de a se îngrijora pentru ele.

Două forţe au împins imaginile spre un loc mai înalt în ordinea de zi a teologilor. Prima, vitalitatea Ortodoxă Estică a mutat balanţa intelectuală a puterii în discuţiile ecumenice creştine. Vechile controverse de Reformare şi întrebările filozofice Continentale au trebuit să facă Logos altor întrebări. A doua, în timp ce creştinătatea a crescut în contexte din Lumea a Treia, chestiuni de contextualizare în culturile în care simbolul şi imaginea joacă roluri importante dar (pentru străini) ambigue au reapărut. A venit din nou vechea întrebare: Când este o imagine un idol? De ce aceasta transmite ceva în afara veştilor bune? Şi care este rolul în Tradiţia „străinilor” culturali care sunt de asemenea membri confraţi ai unei Biserici universale că variaţi critici, rezistă, se adaptează şi răscumpără cultura?

În ceea ce priveşte imaginile, Biserica de azi trebuie să facă o anumit aspect al ordinii din dezordinea care cuprinde iconografiile de azi dacă trebuie să răspundă în mod satisfăcător întrebărilor. Acest eseu caută o înţelegere mai bună a imaginilor prin dezvoltarea unei reguli de teorie a imaginilor inductiv din istoria teologică Catolică, Ortodoxă şi Protestantă.

I. Problema imaginilor

Dezvoltarea unei teologii a imaginilor (o „iconologie”) care descrie gândirea într-un curent al creştinismului – spune Luteranismul – este o sarcină relativ uşoară. Dar cum poate să descrie un teolog o teologie a imaginilor care descrie mai mult decât o tradiţie? Cum ar putea găsi cineva ceva obişnuit în tradiţii care au fost în mod reciproc exclusiv teologii ale imaginilor, precum o face creştinismul Catolic, Ortodox şi Protestant? Ar putea cineva să ajungă vre-odată la o teologie cu adevărat ecumenică a imaginilor?

Conversaţiile printre tradiţii au condus spre mlaştină în jos. Chestiuni parţial suprapuse şi presupunerile conduc la starturi false; drumurile luate se dovedesc a conduce spre nicăieri. Aparent, chestiunile mici sunt de fapt vârfuri de aisberguri; o discuţie a scrisorii lui Gregory cel Mare către Serenus din Marseilles devine repede o controversă cu privire la natura şi autoritatea tradiţiei. Mai mult, presupunerile filozofice şi culturale care se furişează în fundal transformă doctrine ale Bisericii care par a fi inocente în districte miniere ecumenice. Acordul cât şi dezacordul dintre diferite părţi se poate dovedi a fi ireal.¹

Mai mult, în timp ce creştinismul devine o credinţă cu adevărat universală, diversitatea presupunerilor creştine se multiplică. O teologie ecumenică eficientă nu trebuie doar să găsească o cale eficientă de a lua în considerare contextele teologice istorice, ci de asemenea să ia în considerare un posibilă viitor context teologic – în timp ce nu se predă niciodată ispitei de a încerca o formă „pură,” acontextuală, „obiectivă.” Cum ar trebui să dezvoltăm o teologie contextuală a imaginilor care nu este întemniţată în particularităţile contextelor sale?

Printre posibilităţile metodologice pentru ajungerea la o astfel de teologie, şi pe care acest eseu o va explora, este folosirea teoriei regulă printre rândurile schiţate de George Lindbeck în Natura doctrinei. Regulile sunt ghizi spre hermeneutica credinţei şi practicii creştine. Valoarea lor este în diferenţa dintre simpla „interpretare a adevărului şi ascultarea de o regulă.”² Înţelegerea lui Lindbeck a regulilor derivă din viziunea sa despre religie ca analogă sistemelor cultural-lingvistice. Regulile religioase sunt ca regulile gramaticii şi sintaxei care guvernează folosirea limbajului într-o comunitate.³ Ele nu sunt exclusive nici măcar primar cognitive în sensul restrâns; abilităţile comunitare, practicile şi felurile de viaţă sunt de asemenea profund influenţatoare. Astfel regulile nu sunt doar „legi” fie în sensul restrâns al legii moderne fie a ştiinţei moderne. Ele pot fi porunci, sau principii şi axiome, sau sisteme simbolice, sau modele de gândire şi comportament, sau feluri de viaţă. Cineva ar putea să le numească simplu „motive” – implicând nu doar motivele care reies din raţionament, ci de asemenea cele la care se referea Blaise Pascal când a pretins că „Inima îşi are raţiunile ei pe care raţiunea nu le înţelege.”

Teoria regulă deja arată promiţător, pentru că ea oferă nu doar mai multă iconologie, ci „iconomie,” o lege care guvernează practica creştină pentru imagini. Mai mult, regulile includ contextele care împart culturile şi epocile istorice.⁴ În timp ce regulile nu sunt niciodată fără contexte concrete, familiaritatea lor peste contexte diferite poate clădi un pod între comunităţile a căror practici par incomparabile din alte perspective analitice. Deci Lindbeck recomandă teoria regulă ca un ajutor pentru discuţia ecumenică între tradiţiile creştine.⁵

Lindbeck ilustrează flexibilitatea regulilor prin apelul la maxima lui Athanasius că orice este spus despre Tatăl este spus despre Fiul, cu excepţia că Fiul nu este Tatăl.⁶ O regulă ca aceasta este clară nu doar într-un context Helenistic din secolul patru, ci într-un context atât de larg precum este Biserica creştină în sine, de vreme ce toţi creştinii Niceni vorbesc astfel despre Tatăl şi Fiul. Astfel aceasta se poate folosi pentru a explica forţa motrice din spatele Hristologiei Nicene şi Chalcedoniene. Mai important, aceasta ar putea să ne ajute să obţinem şi să testăm Hristologiile care se bazează pe categorii non-Helenistice, o îngrijorare crescândă în timp ce Biserica creşte în Africa, Asia, America şi pretutindeni. Aici, teoria regulă poate permite Bisericii să strângă resursele despre iconologia Ortodoxă fără a trebui să reproducă presupunerile ei filozofice în fiecare cultură creştină.

Urmează metodologia noastră: Mai întâi, studiul inductiv al episoadelor de formare din istoria imaginilor în Biserică, pentru a identifica regulile care le caracterizează; apoi, examinarea extinsă a regulilor care par să apară, pentru a testa şi elabora folosul lor. Vom căuta să identificăm deopotrivă regulile „ecumenice”, care descriu practicile întregii Biserici, şi regulile „locale”, care descriu practicile doar a unei părţi din Biserică.⁷ Vom considera că abordarea teoria-regulă a fi un succes (1) dacă regulile pot fi identificate care au guvernat folosirea imaginilor în viaţa Bisericii, şi (2) dacă aceste reguli sunt teologic folositoare. Dacă nu apar astfel de reguli, sau dacă cele care apar sunt prea superficiale sau vagi pentru a fi folositoare, atunci astfel de reguli ori au ocolit atenţia ori nu există de la bun început.

Aşa cum vom vedea, atenţia nefericită a lui Lindbeck doar pentru consecvenţa intra sistematică a pretenţiilor la adevăr ale teologiei⁸ pune o problemă pentru iconologie. Mai degrabă decât să ne bazăm pe propria noastră viziune a teoriei regulă, ne vom reţine de la definirea în mod precis a rolului regulilor din teologiile creştine despre imagini astfel ca regulile pe care le observăm să poată să se caracterizeze pe ele însele. Ele sunt, la urma urmei, reguli care guvernează discursul creştin şi discursul creştin este o formă foarte specială a discursului uman.

II. Sursele

Analiza inductivă studiază mai multe ere formative şi dezvoltări în iconologie:

– Scrierile potrivite şi datele (inclusiv Scriptura) din primele cinci secole ale Bisericii.

– Practicile în 150 de ani înainte de apariţia Iconoclasmului în est.

– Perioadele iconoclaste şi consiliile din est, cu o atenţie specială faţă de Sinodul Iconoclast din 745 şi acţiunile împărăteşti împotriva imaginilor.

– Mişcarea Iconodulă care a culminat în „Victoria Ortodoxiei” ca Biserică a ajuns să accepte rezultatele Consiliului al doilea din Nicea din 787.

– Reacţia la Nicea II în vestul Frankish, incluzând Consiliul de la Frankfurt în 794 şi Convenţia de la Paris în 825, cu o atenţie specială pentru Cărţile Caroline.

– Practica ortodoxă în perioada post-consiliu, cu o atenţie specială faţă de evoluţia care a apărut în cei 1200 de ani care au intervenit, inclusiv diferenţele care au apărut între iconologia greacă şi cea rusă.

– Practica iconodulei Catolice dintre Nicea II şi Reformă, cu atenţie specială către cei treizeci de ani dinainte de Reformă.

– Mişcările Catolice de reformă dinainte de Reformă, inclusiv Cistercianii.

– Războiul Reformei împotriva imaginilor, cu o atenţie specială faţă de Erasmus, Karlstadt, Zwingli şi Calvin.

– „Justificarea” mai târzie a lui Luther cu privire la imagini.

– Atitudinile Protestante în secolele următoare Reformei.

– Reforma Catolică şi cea Opusă ei, cu o atenţie specială faţă de descoperirile de la Trent.

Mărimea totală a acestei liste este problematică. Ea limitează studiul la evenimente principale, surse primare uşor accesibile, şi comentatorii istorici şi teologici remarcabili. Dar pentru un studiu inductiv căutând reguli ecumenice care operează într-o varietate largă de contexte, substituţia merită riscul. De fapt, numărul mare de situaţii de fapt ajută la reducerea acelui risc, de vreme ce concentrarea efortului nostru este să găsească ceva comun mai degrabă decât acea excentricitate.

III. Reguli ecumenice: iconomia întregii Biserici

Limitările de spaţiu fac imposibilă reproducerea sursei istorice de material a cărui indicii inductive produc reguli ecumenice şi locale ale practicii icoanei (şi marele tur rezultat din teologia istorică ar fi plictisitoare oricum). În schimb, noi prezentăm regulile în sine, apoi testăm utilitatea lor probându-le îndeaproape şi aducând referinţele istorice atunci când sunt ajutătoare, pentru a vedea cum a contribuit istoria la formularea şi folosirea lor. Bibliografia indică răspândirea materialului consultat.

Studiul inductiv al acestor materiale sugerează următoarea regulă ecumenică în care sunt de acord tradiţiile Ortodoxă, Catolică, Luterană, Reformată, Anglicană, Wesleyană şi Zwingliană:

O imagine sau un grup de imagini particulare este corespunzător într-un context particular din viaţa Bisericii când următoarele condiţii sunt îndeplinite:
Ea comunică adevărul observatorilor săi.
Aceasta nu descurajează nici închinarea la Dumnezeu nici nu îndrumă greşit închinarea departe de Dumnezeu.

Nu fiţi înşelaţi de simplitatea aparentă a acestor reguli. Teologia Vechiul Testament a lui Walther Eichrodt a studiat intens trei sferturi din canonul creştin, concluzionând în două volume că centrul mesajului Vechiului Testament era „Dumnezeu” Cititorii ar putea răspunde mai întâi că orice copil din şcoala duminicală ar fi putut spune aceasta; totuşi, limbajul Vechiului Testament nu doar se referă la „Dumnezeu,” ci califică şi îmbogăţeşte înţelesul lui Dumnezeu în feluri extraordinare diverse. Aşa este acesta (deşi pe o scară mult mai modestă) cu această regulă ecumenică a imaginilor: termenii „context,” „adevăr,” „a distrage,” „închinare,” şi tot aşa sunt creştinii, formaţi fundamental de două milenii de tradiţie creştină. Ei cer întrebarea cum informează consideraţiile teologice şi istorice vocabularul specific al regulilor. Vom purcede să răspundem la această întrebare, o frază la un timp.

IV. Teologia din spatele vocabularului

„o imagine sau un grup de imagini”: Multă teologie reflectă o atitudine totul sau nimic în privinţa imaginilor: fie imaginile ar trebui încurajate, fie ele ar trebui înlăturate. Acest fel de raţionament simplifică consideraţiile care tradiţional au jucat un rol crucial în iconologie: ce face unele imagini potrivite şi altele nepotrivite. Nici o tradiţie creştină nu este absolut icoană sau ne-icoană.

Astfel această regulă universală de fapt tratează imaginile în mod cazuistic. Deopotrivă poziţiile „toate imaginile” şi „nici o imagine” rămân teoretic posibile, dar ele nu sunt poziţii privilegiate.

„corespunzător”: Mai multe consideraţii stau în spatele acestui cuvânt. Prima, în Biserica creştină controversa nu s-a centrat în jurul faptului dacă este posibil să îl zugrăvim grafic pe Dumnezeu – chiar Calvin a recunoscut că după Întrupare aceasta a fost posibilă.⁹ Mai degrabă, controversa s-a centrat şi continuă să se centreze pe întrebarea de proprietate. A doua, „corespunzător” poartă o forţă pozitivă. O imagine considerată corespunzătoare nu a fost privită tradiţional neutră, ci pozitiv: ea ar trebui să fie unde este, şi este dăunător să o înlăturăm. Un cuvânt precum „permis” nu ar putea reflecta niciodată priorităţile iconologiei Ortodoxe sau Catolice. A treia, „corespunzător” implică discreţie critică din partea autorităţilor responsabile. Un verdict „necorespunzător” nu trebuie să conducă la înlăturarea sau distrugerea imaginilor. Probabil mutarea imaginii, aranjarea liturghiei, sau educarea oamenilor din Biserică poate crea condiţii pentru proprietate. Aceasta reflectă gândul lui Gregory cel Mare în scrisoarea sa către Serenus din Marseilles, care preferă să dea libertate clerului de a acţiona aşa cum văd ei potrivit pentru a remedia abuzurile în timp ce se întâmplă, mai degrabă decât micro administrarea unei Biserici foarte diverse.

