de Benjamin B. Warfield
Partea I – Concepţii diferite
Partea II – Auto-soterismul
Partea III – Sacerdotalismul
Partea IV – Universalismul
Partea V – Calvinismul
Subiectul spre care ne vom îndrepta atenţia în aceste serii de lecturi este discutat în mod norma ca fiind „Planul mântuirii”. Denumirea sa mai tehnică este „Ordinea de decrete”, iar această denumire are avantajul faţă de cel popular, de definire mai clară a scopului materiei de subiect. Acesta nu este de obicei limitat de procesul mântuirii în sine, însă este făcut în mod general pentru a include întregul curs de tratare divină a omului care se încheie la mântuirea sa. Creaţia nu este înţeleasă în ea în mod neobişnuit, precum şi cursul decăderii şi condiţia omului produsă de cădere. Despre această materie de subiect poate fi privită, cu anumite proprietăţi, mai degrabă ca natura unei presupuneri, decât ca o parte independentă a materiei de subiect în sine; şi nu am produce nici un rău dacă rămânem la denumirea mai populară. Fundamentul său îi oferă acestuia un avantaj care nu ar trebui să fie socotit ca fiind mic; şi mai presus de orice acesta are meritul accentului mare pus pe această materie, mântuirea. Seriile activităţilor divine care sunt luate în considerare sunt în fiecare eveniment presupuse a se încercui şi să aibă ca ţel apropiat mântuirea omului păcătos. Atunci când sunt luate în considerare implicaţiile acesteia nu s-ar părea să necesit prea multe argumente pe a justifica denumirea întregului prin termenul de „Plan al Mântuirii”.
Nu se pare necesar să facem o pauză pentru a discuta întrebarea anterioară referitor la faptul dacă Dumnezeu, în activităţile sale de mântuire, acţionează asupra unui plan. Acel Dumnezeu acţionează asupra unui plan în toate activităţile Sale, care este deja oferit în cadrul Teismului. În ceea ce priveşte stabilirea unui Dumnezeu personal, această întrebare este încheiată. Pentru o persoană scopul reprezintă următoarele: în mod precis, ceea ce distinge pe o persoană de un lucru este că modurile sale de acţiune sunt intenţionate, că tot ceea ce face este direcţionat spre un final şi purcede prin alegerea mijloacelor spre acel final. Chiar şi Deistul, prin urmare trebuie să admită că Dumnezeu are un plan. Fără îndoială că noi ne-am imagina o formă extremă de Deism, în care să fie presupus că lui Dumnezeu nu îi pasă deloc de ceea ce se întâmplă în universul Său; că, odată ce l-a creat, El se depărtează de la acesta şi îl lasă în cursul său spre orice final ar avea acesta, fără să se mai gândească asupra acestuia. Nu mai este nevoie să spune că, totuşi, nu ar exista o astfel de formă extremă de Deism, deşi, straniu fiind a spune, există unii, aşa cum vom avea ocazia să observăm, care par să gândească asupra faptului că în materia specifică a mântuirii omului Dumnezeu acţionează cam la fel cu acest mod iresponsabil.
Ceea ce susţine de fapt Deistul este legea. El concepe faptul că Dumnezeu îşi încredinţează universul Său nu unui capriciu neprevăzut şi nepregătiţi, ci legii, acea lege pe care Dumnezeu a imprimat-o universului Său sub a cărei călăuzire a lăsat El universul. Aceasta este ca şi cum am spune că şi Deistul concepe că Dumnezeu ar avea un plan, unul care îmbrăţişează tot ceea ce se întâmplă în univers. El diferă de Teist doar prin modurile de activitate prin care el concepe pe Dumnezeu ca ducându-şi la îndeplinire acest plan. Deismul implică o concepţie mecanică a universului. Dumnezeu a făcut o maşinărie şi doar pentru că ea e bună El o poate lăsa să sfârşească nu capetele ei, ci cele stabilite de El. Deci El poate face un ceas şi apoi, doar pentru că e un ceas bun, să-l lase să-şi scurgă secundele şi să arate minutele, să anunţe orele şi să marcheze ziua lunii, să indice fazele lunii şi fluxurile aferente; şi dacă alegem, putem pune şi o cometă care să apară în viaţa ceasului, nu în mod extravagant, ci unde şi când şi cum am aranjat ca aceasta să apară. Ceasul nu merge în felul lui; el merge în felul nostru, felul în care l-am aranjat noi să meargă; şi ceasul lui Dumnezeu, universul, nu merge în felul său, ci al lui Dumnezeu, aşa cum a rânduit Acesta, eliminând evenimentele inevitabile cu precizie mecanică.
Aceasta este o mare concepţie, concepţia Deistă despre lege, care ne eliberează de şansă; însă o face numai pentru a ne arunca în dinţii ascuţiţi ai unei maşinării. Aceasta nu este, prin urmare, ce mai mare concepţie. Cea mai mare concepţie este cea a Teismului, care ne eliberează chiar şi de lege şi ne plasează în mâinile imediate ale unei persoane. E un mare lucru să fi eliberat de tărâmul necumpătat al şansei fără ţintă. Zeiţa Tyche, Fortuna, a fost una dintre cele mai teribile divinităţi ale lumii vechi, la fel de teribilă şi de greu de distins de Soartă. E un mare lucru să fi sub controlul scopului inteligent, însă întrece orice diferenţă dacă scopul este executat de simpla lege, dacă acţionează automat, sau prin controlul atotprezent personal al persoanei în sine. Nu există nimic mai ordinat decât controlul unei persoane, ale cărei acţiuni sunt guvernate de teluri inteligente, direcţionate spre un final.
Dacă credem într-un Dumnezeu personal, atunci, fiind teişti, credem în controlul imediat al acestui Dumnezeu personal a lumii pe care a făcut-o, trebuie să credem într-un plan care se află sub tot ceea ce face Dumnezeu, şi prin urmare şi într-un plan al mântuirii. Singura întrebare care se ridică se referă nu la realitatea ci la natura acestui plan. Cât despre natura sa, totuşi, trebuie să admitem că s-au susţinut multe opinii diferite. Într-adevăr că aproape oricare opinie posibilă a fost anunţată la o vreme sau alta, într-un timp sau altul. Chiar dacă lăsăm la o parte toate opiniile extra-creştine, trebuie neapărat să modificăm această afirmaţie. Liniile de divizare au fost atrase către Biserică; s-au stabilit partide împotriva altor partide şi diferite tipuri de credinţă au fost dezvoltate care nu echivalează cu mai puţin decât sistemele diferite de religii, care sunt cu puţin mai mult decât simplul nume de creştin, revendicat de toate acestea.
Este scopul meu în cadrul acestei prelegeri să aduc înaintea noastră într-o trecere rapidă în revistă a câtorva din aceste perspective variate care au fost susţinute de marile partide din Biserică, pentru a forma o anumită concepţie din rangului şi relaţiile lor. Aceasta se poate face cel mai convenabil prin observarea, în cea dintâi instanţă, doar a marilor puncte de diferenţă care le separă. Le voi enumera în ordinea semnificaţiei, începând de la cele mai profunde şi mai depărtate diferenţe care îi divizează pe creştini în acea grupare cu efect mai puţin radical.
1. Cea mai mare fisură care îi separă pe creştinii ce se numesc creştini în concepţiile lor despre planul mântuirii este ceea ce divizează ceea ce am putea numi perspectivele Naturaliste şi Supranaturaliste. Linia de divizare de aici are de a face cu motivul dacă, în cadrul mântuirii omului, Dumnezeu a planificat pur şi simplu să-i lase pe oameni, cu o întregime mai mare sau mai mică, să-i salveze, sau dacă El a planificat să intervină şi să-i salveze. Problema dintre naturalist şi supranaturalist este prin urmare una simplă dar chiar absolută: Se salvează omul pe sine sau îl salvează Dumnezeu?
