de R. Ward Holder
Cu greu putem să ne imaginăm o figură mai mare cu o dezaprobare a filozofiei decât cea a lui John Calvin. Expatriatul francez a scris unele din cele mai sarcastice critici împotriva filozofiei şi a rolului ei în teologia scolastică scrisă vreodată. Astfel, într-o singură modalitate, această imagine este mai degrabă bine-meritată şi un articol despre Calvin într-o enciclopedie de filozofie poate fi destul de scurtă. Totuşi, într-o altă modalitate, considerarea lui Calvin, cunoştinţa şi folosirea filozofiei în lucrarea sa dezminte reprezentarea obscurantistă pe care o lasă o citirea prea rapidă. O citire mai îndeaproape a lucrării mari a lui Calvin, Institutes of the Christian Religion (Instituţiile religiei creştine) şi a comentariilor şi a tratatelor sale demonstrează că în loc să nege importanţa filozofiei, Calvin caută în general să stabilească filozofia în locul pe care el îl consideră a fi potrivit. Vehemenţa sa provine din crezul său că raţionalismul unor scolastici a deplasat înţelepciunea lui Dumnezeu, cel mai sigur găsită în lucrarea Duhului Sfânt în Scripturi, ca o culme a cunoaşterii divinului.
Biografie
John Calvin, (1509-1564) s-a născut în Noyon, fiul al notarului, Gerard Cauvin, şi al soţiei acestuia, Jeanne LeFranc. Deşi tatăl lui Calvin nu a arătat o evlavie specială, mama sa este înregistrată prin faptul că l-a luat ca să viziteze altarele, şi cu o asemenea ocazie se presupune că el a sărutat un fragment al capului Sf. Ana. Calvin a fost al patrulea din cei cinci fii a unei familii care cu siguranţă nu a fost dintre aristocraţi, ceea ce în mod normal ar fi lucrat împotriva şanselor sale de a primi o educaţie sistematică. Dar prin norocul tatălui său care avea o relaţie profesională cu o familie din nobilimea locală, el a primit o educaţie particulară împreună cu copiii acelei familii. Distingându-se la o vârstă timpurie, Calvin a fost considerat vrednic să primească un venit bisericesc, un salariu oferit de biserică la vârsta de 12 ani, pentru a-l sprijini în studiile sale. Deşi în mod normal salariile erau date ca o plată pentru lucrul în biserică, în prezent sau viitor, nu există nici o înregistrare despre Calvin că ar fi săvârşit vre-o lucrare pentru această poziţie. Mai târziu el a beneficiat de încă două salarii, pentru care nu a lucrat. Sprijinit astfel de biserică, la vârsta de 14 ani, Calvin s-a înrolat la College de la Marche în Universitatea din Paris, deşi s-a transferat rapid la College de Montaigu.
Cât timp a fost la Paris, pentru a se pregăti pentru o carieră ca preot, Calvin a intrat în contact prima dată cu învăţătura umanistă. Deşi nu se pot urmări toate întâlnirile pe care le-a avut Calvin, este clar că el a întâlnit mulţi umanişti conducători ai zilelor sale. Calvin a dobândit masteratul la vârsta de 18 ani. Totuşi, el nu a continuat planul său iniţial de a se pregăti pentru o carieră clericală. Gerard Cauvin, recent excomunicat într-o dispută cu conducătorul catedralei de la Noyon, a ordonat ca fiul său să se înroleze în schimb la Orleans la facultatea de drept. Calvin a ascultat şi s-a înscris el însuşi, obţinând doctoratul în drept, undeva înainte de 14 ianuarie 1532. În acelaşi an, a apărut prima sa carte publicată, comentariile sale asupra cărţii lui Seneca De Clementia. În mod semnificativ, aceasta nu conţine nici o preocupare făţişă, o preocupare sau o conştiinţă a evenimentelor contemporane din lumea religioasă.