„într-un context particular”: O imagine este corespunzătoare dacă depinde de contextul ei înconjurător. Atenţia penetrantă asupra felului în care funcţionează imaginile în decorul liturgic arată contextul a fi o preocupare universal recunoscută a iconologiei. O perspectivă tipic Ortodoxă accentuează aici importanţa contextului liturgic corect pentru ca icoanele să fie scrise şi înţelese corect¹⁰ (în timp ce definim liturghia în general suficient pentru a permite icoanelor un loc permanent în casele Ortodoxe). Alţi teologi înţeleg contextul într-un fel mult mai multilateral, accentuând felul în care înţelesul unei imagini se schimbă când contextul se schimbă.¹¹ Astfel o imagine care este improprie într-un context nu este în mod necesar improprie în toate contextele. Faptul că un Pantocrator este impropriu la uşile de la intrare ale unui Bisericii Ortodoxe, aceasta nu îl face impropriu pe tavanul Bisericii, şi faptul că un crucifix sculptat este impropriu într-o Biserică Ortodoxă nu îl face impropriu într-una Catolică. Zwingli, nefiind prieten cu imaginile folosite cultic, a argumentat că heruvimii Chivotului nu erau improprii, pentru că nimeni nu s-a gândit să li se închine lor.¹² Tot astfel, el a permis portrete ale lui Hristos cel uman, care este „tot atât de potrivit de avut ca şi a avea alte portrete,” atâta timp cât ele nu erau îngăduite niciodată în Biserici unde ele puteau fi adorate.¹³ Creştinii sunt atât de încrezători că educaţia adecvată cu privire la înţelesul, rolul şi limitele imaginilor poate oferi un context potrivit pentru ele că ilustraţii ale lui Isus pot fi găsite azi în programele şcolare de la Şcoala Duminicală şi în Biblii chiar în tradiţiile Reformate şi Baptiste.¹⁴

„în viaţa Bisericii”: Această frază o califică pe cea anterioară pentru că controversa cu privire la imagini a fost dirijată în mod tradiţional doar cu respect faţă de un context clerical. Formularea are scopul de a lăsa ambiguă proprietatea unei imagini în afara unui context clerical. Dar scopul său mai mare este să accentueze importanţa eclesiologiei faţă de proprietatea imaginilor. Un accent eclesiologic păstrează iconomia să nu devină individualistă, pentru că niciodată controversa Bisericii asupra imaginilor nu a presupus că imaginile sunt doar o chestiune particulară pentru creştini pentru a o considera ei înşişi, sau o chestiune publică pentru societate pentru a fi judecată. Aceasta nu restricţionează imaginile la decorul clerical – aşa cum imaginile în casă sunt o parte importantă din viaţa Ortodoxă, tot aşa sunt imaginile în cărţile cu povestiri din Biblie o parte importantă în multe copilării Protestante. Totuşi o tratare a imaginilor poate fi clericală şi încă să trateze contexte Bisericeşti foarte diferite. Bernard din Clairvaux, de exemplu, învăţa că imaginile erau improprii în mănăstiri, a căror ocupanţi „au lăsat toate lucrurile preţioase şi frumoase ale lumii de dragul lui Hristos,” dar potrivite în alte Biserici în care închinători mai puţin dedicaţi ar putea beneficia de astfel de sprijin spiritual.¹⁵ O preocupare inversă a tratat imaginile ca mai corespunzătoare în contexte în care învăţătura clericală poate înlătura ambiguităţile că în contexte în care observatorii sunt lăsaţi să facă ei înşişi lucrarea de interpretare.¹⁶

„când”: Contextele se schimbă inevitabil. Astfel această regulă evaluează continuu proprietatea unei imagini date în contextul ei actual. Această formulare respectă faptul că cel puţin unele reacţii mai târzii împotriva a ceea celor care au fost odată chestiuni lămurite, şi obiecţii locale la practici stabilite în altă parte, au fost folositoare Bisericii. Chiar teologii Ortodocşi recunosc că stilul Bizantin s-a dezvoltat, şi a continuat să se dezvolte, deşi cu paşi îngheţaţi. Ei justifică această dezvoltare pe motive contextuale, subliniind nevoia ca imaginile să se schimbe în timp ce observatorii se schimbă.¹⁷

Nici acesta nu este singurul aspect pertinent al schimbării, pentru că noţiunile creştine ale adevărului s-au schimbat de-a lungul noţiunilor creştine a felului de comunicare a acesteia. Era natural pentru imaginile Catolice medievale să zugrăvească monştri ai miturilor şi legendelor, pentru că Augustin s-a certat pentru existenţa lor reală.¹⁸ Pentru că deopotrivă substanţa şi mediul sunt contextuale, această regulă tratează imaginile ca fiind potrivite doar atâta timp cât sunt îndeplinite anumite condiţii.

„condiţii”: Cele două condiţii disting întrebările cu privire la informare de cele referitoare la închinare pentru că Biserica a tins să facă aceeaşi deosebire. Dar deosebirea este mai puţin curată decât ar putea implica afirmaţiile noastre clar separate. Ortodocşii tind să le trateze pe cele două ca având un caracter simbiotic, în timp ce Reformatorii elveţieni au tins să le trateze ca fiind aproape egale din punct de vedere problematic. Relaţia este mai întunecată pentru Catolici: scrisoarea lui Gregory către Serenus contrastează ascuţit valoarea educaţională a imaginilor cu pericolul lor intrinsec de a-i ispiti pe credincioşi să li se închine lor.¹⁹ În timp ce unii comentatori cred că această formulă este exemplară pentru Catolicism, de fapt de-a lungul secolelor Catolicismul a acumulat alte doctrine, în special aprobarea lui Toma de Aquina a lui latria faţă de imaginile lui Hristos. Aceasta a făcut efectiv imposibil ca vechea distincţie a lui Gregory să fie susţinută până când Trent s-a întors spre ea prin respingerea oricărui concept de prezenţă divină.²⁰ Tensiunea deosebită dintre tradiţii şi în cadrul Catolicismului sugerează că despărţirea acestei reguli în două condiţii este în sine reflectarea modelelor de gândire din Biserică.

Prima condiţie accentuează funcţia educaţională a imaginilor, care a fost focarul central al controversei. Totuşi, ea nu împiedică această funcţie educaţională pentru creştinii analfabeţi, aşa cum era practica multora care au văzut imaginile ca „Biblia celor săraci.” Aceasta este o distincţie slabă în orice caz, de vreme ce Cuvântul predicat, rugat şi cântat este cea mai tipică Biblie pentru cei analfabeţi. Imaginile trebuie să fie tratate ca potenţial educaţionale (sau care conduc greşit) pentrutoţi creştinii. Aceasta era practica deopotrivă a iconodulilor precum Durandus şi a iconoclaştilor precum Reformatorii elveţieni.²¹

„comunică”: Zwingli distingea între relaţia dintre imagine şi prototip şi relaţia dintre imagine şi privitor, dar amândouă sunt avute în vedere aici.²² Imaginile lucrează nu numai când descriu, ci atunci când ceea ce descriu este comunicat privitorului. O imagine este eficientă şi astfel potrivită nu când este transmis sensul simbolic, ci când el este primit. O regulă de bază pentru a înţelege imaginile în acest fel este că ele devin obiectul preocupărilor retorice cât şi ontologice. Accentul retoric atrage atenţia utilă spre subiecte precum abilitatea unei (sau a nici unei) limbi grafice de a comunica divinitatea transcendentă, nevoia Bisericii şi a vizitatorilor ei şi a noilor veniţi să cunoască limbajul imaginii, felul în care limbile se schimbă în decursul timpului, şi cum să răspundem când comunicarea eşuează.²³

Tradiţiile creştine au adoptat poziţii general stabile despre proprietăţile comunicative ale imaginilor care se adună printre linii familiare. Ortodocşii au tins să accentueze comunicarea sacră sau cvasi-sacră împreună cu un set rigid de cerinţe stilistice şi liturgice, şi să se concentreze pe succesul comunicării icoanelor prin virtutea prezenţei divine. Mulţi Catolici şi Protestanţi liberali au accentuat în schimb comunicarea simbolică²⁴ (în sensul ei slab) sau tipologică²⁵ mai precaut, totuşi au accentuat mai puţin practicile regulate populare.²⁶ Reformatorii şi Bizantinii iconoclaşti s-au concentrat pe eşecul comunicării prin accentuarea calităţii intrinsec denaturate a imaginilor care provine din incapacitatea mediului de a captura divinitatea transcendentă,²⁷ sau susceptibilitatea ei faţă de manipulare de autorităţile care au îmbrăcat valorile în ignoranţa populară,²⁸ sau a inferiorităţii sale practice faţă de cuvântul vorbit sau scris.²⁹ Vom vedea mai jos că regulile locale sunt potrivite bine pentru a descrie şi a compara poziţiile contextuale, aparent exclusive ale tradiţiilor principale. Dar la nivelul ecumenic, dacă verdictul a fost succes sau eşec, controversele s-au învârtit adesea în jurul calităţii comunicative ale imaginilor.

Subiectele potrivite pentru elaborare în discuţiile ecumenice despre subiectul comunicării includ preocupări împărtăşite precum problema psihologiei cognitive, relaţia dintre imanenţă şi transcendenţă, universalitatea sistemelor simbolice,³⁰ rolul simbolismului în schimbarea rapidă, societăţile moderne,³¹ şi semiotica şi stilul, în special căile prin care multe nivele de înţeles interacţionează în timp ce simultan contribuie la comunicare.³²

„adevărul”: Natura ce se referă la imagini este motivul principal pentru atenţia pe care ele au primit-o în cursul istoriei Bisericii. Iconodulii apără imaginile pe baza faptului că imaginile cheamă atenţia spre şi / sau mediază sacramental prototipurile lor. Iconoclaştii se opun lor pe baza faptului că reprezentările materiale deformează prototipurile transcendente care pretind că le zugrăvesc.³³ În amândouă cazurile proprietatea imaginilor este legată direct de abilitatea lor de a comunica realitatea transcendentă a Împărăţiei lui Dumnezeu. O anecdotă de la Uspensky arată cât de important a fost adevărul zugrăvirii: Când în secolul al şaptesprezecelea icoane care au fost pictate într-o manieră vestică au fost arătate lui Patriarhului rus Nikos, el a ordonat ca „aceste icoane să fie luate jos, ochii lor să fie scoşi, şi ei fie duşi astfel pe străzi. Apoi Patriarhul le-a zdrobit de lespedea de fier de pe podeaua Catedralei înaintea adunării şi a ordonat ca să fie arse; doar la insistenţa lui Tsar ele au fost îngropate în pământ în loc să fie arse.” Veneraţia faţă de adevăr a fost ceea ce a condus la distrugerea imaginilor, pentru că Nikos credea că icoanele pictate incorect de fapt transmiteau o forţă rea.³⁴ Excesele exegezei alegorice Catolice i-au condus în final pe reformatorii europeni să trateze imaginile lor aşa cum le-a tratat Nikos pe cele ale lui.³⁵ Aici de asemenea problema nu era doar abilitatea imaginilor de a comunica, ci adevărul „evangheliei” pe care ele o comunică (conform Galateni 1:6-9). Întrebarea adevărului este cea care îi transformă pe iconoduli în Iconoclaşti şi invers.

Nu există mai mult acord cu privire la natura acestui adevăr decât există în privinţa capacităţii imaginilor de a transmite aceasta. Fiecare tradiţie aduce o înţelegere nuanţată a metafizicii, filozofiei, Trinităţii, antropologiei, Hristologiei, escatologiei, şi mai mult faţă de întrebarea a ce transmit imaginile. Iconoclaştii şi iconodulii au adus acuzaţii asupra cui deforma într-adevăr adevărul Hristologic şi clerical. O obiecţie Iconoclastă pentru portretizarea sfinţilor nu era că sfinţii nu erau respectaţi nici invocaţi, ci că existenţa lor ontologică era acum în cer, nu pe pământ. Şi în inima preferinţei Ortodoxe pentru Bizantin deasupra stilului realist este Hristologia Ortodoxă şi escatologia. Ceea ce critici Ortodocşi găsesc inacceptabil în imaginile vestice este că aşa numitul lor realism întunecă realitatea care este transcendentă – realitatea reală.³⁶ Aceasta este exact ceea ce criticii vestici găsesc rău despre o artă rea: eşecul ei de a captura transcendenţa prototipului.³⁷ Ce ocoleşte o slabă parte din arta Bisericii este adevărul. Această realitate nu ar trebui nici măcar să se ascundă sau să fie pierdută. Consiliul de la Trent a recunoscut aceasta când a căutat să redobândească înţelesul săpând sensul literal al imaginilor sale din sedimentul alegoric acumulat de-a lungul secolelor.³⁸ Reformatorii iconoclaşti au respins deopotrivă sensurile simplu şi cel transcendent al imaginilor când au susţinut că transcendenţa copleşitoare a lui Dumnezeu a transformat toată descrierea divină într-o artă rea.³⁹ Pentru că toate diferenţele lor filozofice, teologice şi metodologice, tradiţiile sunt unite în căutarea lor în afacerea proclamării a ceea ce Lindbeck numeşte adevărul intrasistematic şi extrasistematic.

Importanţa adevărului despre imagini este cea care cheamă în discuţie utilitatea unei teorii regulă a imaginilor dirijate în mod specific de-a lungul liniilor lui Lindbeck. Lindbeck tratează regulile ca făcând „pretenţii intrasistematice mai degrabă decât ale adevărului ontologic,” care „nu afirmă nimic despre realitatea extra-lingvistică sau extra-umană.”⁴⁰ El nu neagă faptul că regulile se pot referi extrasistematic, dar el nu accentuează niciodată această calitate a propunerii sale. Totuşi regulile Bisericii cu privire la imagini reclamă că imaginile posedă precis acea putere. Cum altfel ar putea descrie ele o reclamaţie Ortodoxă cu privire la practica celor Catolici de a zugrăvi un înger dând la o parte piatra de la mormântul lui Isus,⁴¹ sau respingerea Catolică a „crucifixului lui Jansenist” în 1633?⁴² O mare parte din controversa despre imagini nu ar avea nici un sens dacă ar fi ignorat adevărul extrasistematic.

Dacă una dintre caracteristicile metodologice primare ale lui Lindbeck oferă propunerea sa necorespunzătoare pentru descrierea practici icoanelor, în acest punct în analiză regula noastră orfană trăieşte mai degrabă o viaţă ambiguă. Nu mai este atât de folositor să ne referim la tratamentul lui Lindbeck al teoriei regulă tocmai cum el a descris-o. Astfel restul eseului ia regula noastră a imaginilor mai hotărâtoare pentru aprecierea noastră a teoriei regulă decât propria descriere a lui Lindbeck. Practica Bisericii trebuie să critice viziunea sa. Pentru toate paralelele sale cu regulile menţionate în Natura doctrinei, regula noastră înseamnă mai mult decât este preocupat Lindbeck ca acesta să însemne.

Dacă zugrăvirea realităţii este crucială pentru folosirea imaginilor de către Biserică, doar semiotica realismului este adecvată pentru imagistica ortodoxă? Întrebarea este un duplicat iconografic al dezbaterilor nesfârşite printre cărturarii biblici peste „Isus cel istoric.” Şi Biserica şi-a dat deja răspunsul ei în continuarea de a practica evangheliile ca adevăr al Evangheliei. Stilul tipologic al lui Matei, stilul apocaliptic al lui Marcu, stilul lui Luca al mântuirii istorice, şi stilul simbolic al lui Ioan comunică toate cu credincioşie acelaşi om din primul secol, Isus din Nazaret. Nici o imagine critico-istorică, oricât de legitimă istorică şi teologică, nu le poate înlocui. Nici un stil iconografic sintetic nu poate (precum cel Bizantin) înlocui sau norma pe toţi ceilalţi, cu nimic mai mult decât ar putea Diatessaron câştiga un statut canonic în Biserica ce crede Biblia.