Schema naturalist consistentă este cunoscută în cadrul istoriei doctrinei sub numele de Pelagianism. Pelagianismul, în puritatea sa, afirmă că toată puterea exercitată în salvarea omului este nativă însăşi lui. Însă Pelagianismul nu este doar ceva de ordin istoric, şi acesta nu există întotdeauna în puritatea sa. După cum şi săracii în cele pământeşti sunt cu noi întotdeauna, la fel şi cei săraci în cele spirituale sunt întotdeauna cu noi. Se poate crede într-adevăr că nu a fost niciodată vreo perioadă din cadrul istoriei Bisericii în care concepţiile naturaliste despre procesul de mântuire să fie mai adânc răspândite sau mai radicale decât cele din prezent. Un pelagianist care îl pelagianizează pe însăşi Pelagus în întregimea naturalismului său se află de fapt în momentul intens zugrăvit de lideri auto-constituiţi ai gândirii creştine. Şi pretutindeni, în toate comuniunile asemănătoare, există concepţii care îi atribuie omului, în cadrul folosirii sale a puterilor native proprii cel puţin activitatea decisivă din cadrul salvării sufletului, adică să putem spune, cea care presupune că Dumnezeu a planificat ca să fie mântuiţi aceia care, în punctul decisiv, într-un fel sau altul se mântuiesc pe ei înşişi.
Aceste aşa zise perspective intermediate sunt în mod evident, în principiu, perspective naturaliste, din moment ce (oricare parte îi dau ei voie lui Dumnezeu să le joace în circumstanţele mântuirii) atunci când ei ajung la punctul crucial al mântuirii ei îl aruncă pe om înapoi la puterile sale native. Făcând astfel ei se separă pe sine în mod definitiv de perspectiva supranaturalistă despre planul mântuirii şi, odată cu aceasta, formează mărturia unită a întregii Biserici organizate. Căci, oricât de mult ar fi avansat părerile naturaliste printre membrii bisericii, întreaga Biserică organizată – Ortodoxă Greacă, Romano Catolică Latină şi Protestantă în toate marile ei forme istorice, Luterană şi Reformată, Calvinistă şi Arminiană – îşi acordă consimţământul în mod ferm şi autoritar mărturiei faţă de concepţia supranaturalistă despre mântuire. Ar trebui să călătorim spre perifericele Creştinismului, spre acele secte care stau în îndoială în trupul Creştin, precum Unitarienii, pentru a găsi un trup organizat de creştini cu nimic altceva decât o mărturisire supranaturalistă.
Această confesiune, fiind direct opusă naturalismului, declară cu un mare accent că Dumnezeu este Domnul şi nu omul care salvează sufletul; şi că nu poate fi făcută nici o greşeală, aceasta nu se depărtează de la declaraţia completă şi afirmă, cu o deplină înţelegere a problemei, că întreaga putere exercitată în cadrul mântuirii sufletului este în mod precis de la Dumnezeu. Aici este de fapt muchia care desparte cele două partide. Supranaturalistul nu este mulţumit să spună că vreo putere care este exercitată în cadrul mântuirii sufletului, sau că majoritatea puterii care este exercitată în acest proces, este de la Dumnezeu. El declară că întreaga putere este de la Dumnezeu, că oricare parte ar juca omul în procesul de mântuire este subsidiar, este de fapt în sine efectul operării divine şi că Dumnezeu şi numai Dumnezeu este acela care mântuieşte sufletul. Supranaturalistul în acest sens este întreaga Biserică organizată în cadrul deplinei extinderi a mărturiei sale oficiale.
2. Există, fără îndoială, diferenţe între supranaturalişti care nu sunt mici sau neimportante. Cea mai profundă dintre acestea separă pe Sacerdoţi de Evanghelici. Atât sacerdoţii cât şi evanghelicii sunt supranaturalişti. Adică, ei cred că întreaga putere exercitată în mântuirea sufletului este de la Dumnezeu. Ei diferă în concepţia lor despre maniera în care puterea lui Dumnezeu, prin care este lucrată mântuirea, este pusă în favoarea sufletului. Punctul exact al diferenţei dintre ei dă naştere la întrebarea dacă Dumnezeu, prin a cărui putere s-a lucrat mântuirea, îi salvează pe oameni prin a se ocupa cu ei imediat ca indivizi, sau doar prin stabilirea intermediilor supranaturale oferite lumii prin a căror mijloace oamenii pot fi salvaţi. Această problemă are de a face cu urgenţa operaţiilor de salvare a lui Dumnezeu: mântuieşte Dumnezeu prin operaţii directe a harului Său asupra sufletelor lor, sau acţionează asupra lor doar prin mediul intermediilor stabilite pentru acel scop?
Forma tipică de sacerdotalism este oferită de învăţătura Bisericii din Roma. În cadrul acesteia biserica este considerată a fi instituţia mântuirii, şi că doar prin ea se poate transmite mântuirea oamenilor. În afara bisericii şi a decretelor sale nu se poate găsi mântuirea; harul este transmis prin şi doar de către slujitorii bisericii, altfel nu. Cele două maxime sunt aplicate: Acolo unde este Biserica, acolo este Duhul; în afara bisericii nu este mântuire. Principiul sacerdot este prezent, totuşi, ori de câte ori intermediile, prin care harul salvator este adus sufletului, sunt făcute indispensabile mântuirii şi este un lucru dominant dacă această obligativitate este făcută absolută. Astfel, la acele lucruri care sunt numite Mijloace de Har li se acordă „necesitatea de mijloace”, şi sunt făcute în sensul strict nu doar sine quibius non, ci quibus al mântuirii.
Fiind împotriva perspectivei evanghelice, căutând să conserve ceea ce concepe aceasta a fi singurul supranaturalism consistent, elimină în întregime orice intermediar dintre suflet şi Dumnezeu său şi lasă sufletul într-o stare de dependenţă spre mântuire doar de Dumnezeu, operând asupra acesteia prin harul Său iminent. Evanghelicul se simte dependent pentru mântuirea sa doar de Dumnezeu şi nu de mijloacele harului; el priveşte mai degrabă la Dumnezeu decât la mijloacele harului pentru a găsi har; apoi el îl proclamă pe Duhul Sfânt ca fiind nu numai capabil să acţioneze şi mai degrabă fiind operativ acolo unde şi când vrea El. Biserica şi decretele sale el le concepe mai degrabă ca instrumente pe care Duhul le foloseşte decât agenţi care să-l implice pe Duhul Sfânt în înfăptuirea mântuirii. Într-o opoziţie directă faţă de maximele consistente sacerdote, el îşi ia ca moto-uri ale lui următoarele: Acolo unde este Duhul, este biserica; în afara trupului de sfinţi nu este mântuire.
Descriind astfel evanghelismul, nu ne va scăpa din vedere că îi descriem şi Protestantismul. Întregul trup de Protestantism Confesional este evanghelic în perspectiva sa despre planul mântuirii, referitor la ramurile sale Luterane şi Reformate, Calviniste şi Arminiene. Protestantismul şi evanghelismul coincid reciproc, dacă nu s-ar fi dat sinonime exacte. Aşa cum întregul Creştinism este clar şi autoritar în confesiunea sa a unui supranaturalism pur, la fel şi Protestantismul este egal de clar şi autoritar în confesiunea sa a evanghelismului. În acest fel evanghelismul vine înaintea noastră în calitate de concepţie Protestantă a planului mântuirii, şi probabil că nu este straniu faptul că, în imediata sa contradicţie a sacerdotalismului, contrazicerea cea mai profundă faţă de naturalism care se formează în mod egal şi primar, este ceva care s-a pierdut din vedere. Evanghelismul nu încetează să fie din punct de vedere fundamental antinaturalişti, totuşi, în a deveni antisacerdoţi, protestul său primar continuă să fie împotriva naturalismului, iar în opunerea faţă de sacerdotalism, acesta este simplul ‚supranaturalism consistent’ care refuză să admită orice alţi intermediari dintre suflet şi Dumnezeu, ca singură sursă a mântuirii. Doar acela este adevăratul evanghelism, prin urmare, în care se aude clar dubla mărturie că toată puterea exercitată în mântuirea sufletului este de la Dumnezeu şi că Dumnezeu în operaţiile Sale de mântuire acţionează direct asupra sufletului.