În jurul anului 1533, Calvin a experimentat o „subita conversione,” o convertire subită. Deoarece Calvin era un reticent notoriu cu privire la viaţa sa personală, scrierile sale nu oferă prea multă înţelegere cu privire la timpul sau cauza acesteia. Ganoczy o relatează cu privire la acuzarea lui Cop pentru erezie, în timpul căreia Calvin a zburat la Paris, şi în acest timp apartamentul său a fost percheziţionat şi hârtiile lui au fost confiscate. În orice caz, în 4 mai 1534, el a apărut în Noyon şi şi-a predat salariile sale clericale. Probabil de la acest punct înainte, Calvin nu a mai fost ataşat personal faţă de biserica din Roma.
Scriind rapid, Calvin şi-a terminat prima sa ediţie a cărţii Institutes of the Christian Religion în 1536. Aceasta s-a bucurat de o cerere populară largă, şi rezerva originală a fost extenuată într-un an. În loc să o retipărească, Calvin a revizuit-o, şi ediţia din 1539 a extins în mod substanţial lucrarea originală. Acesta a fost tiparul lui Calvin în următoarele ediţii latine din 1543, 1550 şi 1559. Ediţiile franceze au fost tipărite în 1545 şi 1560, iar franceza lui Calvin este uşoară şi la fel de influentă ca şi germana lui Luther pentru formarea dialectului modern. Fiecare ediţie latină a fost o rearanjare a materialului de mai înainte, cât şi o adăugare a unor componente noi. Dacă acesta ar fi fost singurul dar al condeiului lui Calvin, acesta ar fi fost suficient. Dar Calvin a scris şi comentarii despre aproape fiecare carte din Biblie, a editat multe tratate şi a predicat aproape în fiecare zi în Geneva.
Geneva a fost triumful şi încercarea lui Calvin. În 1536, Guillaume Farel l-a făcut de ruşine pe Calvin în împărtăşirea conducerii Genevei. Această perioadă din viaţa lui Calvin a durat până când consiliul oraşului l-a dat afară în aprilie 1538. Calvin era prea rigid pentru gustul lor. El s-a stabilit în Strasbourg şi a păstorit o adunare. Aici el şi-a început cealaltă lucrare a vieţii sale, comentând cărţile din Biblie. Începând cu comentariul asupra lui Romani, scris cel puţin parţial şi publicat în Strasbourg în 1540, Calvin a comentat majoritatea cărţilor din Scriptură. Totuşi, Geneva l-a chemat înapoi în 1541. Crezând că Geneva este chemarea sa particulară, Calvin s-a întors. El a trăit acolo uneori sprijinind consiliul iar alteori mustrându-i aspru, până când a murit în 1564. În această perioadă Calvin a făcut cealaltă contribuţie majoră a sa faţă de biserică, pregătind şi apoi forţând consiliul oraşului să ratifice Ordonanţele sale Clericale ale Bisericii din Geneva. În acestea se găsesc toate principiile politicii Reformate. În 1564, fiind debil din pricina unor serii de îmbolnăviri, Calvin a murit în Geneva. După termenii testamentului său, el a fost îngropat într-un mormânt nemarcat, pentru a împiedica orice posibilitate de idolatrie.
Gândirea lui Calvin este marcată de o dialectică permanentă dintre perspectiva unui creator în întregime pur şi bun, Dumnezeu, şi fiinţa creată şi coruptă, umanitatea. Antropologia sa şi soteriologia arată dependenţa sa de Augustin, cu voinţa fiind cumva limitată în aplicaţia umană, şi fără putere faţă de efectul schimbării statutului ei cu privire la mântuire. Totuşi, Calvin echilibrează cu un accent inimos asupra răspunsului uman la dragostea şi mila lui Dumnezeu în ordinea creată, prin acţiune corectă deopotrivă în lumea umană şi chiar şi în lumea naturii.