„pentru observatorii săi”: Tema comunicării deja a adus deja importanţa observatorilor unui imagini. Menţionarea lor explicită are valoarea adăugată a atragerii atenţiei faţă de caracterul lor. O imagine poate fi văzută de oricine, de la clerici la oamenii laici care sunt membri activi sau marginali al comunităţii credinţei, la oamenii din afara Bisericii în totalitate. Natura lingvistică a imaginilor ridică întrebarea dacă cunoaşte cineva limbajul. Cu cât sunt mai sofisticate mesajul imaginii şi înţelesurile, cu atât mai fluenţi trebuie să fie observatorii săi. Teologii citează adesea credinţa comună şi participarea liturgică ca precondiţii pentru interacţiunea corectă dintre icoană şi observator.⁴³ Dar ei lasă adesea nepusă şi nerăspunsă problema ignoranţei iconografice din Biserică, lasă în pace problema cum vizitatorii de diverse credinţe (cum ar fi musulmanii) să priceapă imaginile. Pentru tradiţii cu viziuni înalte despre imagini, riscurile pot fi mari: unii Ortodocşi ruşi privesc incorect contactul cu o icoană ca idolatrie. Slujba înaintea icoanelor devine „oferirea de servicii lui Satan însuşi.”⁴⁴ Cu privire la acest subiect creştinii Ortodocşi şi cei Reformaţi sunt pe un teren comun surprinzător.

Unele teologii sacramentale iconografice reduc importanţa observatorilor având o înţelegere clară fie a obiectului fie a mediului reprezentat, de vreme ce prototipul este cu adevărat prezent în ciuda percepţiei observatorului.⁴⁵ Sub aceste presupuneri, conformitatea imaginilor Bisericii este văzută în general ca o problemă separată de caracterul observatorilor ei.⁴⁶ Dar în cele mai multe tratări calitatea observatorilor („analfabeţi,” de exemplu) au fost cel puţin factorii minimi pentru proprietatea imaginilor. Folosirea imaginilor în contexte sociale post-creştine şi multiconfesionale garantează faptul că rolul observatorilor în comunicarea iconografică va continua să ocupe un loc proeminent în iconomia noastră.

Aici este de ajutor să păstrăm în minte o consideraţie care nu a fost întotdeauna supremă în minţile teologilor în privinţa imaginilor, şi anume că, complexităţi şi nuanţe de teologie a icoanelor şi regulilor au fost primite rar corect de mai mult de câţiva observatori profesionişti. Icoanele câştigă audienţe dincolo de cele luate în considerare de scriitorii lor.⁴⁷ Audienţele lor finale pot aparţine unor grupuri demografice, culturi sau ere diferite, nici una care să aibă nevoie de simbolismul obişnuit. Este un lucru pentru Ioan din Damasc să se uite la o imagine, şi alta pentru un ţăran Bizantin sau un tânăr american. Dacă percepţiile greşite din imagini pot fi dezastruoase fie precum pretind creştini Ortodocşi fie cei Reformaţi, atunci preocupările pastorale fac culturile lingvistice ale observatorilor o preocupare urgentă.

A doua condiţie accentuează importanţa imaginilor faţă de practica Bisericii deînchinare. Acesta este cel mai profund punct al iconologiei, cât şi cel mai mare dezacord printre diferite tradiţii creştine. Convingerile despre puterea imaginilor în închinare i-au motivat pe cei care au riscat martirajul în secului al optulea – şi cei care au riscat martirajul pentru a distruge imaginile în secolul şaisprezecelea.

Separarea întrebărilor despre închinare de cele despre comunicare are cel puţin două efecte importante: Primul, în timp ce unele probleme intră în joc în amândouă condiţiile – de exemplu, problema abilităţii unei imagini de a mijloci divinitatea – aceste probleme se pot aplica diferit în fiecare. A doua, chiar dacă a doua condiţie nu ar putea fi împlinită niciodată şi o imaginea nu ar putea fi niciodată corespunzătoare în închinare (probabil deoarece criticile lui Calvin despre psihologia imaginilor au fost corecte), imaginea ar putea să fie totuşi proprie în afara unui context al închinării – în caticheză, de exemplu, sau în studiul academic.⁴⁸ Prin Trent Catolicismul a susţinut distincţia originală a lui Gregory dintre educaţie şi adorarea imaginilor.⁴⁹ Este de conceput, chiar imaginile care îndrumă greşit sau hulitoare ar putea avea anumite contexte în care ele au fost proprii educaţionale ca date istorice sau exemple negative pentru iconografi.⁵⁰ Schimbarea contextului lor ar putea schimba mesajul lor pentru ca acesta să nu mai îndrume greşit. Un context neclerical a făcut imaginile tolerabile chiar în cele mai iconoclaste timpuri din istoria Bisericii: Zwingli a distins între imaginile liturgice ale lui Charlemagne din interiorul Bisericilor, faţă de care a obiectat, şi imaginile civile ale lui Charlemagne din piaţa oraşului pe care el le-a considerat fără obiecţii atâta timp cât oamenii nu se închină lor.⁵¹

„închinarea la Dumnezeu”: Diferenţa dintre închinarea la Dumnezeu şi expresiile similare de loialitate sau dragoste pentru alţii a fost baza dezbaterilor cu privire la imagini până la Reformă. Această diferenţă este potrivită acestei fraze, dar ea evită termenii latria, proskynêsis, dulia, hyperdulia, adoratio şi veneratio, care poartă toate implicaţii prea tehnice şi contextuale pentru o regulă adevărată a imaginilor. Implicaţiile Bizantine ale lui proskynêsis sunt analogic mult mai semnificative pentru romanii antici vestici sau estici decât pentru americani, care pot cumpăra acum haine făcute din steagul lor naţional.⁵² Ele sunt concepte eleniste care în general nu au un înţeles în afara contextului lor local.⁵³ Dacă aceste distincţii teologice rafinate au avut vre-odată sens pentru oamenii laici Bizantini, acestea s-au pierdut la oamenii laici vestici.⁵⁴ Teologii vestici împărtăşind confuzia au inclus scriitorul cărţii Caroline Books, care l-a condamnat pe Constantius pentru presupusa poruncă de latria faţă de imagini⁵⁵ – şi probabil chiar Thomas Aquinas, care a încurajat exact aceasta. Aşa cum vom vedea, acest fel de confuzie culturală este adesea o consecinţă a greşirii unei reguli ca fiind ecumenice când de fapt ea este doar o regulă locală. În acelaşi timp, nu este nimic exclusiv Bizantin cu privire la distincţiile răspândite prin onoarea cuvenită autorităţilor, onoarea cuvenită creştinilor confraţi, şi onoarea cuvenită numai lui Dumnezeu. Lăsând formularea noastră generală permite umbrelor de înţelesuri să apară în timp ce le eliberează de un context determinat fie de practicile romane fie de teologia istorică tehnică. Aceasta este compatibilă cu regulile din Natura doctrinei: Lindbeck găseşte reguli conducând Hristologia Niceană care ele însele nu fac nici o menţionare a termenilor ca ousia, hypostasis, prosôpon, substantia sau persona, pe care Lindbeck le numeşte „noutăţi postbiblice”⁵⁶

„descurajează”: Poate fi ciudat că formularea de aici este mai degrabă negativă decât pozitivă. Oare nu ar trebui să permitem imaginile doar atunci când ele încurajează închinarea? Problema este foarte asemănătoare cu cea a adiphora în Reformă. Formularea negativă descrie mai bine standardul care operează de obicei pretutindeni în Biserică: că proprietatea imaginilor are de a face mai mult cu abuzul decât cu uzul. Icoanele sunt corespunzătoare chiar dacă ele nu încurajează închinarea, atâta timp cât ea nu o descurajează. Imaginile în contexte ne-liturgice – spun, depozitul sau studiul profesorului – vor tinde să nu se aplice la această condiţie. Ele nu determină pe nimeni să se poticnească.

Natural, tradiţiile diferă în privinţa felului în care o icoană ar putea descuraja închinarea. Ortodocşii tind să arate spre icoane individuale pe care ei le consideră inferioare, notabil cele influenţate de stilurile vestic, al Renaşterii şi cele moderne, şi cele a căror preocupări teologice nu sunt tipic Ortodoxe. Un exemplu citat adesea este crucifixul vestic, despre care se spune că concentrează mintea închinătorilor asupra suferinţei şi umilinţei lui Hristos mai degrabă decât asupra transformării, învierii şi gloriei sale. Criticile Reformate ar tinde să pună toate imaginile devoţionale ale lui Dumnezeu în această categorie, probabil datorită motivelor lui Karlstadt că materialitatea şi senzualitatea lor eşuează să facă dreptate Dumnezeului transcendent pe care ele pretind că îl descriu, sau probabil pentru că o Biserică plină de imagini este un loc vizual gălăgios care distrage adunările de la sarcina lor de a se închina adevăratului Dumnezeu cu toată inima, sufletul, puterea şi mintea lor. Într-un mod asemănător, Bernard din Clarivaux s-a îngrijorat de imaginile împodobite şi frumoase care mai degrabă ar capta atenţia oamenilor decât să o îndrepte spre prototipurile lor.⁵⁷ În această chestiune, criticile Luterane vor acorda o mai mare atenţie stării spirituale a închinătorilor decât proprietăţilor imaginii. Din nou, raţionamentul aleargă în direcţii multe şi diferite – chiar opuse – dar preocuparea este una comună.

Dacă iconodulii se îngrijorează că această formulare este inutil pesimistă, ar putea înţelege chestiunea distragerii mai constructiv prin considerarea felului în care atenţia asupra lor poate concentra iconologia înapoi mai degrabă pe un context propriu imaginii, decât pe proprietatea existenţei sale. Iconologia Ortodoxă acordă o mare atenţie felului în care icoanele lor lucrează împreună poziţional pentru a îndrepta atenţia credincioşilor înainte spre Hristos întronat şi în sus spre Hristos Pantocrator. O imagine nepotrivită conduce spre o Biserică fără armonie şi un mediu care distrage atenţia închinării. Regulile sunt diferite şi mai puţin formale pentru Bisericile Catolice şi Luterane, dar ele încă sunt semnificative. Regula ecumenică, califică proprietatea cu respect faţă de context şi observatori. Astfel un test eşuat nu este în mod necesar, nici măcar adesea, o chemare spre iconoclasm.

„direcţionează … departe de Dumnezeu”: Pentru mulţi, cel mai mare pericol al folosirii icoanelor nu era că imaginile ar putea domoli elanul închinării, ci că ele ar putea direcţiona în mod greşit închinarea spre altcineva sau altceva înafara Dumnezeului viu. O îngrijorare centrală aici era relaţia dintre imagine şi prototip. Controversa este la fel de veche ca şi bătăliile lui Israel împotriva idolatriei. Aceasta a luat o întorsătură creştină în primele secole ale Bisericii când teologii aiconici au negat vre-o corespondenţă cu sens între cele două.⁵⁸ Aceasta a luat forma icoanelor cu răspândirea ulterioară a practicilor care au urmat răspândirii largi a modelului legării Împăratului (acum creştin) cu imaginea da împărătească.⁵⁹ Majoritatea indică rădăcinile corespondenţei teoriei imaginilor cu ideile filozofice greceşti, dar aceasta ar putea proveni de asemenea din „magia compătimitoare”⁶⁰ siriană şi egipteană.

Atitudinile creştine despre imagini reflectă ideea corespondenţei în feluri radical diferite. Acestea erau centrale la Niceea II şi au rămas aşa în toată teologia ortodoxă de mai târziu, luând o formă sacramentală. Teologia Catolică şi Protestantă au adoptat-o dar tinde să accentueze mai degrabă limitele ei decât potenţialul relaţiei.⁶¹ Limita corespondenţei este baza scrisorii lui Gregory cel Mare, care a fost ghidul timpuriu cel mai autoritar al Bisericii în această chestiune. Este punctul crucial al gândirii din Cărţile Caroline⁶² şi importante pentru gândirea lui Calvin.

Cu Reforma, pericolele pe care le-a pus cultul sfinţilor faţă de închinare a devenit îngrijorarea eternă cu privire la partea Protestanţilor şi a Catolicilor reformaţi în cuget. Această atenţie a întârziat mult. Răspândirea rapidă a imaginilor în Europa pre-Reformată a avut rezultatul paradoxal de a-l face pe Dumnezeu mai mult îndepărtat decât mai puţin distant.⁶³ Sfinţii au ajuns să ocupe atenţia majorităţii dacă nu a tuturor creştinilor;⁶⁴ pelerinajele la mormintele sfinţilor preferaţi au devenit tot mai populare; cererea a explodat şi oraşele au concurat pentru Biserici, rămăşiţe, imagini şi indulgenţe.⁶⁵ Rezultatul a fost o proliferare atât de mare în lucrurile religioase încât potrivit lui Charles Garside, „Nici a suta parte din picturile şi statuile pe care le-a văzut Zwingli în 1581 au fost făcute în 1500.”⁶⁶ Atmosfera pare să fie similară felului de ardoare speculativă care a hrănit South Sea Bubble şi piaţa de tauri din 1929 în acţiuni.

Prăbuşirea acestei spiritualităţi medievale lipsite de sens a condus la durabila conştiinţă din partea creştinătăţii Reformate (şi într-o măsură mai mică a celei Catolice Tridentine) a puterii imaginilor de a ocoli închinarea departe de Dumnezeu şi spre sfinţi, şi regulamente de a păstra istoria să nu se repete. Închinarea „esenţială şi funcţională” a Bisericii timpurii⁶⁷ a ajuns să fie văzută ca un model pentru reformatori, fie ei călugări Catolici şi monastici sau Protestanţi.⁶⁸ Dar tradiţiile citesc povestea depărtării istorice a Catolicismului de idealul elementar în diverse moduri. Un curent în gândirea Reformată a urmărit excesul medieval spre senzualitatea închinării ei,⁶⁹ şi a tras spre accentul reînnoit umanist al lui Erasmian pe spiritual ca transcendent pentru a distinge radical între închinarea „materială” contra celei „spirituale”.⁷⁰ Această despărţire a condus spre o înclinaţie duală care persistă până în această zi printre mulţi Protestanţi.⁷¹ Un alt curent a atras spre textele biblice, şi în special textele lui Ioan şi Pavel, pentru a distinge ager între creator şi creaţie în închinare.⁷² Pentru Calvin şi adepţii săi, pe de o parte, problema cu imaginile este mai potrivit să se găsească în sufletul căzut uman decât în imaginile în sine.⁷³ Cu toate acestea, rezultatul practic a fost acesta: Imaginile erau puternic capabile să distragă închinarea departe de Dumnezeul cel viu.