3. Cu toate acestea, rămân diferenţe multe şi adânci, care îi divizează pe evanghelici. Toţi evanghelicii sunt de acord cu faptul că toată puterea exercitată în mântuirea este de la Dumnezeu şi că Dumnezeu lucrează direct asupra sufletului în operaţiile de salvare. Însă în ceea ce priveşte metodele exacte folosite de Dumnezeu în aducerea pe mulţi fii la slavă, ei diferă mult unul de altui. Unii evanghelici şi-au atins poziţia pe care o au printr-un proces de modificare, în calea corectării, aplicat unui fundament sacerdot, din care şi-au câştigat poziţia respectivă din Evanghelism. Elementele naturale ale acestui sacertodalism accentuat au rămas întipărite în construirea lor, care le colorează întregul lor mod de concepere a evanghelismului. Sunt alţi evanghelici a căror concepţii sunt în mod similar colorate de un naturalism accentuat, din care ei şi-au format confesiunea lor mai bună printr-un proces asemănător de modificare şi corectare. Primul dintre aceste partide este reprezentat de Luteranii evanghelici care, se încântă în a vorbi despre sine ca aderenţi al unei „Reforme conservative”; aceasta e ca şi cum s-ar spune că şi-au format evanghelismul lor pe baza sacerdotalismului Bisericii din Roma, din care şi-au dedus, poate în mod dureros, dar nu întotdeauna perfect, propria lor cale. Cealaltă partidă este reprezentată de arminienii evanghelici, a căror evanghelism este o corecţie în interesul sentimentului evanghelic al semi-pelagianismului accentuat al Remonstranţilor Olandezi. Împotriva tuturor acestor forme mai există şi alţi evanghelici al căror evanghelism este mai degrabă expresia pură a principiului evanghelic fundamental, necolorat de elementele intruse din afară.
În mijlocul acestei varietăţi de tipuri nu este uşor să stabileşti un principiu de calificare care să ne permită să facem discriminarea între formele principale pe care evanghelicii le adoptă printr-o linie clară de demarcare. Un astfel de principiu, totuşi, pare a fi oferit de opoziţia dintre ceea ce am putea numi conceptele Universaliste şi Particulariste ale planului de mântuire. Toţi evanghelicii sunt de acord cu faptul că toată puterea exercitată în mântuirea sufletului este de la Dumnezeu şi că această putere este exercitată imediat asupra sufletului. Însă ei diferă în ceea ce priveşte ideea dacă Dumnezeu îşi exercită această putere salvatoare în mod egal, sau cel puţin fără discriminare, asupra tuturor oamenilor, fie că aceştia sunt sau nu mântuiţi, sau doar peste anumiţi oameni, mai cu seama pe cei care sunt de fapt mântuiţi. Punctul de divizie de aici este dacă Dumnezeu este de acord să se fi planificat pe Sine să salveze pe oameni prin harul său atotputernic şi cu siguranţă eficace, sau doar să îşi reverse harul Său peste oameni pentru a le permite acestora să fie mântuiţi, fără ca de fapt să asigure, cu toate acestea, ca într-un caz particular ei să fie mântuiţi.
Argumentul specific al acelora despre care am vorbit ca sunt universalişti este că, în timp ce toată puterea exercitată în salvarea sufletului este de la Dumnezeu, şi că aceasta are impact imediat asupra sufletului, cu toate acestea, ceea ce face Dumnezeu, privind la mântuirea oamenilor, este pentru toţi şi către toţi oamenii, fără discriminare. În faţa acestui lucru se pare că ar trebui să rezulte o doctrină a mântuirii universale. Dacă Dumnezeu este Domnul care salvează sufletul, şi nu omul pe sine, şi dacă Dumnezeu Domnul salvează sufletul prin a lucra în mod direct asupra acestuia în harul Său salvator; dacă Dumnezeu Domnul lucrează în mod egal în harul Său salvator asupra sufletelor, s-ar părea a fi inevitabil să deducem că prin urmare toţi sunt mântuiţi. În consecinţă, au apărut adesea evanghelici sinceri care au argumentat în mod viguros şi precis asupra acestor fundamente că toţi oamenii sunt salvaţi: mântuirea este în întregime de la Dumnezeu, şi Dumnezeu este atotputernic, şi după cum Dumnezeu lucrează mântuirea prin harul Său atotputernic în toţi oamenii, toţi oameni sunt mântuiţi. Din acest universalism consistent, totuşi, marea masă a universaliştilor evanghelici s-au retras întotdeauna, constrânşi fiind de claritatea şi de accentul declaraţiei Scripturale că, de fapt, nu toţi oamenii sunt mântuiţi. Ei s-au descoperit pe ei înşişi înaintea unei mari probleme, şi s-au făcut eforturi variate de ei pentru a traduce activităţile lui Dumnezeu privind la mântuire ca fiind în întregime universalistă, precum şi chestiunea particularismului, în timp ce în principiul evanghelic fundamental este prevăzut că doar harul lui Dumnezeu salvează sufletele. Aceste eforturi ne-au dat în special două mari scheme ale evanghelismului Luteran şi ale celui Arminianist, argumentul caracteristic al ambelor este că întreaga mântuire este doar în mâinile lui Dumnezeu, şi că tot ceea ce face Dumnezeu, referitor la mântuire, este direcţionat fără discriminare tuturor oamenilor, însă nu toţi ci doar unii sunt mântuiţi.
Fiind împotriva acestui universalism inconsistent, alţi evanghelici au argumentat faptul că particularismul care se ataşează de chestiunea procesului de mântuire, trebuie, doar pentru că doar Dumnezeu este cel ce mântuieşte, să aparţină şi de proces în sine. În interesul evanghelismului lor comun precum şi cele ale accentuatului supranaturalism faţă de toţi creştinii, nici una dintre ele nu vine la locul potrivit – şi nici în interesele religiei – ei pledează faptul că Dumnezeu se ocupă de întregul proces al mântuiri nu cu oamenii din masă ci cu oamenii individuali unul câte unul, peste care El revarsă harul Său, şi pe care El îi aduce prin harul Său la mântuire. Aşa cum este cel ce salvează pe oameni, şi aşa cum îi salvează prin operaţiile imediate ale inimii, şi aşa cum harul Său salvator este puterea Sa atotputernică care efectuează mântuirea, oamenii datorează propria lor mântuire în fiecare caz, nu numai oportunităţii lor generale de a fi mântuiţi, Acestuia. Şi prin urmare Lui şi numai Lui îi aparţin în fiecare instanţă toată slava, pe care nimeni nu o poate împărtăşi cu El. Astfel, ei argumentează, pentru ca atributul evanghelic, Soli Deo gloria, să fie adevărat şi să nu sufere nici o diminuare în mijloc sau în forţă, că este necesar să înţelegem că datorită lui Dumnezeu fiecare dintre noi care este mântuit are tot ceea ce intră în mântuirea şi, cel mai important, că el însuşi este cel ce intră în mântuire. Chestiunea precisă care îi divizează pe universalişti şi pe particularişti este, prin urmare, ce salvează de fapt harul mântuitor al lui Dumnezeu, în care doar din El este mântuire. Oare înseamnă prezenţa sa mântuirea, sau se poate a fi prezentată, şi totuşi mântuirea să eşueze?
4. Chiar şi Particulariştii, totuşi, au diferenţele lor. Cele mai importante divizează pe aceia care susţin că Dumnezeu are în perspectivă nu pe toţi oamenii, ci mai precis pe aceia care sunt de fapt mântuiţi, în toate operaţiile Sale referitor la mântuirea oamenilor; iar aceia care vor să facă discriminare între operaţiile lui Dumnezeu din această materie şi să atribuie doar la câţiva un particularism pe care îl atribuie altora ca referinţă universalistă. Ultima perspectivă este, de sigur, o încercare de a media între conceptele particulariste şi cele universaliste, menţinând particularismul atât în procese cât şi în chestiunea legată de mântuire destul de suficient pentru a lega mântuirea doar de harul lui Dumnezeu şi să-i acorde Lui toată slava mântuirii actuale; în timp ce se cedează în faţa universalismului o mare partea a procesului de mântuire aşa cum cred aderenţii săi pot să fie făcuţi cu toţi consistenţi cu acest particularism fundamental.