Filozofia
Cunoaşterea Filozofiei
Dată fiind antipatia ocazională a lui Calvin pentru filozofi, este prea tentant să îl vezi pe el ca fiind cineva care a cunoscut foarte puţină filozofie, astfel că el lovea ceea ce nu cunoştea. Totuşi oricât de tentant poate fi aceasta, pur şi simplu este neadevărat. În cartea sa Institutes, în tratatele sale, şi în comentarii, Calvin demonstrează în mod continuu o familiarizare deopotrivă cu cunoştinţa filozofică generală şi cu cunoştinţa specifică ce pare să fi fost dobândită prin studiul său a scrierilor lor. Ceea ce pare cel mai semnificativ despre folosirea filozofiei de către Calvin este că în general, el refuză să accepte un sistem filozofic. Mai degrabă, el consideră filozofia ca şi istoria încercării înţelepciunii umane de a căuta răspunsuri la întrebările existenţei umane. Astfel, filozofii şi teoriile lor devin mai degrabă paradigme pentru considerare, decât structuri pentru organizarea gândirii.
Astfel, efortul lui Calvin de a folosi filozofia trebuie să fie înţeles mai degrabă ca o parte a umanismului său, decât ca o unealtă a coerenţei sistematizării gândului său. Calvin a pus logica în curiculum-ul Academiei din Geneva. El putea ilustra credinţa cu cele patru cauzalităţi ale lui Aristotel. El poate folosi gândurile filozofilor ca şi ajutoare pentru antrenarea minţii, şi credea că nu mulţi pastori şi cu siguranţă nici un doctor din biserică nu putea fi ignorant faţă de filozofie. Dar din această privinţă el a trăit într-o tensiune constantă cu iritarea sa faţă de filozofie şi faţă de eforturile filozofilor care şi-au depăşit locul lor potrivit.
Epistemologia
Aşa cum am notat, Calvin poate părea prea aspru cu privire la filozofie. Cu privire la cunoaşterea lui Dumnezeu, Calvin afirmă că în acest punct devine clar „cât de volubil şi-a arătat prostimea şi stupiditatea întregul trib de filozofi! Căci chiar dacă îl putem scuza pe celălalt (care acţionează ca unul care rosteşte prostii), Plato, cel mai religios dintre toţi şi cel mai prevăzător, dispare şi el în globul său rotund.” (Institutes of Christian Religion I.v.11) Calvin găseşte că chiar cel mai înţelept dintre filozofi nu se compară cu „scrierile sfinte,” care au în sine puterea de a mişca inima cititorului. (ICR I.viii.1) Puterea Scripturii este că ea poartă evanghelia, asigurată de prezenţa Duhului Sfânt, astfel că al ei cuvânt poate transporta sufletul. Calvin afirmă că scopul lui Dumnezeu în învăţătura biblică a esenţei sale infinite şi spirituale, este să respingă chiar cele mai subtile speculaţii ale filozofiei seculare (ICR I.viii.1) Chiar aceia care au dobândit primul rang intelectual, nu poate ajunge la înălţimea care este naturală Evangheliei. (Comentariu la 1 Corinteni 2:7).
Totuşi, Calvin nu este simplu anti-filozofic, urând cuvintele filozofilor şi ale filozofiei în general. Dacă era aşa, ar fi cerut el logica în Academia din Geneva? Mai degrabă, el a dorit să întoarcă întrebările despre înţelepciune şi filozofie în mod clar înspre ascultare de Hristos. Astfel, în comentariul asupra lui 1 Corinteni, Calvin scrie că
„Căci orice cunoştinţă şi înţelegere are un om ea nu contează pentru nimic decât dacă se bazează pe înţelepciunea adevărată; şi nu este de o valoare mai mare pentru înţelegerea învăţăturii spirituale decât ochiul unui om orb pentru a distinge culorile. Amândouă trebuie să fie însoţite în mod atent pentru că (1) acea cunoaştere a tuturor ştiinţelor este un fum mare despărţită de ştiinţa cerească a lui Hristos; şi (2) că omul cu toată perspicacitatea sa este la fel de idiot cu privire la înţelegerea prin el însuşi a misterelor lui Dumnezeu ca şi un măgar care este incapabil să înţeleagă armonia muzicală.”