Astfel întrebările despre doctrina invocării sfinţilor, diferenţa practică între latria şi dulia (în special pentru oamenii laici), şi evidenţierea imaginilor sfinţilor şi îngerilor în decorurile liturgice formează toate chestiunea dacă o imagine conduce greşit închinarea. Tot astfel o fac şi chestiunile epistemiologice la fel de importante în eficienţa educaţională a imaginilor, cum ar fi psihologia cognitivă, semiotica şi natura simbolului, şi dialectica imanenţei şi transcendenţei divine.

V. Universalitatea ecumenică şi particularitatea clericală

Atunci, aceasta este regula ecumenică ce reiese dintr-o analiză a curăţării întinse a teologiei istorice. Aceasta arată aproape similar cu principiile găsite de Lindbeck în spatele gândirii Niceene şi Chalcedoniene Hristologice în faptul că ea explică preocupări împărtăşite în toată Biserica. De-a lungul secolelor creştinii par să fi utilizat ceva asemănător acesteia, chiar dacă subconştienţi, pentru a conduce gândirea lor despre imagini. Aceasta reprezintă terenul comun printre tradiţiile majore creştine, şi oferă o cheie hermeneutică pentru înţelegerea istoriei imaginilor în Biserică şi rezolvarea chestiunilor referitoare la utilizarea lor prezentă. Aceasta ordonează incomplet dar ajutător multe aspecte ale practicilor şi gândurilor creştinilor despre imagini, chiar acele care sunt invizibile celor care practică şi gândesc.

O astfel de regulă a putut găsi utilizări felurite în practica Bisericii. Referirea explicită la regulă şi problemele pe care ea le ridică ar putea fi un exerciţiu roditor pentru bisericile locale încercând să rezolve problemele iconologice în timp ce ele apar. Şi când reprezentanţii tradiţiilor divergente vin împreună pentru a se înţelege unul pe altul şi să se împace, regula oferă un bun punct de plecare pentru dialog. Aceasta poate antrena discuţia departe de simpla concentrare asupra conflictelor şi conduce cercetătorii într-un mod ordonat prin probleme care se ridică invariabil, precum natura realităţii transcendente „din spatele” unei imagini, starea observatorilor şi forţele care îi conduc pe ei pentru a percepe şi a percepe greşit, şi aşa mai departe.

Totuşi ar trebui să fie evident că, cadrul pe care îl oferă regula noastră ecumenică este insuficientă, pentru că el este incapabil prin sine să descrie, lăsat singur să explice, teologia şi comportamentul tradiţiilor creştine particulare. El poate ajuta tradiţiile să îşi clarifice gândirea lor şi să găsească un teren comun. Totuşi, nu după mult timp, tradiţiile vor dori să meargă dincolo de afirmarea lor, şi în dialog este probabil ca ele să vorbească una peste alta.

Eclesiologia explică această insuficienţă în termenii catolici şi a despărţirilor păcătoase ale Bisericii. Teoria regulă explică aceasta în termenii tendinţei tradiţiei de a amplasa regula ecumenică a imaginilor într-un loc particular în dialectul său cultural-lingvistic. Lindbeck a recunoscut această tendinţă a tuturor tradiţiilor de a dezvolta cadre exclusive care sunt parţial incomunicabile cât şi incontestabile în termenii lor.⁷⁴ A înţelege şi a clarifica cum punctele de vedere conflictuale şi chiar exclusive ale tradiţiilor creştine particulare cu privire la imagini este necesar să dezvoltăm mai multe reguli care se aplică doar în tradiţii şi locuri specifice. Astfel ajungem la nevoia de reguli locale. Caracterul lor şi relaţia lor cu regula ecumenică sunt următoarele preocupări ale acestui eseu.

VI. Reguli locale: iconomii ale tradiţiilor creştine

Lindbeck nu foloseşte niciodată termenul „regulile locale,” ci vorbeşte despre „reguli condiţionale” – reguli care se aplică doar sub anumite condiţii. De exemplu, o condiţie care subliniază doctrinele lui Marian în Catolicism este o doctrină Augustiniană a păcatului original. Regulile Marian există ca nedescoperite dar teoreme matematice necesare care urmează din concluziile hamartologiei Augustiniane. Lindbeck recunoaşte că o astfel de analiză face destul de greu de identificat regulile care conduc teologia Mariană. Ele pot fi chiar imposibil de codificat. Concentrarea lui Lindbeck asupra adevărului intrasistematic de asemenea îi permite să regulile condiţionale, de exemplu afirmarea Concepţiei Pure, ar putea fi chiar temporară şi reversibilă.⁷⁵ Dar „temporar” şi „reversibil” nu sunt termeni care descriu potrivit argumentul doctrinei lui Marian că Maria a fost cu adevărat născută pură, fie că Biserica apreciază aceasta sau nu. Astfel vom descrie regulile locale ale imaginilor într-un fel diferit decât cel al lui Lindbeck.

Ce este local despre o regulă locală? Tradiţiile creştine largi marchează curente proeminente cu ele. Aripa Augustiniană a Catolicismului pre-Reformă şi a şcolilor vechi din Antiohia şi Alexandria sunt exemple faimoase. Curentele sunt subtradiţiile: Aderenţii lor împărtăşesc o anumită obişnuinţă a punctului de vedere care caracterizează gândirea doar a unei părţi din tradiţia mai largă. În limbajul regulă, ele sunt conduse de reguli care se bucură de o acceptare mai puţin decât universală în Biserică.

Un curent poate trăi roditor în cadrul tradiţiei sale mai largi. Sau el se poate separa instituţional de restul tradiţiei mai largi şi continuă viaţa creştină autonom, în care caz regulile care conduc la separare efectivă devin normative în cadrul lor.⁷⁶ Chiar ar putea să considere regulile ei distincte ca reguli ecumenice, care definesc în mod efectiv adevărata creştinătate şi le exclud pe cele care nu le împărtăşesc. Pentru scopurile acestui eseu, regulile care operează oriunde pe acest spectru sunt reguli locale.

O corectare minuţioasă a regulilor locale cu privire la imagini este imposibilă. Cu toate acestea, pentru a vedea cum lucrează regulile locale, trebuie să explorăm câteva subtradiţii pentru a găsi câteva exemple de reguli locale care au servit la formare pentru practicile lor iconice. Vom examina câteva reguli din spatele atitudinilor cele mai pronunţate şi mai stabile sectante, pentru că acestea sunt cele mai uşoare şi mai sigure de identificat. Ele includ punct de vedere Ortodox despre imagini ca analog sacramentelor prin virtutea efectelor Întrupării în lumea materială; sprijinul Ortodox şi Catolic pentru invocarea mijlocirii sfinţilor; punct de vedere Luteran referitor la imagini ca adiaphora datorită libertăţii pe care harul o acordă creştinilor; şi punct de vedere Calvinist referitor la imagini ca întotdeauna riscante în contexte de închinare datorită înclinării umane de a le interpreta greşit.

VII. Regulile Ortodoxe locale: escatologia Bizantină a zeificării

Urmând limbajul şi preocupările celui de-al Doilea Consiliu de la Niceea, tradiţia Ortodoxă estică a rezistat de obicei descriind curăţia icoanelor ca fiind sacramentală, pentru că astfel va dizolva deosebirea dintre felul de prezenţă divină care este într-o icoană şi felul de prezenţă care este implicată în Eucarist.⁷⁷ Dar teologii Ortodocşi au văzut multă vreme icoanele ca fiind analogi unui sacrament,⁷⁸ folosind adesea un limbaj cvasi-sacramental pentru a numi icoana nu doar o reprezentare de evenimente, ci „Harul întrupat, o prezenţă şi o oferire a vieţii şi sfinţeniei … o prezenţă dătătoare de viaţă.”⁷⁹ Câţiva teologi au îmbrăţişat explicit acest limbaj sacramental.⁸⁰

În spatele acestei afirmaţii puternice a prezenţei divine în imagini stă conceptul Ortodox de theosis, zeificarea, care vede Întruparea şi Învierea lui Hristos ca împăcând divinitatea transcendentă şi lumea materială odată înstrăinată. Creaţia îşi datorează abilitatea sa de a fi transfigurată în Întruparea Logos-ului. Această escatologie realizată are consecinţe majore pentru imaginile divine: creştinilor ortodocşi le place să vorbească despre materialele unei icoane ca fiind divinizate şi sacralizate de rolul lor în comunicarea imaginii lui Hristos sau printr-un membru al trupului său escatologic, Biserica. Ele încetează să fie simple reprezentări şi devin creaţie transformată din care iese energie divină.⁸¹

O sursă înrudită a regulilor locale Ortodoxe este metodologia teologică caracteristică a Ortodoxiei. Metoda Ortodoxă se bazează pe practicile şi conceptele eleniste (de exemplu, zeificarea în sine se trage de la Neoplatonism⁸²) pentru a-şi dezvolta doctrinele sale centrale, cum sunt Trinitarianismul Cappadocian şi Hristologia Calcedonă, şi analogiile din aceste victorii ale teologiei Patristice consiliare faţă de alte probleme teologice.⁸³ Pelikan numeşte această metodă „argument din analogia din cadrul tradiţiei.”⁸⁴ Aceste feluri de mişcări raţionale sunt exemplare pentru teologia Ortodoxă în general şi pentru iconologia Ortodoxă în particular.

Astfel am putea propune o regulă Ortodoxă pentru imagini: „Relaţia dintre natura umană şi cea divină a lui Hristos exprimată în doctrina Hristologiei Calcedonă este analogă celei dintre imaginile materiale şi divine ale lui Hristos.”⁸⁵ Ulterioare analogii ar caracteriza regulile care descriu atitudinea Ortodoxă faţă de imaginile sfinţilor (care au fost zeificate), imaginile Tatălui singur (care neavând nici o analogie materială în afara lui Hristos cel întrupat, sunt improprii), şi rolul imaginilor în educaţie contra închinării (care se datorează atitudinilor cvasi-sacramentale Ortodoxe ar fi mult mai greu de deosebit decât ar fi pentru Catolici sau Protestanţi). Acest argument deschide în final prin analogie aproape fiecare aspect al vieţii Ortodoxe faţă de prezenţa divină în creaţie. Tot ce are viaţă devine sacramental, şi un presupus teolog apophatic poate exclama încrezător că icoanele sunt „noul stâlp de foc care conduce noul Israel spre Ţinutul Promis, [şi] o nouă stea conducătoare spre Împăratul păcii.”⁸⁶ Metoda Ortodoxă teologică creează un întreg cosmos Ortodox folosind argumentul prin analogie din tradiţie.

Încrederea puternică a Ortodoxiei pe conceptele eleniste şi neoplatonice are nevoie de o elaborare în plus. Ea este pronunţată în deosebit în teologia sa a icoanelor, unde direcţia explicită a Noului Testament este minimă (şi care dovadă este mai clară şi suportă direct teologia aniconică). Iconodulii timpurii au apelat la o „teologie naturală” care de fapt era susţinută deschis dar în mod particular un set elenist de presupuneri despre univers.⁸⁷ Elenismul era potrivit bine pentru crearea reprezentărilor pentru religii – acesta ar fi putut oferi Budismului stilul său iconografic⁸⁸ – şi lipiciul idealismului elenist continuă să ţină împreună iconografia estică.⁸⁹ Totuşi justificările Ortodoxiei a acestor reguli în mod teologic – prin apelarea în mod propriu la puterea stilului Bizantin de a comunica eclesiologia şi escatologia Ortodoxă.⁹⁰ Pentru presupunerile filozofice obişnuite despre icoanele Bizantine şi credinţa şi practica Ortodoxă a împrumutat semiotica celei dintâi în special bine faţă de natura celei din urmă.⁹¹ Astfel regulile stilului Bizantin, care provin direct din stilul clasic grec, conduc iconografia Ortodoxă atât de canonic încât chiar variaţiile stilistice minore produc zarve.⁹² Nu trebuie să punem relaţia în limbajul regulă, de vreme ce canoanele care îi conduc pe iconografi sunt deja seturi detaliate de reguli hermeneutice pentru practicarea teologiei Ortodoxe.

Aşa cum indică regulile Hristologice şi stilistice de mai sus, conceptele patristice eleniste, neoplatonice şi greci sunt atât de importante pentru teologia ortodoxă încât regulile locale vor trebui să se refere explicit la ele pentru a descrie particularităţile teologiei Ortodoxe. Chiar iconoclaştii „Ortodocşi” au folosit analogia din Hristologia calcedonă pentru a se lupta împotriva imaginilor.⁹³ Printre creştinii Ortodocşi greci, a fost atât de greu încât un teolog grec poate descrie tehnologiile greci şi ruse ale icoanelor, care sunt de fapt imperceptibile dintr-o perspectivă vestică, ca având „o distincţie şi contrast radical între două puncte de vedere ale adevărului şi cunoştinţei, ale existenţei şi a lumii, despre întruparea lui Dumnezeu şi mântuirea oamenilor … două ontologii incompatibile.”⁹⁴

Această încredere face să fie dificil de a vedea cum regulile Ortodoxe locale pot opera în afara contextului lor cultural. Un observator Ortodox din America, caracterizează gândirea estică vizual şi gândirea vestică textual,⁹⁵ şi un artist asiatic descrie citirea imaginilor ca accentuând domeniul acustic.⁹⁶ Cu astfel de semiotică fundamental diferită, este dificil să vedem practica Ortodoxă ca având normativitatea universală pe care o revendică adesea pentru sine. Aceasta poate fi influentă dincolo de graniţele sale, dar niciodată nu va controla termenii prin care aceasta este înţeleasă.