Una din operaţiile de mântuirea care au renunţat aceştia în favoarea universalismului este răscumpărarea păcătosului de către Hristos. Acesta ar trebui să fie în planul lui Dumnezeu, nu ca un lucru absolut, ci ca o referinţă ipotetică faţă de toţi oamenii. Toţi oamenii sunt răscumpăraţi de Hristos – adică dacă cred în El. Însă încrederea lor în El depinde de lucrare credinţei din inimile lor a lui Dumnezeu, a Duhului Sfânt, în operaţiile Sale de mântuire desemnate de a da efect răscumpărării lui Hristos. Schema este astfel cunoscută nu doar după numele autorului, adică Amyraldianismul, ci mult mai descriptiv, ca Răscumpărarea Ipotetică, sau mai comun, ca Universalismul Ipotetic. Acesta transferă întrebarea care divizează pe particularist şi pe universalist despre planul de mântuire ca întreg, spre întrebarea mult mai specifică a referinţei despre lucrarea răscumpărătoare a lui Hristos. Punctul precis al acestei chestiuni pare a fi dacă lucrarea de răscumpărare a lui Hristos salvează de fapt pe aceia pentru care s-a înfăptuit aceasta, sau doar le deschide acestora o posibilitate de mântuire. Universalistul ipotetic, care susţine că referinţa ei este faţă de toţi oamenii în mod indiferent şi că nu toţi oamenii sunt mântuiţi, nu poate atribui acestuia o operaţie specifică de mântuire şi prin urmare să fie obişnuit să vorbească despre ea ca oferind mântuire tuturor, ca deschiderea uşii de mântuire pentru oameni, ca înlăturarea obstacolelor spre mântuirea lor, sau în alt fel similar. Pe de altă parte, particularistul consistent este în stare să privească la răscumpărarea produsă de Hristos ca fiind de fapt ceea ce este, şi insistă că ea este în sine un act salvator care mantie, asigurând mântuirea acelora pentru care s-a înfăptuit aceasta.
Argumentul acesta vine în favoarea naturii lucrării de răscumpărare a lui Hristos; particulariştii sunt capabil să clarifice că orice s-ar adăuga la aceasta mod extensiv se preia în mod intensiv. Cu alte cuvinte, problema de aici rămâne aceeaşi ca în argumentul cu universalismul general al Luteranului şi al Arminianului, adică, dacă operaţiile lui Dumnezeu de salvare mântuiesc de fapt, deşi chestiunea de aici este concentrată doar pe una din operaţiile de mântuire. Dacă operaţiile de mântuire a lui Dumnezeu mântuiesc de fapt, atunci toţi asupra cărora El lucrează sunt mântuiţi, şi particularismul este oferit chiar în natura cazului, doar dacă nu cumva suntem pregătiţi să mergem întregul drum cu universalismul şi să declarăm că toţi oamenii sunt mântuiţi. În cadrul intereselor postulatului supranaturalist fundamental prin care toată creştinătatea se separă pe sine de simplul naturalism, că toată puterea exercitată în mântuirea sufletului este de la Dumnezeu – şi despre marele atribut evanghelic despre Soli Deo gloria – că particularistul consistent afirmă că răscumpărarea lui Hristos nu poate fi extinsă dincolo de trupul acelora care sunt de fapt mântuiţi, ci că trebuie susţinut a fi doar una dintre operaţiile prin care Dumnezeu îi salvează pe cei ce îi salvează, şi nu ei pe sine însuşi. Ei nu numai că afirmă că noi trebuie să dăm loc particularismului în cadrul procesului precum şi în chestiunea mântuirii, ci trebuie revendicat un lor pentru acesta în toate procesele de mântuire asemănătoare. Este Dumnezeu Domnul cel care mântuieşte, şi în toate operaţiile prin care El lucrează mântuirea în mod asemănător, El operează pentru şi peste, nu toţi oamenii în mod indiferent, ci doar câţiva oameni, mai precis pe aceia pe care El îi mântuieşte. Astfel îi putem atribui numai Lui slava Sa şi Lui şi numai lui să punem în seama Lui lucrarea mântuirii.
5. Diferenţele care au fost enumerate evacuează posibilităţile diferenţelor de momente lungi din cadrul limitelor planului de mântuire. Oamenii trebuie să fie ori Naturalişti ori Supernaturalişti; Supernaturalişti Sacerdoţi sau Evanghelici; Evanghelici Universalişti sau Particularişti; Particulariştii trebuie să fie particularişti în orice privinţă sau referitor la operaţiile de mântuire a lui Dumnezeu. Dar particulariştii consistenţi se descoperă a fi încă posibil să difere între ei, nu neapărat în termenii planului de mântuire în sine, faţă de care toţi sunt una, cin în regiunea presupunerilor acelui plan; şi de dragul completării enumerării este de dorit ca şi această diferenţă să fie enunţată aici. Acesta nu se preocupă de ceea ce a făcut Dumnezeu în cursul operaţiilor Lui de salvare, ci lasă în urmă materia mântuirii, se întreabă de felul cu a tratat Dumnezeu în general rasa umană, ca rasă, referitor la destinul ei. Cele două partide sunt cunoscute aici în cadrul istoriei gândirii prin numele contrastante de Supralapsarienii şi Sublaspsarienii sau Infralaspsarienii. Punctul de diferenţă dintre ei este dacă Dumnezeu, în preocupare Sa cu oameni în ceea ce priveşte destinul lor, îi desparte în două clase doar de simpli oameni sau de păcătoşi. Aceasta este cu alte cuvinte, dacă decretul lui Dumnezeu de alegere şi de pierzanie îi preocupă pe oameni consideraţi doar ca oameni, sau consideraţi ca fiind deja oameni păcătoşi, un massa corrupta.
Punerea acestei întrebări pare a aduce cu sine şi răspunsul ei. În ceea ce priveşte tratarea oamenilor care este pusă în discuţie, este cu referire la ambele clase asemănătoare, acei aleşi şi acei lăsaţi, condiţionat de păcat: nu putem vorbi mai mult de mântuire decât despre dezaprobare fără a susţine păcatul. Păcatul este în mod necesar precedent în gândire, nu în ceea ce priveşte ideea abstractă de discriminare, ci instanţa concretă de discriminare care este pusă în discuţie, una care se referă la un destin care implică ori mântuirea ori pierzania. Nu putem vorbi despre un decret de discriminare dintre oameni cu referire la mântuire şi pedeapsă, deci, fără a susţine contemplaţia oamenilor în calitate de păcătoşi ca fiind prisma sa logică.
Greşeala diviziunii de opinie pusă în discuţie acum este că aceasta căută să ridice întrebarea despre discriminarea din partea lui Dumnezeu dintre oameni, prin care ei sunt împărţiţi în două clase, una care îi face destinatari ai favorului Său nemeritat, iar cealaltă care îi face obiectele neplăcerii Lui, din regiunea realităţii, astfel pierzându-se pe sine în simple abstracţii. Când o readucem pe pământ descoperim că întrebarea care este ridicată seamănă cu următoarea: dacă Dumnezeu face discriminare între oameni pentru ca El să salveze pe unii, sau dacă El îi salvează pe unii pentru a putea să facă discriminare între oameni. Este oare motivul proxim care îl determină la o dorinţă abstractă de discriminare, o dorinţă de a avea o varietate în preocupările Sale cu oamenii; şi că prin urmare El determină să facă din anumite obiecte ale favorii Sale infailibile şi să se ocupe de alţii într-o concordanţă strictă cu pustiile lor personale, ca în acest fel să-şi exercite El toate aptitudinile Sale? Sau este oare motivul proxim cel care Îl determină la o nedorinţă ca toţi să piară în păcatele lor; şi, prin urmare, pentru a gratifica imboldurile compasiunii Sale, El intervine pentru a-i salva de la ruina şi mizeria lor o mulţime pe care nimeni nu o poate număra – atât de mulţi încât sub presiunea sensului Său de dreptate El să poată obţine consensul întregii Sale naturi pentru a uşura de la dreapta pedeapsă a păcatului lor – printr-un expedient în care dreptatea şi mila Sa se întâlnesc şi se sărută reciproc? Orice am spune despre prima întrebare, cu siguranţă că ultima este cea care este orientată corect cu referire la realităţile grozave ale existenţei umane.