Punctul interesant cu privire la acest pasaj este că aici Calvin nu defăimează filozofia umană şi nici raţiunea umană. Mai degrabă, el discută care ar trebui să fie scopul adevărat al cunoştinţei sau al înţelegerii, şi care este temelia reală a cunoaşterii umane. Aici, Calvin nu se întoarce la un principiu evident în sine al lui Aristotel, temelia sa în schimb este înţelepciunea adevărată. Pentru Calvin, fraza „înţelepciunea adevărată” (vera sapientia) ascultă imediat de începutul propoziţiei din Institutes. (ICR I.i.1) Aceasta a fost baza „înţelepciunii adevărate şi solide” (vera ac solida sapientia) pe care o căuta Calvin, singurul loc din care epistemologia putea fi întemeiată în mod sigur. Raţiunea şi roadele raţiunii îşi au locul lor. Totuşi, acel loc nu porunceşte un privilegiu peste înţelepciunea revelată.
Acest punct de vedere instrumental îi permite lui Calvin să laude roadele raţiunii. Raţiunea umană se poate ridica uneori să considere adevăruri care sunt mai presus de înţelegerea ei, dar nu poate oferi verificările necesare pentru a asigura că investigaţiile sale sunt considerate cu grijă şi în mod corect. Raţiunea este suficient de inteligentă pentru a gusta ceva din lucrurile de sus, deşi este mai nepăsătoare cu privire la investigarea lor.” (ICR II.ii.13). Calvin împarte raţiunea, dându-i adâncimi variate de penetrare potrivit cu subiectul ei materie. El a putut să scrie „Aceasta este deosebirea: că există un fel de înţelegere a lucrurilor pământeşti; şi alta a celor cereşti. Eu numesc „lucrurile pământeşti” cele care nu aparţin lui Dumnezeu şi Împărăţiei sale, despre justiţia adevărată, sau despre binecuvântarea vieţii viitoare; dar care îşi au semnificaţia şi relaţia lor cu privire la viaţa actuală şi sunt, într-un sens, limitate între limitele lor.” (ICR II.ii.13)
Astfel, Calvin îşi execută divizarea sa când el comentează din 1 Corinteni 3 că „Apostolul nu ne cere să ne supunem total înţelepciunii care este înnăscută sau dobândită printr-o experienţă lungă. El ne cere doar să o supunem lui Dumnezeu, astfel ca toată înţelepciunea noastră să fie derivată din Cuvântul Său.” (Comentariu asupra lui 1 Corinteni 3:18). Calvin doreşte destul de explicit să considere diferitele arte ca servitori ai fecioarelor. El ne avertizează împotriva transformării lor amante.
Nu poate fi nici o îndoială că aici Calvin a făcut această mutare din cel puţin două motive. Primul este că pentru Calvin, efectele păcatului sunt mult mai drastice decât pentru alţi gânditori creştini. Păcatul nu a corupt doar voinţa ci şi intelectul. După introducerea păcatului în lume, posibilitatea umană este limitată radical, şi nici un intelect ne-ajutat, nici chiar cel mai ascuţit, nu va fi în stare să penetreze în misterele adevărului lui Dumnezeu şi în voia lui Dumnezeu actuală pentru umanitate.
La fel de importantă ca şi această înţelegere este alta asupra cărora mulţi au eşuat să o înţeleagă. Teologia lui Calvin implică o noţiune radicală despre acomodarea lui Dumnezeu la capacitatea umană, sau mai adevărat, a slăbiciunii umane. Chiar înainte de Cădere, oameni erau în stare să îl cunoască pe Dumnezeu numai datorită dezvăluirii de sine a lui Dumnezeu; oamenii erau în stare să fie pe placul lui Dumnezeu doar datorită călăuzirii anterioare a lui Dumnezeu sub forma regulilor. Nu a fost niciodată un moment în care oameni au fost în stare cu adevărat să iniţieze cunoaşterea lui Dumnezeu sau mişcarea spre Dumnezeu. Aceasta este nelimitat mai adevărat după stabilirea păcatului şi a efectelor sale în lume. Astfel Calvin îndepărtează toate eforturile de a merge dincolo de Scripturi (şi o mare parte din clasica metafizică), ca o speculaţie pură, deopotrivă greşită şi păcătoasă.