Totuşi, Niceea II a fost doar o încercare de a aplica termeni locali la toată Biserica. Natura culturală a regulilor Ortodoxe locale ajută la explicarea de ce teologia de la Niceea II nu a fost niciodată înţeleasă bine şi nu a fost implementată în vest. Ea era esenţial estică – locală – în caracter,⁹⁷ şi creştinătatea vestică se întinde în afara mediului pe care estul l-a luat ca ceva de apucat. Prin secolul opt, estul şi vestul au ajuns să înţeleagă credinţa în moduri diferite. Ei nu mai puteau să se înţeleagă reciproc.⁹⁸ Canoanele de la Niceea II erau foarte departe de regula lui Gregory cel Mare care a caracterizat gândirea Catolică târzie,⁹⁹ şi au fost proiectate pentru a lupta cu practicile şi ereziile precum Iconoclasmul şi Monophysitismul care nu au fost niciodată probleme mari în vest. Caroligianii au respins analogia esenţial estică dintre practica împărătească estică şi propria lor venerare a imaginilor.¹⁰⁰ Oricare ar fi calitatea teologiei de la Niceea II în propriul ei context, aceasta a avut un limbaj ecumenic sărac. Nu este surprinzător că doctrinele consiliului au eşuat să se bucure mult de autoritatea de fapt din Biserica Catolică,¹⁰¹ sau că efectele erau ambigue unde au influenţat teologia despre icoane din vest.¹⁰²

Prin teoria regulă putem trage o lecţie din moştenirea amestecată din Niceea II: Regulile îi conduc bine pe cei care le descriu. Pentru a lucra, regulile trebuie să împărtăşească cadrele celor care le vor urma. Acesta este un fel în care regulile ecumenice sunt diferite în esenţă faţă de regulile locale: O regulă locală nu poate fi transformată într-o regulă ecumenică prin forţa legii – chiar Protestanţii insistă, prin declararea unui consiliu ecumenic.

VIII. Reguli Catolice locale: susţinerea pentru cultul şi mijlocirea sfinţilor

Nici iconoclaştii din secolul al optulea nici scriitorul cărţii Caroline Books (Cărţile Caroline) nu au pus sub semnul întrebării practica venerării sau invocării creştinilor morţi.¹⁰³ Dar atât de răspândită cum a fost practica, este străină pentru gândirea unei părţi substanţiale din istoria Bisericii. Noul Testament nu arată nici o indicaţie a unor astfel de practici care să fie aprobate în Biserica din primul secol; de fapt, uneori ea le descurajează.¹⁰⁴ Astfel Reformatorii biblici au găsit că este uşor să le abandoneze odată ce Erasmus a atras atenţia în satirele sale faţă de abuzurile medievale.¹⁰⁵

Ceea ce au abandonat ei era o practică foarte populară care a apărut atât de timpuriu ca începutul secolului al treilea.¹⁰⁶ Practica este normată de regulile locale, una pe care am putea să o descriem ca: „Este potrivit să invocăm numele fraţilor şi surorilor în Hristos morţi ca să mijlocească înaintea lui Dumnezeu pentru cineva.” Faptul că regulile ca aceasta au condus uneori comportamentul întregii Biserici nu le face ecumenice, pentru că în alte dăţi toate tradiţiile creştine şi chiar tradiţia creştină în general le-au respins. Ele dau greş la criteriul de catolicitate a lui Vincent din Lerins. Lecţia pentru teoria regulă este că o regulă trebuie să descrie creştinismul diacronic cât şi sincronic – mai poetic, „totdeauna, pretutindeni, şi de toţi” – pentru ca ea să fie cu adevărat ecumenică. O regulă care nu este suficientă în aceste conturi trebuie să fie considerată locală.

Cultul sfinţilor arată de asemenea cum regulile nu se raportează explicit la imagini poate fi semnificativ pentru practica iconică, chiar dacă ele nu sunt analogic înrudite. Un rol liturgic pentru imaginile sfinţilor depinde de legalitatea cultului sfinţilor sau a mijlocirii sfinţilor. Tradiţiile ar putea preţui în mod diferit aceste doctrine, cu rezultate profund diferite. De exemplu, accentul teologic estic asupra Hristologiei reduce importanţa mijlocirii sfinţilor pentru iconologia ei. Totuşi, în vest accentul pe mijlocirea sfinţilor a justificat mai comun icoanele şi a fost o forţă mult mai puternică în multiplicarea imaginilor.¹⁰⁷ Doar acest motiv poate explica mult din diferenţa dintre istoria iconografică dintre est şi vest.

Teoria regulă explică cât de aparent regulile neînrudite ar putea fi de fapt înrudite: Cultul sfinţilor şi mijlocirea sfinţilor sunt formal neînrudite faţă de corespondenţa dintre imagine şi prototip, ci odată ce practica de a se ruga şi de a-i chema pe sfinţi este respinsă, teoriile concordanţei imaginilor devin aproape neînsemnate. Relaţia ar putea să nu fie evidentă imediat pentru toţi: Cineva ar putea de exemplu să se opună omniprezenţei imaginilor sfinţilor într-o Biserică pe motivele eclesiologice că credincioşii ar trebui să se concentreze mai mult pe vecinii lor şi mai puţin pe câteva exemplare care au murit.

Cursul controversei Reformei asupra sfinţilor arată prin alte feluri că regulile locale sunt înrudite. O regulă care încurajează invocarea sfinţilor există în tensiunea regulilor care încurajează invocarea lui Isus ca singurul mijlocitor între Dumnezeu şi umanitate. Astfel invocarea sfinţilor poate discredita relaţia directă a unui credincios cu Dumnezeu.¹⁰⁸ Acest efect de „înghesuială” pare să fi fost larg răspândită în Europa Catolică în ajunul Reformei. Aceasta ajută la explicarea apelului imediat al aprecierii redobândite a Protestanţilor pentru Hristos ca mijlocitor, şi entuziasmul ei neaşteptat pentru iconoclasm.¹⁰⁹ Tensiunea dialectică printre reguli (fie ele locale fie ele ecumenice) este o trăsătură comună a teologiei creştine, şi când vre-un pol al unui dialectici se prăbuşeşte întreaga structură se poate schimba seismic.

Regulile sunt citate adesea circular. Pentru că medievalul Catolicism era o cultură construită atât de solid, o regulă precum cultul sfinţilor nu putea fi înlăturată mai curat din sistemul cultural-lingvistic fără consecinţe radicale. Întreaga sa structură eclesiologică a sprijinit şi a depins în final de integritatea fiecărui dintre componentele sale.¹¹⁰ Astfel când Reformatorii au pus sub semnul întrebării practicile stabilite şi integrale precum folosirea imaginilor, cultul sfinţilor, şi înţelesul Masei, ei au provocat întreaga eclesiologie a Catolicismului. Un atac asupra unei imagini era un atac asupra Papei. Forma circulară a structurii regulii Catolicismului a transformat critica Reformei unor caracteristici individuale ale Bisericii într-o critică a Bisericii în sine. Forma circulară poate ajuta o tradiţie să se opună atacurilor până la un punct, dar după acel punct sistemul se destramă. Apariţia Protestantismului în ţinuturi anterior Catolice oferă un precedent pe care Bisericile cu structuri profund circulare ar trebui să îl ia în serios.¹¹¹

În aceste moduri – verticalitatea, tensiunea dialectică, relaţia indirectă, şi forma circulară – şi mai mult, teoria regulă descrie şi istoriseşte sistematic regulile ecumenice şi locale într-o varietate de chestiuni pentru a descoperi hermeneutica teologică implicită şi explicită care au dat formă tradiţiilor creştine locale.

IX. Regulile Luterane locale: imaginile caadiaphora

În timp ce Ortodoxia accentuează legătura analogică a Trinităţii, Hristologiei şi escatologiei faţă de punerea sub semnul întrebării a imaginilor, doctrina imaginilor a lui Martin Luther a fost cel mai fundamental informată de soteriologia sa – în mod specific consecinţele mântuirii prin har pentru libertatea unui creştin. Luther a fost iniţial înclinat spre o atitudine Reformată spre imagini.¹¹² Dar când întâmplările din iconoclasm din Wittenberg au concentrat atenţia lui Luther asupra ramificărilor acelei atitudini, el a re-gândit poziţia sa şi a formulat una mai consistent Luterană. Iconologia Luterană nu imprimă umanismul lui Erasmian şi contrastul puternic al Protestantismului Reformat dintre materie şi spirit. În schimb, aceasta subliniază că practicile icoanelor nu păstrează nici o ameninţare pentru creştinii care au învăţat să se bazeze doar pe credinţă.¹¹³ Lucrarea creativă a lui Dumnezeu şi puterea harului sunt suficiente pentru a deschide fisura dintre divinitatea transcendentă şi creaţia căzută, permiţând creştinilor să privească imaginile atât timp cât o fac cu indiferenţă.¹¹⁴ Afirmaţia Luterană a relaţiilor sacramentale pare să uşureze tensiunea dintre transcendenţa divină şi imanenţa divină care a făcut iconoclasmul o trăsătură a Protestantismului Reformat.¹¹⁵ În timp ce Zwingli a avut o controversă cu imaginile mintale ale lui Dumnezeu, Luther a crezut despre ele a fi o consecinţă naturală a faptului că umanitatea a fost creată cu trup şi suflet. A despărţi trupul şi Cuvântul ar fi nepotrivit pentru o natură umană creată.¹¹⁶ Când sunt însoţite de Cuvântul lui Dumnezeu predicat, imaginile pot fi de fapt ajutătoare ca ilustraţii în predică. Pentru Luther, imaginile nu sunt nici sacramente şi nici idoli; ele sunt doar simple imagini. Astfel, ele nu prezintă nici o ameninţare pentru un creştin adevărat.

Regula lui Luther despre imagini pare a nu fi deloc o regulă. Ea este doar o afirmaţie a regulii ecumenice a imaginilor pe baza libertăţii unui creştin. Totuşi ea este caracteristic Luterană în faptul că practica icoanelor se dezvoltă ca o consecinţă, mai degrabă decât o analogie, a nucleului doctrinei sale a justificării prin har doar prin har. O analiză sistematică a regulilor Luterane va descoperi mişcări hermeneutice Luterane care unesc regulile ecumenice şi regulile locale specific Luterane, totuşi aceasta nu ar putea descoperi probabil nici una din regulile locale despre imagini. Locul regulii ecumenice în cadrul general este ceea ce ar fi specific Luteran.

Pentru că acest eseu merge puţin în adâncime în examinarea atitudinii Luterane a imaginilor, o astfel de concluzie trebuie să fie încercată. Cu toate acestea, ea este o amintire folositore că este teoretic posibil pentru o tradiţie locală să aibă practici iconografice distincte în timp îi lipsesc regulile locale specifice cu privire la imagini.

X. Protestantismul Reformat: regula eşecului

Dintre tradiţiile creştine majore, Protestantismul Reformat a dezvoltat critica cea mai radicală despre folosirea imaginilor în Biserică. Istoria sa complicată suflă prin Devotio Moderna, umanismul Erasmian, Neoplatonismul reînviat, particularităţile relaţiilor Biserică-stat în Germania, Elveţia şi Franţa, şi naraţiunile personale ale lui Karlstadt, Zwingli, Jacques Lefevre d’Etaples, şi Calvin. Dar rădăcinile sale stau adânc în gramatica creştinismului. Ele arată că teologia anionică a fost un curent vechi şi persistent în creştinism¹¹⁷ a cărei convingere esenţială este că nici o imagine nu poate comunica cu adevărat esenţa transcendentă a lui Dumnezeu. Reformatorii s-au uitat la folosirea Bisericească a imaginilor din perspectiva aprecierii lor recâştigate pentru transcendenţa lui Dumnezeu,¹¹⁸ şi au văzut că Întruparea de fapt nu a avut lemn divin şi vopsea şi piatră, că Dumnezeu nu era mai prezent iconografic în era Bisericii decât era Dumnezeu cu secole înainte de Hristos. Prăpastia continuată dintre Dumnezeu şi creaţie transformă o imagine – vre-o imagine – dintr-un ajutor în închinare într-o caricatură care conduce greşit.

În timp ce toate tradiţiile iconografice au apelat la Scripturile copleşitor anionice şi la un studiu empiric al practicilor Bisericii din ziua lor, ei au crezut despre această prăpastie în diferite feluri. Un curent puternic alergând înainte, prin toată şi după era Iconoclastă¹¹⁹ s-a opus imaginilor datorită asocierilor lor cu practici păgâne care nu au arătat nici o relaţie clară cu creştinismul. Atmosfera din cele mai timpurii secole creştine a fost atât de adversă faţă de imagini încât Clement nu a putut să se facă să creadă că chivotul a fost într-adevăr decorat cu heruvimi.¹²⁰ Epiphanius, primul teolog care a considerat imaginile creştine ca o problemă majoră, s-a luptat împotriva lor datorită paralelelor lor păgâne, pe baza faptului că adevăratul Dumnezeu nu putea fi tratat ca şi zeii falşi.¹²¹ Răspunsul lui Eusebiu la cererea lui Constantia pentru o imagine a lui Isus au urmat accentul tipic Alexandrian al lui Origen pe prăpastia care separă lumea spirituală adevărată şi a lumii materiale mai puţin pompoasă.¹²² Iconoclaştii (precum Carolingianii care i-au urmat) au respins teoria corespondentă a imaginilor ca un import împărătesc păgân negarantat. Erasmus, şi Reformatorii care au urmat gândirea sa, au apelat la categoriile dualiste Platonice pe de o parte şi pe de altă parte la presupusa practică primară „interioară” a Bisericii primare.¹²³ Cu Zwingli, primitivismul a devenit biblicism desăvârşit, căutând să restaureze perspectiva evreiască veche despre imagini care a devenit o caracteristică a Bisericii timpurii.¹²⁴ Karlstadt a dezvoltat probabil cel mai complet divorţ dintre materie şi spirit de această parte a gnosticismului, atacând abilitatea materiei de a descrie spiritul transcendent sau de a transmite foloase spirituale.¹²⁵

Gândirea reformată a culminat în psihologia mai subtilă a lui Calvin despre imagini, care accentuează efectele păcatului asupra percepţiilor umane asupra imaginilor divine, şi doctrina sa că finitum non est capax infiniti. Argumentul său dublu susţine că chiar dacă o imagine fizică ar putea să mijlocească o întâlnire cu Dumnezeu, mintea umană căzută nu ar fi la înălţimea sarcinii.¹²⁶ Problema cu şarpele de bronz nu era în figură, ci în mintea israeliţilor care în final s-au întors să se închine lui.¹²⁷ Argumentul metafizic este egal cu o respingere a escatologiei realizată a lui theosis în favoarea unei distincţii mai ascuţite dintre această lume şi următoarea. Argumentul metafizic este mai interesant pentru scopurile noastre, pentru că, Calvin a folosit o regulă locală care putea să fie descrisă bine în Franţa secolului al şaisprezecelea ca descriind umanitatea în general.¹²⁸ Ca şi Ortodocşii, Calvin a greşit o regulă locală pentru una ecumenică. Aplicarea greşită a regulii acesteia în contexte diferite (de exemplu, aproape pretutindeni în afara Europei) a avut cel puţin două consecinţe perseverent problematice pentru tradiţia Reformată: o înţelegere greşită a naturii prezenţei sacramentale şi întreaga varietate de simbolism,¹²⁹ şi un evanghelism Reformat care uneori se limitează la docetic.