Unul dintre motivele principale din formarea schemei supralapsariene este dorinţa de a menţine principiul particularist în toate preocupările lui Dumnezeu cu oameni; nu doar referitor la mântuirea omului, ci prin întregul curs al acţiunii divine referitoare la oameni. Încă de la creaţie Dumnezeu, se spune, că se ocupă cu oamenii concepuţi ca divizaţi în două clase, primitorii favorului Său nemeritat şi a condamnării Sale bine meritate. În consecinţă, unii supralapsarieni pun pe prim loc de gândire decretul de discriminare, precedent chiar şi decretului creaţiei. Toate acestea le pun în ordinea gândirii precedent faţă de decretul căderii. Se potriveşte dar să arătăm că această încercare de a particulariza faptul că întreaga preocupare a lui Dumnezeu cu omul nu este de fapt parcursă, şi că într-adevăr nu poate fi parcursă în natura cazului. Decretul de a-l crea pe om, şi mai particular decretul de a-i permite acestuia a cărui creare este contemplată de căderea în păcat, sunt din necesitate universaliste. Nu doar câţiva oameni sunt creaţi, şi nici câţiva dintre cei creaţi diferă de ceilalţi, ci toată omenirea este creată în primul ei cap, şi la fel şi toată omenirea. Nu doar la câţiva oameni li se permite să cadă, ci tuturor şi toţi sunt asemenea. Încercarea de a împinge particularismul în afara sferei planului de mântuire, unde chestiunea aceasta este diversă (pentru că prim mărturisire unii oameni sunt mântuiţi), înspre sfera creaţiei sau a căderii, unde chestiune aceasta este comună (căci toţi oamenii sunt creaţi şi toţi sun decăzuţi), îl lipseşte necesitatea cazului. Particularismul poate ajunge în discuţie doar acolo un de chestiunile diverse fac apel la postulatul preocupărilor diverse referitoare la chestiunile care diferă. Aceasta nu poate fi împinsă în regiunea preocupărilor divine cu omul anterior nevoii omului de mântuire şi de preocupările lui Dumnezeu cu el referitor la o mântuire care nu este comună tuturor. Supralapsarianismul greşeşte deci pe cât de serios pe de-o parte precum o face universalismul pe de altă parte. Infralapsarianismul oferă singura schemă care este ori auto-consistentă sau consistentă cu faptele.
Nu ar fi scăpat din observaţie faptul că anumite concepţii a naturii planului de mântuire pe care le-am revizui nu stau pur şi simplu una lângă alta ca concepţii variate a acelui plan, fiecare făcându-şi apelul ei în opoziţie cu restul. Ele sunt relatate între ele mai degrabă în calitate de serii progresive de corecţii a unei greşeli primare, realizând din ce în ce mai multă consistenţă în cadrul întruchipării singurei idei fundamentale despre mântuire. Prin urmare, dacă am dori să ne găsim cale printre acestea aceasta nu trebuie să fie prin a-i compătimii în mod lipsit de discriminare împotriva unuia sau a altuia, ci prin tratarea lor regulată în serie. Supranaturalismul trebuie mai întâi validat ca fiind împotriva Naturalismului, apoi Evanghelismul împotriva Sacerdotalismului; Particularismul împotriva Universalismului, şi astfel vom ajunge la lungimea concepţiei planului de mântuire care face dreptate deplină caracterului ei specific. Asupra acestui studiu ne vom îndrepta atenţia în discursurile ce vor urma.
Diagrama următoare va expune într-o perspectivă sinoptică cele câteva concepţii care au fost enumerate în aceste discurs şi pot facilita priceperea relaţiilor lor mutuale.
Din punct de vedere fundamental există doar două doctrine despre mântuire: că ea este de la Dumnezeu, şi că ea este de la noi. Prima este doctrina Creştinismului comun, ultima este doctrina păgânismului universal. „Principiul păgânismului,” remarca Dr. Herman Bavinek, „este negativ, negarea adevăratului Dumnezeu şi a darului harului Său; şi pozitiv, noţiunea că mântuirea poate fi asigurată prin propria putere şi înţelepciune a omului. ‚Hai să ne zidim o cetate şi un turn al cărui vârf să atingă cerul şi să ne facem un nume’ Geneza 11:4. Dacă lucrările prin care păgânismul caută calea mântuirii aduce sau nu o caracteristică mai rituală sau una mai etică, sau dacă sunt sau nu de vreo natură mai pozitivă sau mai negativă, în oricare caz omul rămâne propriul său salvator; toate religiile în afara Creştinismului sunt auto-soterice. . . Filozofia însă nu a făcut nici un avans în această privinţă: însăşi Kant şi Schopenhauer, care, având ochiul lor pe păcătoşenia înnăscută a omului recunosc necesitatea unei regenerări, ajung în cele din urmă la un apel al voinţei, al înţelepciunii şi puterii omului.”
A fost chiar nimerit, prin urmare, atunci când Jerome a pronunţat Pelagianismul, primul sistem organizat de auto-mântuire învăţat de Biserică, „erezia lui Pitagora şi Zeno”. Aceasta a fost în efectul ei cristalizarea în forme creştine a eticii stoice larg difuzate, de care gândul oamenilor ar fi fost guvernat în decursul întregii istorii a Bisericii ce a urmat. În jurul principiului central al abilităţii plenare a voinţei umane, ţinută şi proclamată cu o deplină confidenţă, nu în forma negativă slabă prin care obligativitatea este limitată de abilitate, ci în forma pozitivă triumfătoare a faptului că abilitatea este pe deplin competentă faţă de întreaga obligaţie, Pelagius, în nici un caz un sistematizator, a construit cu sistem complet auto-soteric. Pe de-o parte acest sistem a fost protejat de negarea oricărei „căderi” îndurate de omenire în primul rând, şi în consecinţă a oricărei atrageri după sine a răului, fie că este din păcat sau simpla slăbiciune, care a derivat din istoria sa trecută. Fiecare om este născut în aceeaşi condiţie în care a fost creat Adam şi fiecare om îşi continuă viaţa în aceeaşi condiţie în care este născut. Prin căderea sa Adam ne-a dat cel mult un exemplu rău, care, totuşi, nu trebuie să îl urmăm decât dacă îl alegem noi; şi păcatele noastre din trecut, deşi vom da socoteală pentru ele şi va trebui să îndurăm pedeapsa dreaptă pentru ele, nu pot în nici un fel să rezume sau să contracte puterea noastră inerentă de a face ceea ce este drept. „Eu spun,” declara Pelagius, „că omul e capabil să fie fără păcat, şi că el e capabil să ţină poruncile lui Dumnezeu.” Şi această abilitate rămâne intactă nu numai după ce Adam a căzut în păcat ci şi chiar după ce păcătuim noi. Aceasta este, aşa cum declara Julian de Eclanum, „la fel de complet după păcate ca atunci cum era înaintea păcatelor.” În oricare moment ales de el, totuşi, orice om poate înceta orice păcătuire şi din acel punct înainte să fie şi să continue perfect. Pe de altă parte, această afirmaţie din jurul întregii abilităţi de a împlini fiecare neprihănire este protejată de negarea întregului „har”, în sensul ajutorului interior din partea lui Dumnezeu. Şi un astfel de ajutor de la Dumnezeu nu este necesar, şi nici nu este oferit; fiecare om lucrează în sensul cel mai absolut propria sa mântuire: ori cu frică şi tremur sau nu, aceasta va depinde doar de propriul său temperament. Pentru a fi siguri, termenul „har” este prea adânc întipărit în reprezentările Scripturale pentru a fi total înlăturat. Pelagienii au continuat prin urmare să îl întrebuinţeze, însă îl explicau după o modalitate care îl golea de sarcina sa Scripturală. Prin „har” ai eu vrut să spună că înzestrarea fundamentală a omului cu inalienabila sa libertate a voinţei, şi odată cu aceasta, convingerile pe care Dumnezeu le-a întrebuinţat pentru ca acesta să-şi poată folosi libertatea pentru bine.
Schema Pelagiană îmbrăţişează prin urmare următoarele puncte. Dumnezeu l-a înzestrat pe om cu o libertate a voinţei inalienabilă, prin a cărei virtute el este pe deplin capabil să facă tot ceea ce i se cere să facă. Acestui mare dar Dumnezeu a adăugat darurile legii şi evanghelia pentru a ilumina calea neprihănirii şi de a-l convinge pe om să o urmeze, ba chiar şi darul lui Hristos de a oferi o ispăşire pentru păcatele din trecut pentru toţi cei ce vor trăi neprihăniţi, în special pentru a oferi un exemplu. Aceia care, fiind sub convingerile acestea şi în puterea libertăţi lor imposibil de eradicat, se întorc de la păcatele lor la neprihănire, vor fi acceptaţi de Dumnezeu neprihănit şi răsplătiţi ca atare.
Aceasta a fost prima schemă pur auto-soterică publicată în Biserică, şi este întru totul tipică tuturor acelora care au urmato din acea zi şi până acum.