Influenţa lui Calvin asupra folosirii filozofiei în teologie
Probabil în mod ciudat, moştenirea lui Calvin asupra poziţiei subordonate a filozofiei în căutarea adevărului divin nu este nici clară şi nici care durează. În timpul vieţii sale, teologii din Geneva cum ar fi Theodore Beza au fost mai optimişti cu privire la înţelegerea uneltelor teologiei scolastice şi ale filozofiei, şi se pare că s-au îndepărtat de ierarhia asupra căreia a insistat Calvin. În următorul secol, unii dintre cei dintâi scolastici teologi Protestanţi învăţau la Academia din Geneva, sau cel puţin se învăţau ideile lor acolo.
O luptă teologică modernă şi istorico-grafică există cu privire la ceea ce atrage după sine schimbarea, şi care trebuie să fie semnificaţia ei. Unii au argumentat ca Brian G. Armstrong că această schimbare în modelele scolastice de gândire reprezintă o schimbare inevitabilă în conţinutul teologiei Reformate, şi astfel este o diminuare a proiectului teologic al lui Calvin. Alţii, ca remarcabilul Richard Muller, s-au luptat că nu a existat un timp original fără teologia scolastică, şi că metoda scolastică are un conţinut neutru. În orice caz, ceea ce este clar este că la mijlocul secolului al 17-lea, avertizarea pe care a exprimat-o Calvin atât de frecvent cu privire la folosirea filozofiei, s-a pierdut. Cu pierderea ei s-a pierdut însuşirea caracteristică a lui Calvin a filozofiei.
Informaţii bibliografice
Surse primare
________Opera Quae Supersunt Omnia. 59 volumes. Edited by Wilhelm Baum, Edward Cunitz, & Edward Reuss. Brunswick: Schwetschke and Sons, 1895. (Still the standard edition of Calvin’s works.)
________ Opera Selecta. 5 volumes. 3rd ed. Edited by Peter Barth and Wilhelm Niesel. Munich: Christian Kaiser, 1967. (Almost as frequently cited as the Calvini Opera.)
________ Ioannis Calvini Opera Exegetica. Various editors. Geneva: Droz, 1992-. (This represents a modern effort to provide true critical editions of Calvin’s exegetical works, the first volumes present fine texts.)
________ Registres du Consistoire de Genève au Temps de Calvin. Tome I (1542-1544). Edited by Thomas A. Lambert and Isabella M. Watt. Geneva: Droz, 1996. (Along with later volumes, this allows a far greater contextualization of Calvin than previously possible.)
________ Institutes of the Christian Religion. 2 volumes. Translated by Ford Lewis Battles, edited by John T. McNeill. Library of Christian Classics. Philadelphia: Westminster Press, 1960. (The standard English translation of Calvin’s final Latin edition of the Institutes.)
________ Calvin’s Commentaries, translated by the Calvin Translation Society, 1843-1855; reprint, Grand Rapids, Michigan: Baker, 1979, 22 volumes. (A usable translation of Calvin’s commentaries.)
________ Calvin’s New Testament Commentaries, 12 volumes. Edited by David W. Torrance and Thomas F. Torrance. Grand Rapids: Eerdmans, 1960. (Probably the most widely read edition of Calvin’s New Testament commentaries.)
________ Calvin’s Old Testament Commentaries, Rutherford House Translation, ed. D. F. Wright. Grand Rapids, Michigan: Eerdmans, 1993-. (A fine new translation of Calvin’s Old Testament Commentaries.)
Surse secundare
Bieler, Andre. The Social Humanism of Calvin. Translated by Paul T. Fuhrmann. Richmond: John Knox Press, 1961. (An important work on Calvin’s social ethic.)
Bouwsma, William. John Calvin: A Sixteenth Century Portrait. Oxford: Oxford University Press, 1988. (A widely cited, controversial reconstruction of Calvin’s thought from a psychological framework.)
Breen, Quirinus. John Calvin: A Study in French Humanism. 2nd ed. New York: Archon Books, 1968. (A helpful engagement of Calvin’s work as humanism.)