Deşi diferitele tradiţii aniconice au discutat diferit, liniile lor au separat toate în mod fundamental esenţa divină de imaginile mintale ale divinului. Paralelele largi în gândirea peste aceste contexte vast diferite ale tradiţiilor sugerează o regulă locală care deschide tradiţiile: „Nici o imagine nu poate comunica, cu adevărat esenţa transcendentă sau lucrarea lui Dumnezeu.” Multe puncte de vedere aniconice provin din această convingere comună creştină, care ajunge să fie exprimată în contexte diferite în feluri teologice filozofice şi teologice diferite.

O astfel de regulă comună generează în mod natural felurite rezultate în tradiţii diferite datorită locului său unic pe care îl ocupă în fiecare context lingvistic. Unele tradiţii Reformate au regularizat imaginile din greu; alţii le-au rezistat; totuşi alţii le-au distrus. Contextele s-au schimbat de-a lungul timpului, de asemenea. În absenţa unei ameninţări din partea Catolicismului medieval hegemonic, Calvinismul s-a modelat de la a fi desăvârşit iconoclastă a fi tolerantă faţă de imagini atât timp cât ele sunt folosite nu ca şi canale pentru rugăciune, nici ca decoraţii care ornează şi distrag Biserica, nici ca metafore care limitează concepţiile poporului despre Dumnezeu. Preocupările moderne Reformate reflectă o influenţă Calvinistă întârziată care interpretează, dar care nu mai conduce, deopotrivă regula locală largă aniconică şi regula ecumenică.

XI. Concluzie

Aceste concluzii sunt preliminare, şi ele depind de convingerile eclesiologice anterioare care nu sunt împărtăşite deloc de tradiţiile analizate. Dacă regulile noastre ecumenice şi locale sunt potrivite, şi chiar cele care sunt ecumenice şi locale, sunt probleme deschise controversei. Dar acest exerciţiu este mai mult un test al teoriei regulă ca o aplicare a ei, şi în acest punct în analiza noastră, teoria regulă (când s-a dezvoltat astfel ca să descrie cu adevărat regulile care conduc Bisericile creştine) arată ca o unealtă teologică promiţătoare. Ea extrage un sens dintr-un aspect al practicii creştine haotice şi adesea neglijate. Aceasta produce un răspuns la unele dintre întrebările pe care le-am pus la început: Există o teologie a imaginilor care descrie mai mult decât o tradiţie? Tradiţiile cu practici mutual exclusive şi teologii ale imaginilor? Creştinismul în general?

Teoria regulă are o capacitate impresionantă de a adăposti şi de a onora deopotrivă practicile ecumenice şi cele locale teologice. Unde este implicată iconologia, teoria regulă respectă deopotrivă contextualitatea şi continuitatea într-un mod remarcabil şi uşor. Ea indică o cale pentru comunităţile creştine să se înţeleagă pe sine şi una pe alta, pentru a adânci şi a informa folosirea lor a imaginilor, şi pentru a lucra împreună fără a renunţa în mod necesar la deosebirile lor – aşa cum pretinde Lindbeck.

NOTE DE SUBSOL

1 Avery Dulles describes some of these illusory ecumenical convergences in The Craft of Theology, p. 190.

2 Lindbeck, p. 107.

3 Lindbeck, pp. 33ff.

4 Lindbeck, p. 93.

5 Lindbeck, p. 15ff.

6 Lindbeck, p. 94. However, McGrath rightly criticizes Lindbeck for reading historical theology in a shallow way in order to reduce Christology to these few rules (McGrath, p. 33). This criticism is one of the reasons this analysis grounds its proposal in a thorough treatment of Church history.

7 This means that one labels a rule “ecumenical” or “local” according to one’s doctrine of the Church, inevitably including and excluding communities called “Christian.” Being an evangelical Protestant persuaded by Lesslie Newbigin’s thesis in The Household of God, I will include Eastern Orthodox, Roman Catholic, and magisterial and radical Protestant communities in “the Church” on the basis of their common Trinitarian and Christological affirmations, despite their own ecclesiological incompatibilities. An analyst with a different ecclesiology will necessarily identify different rules as ecumenical and local!

8 Lindbeck, p. 80.

9 See Kretschmar, p. 80: “What he had denied was the right to suggest in any way that such representational images could mediate an encounter with God.”

10 This liturgical context may be practically or intellectually developed. Vasileios calls iconography “a script illegible to anyone who has not participated in the Liturgy” (Vasileios, 81). Ambrosios Giakalis stresses a different dimension of liturgical context in asserting that “the correct evaluation of icons may be made only within the context of the place of words and concepts about God in the patristic tradition.” Either way, icons are only understandable from a deeply contextual perspective.

11 Eleuterio Fortino echoes Giakalis’ emphasis when he says, “The icon presupposes a harmonious complex of elements (theological, aesthetic, technical and liturgical); it presupposes its own cultural world. Otherwise it remains a mute and blind image” (Fortino, p. 130). But Fortino defines that cultural world so widely that he can ask whether a given icon means the same thing in a Western liturgical context as in an Eastern one. If one moves an icon from one liturgical context to another, then rather than becoming mute and blind, “as an illustrative work it will have changed quite basically” (p. 129).

12 Eire, p. 133. For Zwingli, this reason made images of God out of bounds in all contexts (Eire, pp. 141-142).

13 Eire, p. 171.

14 To be sure, crucifixes are nowhere to be found where these Christians corporately worship, but in non-liturgical contexts, non-liturgical images are generally thought safe. Zwingli backhandedly reinforced this attitude of safety when he said in the debate of 1523 that “Had the useless priests and bishops earnestly preached the Word of God as they were ordered … it would never have come to the point where the poor layman who is unknowing of Scripture has had to learn about Christ from walls and illustrated pages.” See Garside, p. 141.

15 Goethals, 30.

16 Coulton, p. 317, shows that the overwhelming neglect of such education in the Middle Ages was one of the greatest problems surrounding the medieval European use of images. Here one of Luther’s divergences from his fellow Reformers is noteworthy: while he favored the use of images in Lutheran Churches, he also often referred to them in sermons rather than leaving them on the walls to speak for themselves.

17 Kalokyris, p. 98. Kalokyris does not see a tension between the sacramental nature of icons and their need to change over time. Failure to adapt leads to mere “copying” of images and formalism that causes Orthodox art to decline rather than rejuvenate. This presents problems: Is a mere copy of an icon sacramentally inferior to the original? Does an icon which can no longer be understood still issue uncreated light? Or does the presence of God in the image depend in part on the psychologies of its observers?

18 Cope, p. 60.

19 See Eire, p. 90.

20 Kretschmar, pp. 80-81.

21 Durandus distinguished sharply between images’ adoration and their educational value. He considered images valuable for instructing both illiterate and literate, because people are more affected by images than by words. Yet he still thought illiterates are able to benefit more. Durandus, p. 53. Zwingli and Calvin, conversely, developed psychologies of the image which held that images could mislead both literate and illiterate believers. See Eire, p. 217, and Calvin’s Institutes (I.11.9).

22 Eire, p. 166-7.

23 Boris Uspensky treats these issues helpfully in The Semiotics of the Russian Icon, pp. 7-10.

24 Compared to the Orthodox, the Catholic Church has been marked by a reluctance to follow a strongly sacramental view of images, preferring instead to honor Augustine’s and Gregory the Great’s stress on images’ educational and evocative value. The Caroline Books also reflect such a view. See Bevan, p. 147. E.J. Martin sees an essential difference between East and West in that in the West “there was something like an official decision, supported by popular opinion, that pictures were means of instruction and not objects of devotion” (Martin, p. 227). And Protestants who have made room for images in worship have done so on grounds of their effectiveness in education and evocation. A good example is Thomas Stafford, an American evangelical Protestant in the 1940s: “Employed for the stimulation of faith and reverence, their function is elevating in effect” (Stafford, p. 31).

25 Gilbert Cope characterizes typology as the “essence” of medieval icon theology. This may be expressed in terms of pairing Old Testament images with corresponding New Testament ones, a technique abundant at Chartres and still popular at the time the Sistine chapel was painted; or it may move from a fable, astrological sign, or legend to a medieval theological locus (Cope, p. 58). The ambiguity inherent in typology is one of the reasons Catholics have been less confidant than Orthodox about the communicative properties of icons.

26 Coulton, p. 291.

27 Characteristic is Zwingli’s notion of the Abgott which is always misperceived in the image (see Eire, p. 83-84). Uspensky calls eighth-century and Reformation Iconoclasm a result of “different understandings of the semiotic nature of the icon.” Uspensky, p. 10. Orthodox iconology usually stresses the distortive nature of any style except Byzantine (see Vasileios, p. 88-89), while Reformed iconology stresses the distortive nature of all styles; the two positions are thus surprisingly similar.

28 Christian images had the power to conceal as well as the power to reveal. Frederick Hulme, a historian and iconodule, finds an exclusivist dynamic in early Christian uses of images which is reminiscent of the gnostics: “the early Christians employed symbols that, though full of significance to themselves, conveyed no meaning to the heathen around them” (Hulme, p. 2). A common feature of the Reformation critique of images was that clergy exploited the ambiguity of relics and images for their own material gain. (See especially Eire, p. 95.)

29 For instance, Zwingli emphasized God’s preference for the word over the image in ancient Israel, in which would likely have been vast illiteracy (Eire, 114). Karlstadt contended that images are of little value educationally even when they are correctly perceived: “Even a crucifix, he says, focuses a man’s attention on how Christ was killed, not on why. Little is learned about salvation from a crucifix” (Eire, 60). Karlstadt overapplied this observation to all images, but his critique remains possibly valid for a given image or group of images.

30 Orthodox iconologists have usually claimed universality for some form of Byzantine style and for the practices widespread in the Eastern Church at the time of the Iconoclastic Controversy, which derive analogously from Eastern Roman customs of saluting the Emperor’s image, lighting an oil lamp before it, and venerating it as it processed down city streets (see Kitzinger, pp. 91, 96, 121-3). Other traditions are entitled to ask how much of the Orthodox conviction is cultural prejudice, and how many of these practices should really apply to the Orthodox Church, let alone the Church universal. The topic attracts further attention below in a section on Orthodox local rules.

31 F.W. Dillistone’s view that modernity has involved “the loss of symbolism in general” is a relevant challenge to the ability of images to communicate (Dillistone, 286). The pace of change and the deteriorating homogeneity of communities have undermined the presuppositions built into most theologies of images. By the time a symbolic form has had the chance to establish itself, it is obsolete (291). This can happen even in the slowest moving of societies, as Coulton shows with regard to Catholic symbolism in and after the thirteenth century. The problem was not Catholicism’s complete failure to transmit traditions of symbolism, but that Catholicism accumulated so many traditions, many of them conflicting, that the entire enterprise sank under its own weight (Coulton, pp. 272-316).

32 Uspensky, for instance, sees the linguistic content of icons operative at several levels: phonological, grammatical, semantic, and so on. These levels may not necessarily complement each other: for instance, a rendering of Mary as tiny at her presentation of the Temple might be taken to represent her relative unimportance. All levels must be considered in any “exhaustive analysis” of a particular image (pp. 12, 25). Uspensky finds this tension manageable enough, but for the Reformers the discord was too vast to correct.

33 Uspensky notes that Iconoclasts did not question “the subjective-associative significance of icons.” What they rejected was the “ontological connection with their archetypes” — the existence of what they conveyed (p. 9). Without this ontological tie, education becomes misinformation and worship becomes idolatry.

34 Uspensky, p. 22.

35 See Cope, p. 58, for my favorite example: Understanding David’s voyeurism at the bathing Bathsheba to be a prefiguration of Christ’s adoration of the Church as she purified herself from sin!

36 Yannaras comments that “Western religious painting does not aspire to transcend the time-bound and ephemeral character of the individual entity as a phenomenon” (p. 253). To him, Western imagery is historicist and phenomenological.

37 See Bevan, 85-86.

38 Coulton, p. 293. Similar was Pius XI’s defense of the “objective content” of proper Church art at the opening of the new Vatican gallery in 1932. He was fighting against the subjectivism of some of the would-be sacred art of the day. See Frank, pp. 55-56.

39 See Eire, p. 2.

40 Lindbeck, p. 80.

41 Kalokyris finds the image contrary to the understanding that Christ was raised “by divine power and authority” while the tomb was still closed. At first this looks more like intrasystematic inconsistency than extrasystematic inadequacy. But Kalokyris’ argument suggests that both the critical-historical and the theological references of such an image are compromised, and both refer outside the witnessing community. The intrasystematic consistency of such an image within Roman Catholicism, or even within the broader Church, is not the real issue. See Kalokyris, p. 16.

42 This was a crucifix with its arms raised vertically, taken to symbolize limited atonement. As with images of the angel at the tomb, it was the extrasystematic adequacy of the doctrine symbolized that was the issue, not the symbolism itself. See Frank, p. 72. It is interesting that portrayals like these are banned universally rather than regionally. This is a departure from Catholicism’s usual appreciation for the contextual nature of symbolism.

43 See Uspensky, p. 28 and Vasileios, p. 81.

44 Uspensky, p. 28.

45 This is true of Aquinas, who thought “the same reverence should be paid to the image of Christ, as to Christ Himself. Since therefore Christ ought to be worshipped with the adoration of latria it follows that His image should be worshipped with the adoration of latria.” See Coulton, p. 374, quoting Summa Theologica III Q26 A3.

46 Kitzinger sees this thinking as a direct and early consequence of the quasi-sacramentalist argument for images, for an image which conveys the real presence of God is justifiable irrespective of the character of its observers (p. 139).

47 See Cunningham, pp. 68ff.

48 Can such a distinction between worship and other aspects of the life of the Church be maintained? One might draw it between the liturgy proper and “the liturgy after the liturgy,” or (better) between contexts of first-order and second-order reflection on God, or between “second-person” and “third-person” reference to God.

49 However, where the Swiss Reformers were zealous about curtailing abuses, the Tridentine language was extremely cautious, referring to abuses tentatively (“if perchance some have strayed … it were better to teach such a one…”). By distinguishing between educational and devotional roles and following Aquinas’ reasoning, Trent was able neatly to remove the theoretical possibility that idolatry could occur with an image (NPNF-II 14:552-554).

50 For an example in an Orthodox iconology, see Uspensky, Theology of the Icon (Crestwood, NY: St. Vladimir’s Seminary Press, 1992), 2.370.

51 Said Zwingli, “We have had two great Charleses: the one in the Great Minster, which was venerated like other idols, and for that reason was taken out; the other, in one of the Church towers, which no one venerates, and that one was left standing, and has caused no annoyance at all.” However, he indicated that should the statue come to be a cause for idolatry, it too should be taken away. See Garside, p. 150.