În cadrul providenţei lui Dumnezeu publicarea acestei scheme auto-soterice a fost imediat întâmpinată de o afirmaţie pe cât de clară pe atât de consistentă produsă de doctrina „harului”, aşa că marele conflict dintre har şi voinţă a fost dezbătut pentru Biserică odată pentru totdeauna în acei ani de deschidere a secolului al cincisprezecelea. Campionul harului din această controversă a fost Augustin, al cărui întreg sistem pivota în jurul declaraţiei harului ca fiind singura sursă a întregului bine din om pe atât de adevărat şi de complet ca cel al lui Pelagius referitor la declaraţia despre abilitatea plenară a neajutoratei voinţe de a îndeplini neprihănirea. Atingerea declaraţiei lui Augustin este drept revelată de către cererile Conciliului de la Cartagina din 417-418 d. Hr., care a refuzat să fie satisfăcut de ceva mai puţin decât o recunoaştere neechivocă a faptului că „noi suntem ajutaţi de harul lui Dumnezeu, prin Hristos, nu numai să ştim dar şi să facem ceea ce este drept, în fiecare act unic, aşa încât fără de har noi nu putem avea, gândi, vorbi, sau face ceva care are de a face cu pietatea.” Opoziţia dintre cele două sisteme a fost astfel absolută. Într-unul, totul era atribuit omului; într-altul totul a fost atribuit lui Dumnezeu. În ele, două religii, singurele două religii posibile de jos, s-au întâlnit pe câmpul de luptă: religia credinţei şi religia faptelor; religia care alungă eul şi care îşi pune toată nădejdea pe Dumnezeu Salvatorul, şi religia care îşi pune întreaga încredere în eu; sau din moment ce religia în însăşi natura ei exprimă dependenţa de Dumnezeu, religia în puritatea concepţiei ei şi un simplu moralism cvasi-religios. Bătălia a fost aprinsă, însă din fericire problema nu a fost îndoielnică. În triumful Augustinianismului s-a stabilit odată pentru totdeauna faptul că Creştinismul avea sa rămână o religie, şi încă o religie pentru oamenii păcătoşi, care au nevoie de mântuire, şi nu pentru a putrezi într-un simplu sistem etic, potrivit doar pentru cei drepţi care nu au nevoie de mântuire.
Dar, după cum ni s-a spus că preţul libertăţii este vigilenţa veşnică, aşa Biserica a descoperit curând că religia în sine poate fi stăvilită doar prin costul luptei perpetue. Pelagianismul a murit din greu; sau mai degrabă acesta nu a murit deloc, ci doar s-a retras mai mult sau mai puţin din vedere şi şi-a aşteptat vremea lui; între timp a necăjit Biserica cu forme modificate ale sale, modificate doar îndeajuns pentru a scăpa de litera de condamnare a Bisericii. În locul Pelagianismului a păşit deodată Semi-pelagianismul; apoi controversa cu Semi-pelagianismul a avut loc şi a fost înfrântă, în locul său apărând semi-semi-pelagianismul în care Conciliul de la Orange a trădat Biserica, geniul unui Aquinas a sistematizat pentru ea, şi Conciliul de la Trent a legat în fine cu nituri de fier acea porţiune a bisericii care a ascultat de acesta. Necesitatea harului a fost recunoscută ca fiind rezultatul controversei Pelagiene: anticiparea sa, drept rezultat al controversei Semi-pelagiene: însă eficacitatea ei sigură, „irezistibilitatea” sa după cum o numesc oamenii, a fost compromisul fatal pe care cei de la Orange l-au negat, astfel marşul cuceritor al Augustinianismului a fost verificat şi pura mărturisire a mântuirii doar prin har a devenit pentru totdeauna imposibilă în cadrul acelei secţiuni a Bisericii a cărei laudă măreaţă este că aceasta este semper eadem. Nu a mai fost posibilă din punct de vedere legal, într-adevăr, ca în cadrul limitelor Bisericii să se atribuie omului, odată cu Pelagienii, întreaga mântuire; şi nici cu Semi-pelagienii, iniţierea mântuirii. Însă nici nu mai era legal posibil să atribui mântuirea atât de deplin harului lui Dumnezeu încât aceasta se putea realiza pe sine fără ajutorul voinţei discreditate a omului, ajutorul ei doar ca împuternicită şi mişcată într-adevăr de harul anticipat, însă nu mişcat în mod efectiv, pentru ca acesta să nu poată să împiedice şi să apere operaţiile harului salvator.
Gravitatea acestui sistem Synergistic este în mod evident descendent, şi prin urmare nu putem fi surprinşi să aflăm că aceasta a căzut cu uşurinţă în acel Semi-pelagianism expres care, în ciuda condamnării sale oficiale de către Biserică, se pare că a format credinţa practică a majorităţii oamenilor din Evul Mediu, şi în care actul determinant în mântuire este atribuit nu harului lui Dumnezeu care transmite mântuire, ci în consensul voinţei, oferind harului atotputernic al lui Dumnezeu eficienţa acestuia. Aici este o lucrare a mântuirii deşi nu atât de evidentă ca în timpul purului Pelagianism; şi în consecinţă, în decursul Evului Mediu, Legalismul a domnit în mod suprem, un legalism care a produs în mod precis aceleaşi efecte ca ceea ce descrie Heinrich Weinel atât de intens, ca manifestându-se pe sine în cercurile evreieşti din care a ieşit apostolul Pavel. „Numai acela poate fi fericit sub o dispensaţie a legii,” spune Weinel, „care poate să trăiască o minciună de o viaţă. . . Însă mândru, în mod vădit, pentru că naturile consistente nu pot fi amânate cu o minciună. Dacă nu pot să reziste, ei mor din minciună; dacă sunt tari, minciuna este cea care moare. Minciuna inerentă în lege a fost presupunerea că aceasta putea fi împlinită. Fiecare din asociaţii lui Pavel au înţeles că porunca nu putea fi ţinută, însă nu ca un câştig pentru ei. Bătrânul s-a comportat în prezenţa celui mai tânăr ca şi când aceasta ar putea fi ţinută; unul credea prin tăria celuilalt şi nu a recunoscut imposibilitatea faţă de sine. Ei s-au orbit prin propriul lor păcat prin a se compara cu alţi oameni drepţi, şi au recurs la îndepărtatele vârste ale lui Enoh, Noe şi Daniel, pentru a putea produce apărători pentru sufletele lor. Ei au sperat că Dumnezeu ar lăsa ca faptele bune ale sfinţilor să acopere deficienţele lor, iar aceştia nu au uitat să se roage ocazional pentru milă, însă ei au ţinut în întregime de minciună şi au mers mai departe de parcă totul ar fi fost bine.”
Aceasta este o adevărată imagine a Evului Mediu. Oamenii ştiau foarte bine că nu putea să câştige pentru ei înşişi mântuirea chiar şi sub stimularea harului lui Dumnezeu; ei ştiau prea bine că au eşuat în „faptele lor bune”, în fiecare stagiu, şi cu toate acestea au susţinut oribila ficţiune. Nu au fost acolo oameni puternici care să „omoare minciuna”? Oamenii puternici apăreau ici şi acolo, un Gottschalk în secolul al nouălea, un Bradwardine, un Wyclif în al paisprezecelea, un Huss în al cincisprezecelea, un Jansen întârziat în al şaptesprezecelea; însă în ciuda protestelor lor, minciuna încă a mai trăit până ce în final a apărut adevăratul bărbat puternic, Martin Luther, şi minciuna a murit. Augustinianismul care era reprezentat în Biserica din Roma nu putea fi suprimat. Biserică s-a legat pe sine că ea nu va conţine aceasta. Nu a existat nimic pentru ea apoi decât dacă ar fi ieşit din limitele Bisericii şi să curgă din ea. Explozia a venit în ceea ce noi numim Reformă. Căci Reforma nu este nimic altceva decât Augustinianism care a ajuns în drepturile sale: întoarcerea de la tot ceea ce este uman pentru a se baza doar pe Dumnezeu pentru mântuire.