Cottret, Bernard. Calvin: A Biography. Translated by M. Wallace McDonald. Grand Rapids: Eerdmans, 2000. (The newest biography of Calvin, written from a historian’s viewpoint, and supplying rich contextual detail for consideration of Calvin’s influences.)
Davis, Thomas J. The Clearest Promises of God: The Development of Calvin’s Eucharistic Teaching. New York: AMS Press, 1995. (The clearest setting out of Calvin’s eucharistic teaching and its development.)
Dowey, Edward A. Jr. The Knowledge of God in Calvin’s Theology. 3rd ed. Grand Rapids, MI: Wm. B. Eerdmans, 1994. (Essentially unchanged from its appearance in 1952, still indispensable for its categories and its vital grasp of the Reformer’s thought.)
Gamble, Richard C. Articles on Calvin and Calvinism, 9 vols. New York: Garland Publishing Co., 1992. (Gathers together most of the significant articles on Calvin, other fine collections exist, but this is the most comprehensive.)
Ganoczy, Alexandre. The Young Calvin. Translated by David Foxgrover and Wade Provo. Philadelphia: Westminster Press, 1987. (The best biography and tracing of Calvin’s early influences.)
Kingdon, Robert. Geneva and the Coming of the Wars of Religion in France, 1555-1563. Geneve: Librairie E. Droz, 1956. (This seminal work demonstrated the importance of solid historical work to undergird any effort at understanding Calvin’s world.)
McGrath, Alister E. A Life of John Calvin: A Study in the Shaping of Western Culture. Cambridge, MA: Blackwell Publishers, 1990. (A standard biography of Calvin.)
Millet, Olivier. Calvin et la dynamique de la parole: Etude de Rhétorique réformée. Geneve: Editions Slatkine: 1992. (Not yet translated, but too important to leave off the list – this magisterial work opens new vistas of research into rhetoric, the early use of theological French, and Calvin’s linguistic skills.)
Muller, Richard. The Unaccommodated Calvin: Studies in the Foundation of a Theological Tradition. Oxford: Oxford University Press, 2000. (A conscious effort at returning Calvin studies toward the texts and thought-worlds of the sixteenth century.)
Naphy, William. Calvin and the Consolidation of the Genevan Reformation. Manchester: Manchester University Press, 1994. (One of the best works for understanding Calvin’s Geneva.)
Parker, T.H.L. Calvin’s New Testament Commentaries. 2nd ed. Louisville: Westminster/John Knox Press, 1993.
________ Calvin’s Old Testament Commentaries. Edinburgh: T. & T. Clark, 1986. (Together, these two volumes serve as a fine introduction to Calvin’s major life work – the exposition of the scripture.)
Partee, Charles. Calvin and Classical Philosophy. Leiden: E. J. Brill, 1977. (Probably the best place to begin in considering Calvin’s knowledge of Greek and Latin philosophy.)
Schreiner, Susan E. The Theater of His Glory: Nature and the Natural Order in the Thought of John Calvin. Studies in Historical Theology. Durham: Labyrinth Press, 1991. (The best textually-argued source for considering Calvin’s appropriation of the created order.)
Steinmetz, David. Calvin in Context Oxford: Oxford University Press, 1995. (This set of essays argues convincingly for understanding Calvin always within the stream of tradition he inherited.)
Thompson, John. The Daughters of Sarah: Women in Regular and Exceptional Roles in the Exegesis of Calvin, His Predecessors, and His Contemporaries. Geneve: Librairie Droz, 1992. (Demonstrates the promise of considering new questions through solid history of exegetical models.)
Wendel, François. Calvin: Origins and Development of His Religious Thought. Translated by Philip Mairet. Durham, NC: Labyrinth Press, 1987. (Originally published in 1963, this introduction is still widely cited.)
Zachman, Randall C. The Assurance of Faith: Conscience in the Theology of Martin Luther and John Calvin. Minneapolis: Fortress Press, 1993. (A sensitive study of how the different grasp of a critical concept led to quite different outcomes in the thought of two giants of the Reformation.)
Informaţii despre autor:
R. Ward Holder, Ph.D.
Profesor asistent de teologie
St. Anselm College