52 Pelikan (pp. 138-139) sees the practice of distinguishing between latria and dulia as rooted in Roman social life. Augustine used it to distinguish between people’s duty to God and their duty to worldly authorities such as masters or emperor. It was spiritualized and Byzantinized when applied to the context of images.

53 Although in some modern non-Hellenistic contexts — Japan, for instance — they may be quite helpful.

54 See Eire, pp. 20-21. As result of this confusion, “popular piety sunk far below the level proposed by the theologians. The image and the prototype often became indistinguishable in the mind of the supplicant.”

55 He was mistaken. See NPNF-II 14:579ff.

56 See Lindbeck, pp. 92ff.

57 See Goethals, p. 30, which recounts a letter of Bernard’s to William, Abbot of St. Thierry, describing images as “curious carvings and paintings which attract the worshipper’s gaze and hinder his attention.”

58 Some observers characterize this as a struggle between Jewish Christianity and Hellenism. But Florovsky (p. 96) describes it as a debate between Hellenisms that was carried over into Christianity along Antiochian versus Alexandrian lines. He finds the source of Iconoclastic thought in Origin’s Alexandrian stress on the relative unimportance of the material world to the spiritual, which Eusebius picked up and applied to images.

59 Apparently the same debates occurred in pagan Greek society on the nature of images as occurred in the Iconoclast debate (see Bevan, p. 21). Kitzinger (pp. 124-5) argues that image worship in the Church caught on when “writers [like St. Simeon the Younger] began to defend the worship of images of Christ and the Virgin — and to denounce lack of respect towards such images — by arguing a fortiori from the laws and customs governing the worship of the portrait of the basileus.” The Christian image became “analogous” to the imperial image. The transition was aided by the fact that the Emperor was now a Christian (p. 91). Alexander (p. 220) finds a later parallel development in the Iconodules’ use of Aristotelian categories to show that “what affects the equivocal or relative term (the image) will also affect the correlative (Christ).”

60 Bevan outlines both approaches. Cynics often parodied Greek attitudes towards images, and Horace wrote in his Satires, “Once I was a fig-tree, good-for-nothing wood, when the craftsman, after hesitating a while whether to make me a stool or a Priapus, decided for the god.” This sentiment is remarkably parallel to that of Isaiah 44 (Bevan, pp. 21, 65). Yet Christian images first came from Syria, and Bevan notes that Syrians and Egyptians held to similar but less articulate notions “that somehow the god felt what you did to the idol” and that as one praised or harmed the image, so did the effect pass to the prototype (pp. 29, 27). In this case, the origin of correspondence theory of images would lie in magic, not Plato. Recently Richard Mouw has emphasized the parallels between biblical Christianity and popular beliefs in magic which have always been a feature of human culture, and images may present an excellent case-study for Christian resistance of, transformation of, and capitulation to culture (Mouw, pp. 43-48).

61 The concern is the very occasion for Gregory the Great’s letter, which was the Church’s most authoritative early guidance on the matter. It remains a crucial concern in the Caroline Books and in both the Lutheran and Reformed wings of the Reformation.

62 The Caroline Books find images legitimate as reminders for the past and Church decorations, but not as channels to their prototypes, and warn that images are “apt to be a snare for the ignorant.” See Martin, p. 235.

63 See Eire, pp. 25-26.

64 Says Charles Garside, “The popular, vernacular religious literature of the time was devoted almost exclusively to Mary and the saints. … And the little books of instruction for the pastoral clergy, the so-called Summa Rudium or Summa Praeceptorium, underscored the doctrine that veneration of the saints was ultimately one with adoration of God, and consistently stressed the importance of their intercessory activity” (p. 90).

65 See Garside, pp. 83-87 and 175-178.

66 Garside, p. 87. Before Protestants chuckle too much at the credulity of medieval Catholics, they should visit the Jesus-junk section of any local Christian bookstore.

67 For instance, Justin’s description of the liturgy in 150 is quite sparse symbolically. See ANF 1:185-6.

68 Bernard’s attitude is already noted elsewhere; and according to Kretschmar (p. 78), “In many towns it was the friars of [the Cistercian and mendicant] orders who were the agents of the gospel preaching of the 1520s with which the reforming upheaval began.”

69 There was enough reason for the Reformers to do so. Garside (pp. 175-6) outlines the increasing stress on the senses in the centuries before the Reformation: Altars became larger, more and more elaborately decorated with crosses and candles, vestments became more intricate, and the host came to be adored toward 1200 and, not long after, paraded through the streets at the Feast of Corpus Christi. Prayers before relics were thought to be more effective than prayers alone (p. 92). Wainwright resists the countervailing gnostic tendency among modern evangelicals to deprecate the material in worship (“Senses of the Word,” in For Our Salvation: Two Approaches to the Work of Christ (Grand Rapids: Eerdmans, 1997), 3-96.

70 According to Eire, “The central theme of the Enchidirion is the interiorization and spiritualization of religion, and the development of a more intimate relationship between the individual soul and God” (p. 33).

71 Eire sees Calvin and Zwingli largely in continuity with the Erasmian practice of distinguishing between the material and the spiritual, but never went to Karlstadt’s extremes. See Eire, pp. 28-29.

72 See Eire, p. 84 with respect to Zwingli’s thought here, and p. 201 (citing Institutes II.8.17 and I.11.2) with respect to Calvin’s. At the same time, Eire admits (pp. 78, 227) that for all their continuity, Zwingli and Calvin fall more clearly in this stream than in the stream of Karlstadt.

73 See Institutes I.5.15: “For no sooner do we, from a survey of the world, obtain some slight knowledge of Deity, than we pass by the true God, and set up in his stead the dream and phantom of our own brain….”

74 See Lindbeck’s illustration of a psychological experiment with abnormal playing cards to prove his point (p. 10).

75 Lindbeck, p. 97.

76 This is true regardless of whether other rules, like the primacy of Scripture, theoretically qualify them, as long as the local rules determine the group’s institutional character and keep them from participating in the broader Church.

77 This was the concern behind Nicea II’s avoidance of sacramental language in describing icons, according to Vasileios, pp. 85ff.

78 The quasi-sacramental role of images was apparently first elaborated along Christian lines by Philostorgius, tentatively, in 400-450. See Kitzinger, p. 137. Kitzinger labels Orthodox doctrine the “analogical function of images” (p. 138).

79 Ibid., pp. 89-90.

80 The line separating icons from the sacraments is crossed by theologians like Sergius Bulgakov and Emilio Castro. Bulgakov has stated that “[t]hanks to the blessing of the icon of Christ, there comes about a mysterious meeting of the believer with Christ.” Such a view, according to E.L. Mascall, “goes far beyond” the findings of Nicea II (Mascall, p. 43). Castro believes “sacramental” is the right word to use to describe icons, even if the Church has never declared them to be so (Limouris, p. 5).

81 Giakalis speaks of “divine energy” in the icon, and Vasileios describes an “uncreated light that knows no evening, like the grace and gift of the Holy Spirit, … shed from within the icon itself, from the faces of the saints and transfigured creation” (Vasileios, 85).

82 The Neoplatonic mystic Pseudo-Dionysius saw “the physical and intelligible worlds as superimposed hierarchies. `The essences and orders which are above us … are incorporeal and their hierarchy is of the intellect and transcends our world. Our human hierarchy, on the contrary, we see filled with the multiplicity of visible symbols, through which we are led up hierarchically and according to our capacity to the unified deification, to God and divine virtue. They, as is meet to them, comprehend as pure intellects. We, however, are led up, as far as possible, through visible images to contemplation of the divine'” (Kitzinger, pp. 137-8, emphasis mine, quoting De Ecclesiastica Hierarchia, I.2 (Patrilogia Graecae 3 col. 373 AB)). According to Kitzinger, Pseudo-Dionysius’ “concepts and terms were promptly seized upon by clerics [like Hypatius of Ephesus, who quoted him and applied his thought to the question of images in the Church] anxious to provide a theoretical foundation for the increasingly conspicuous role accorded to images in the life of the Church.”

83 This is a common pattern in Orthodox systematic theologies: see, for instance, the moves Vladimir Lossky makes in Orthodox Theology: An Introduction. Vasileios moves from the perichorêsis of the Trinitarian persons to worshipper’s participation in the events of salvation portrayed in an icon (pp. 82-83). John of Damascus set the standard for the application of Christological dogma to the question of images in On the Divine Images, moving directly from the Old Testament prohibitions on image-making to the effect of the Incarnation on material representations of God, then to the relationship between the persons of the Trinity, then to the practice of image-making, all within the first substantive paragraph of his first apology (Apology I, paragraph 4, pp. 15-16).

84 Pelikan, p. 61.

85 My own bibliology argues for a similar analogy between the natures of Christ and the divine humanity of Holy Scripture, and draws in part on Orthodox iconology for support. See Telford Work, Living and Active: The Christian Vision of Scripture (Grand Rapids: Eerdmans, forthcoming), chapter 1.

86 Vasileios, p. 87.

87 Pelikan finds that “the principle of a correlation between the icon and the iconized evidently was not only a Christian teaching, but belonged to what must be labeled the `natural theology’ of the fourth-century Greek fathers” (Pelikan, p. 66).

88 According to Bevan (p. 103), Buddhism was aniconic for 500 years until Greek artists created a type to represent the Buddha. The similar catacomb images of Diaspora Jews indicates Hellenistic influence on Jewish culture too.

89 Uspensky, p. 71.

90 Kalokyris offers an excellent example of this analogy. He contrasts Western styles, which he sees seeking to appreciate God’s glory in the natural world, with Byzantine style, which depicts the eschatologically transformed and spiritual world which the Church takes on faith to be reality. See Kalokyris, p. 10.

91 According to Yannaras, iconographic style evolved from the Greek roots of Roman art in the first centuries of the Christian era. Its usefulness derived from its ability to abstract individuality in order “to reduce the concrete object to a direct vision of its `reason,’ inner principle or essence,” and to relate such concrete objects “to their rational unity which, for the Greek, is more real than the incidental impression they create…. Byzantine iconography is an organic continuation of the Greek vision and interpretation of the world through artistic representation.” At the same time, Yannaras emphasizes the way Orthodoxy transformed and transcended the style. See Yannaras, p. 255-256. P.A. Florenskij independently offers a very similar analysis, calling the language of the Fathers “that of ancient Hellenism” and drawing on Platonic anamnesis as a central motif of Orthodox icon theology. (Uspensky, p. 21)

92 Uspensky is one who calls the language of Russian iconography canonical (Uspensky, pp. 7-8). This common view makes Orthodox iconologists particularly keen to denounce Western influences in iconography, and they find some that Westerners would never even notice. For instance, Christos Yannaras, a Greek theologian, finds “impressionism” creeping into Russian Orthodoxy: “One may observe … a peculiar and probably typically Russian mentality in interpreting icons, as impressionistic as Russian iconography itself. … The Greek icon (or `Byzantine,’ as we say today) displays a strenuous resistance to any intellectual approach. This is probably why the particular interest recently shown by Westerners in Orthodox iconography is confined almost entirely to Russian icons, ignoring their Greek prototypes.” Yannaras finds the source of these un-Orthodox influences in the West; he speaks of “Russian theology in the European diaspora” and objects to, among others, the approach of Uspensky and Lossky in The Meaning of Icons (Yannaras, p. 252). Some Orthodox believers in the West are no kinder to icons which exhibit Western influences: Michel Quenot complains about the Renaissance damage to Eastern iconography — even while featuring illustrations of icons from Monk Gregory Kroug, whose icons seem to be profoundly influenced by Western images in stained glass! See Quenot, pp. 162-163, and especially the illustrations in Quenot, pp. 64, 129, 141, and 152.

93 Canons 8-14 of the Iconoclastic Synod accuse images of practically every Christological heresy known at the time. See ANF 10:545-6.

94 Yannaras, p. 253. The sharpness of the critique here reflects the closeness of the two positions.

95 Anthony Ugolnik, a professor of literature in Pennsylvania and a Ukrainian Orthodox priest, lives in both worlds. He describes the chasm that separates Orthodox and Protestant Christianity in cultural-linguistic terms. (And without mentioning Lindbeck!) This linguistic analysis leads Ugolnik to see that “On one level, Eastern and Western Christians experience God’s presence in different ways. … The act of understanding [images] in the West has tended to be bound within the context of the book.” Augustine set this precedent in the way he was converted to Christianity: “When Augustine took up that book and opened it to Romans 13:13, he created a primary epistemological model, a blueprint for understanding. In the Western encounter with the Word of God, Christians relate to a text.” Protestantism has largely followed this Augustinian model, and “imagines the Word as embodied within a text, a book, a bible. This is a cultural inheritance” (Ugolnik, pp. 46-50). He contrasts this mindset with the Orthodox view of the Book “as if it were itself an image begetting images.” Whereas Protestants concentrate on the message itself, Ugolnik sees the Orthodox “embrace the … context within which this utterance is proclaimed.” Thus all the senses become involved and the liturgy becomes the ultimate context of the Word (pp. 51-52).

96 See Takenaka and O’Grady, p. 7.

97 Kalokyris believes Nicea II had Byzantine style in mind when it formulated its rulings on images, connecting the style with “the essence of Orthodoxy.” See Kalokyris, p. 95, n. 9.

98 Our cultural-linguistic treatment of the controversy reinforces this conclusion, which belongs to Blancy (p. 35).

99 Compare Durandus’ words: “[W]e worship not images, nor account them to be god, nor put any hope of salvation in them: for that were idolatry. Yet we adore [veneramur] them for the memory and remembrance of things long agone. … `The form is neither God nor man, which here thou dost behold; He very God and man, of whom thou by that form art told'” (Durandus, pp. 53-54). Later he explicitly quotes Gregory’s dictum (p. 56).

100 See Martin, p. 238, quoting the Caroline Books: “Pagan license is not a foundation for Christian practice. The Apostle does not say, Be ye imitators of the Emperor, but Be ye imitators of me as I am of Christ.”

101 Nicea II was a council that people in the West tended to regard as de jure law but ignore anyway — the Catholic equivalent of the Ninth and Tenth Amendments in the American Bill of Rights. Georg Kretschmar says, “As to canon law, in the Crusades it was acknowledged that there were seven Ecumenical Councils of the ancient Church, but the seventh was the very one that played no part at all. Even at the Council for union with the Eastern Churches in Florence 1439-1445, the Roman Church in 1442 imposed on the Copts only the recognition of six holy and universal Synods; no mention is made of sacred images” (Limouris, p. 77). Uspensky too recognizes that Nicea II did not settle the question of images in the Church.