În consecinţă, nimic nu este mai fundamental în doctrina Reformatorilor decât inabilitatea completă a omului şi a nevoii sale absolute de harul divin; şi Reformatorii nu stau împotriva la nimic mai ferm decât faţă de atribuirea omului a puterii native de bine. Pentru Luther, Pelagianismul a fost erezia ereziilor, din punct de vedere religios a perspectivei echivalente cu necredinţa, din punct de vedere etic a simplei vanităţi. Acesta a fost „pentru el termenul cuprinzător pentru tot ceea ce el doreşte să atace în Biserica Catolică.” Tratatul său De Servo Arbitrio scris împotriva exaltării Pelagianiste a lui Erasmus a abilităţii umane, a fost estimat de el ca fiind singura dintre cărţile sale, în afara Catehismului, în care nu a găsit nimic de corectat. „Cât despre doctrina voinţei libere aşa cum a fost predicată înaintea lui Luther şi care a apărut în alţi Reformatori,” scrie Calvin, „ce alt efect ar fi putut acea aceasta decât de a-i umple pe oameni de o opinie trufaşă despre propria lor virtute, umflându-i cu vanitate, şi lăsând nici un alt loc pentru harul şi asistenţa Duhului Sfânt.” „Atunci când noi spunem unui om,” scrie el din nou, „să caute neprihănirea şi viaţa în afara sinelui său, adică doar în Hristos, deoarece el nu are în sine decât păcat şi moarte, se naşte imediat o controversă cu referire la libertatea şi puterea voinţei. Căci dacă omul are vro abilitate a sa de a-i sluji lui Dumnezeu, el nu obţine în întregime mântuirea prin harul lui Hristos, ci în parte o atribuie şi lui însuşi. Deşi nu negăm faptul că omul acţionează spontan şi dintr-o liberă voinţă atunci când este călăuzit de Duhul Sfânt, noi susţinem că întreaga sa natură este impregnată cu depravare pe care de la sine nu deţine nici o abilitate de a acţiona în mod corect.”
Cu toate acestea, nu a durat mult până ce şi în aceste cercuri de Augustinianism realizat, în care atribuirea mântuirii doar lui Dumnezeu era ceva ca o pasiune, aluatul vechi al auto-salvării a început să lucreze din nou. Aceasta nu a fost într-o persoană mai mică decât Philip Melanchthon în care această nouă „cădere din har a intrat în gândirea Reformei, deşi în cadrul învăţăturii sale aceasta a făcut doar un mic progres. Trei perioade sunt distincte în dezvoltarea doctrinei sale. În prima dintre acestea el a fost un Augustinian atât de pur ca şi Luther sau Calvin. În cea de-a doua, începând cu 1527, el începe să meargă la şcoala lui Aristotel în cadrul doctrinei sale generale despre voinţă. În cea de-a treia, din 1532, el permite voinţei omului, deşi doar ca o putere pur formală, un oarecare loc în însăşi cadrul procesului de mântuire: aceasta poate pune afecţiunile spirituale create doar de Duhul Sfânt în lanţuri sau pe tron. De la acest început, synergismul a căpătat rapid formă în Biserica Luterană. Aceasta s-a confruntat cu opoziţia, e adevărat: Luteranii vechi, un Amsdorf, un Flacius, un Wigand, un Brenz erau cu toţi Augustinieni convinşi. Însă opoziţia nu era aşa de prietenoasă precum dacă nu ar fi fost la înălţime controversa cu Calviniştii. Chiar Brenz i-a permis lui Strigel să-l tachineze pe acesta la Disputa Weimar cu predestinaţionismul lui, fără să o ia ca o ofensă. Astfel Andrea putea corupe doctrina lui Luther la Conferinţa de la Mompelgard, 1586, fără nici o mustrare; Aegidius Hunnius putea să înveţe în mod deschis responsabilitatea harului; şi John Gerhard putea să condiţioneze alegerea pe previziunea credinţei. Apoi Melanchthon s-a jucat cu astfel de fraze ambigue de genul „Dumnezeu îi atrage pe cei ce vor la Sine”, „Voinţa liberă este puterea omului de a se aplica pe sine însuşi harului”, care erau de fapt un joc cu focul. O sută de ani mai târziu teologii Saxoni, Hoe van Hohenegg şi Policarp Leyser la Conferinţa din Leipzig din martie 1631 au putut să reprezinte cu confidenţă drept doctrină Luterană declaraţia că „Dumnezeu ne alege cu siguranţă din har în Hristos; însă aceasta a avut loc conform prevederii aceluia care ar crede în mod adevărat şi constant în Hristos; iar pe aceia pe care Dumnezeu i-a întrezărit să ar crede, acestora El i-a predestinat şi i-a ales să-i facă binecuvântaţi şi slăviţi.” Harul făcător de minuni al lui Dumnezeu care învie pe morţi pe care Luther l-a proclamat aşa de pasionat, a fost de acum pus în întregime la dispoziţia acelei voinţe a omului pe care Luther a declarat-o a fi total robită păcatului şi capabilă de a se mişca în partea bună doar atâta timp cât aceasta este adusă şi produsă de har.
Lucrurile nu s-au îmbunătăţit odată cu trecerea anilor. Unul între cei mai stimaţi învăţători luterani ale zilelor noastre, Wilhem Schmidt, profesor de teologie la Breslau, nu spune că „scopul divin şi dragostea se pot realiza doar cu şi prin voinţa fiinţei faţă de care este direcţionat aceasta;” şi „într-un cuvânt există împotriva decretelor sfinte a lui Dumnezeu o libertate stabilită de sine însuşi, faţă de care ele sunt de obicei destul de zdrobiţi, şi se prea poate ca la fiecare caz individual să fie zdrobiţi.” Prin urmare el nu este mulţumit să respingă predestinatio stricte dicta a Calviniştilor, ci repudiază în mod egal predestinatio late dicta a preoţilor vechi luterani, care învaţă un decret al lui Dumnezeu prin care toţi oamenii sunt desemnaţi mântuirii printr-o voinţă antecedentă, în timp ce printr-o voinţă consecventă toţi aceştia sunt puşi deoparte şi ordinaţi spre salvare, care, Dumnezeu prevede, „vor crede în final în Hristos”. Căci, spune el, „cu divinul, adică, infailibila prevedere a lor, deciziile oamenilor încetează să mai fie libere.” Astfel, nu numai predestinarea divină dar şi prevederea divină sunt sacrificate pe altarul libertăţii umane, iar concluzia întregii materii este enunţată în următoarele cuvinte: „Toţi oamenii sunt, în ceea ce-l priveşte pe Dumnezeu, scrişi în Cartea Vieţii (benevolentia universalis) dar care dintre ei stau scrişi în ea este determinat în final doar la sfârşitul zilei.” Rezultatul nu poate fi cunoscut dinainte, nici chiar de Dumnezeu. Nu este îndeajuns ca răscumpărarea să implice voinţa, aşa încât el să spună că nu există răscumpărare „decât dacă păcătosul cooperează foarte energic cu aceasta”, chiar dacă aceasta ar fi interpretată ca însemnând că „îi permite acestuia să fie răscumpărat”. Trebuie să continuăm şi să spunem că „răscumpărarea trebuie să eşueze în finalul ei şi să rămână fără efect, oricât de mult ar dori voinţa divină de dragoste şi sfat de mântuire să fie altfel, dacă efectul ei nu este dată de admiterea omului că, din propria sa iniţiativă, el apucă mână salvatoare şi face penitenţă, o rupe cu păcatul şi duce o viaţă neprihănită.” Atunci când Schmidt apare ca să vorbească despre Aplicarea Mântuirii de către Duhul Sfânt, el este explicit în a nega faţă de Duhul Sfânt orice putere de a produce mântuirea într-un suflet nedoritor. „Chiar Duhul Sfânt,” ne spune el, „nu poate, în prezenţa voinţei libere ce aparţine omului prin natura sa, să constrângă pe nimeni să accepte mântuirea. Chiar el poate realiza scopul său mântuitor cu noi doar dacă nu împiedicăm, dacă nu ne retragem, sau dacă nu ne opunem lucrării lui pentru noi. Toate aceste ne stau în puterea noastră şi el este neajutorat (ohnmachtig) referitor la aceasta dacă o folosim greşit. . . Cel care nu voieşte să fie mântuit nu poate fi ajutat nici măcar de Duhul Sfânt.”
Declaraţia de sine ar putea să meargă mai departe, poate nu chiar ca în acele agitate dar sigure versete rostite de W. W. Henley:
Din noaptea care mă acoperă,
Neagră ca groapa de la pol la pol,
Eu mulţumesc de ceea ce ar face Dumnezeu
Pentru sufletul meu de necucerit.
În prinsoarea criminală a circumstanţei
Eu nu m-am dat înapoi şi nici nu am strigat,
Sub loviturile de bâtă ale şansei
Capul îmi este sângerat, dar nu aplecat.
Dincolo de-acest loc de lacrimi şi mânie
Se vede doar Oroarea umbrei,
Dar chiar şi ameninţarea anilor
Mă va găsi şi sunt neînfricat.