102 Bevan (pp. 153-5) believes one effect of Nicea II on the West was that Catholicism could neither properly accommodate nor free itself from the Greek doctrines, and the result was a compromised theology that led to the medieval abuses.

103 Iconoclasts and iconodules alike supported the cults of saints, martyrs’ relics, and the Virgin Mary. Constantine V, however, denied “the concept of images as sacred objects, the concept of sainthood and the efficacy of the Saints’ intercession.” See Alexander, p. 49. Constantine’s attitudes cannot be taken as representative of the Iconoclasts.

104 For instance, Peter and John demanded reverence not of themselves but of Jesus when “they” healed a cripple. See Acts 3:12-16; cf. Acts 4:12, 14:14-18.

105 One can trace Erasmian and biblicistic influence in Zwingli’s attitude toward the invocation of saints. In Eire’s opinion, Erasmus’ “The Complaint of Jesus” concentrated at “the fact that within the structure of popular piety it was invariably to the saints rather than to Christ that the people turned in their prayers. The one true mediator had become lost in a welter of substitutes.” This poem had an enormous and lasting influence on Zwingli; he recalled its impact nine years after first reading it. It pointed him to looking in Scripture for instances of the intercession of the saints; he found none. This was one reason for Zwingli’s eventual rejection of Gregory’s distinction between veneration and adoration. See Eire, pp. 93-95.

106 Cecil M. Robeck argues that the idea of the intercession of the saints was first inspired by Perpetua’s dream on the eve of her martyrdom. See his Prophecy in Carthage: Perpetua, Tertullian, and Cyprian, (Cleveland, Ohio: Pilgrim Press, 1992).

107 See Martin, pp. 225-6.

108 Protestants should take note: On this score, relying on the prayers of the Theotokos and relying on those of one’s pastor or prayer group partners might both be detrimental. Of course, the converse may be true: Relying solely on direct communication with Jesus can ironically weaken the pneumatic bonds that link Christians into the Body of Christ.

109 See Garside, pp. 83-90, and Eire, pp. 12ff. By itself it does not explain Protestantism’s enthusiasm for destroying images of Jesus.

110 See Eire, p. 101. In reaction, Reformed Christianity’s semper reformandum principle more clearly allowed critiques of Church practices from within the Church itself.

111 The Orthodox traditions certainly seem to qualify as circular. Bulgakov (p. 119) links relics, icons, and the cult of the saints, especially that of the Virgin Mary, and these are already linked to Holy Tradition. The semper reformandum principle is an even more circular ecclesiological rule. To critique it is to illegitimate Reformed Christianity itself. Here it is easy to see the resemblances between the Reformed doctrine of tradition and modern liberalism (see “Liberalism Transformed into a Tradition,” in Alasdair MacIntyre, Whose Justice? Which Rationality? [Notre Dame, IN: Notre Dame, 1988], 326ff).

Lindbeck sees all traditions being ultimately circular, but some are larger circles than others, and some are more able to expand or contract (dropping or adding rules and re-forging links) in order to preserve themselves in the face of challenges.

112 Luther’s early works are critical of lavish church decorations, and called material objects of worship “mere shadows and tokens of reality.” They “obscure the correct worship, with their glitter.” See Eire, pp. 67-68.

113 After his split with Karlstadt, Luther viewed externals with indifference, regarding Christians as free to have them or not. He thought religious artworks were “neither here nor there, neither evil nor good.” Luther saw Karlstadt’s prohibitions on images as just as restrictive of the freedom of a Christian as were the rules of the Papacy, and even as a form of works-righteousness. See Eire, p. 68.

114 See Eire, p. 36. Reformed theology later developed a superficially similar attitude, gaining confidence in the power of right religion to resist the distortions of divine images. Where the two ended up differing was that Reformed Christianity maintained its distrust in images and advocated that sovereigns remove their churches’ images, while Lutheranism put supreme confidence in the power of grace to keep Christians from falling into temptation even when surrounded by images. See Garside, p. 120.

115 “For Luther, the spirit and the flesh were never disjointed. In his devotions, he was `aided by the sight of the crucifix, the sound of the anthems, and the partaking of the body of Christ upon the altar.'” Goethals, p. 48, quoting Roland Bainton’s Christendom: A Short History of Christianity and Its Impact on Western Civilization 2:25.

116 Kretschmar, pp. 82-83.

117 See Eire, 22-23.

118 The role Neoplatonism played both in the Patristic Church and in the Reformation is striking. Kalokyris’ characterization of Byzantine style as serving “the need to subordinate the material element to the spiritual, our lower nature to the higher” (Kalokyris, p. 17), would sound foreign to few Protestant ears.

119 The view that Iconoclasm was an imperial policy without public support is simplistic. Kitzinger shows that incidents of Iconoclasm rose before the outbreak of official Iconoclasm in Byzantium under Leo III. Scholars are increasingly inclined to consider Iconoclasm an internal Church phenomenon rather than being something imposed from without. “Instead of assuming a simple alteration of anti-iconic and pro-iconic periods,” he says (p. 85), “it is necessary to think more in terms of a continuing conflict, which finally erupted….” Orthodox clerics like Julian of Atramytion, who opposed sculpture for fear of breaking the Second Commandment, and Serenus, to whom Gregory wrote, are examples of orthodox, aniconic Christians with legitimate concerns.

120 Bevan, p. 87. Instead, Clement believed that “[t]he term Cherub must be a symbolical way of referring to the rational soul; there is no creature in heaven with a shape capable of being sensibly perceived such as a Cherub would be, literally understood.”

121 Kitzinger, pp. 92-93. Also noteworthy is the nature of the reversal that took place between the third and seventh centuries when Christians took over pagan arguments for images — after image use had already become widespread — and adopted formerly anti-Jewish arguments for use against Iconoclasts (Alexander, p. 33). This twist supports the arguments for a struggle between “Semitic” and “Hellenistic” Christianity. Cf. Florovsky, p. 92, who portrays the struggle as between Iconodules-as-“historic Christians” and Iconoclasts-as-Origenist-Platonists relatively uninterested in the significance of history. In other words, Antioch — near the birthplace of Christian images — versus Alexandria.

122 See Florovsky, pp. 85-87. Interestingly, it also involved allegorizing from Christology, a characteristic move in the later Church among both Iconodules and Iconoclasts (p. 92).

123 Eire, pp. 28-33. Lefevre’s humanism, biblicism, primitivism, and Christocentrism place him in this stream, and he was deeply influential for Farel and Calvin (pp. 168-171).

124 Eire, pp. 77-78.

125 Eire, p. 56.

126 See Kretschmar, p. 80.

127 For Calvin’s psychology of images, see Eire, p. 217 and Institutes I.11.9. See also Eire, p. 197. Calvin’s locating the problem in the human mind made quasi-sacramental arguments largely irrelevant. Being classically trained, he was aware that pagans had discussed the same correspondence theories among themselves before the rise of Christianity (Institutes I.11.9).

128 One could find a biblical basis for some form of universal epistemological problem in passages like Romans 1:20-22, but it is unlikely that the problem would match the situation of Reformation-era Catholicism. Calvin lived in a society that could no longer distinguish between image and prototype, if it ever could.

129 Dillistone (pp. 286-7) describes a Protestantism where “[t]ime-symbols and verbal symbols have been recognized as necessary, but nature-symbols and human-symbols have been regarded as either irrelevant or dangerous.” Some of this may be warranted by the close connection in Scripture between God and Word compared to the connection between God and created order. Even so, Protestantism seems excessively shy of symbolic means of communication.

XII. Bibliografie

Alexander, Paul J., The Patriarch Nicephorus of Constantinople: Ecclesiastical Policy and Image Worship in the Byzantine Empire (Oxford: Clarendon, 1958).

Anastos, Milton, V., “The Ethical Theory of Images Formulated by the Iconoclasts in 754 and 815,” in Dumbarton Oaks Papers Number Eight (Cambridge: Harvard University Press, 1954).

Bailey, Albert Edward, The Use of Art in Religious Education (New York: Abingdon, 1922).

Bevan, Edwyn, Holy Images: An Inquiry into Idolatry and Image-Worship in Ancient Paganism and in Christianity (London: George Allen & Unwin Ltd., 1940).

Blancy, Alain, “Protestantism and the Seventh Ecumenical Council,” in Limouris.

Bridge, A.C., Images of God (London: Hodder and Stoughton, 1960).

Bulgakov, Sergius, The Orthodox Church (Crestwood: St. Vladimir’s Seminary Press, 1988).

Calvin, John, Institutes of the Christian Religion (London: James Clarke & Co., Ltd., 1949).

Castro, Emilio and Limouris, Gennadios, “The Ecumenical Significance of Icons,” in Limouris.

Cope, Gilbert, Symbolism in the Bible and the Church (London: SCM Press, 1959).

Coulton, G.G., Art and the Reformation (Oxford: Basil Blackwell, 1928).

Crouch, Joseph, Puritanism and Art (New York: Cassell, 1910).

Cunningham, David, Faithful Persuasion (Notre Dame: University of Notre Dame Press, 1991).

Dillistone, F.W., Christianity and Symbolism (Philadelphia: Westminster, 1955).

Dulles, Avery, The Craft of Theology: From Symbol to System (New York: Crossroad, 1992).

Durandus, William, Rationale Divinorum Officiorum (ET: The Symbolism of Churches and Church Ornaments, trans. Neale, John Mason and Webb, Benjamin, Leeds: T.W. Green, 1843).

Dussel, Enrique, “Christian Art of the Oppressed in Latin America,” in Maldonado and Power.

Carlos Eire, Carlos,War Against the Idols: The Reformation of Worship from Erasmus to Calvin (Cambridge: Cambridge University Press, 1986).

Fleming, Daniel Johnson, Christian Symbols in a World Community (New York: Friendship Press, 1940).

Florovsky, George, “Origin, Eusebius, and the Iconoclastic Controversy,” Church History 1950, 77-96.

Fortino, Eleuterio, “The Role and Importance of Icons,” in Limouris.

Frank, Karl Borromaeus, Fundamental Questions on Ecclesiastical Art (Collegeville: The Liturgical Press, 1962).

Garside, Charles Jr., Zwingli and the Arts (New Haven and London: Yale University Press, 1966).

Goethals, Gregor T., The Electronic Golden Calf (Cambridge: Cowley Publications, 1990).

Holbrook, Clyde A., The Iconoclastic Deity (Lewisburg: Bucknell University Press, 1984).

Hulme, Frederick Edward, Symbolism in Christian Art (Detroit: Gale Research Company, 1969; London: Swan Sonnenschein & Co., 1891).

John of Damascus, On the Divine Images, trans. David Anderson (Crestwood: St. Vladimir’s Seminary Press, 1980).

Johnson, Paul, A History of Christianity (New York: Athenaeum, 1987).

Kalokyris, Constantin, The Essence of Orthodox Iconography (Brookline: Holy Cross School of Theology, 1971).

Kalokyris, Constantin, “The Content of Eastern Iconography,” in Maldonado and Power.

Kavanagh, Aidan J, “The Politics of Symbol and Art in Liturgical Expression,” in Maldonado and Power.

Kitzinger, Ernst, “The Cult of Images in the Age Before Iconoclasm,” in Dumbarton Oaks Papers Number Eight (Cambridge: Harvard University Press, 1954).

Koulomzin, Sophie, Lectures in Religious Education (Crestwood, NY: St. Vladimir’s Seminary Press).

Kretschmar, Georg, “The Reformation and the Theology of Images,” in Limouris.

Limouris, Gannadios, ed., Icons: Windows on Eternity, Faith and Order Paper 147 (Geneva: WCC Publications, 1990).

Limouris, ed., “Icon: An Expression of Prayer and Sacrament,” in Limouris.

Lindbeck, George A., The Nature of Doctrine: Religion and Theology in a Postliberal Age (Philadelphia: Westminster, 1984).

Lossky, Vladimir, Orthodox Theology: An Introduction (Crestwood: St. Vladimir’s Seminary Press, 1989).

Maldonado, Luis and Power, David, eds., Concilium: Symbol and Art in Worship (New York: Seabury Press, 1980).

Maldonado, Luis, “Art in the Liturgy,” in Maldonado and Power.

Mangrum, Bryan D., and Scavizzi, Giuseppe, A Reformation Debate: Three Treatises in Translation (Ottawa: Dovehouse Editions, 1991).

Martin, Edward James, A History of the Iconoclastic Controversy (London: SPCK, 1936).

Mascall, E.L., Theology and Images (London: A.R. Moybray & Co., Ltd., 1963).

McGrath, Alister E., The Genesis of Doctrine (Cambridge: Basil Blackwell, 1990).

Mouw, Richard, Consulting the Faithful (Grand Rapids: Eerdmans, 1994).

Newbigin, Lesslie, The Household of God (New York: Friendship Press, 1954).

Nocent, Adrien, “Gestures, Symbols and Words in Present-day Western Liturgy,” in Maldonado and Power.

Oosthuizen, C.G., Afro-Christian Religions: Iconography of Religions 24:12 (Leiden: Brill, 1979).

Pelikan, Jaroslav, Imago Dei: The Byzantine Apologia for Icons (Princeton: Princeton University Press, 1990).

Quenot, Michel, The Icon: Window on the Kingdom (Crestwood: St. Vladimir’s Seminary Press, 1991).

Roberts, Alexander, and Donaldson, James, eds., The Apostolic Fathers, Justin Martyr, Irenaeus: Ante-Nicene Fathers, vol. 1 (Peabody, MA: Hendrickson, 1994).

Schaff, Philip, and Wace, Henry, eds., The Seven Ecumenical Councils: Nicene and Post-Nicene Fathers, Second Series, vol. 14 (Peabody, MA: Hendrickson, 1994).

Stafford, Thomas Albert, Christian Symbolism in the Evangelical Churches (Nashville: Abingdon, 1942).

Takenaka, Masao and O’Grady, Ron, The Bible Through Asian Eyes (Auckland: Pace Publishing, 1991).

Thomson, J. Radford, Symbols of Christendom (London: Longman, Green, Reader, and Dyer, 1867).

Ugolnik, Anthony, The Illuminating Icon (Grand Rapids: Eerdmans, 1989).

Uspensky, Boris, The Semiotics of the Russian Icon (Lisse: The Peter de Ridder Press, 1976).

Van Huyssteen, Wentzel, Theology and the Justification of Faith (Grand Rapids: Eerdmans, 1989).

Archimandrite Vasileios of Stavronikita, Hymn of Entry: Liturgy and Life in the Orthodox Church (Crestwood, NY: St. Vladimir’s Seminary Press, 1984).

Yannaras, Christos, The Freedom of Morality (Crestwood, NY: St. Vladimir’s Seminary Press, 1984).

(courtesy of www.westmont.edu)