Nu mai contează cât e de dreaptă poarta,
Cât de-ncărcate cu pedeapsă este pergamentul,
Eu sunt stăpânul soartei mele:
Sunt căpitanul sufletului meu.
Acesta este cu siguranţă Pelagianisim neruşinat – doar dacă nu am prefera să îl numim păgânism veritabil. Şi totuşi acesta este citat cu o caldă aprobare de către un lucrător stimat la Bisericii Scoţiei, scriind chiar în spiritul ei despre marele subiect al „Alegerii”. El foloseşte aceasta pe loc pentru a sprijină o declaraţie plăcută a principiului Pelagian fundamental că abilitatea limită obligaţia: „Această viaţă conştientă care vorbeşte spunând ‚Ar trebui’, trezeşte un ecou la fel de sigur, care spune ‚Pentru că ar trebui eu pot’. Acel ‚pot’ rămâne pentru totdeauna, deşi poate deveni slăbit.” Pelagius nu ar mai putea cere nimic.
Se poate deduce dintr-un astfel de fenomen ca cel care a fost menţionat faptul că Bisericile Reformate, deşi îşi păstrează mărturia lor Augustiniană pe care nu ar putea-o face cea luterană, şi debarasându-se de Semi-pelagianismul Arminian care a apărut devreme în secolul al şaptesprezecelea pentru a-i ofensa aşa cum luteranii nu ar putea-o face faţă de synergismul lor, au devenit cu toate acestea în zilele noastre unite cu aceleaşi concepţii Pelagianizatoate. Aceasta este adevărat în ceea ce priveşte confruntarea noastră de astăzi, chiar şi în Bisericile Reformate, cu cele mai nemăsurate declaraţii despre independenţa umană, şi despre calitatea necontrolată şi de neprezis a acţiunii voinţei umane. Extremele spre care poate merge aceasta sunt de-a dreptul ilustrate de nişte remarci, fără îndoială că sunt ceva incidentale, care sunt făcute de Dr. David W. Forrest în nefericita carte pe care el o numeşte, cu siguranţă foarte greşit îndrumată, „Autoritatea lui Hristos” (1906). În mâinile lui libertatea umană a crescut atât de atotputernică precum şi destulă pentru a desfiinţa nu numai principiile comune ale religiei evanghelice ci şi întreaga credinţă în providenţa divină. Drept urmarea el a adoptat o perspectivă a agentului liber care îi rezervă omului independenţa completă şi exclude orice control divin sau chiar prevederea acţiunii umane. Incapabil de a guverna actele agenţilor liberi, Dumnezeu este redus la necesitatea ajustării constante a Lui faţă de ei. În consecinţă Dumnezeu trebuie să accepte în universul Său mult din ceea ce mai degrabă ar prefera să nu fie acolo. Există, de exemplu, întreaga sferă a accidentalului. Dacă noi cooperăm cu alţii în angajamente periculoase, sau, să spunem că am merge să căutăm plăcere într-un grup vânătoare, noi am putea fi ucişi de un act neîndemânatic al vreunui tovarăş de muncă sau de împuşcătura incidentală a vreunui lunetist neglijent. Dumnezeu este neajutorat în această materie, şi nu ar fi de nici un folos să apelăm la El în această privinţă.
Dr. Forrest spune că Dumnezeu ar putea să prevină doar pe muncitorul rău sau pe lunetist de la a cauza moartea altora prin a-l deprava de libertatea acestuia de a-şi ascuţi propriul său curs. Mai pe scurt nu există nici un control providenţial despre faptele agenţilor liberi. În consecinţă. Dr. Forrest ne spune că un om înţelept nu va fi surprins că cruzimile tragice ar putea ava loc în lume, care ar părea aproape neuşurător de greşit: „el va recunoaşte posibilităţile libertăţii omului în sfidarea voii lui Dumnezeu, atât prin pricinuirea suferinţei cât şi de refuzul de a fi învăţat de suferinţă.” Nici harul lui Dumnezeu nu poate interveni pentru a remedia defectele providenţei Sale. Voinţa liberă umană se interpune unei bariere în vigoare faţă de lucrarea harului Său; şi Dumnezeu nu are nici o putere de a învinge opoziţia inimii umane. „Nu există nici o barieră în drumul intrării Duhului Sfânt în inimă,” remarcă Dr. Forrest cu aerul unei mari mărturisiri, „decât cea creată de refuzul inimii de a-l întâmpina,” evident un alt fel de a spune că refuzul inimii este o barieră de neînvins în cadrul intrării Duhului Sfânt în ea. Prin urmare, procesul împărăţiei Lui în lume nu poate fi prevăzut în detaliile acestea de către Domnul, ci sunt doar în mintea Sa doar ca sublinieri în caracteristicile ei generale. „El a văzut,” spune Dr. Forrest, „că acea ‚conversie’ a avut atât factorul ei uman cât şi cel divin; şi că faptele măreţe ale lui Dumnezeu ar putea fi redate ca imposibile prin perversităţile şi necredinţa omului. De aici cursul detaliat al împărăţiei în lume a fost un lucru impenetrabil. . . .” Chiar şi în cadrul Bisericii scopul divin poate eşua, în ciuda prezenţei Duhului Sfânt din Biserică căreia i-a fost promis acesteia: căci, deşi Duhul nu va eşua în a călăuzi Biserica, Biserica ar putea eşua în a „împlini condiţiile în care aceasta ar putea profita de călăuzirea Duhului”. Atât de zelos este Dr. Forrest pentru a-l emancipa pe om de la domnia lui Dumnezeu încât el merge atât de aproape până la a-l pune pe Dumnezeu sub domnia omului. Lumea pe care a creat-o Dumnezeu a scăpat dincolo de limitele sale; nu este nimic de făcut pentru Dumnezeu decât sa accepte aceasta aşa cum o găseşte şi să se ajusteze pe Sine pe cât de bine poate faţă de ea. Lui Thomas Carlyle i s-a spus odată că Margaret Fuller a anunţat în calea ei solemnă „Eu accept universul”, „Doamne, ea e mai bună”, a fost simplul comentariu despre această cugetare. Este oare şi Domnul Dumnezeul Atotputernic în acelaşi caz?
Dacă acesta ar fi în oricare nivel şi cazul lui Dumnezeu, atunci nu se poate vorbi de faptul că Dumnezeu îl slujeşte pe om. Dacă omul trebuie să fie mântuit în cele din urmă, deşi este o îndoială dacă „mântui” este cuvântul potrivit de folosit aici, este clar că el trebuie să se „mântuiască” pe sine însuşi. Dacă încă mai putem vorbi despre un plan de mântuirea din partea lui Dumnezeu, acel plan va trebui redus doar la păstrarea deschisă a căii spre mântuire, ca omul, care e stăpânul propriului său destin, să nu aibă nici o piedică atunci când vine să meargă pe aceasta. Într-adevăr, aceasta este concepţia „mântuirii” care în cele mai largi cercuri este proclamată acum cu confidenţă. Aici este prinsoarea, într-adevăr, pe care se întoarce întregul gând al acelui Nou Protestantism care a apărut în zilele noastre, repudiind Reforma şi toate lucrările sale ca fiind simplu mediavalism, şi ataşându-se pe sine mai degrabă de Iluminare, ca naştere a lumii noi, o nouă lume în care domneşte doar Omul, Domnul tuturor. Am fost obişnuiţi să numim întreaga mişcare „Raţionalism”, iar faza următoare acestuia este ceea ce urmează, în Rationalismus Vulgaris al lui Wegscheider, vom spune; în Kant şi urmaşii lui; în Şcolile post-Kantiene; iar acum în „Noul Protestantism” al nostru ar trebui măcar să-i acordăm acestuia lauda aducerii minunatului adevăr faţă de tip.
Gânditorii profunzi ca şi Kant şi poate am putea spune, chiar mai mult, a gânditorilor spirituali ca Rudolf Eucken, pot fi incapabili de superficiala estimare a naturii umane care vede în aceasta nimic altceva decât bine. Însă chiar şi percepţia răului radical a naturii umane nu-i poate elibera de cercul fixat de gândire care declară abilitatea umană pentru întreaga sferă a obligaţiei umane, cu toate că această abilitatea poate fi interpretată. „Cum este posibil pentru un om rău din punct de vedere natural să se facă un om bun,” exclamă Kant; „aceasta ne zăpăceşte mintea în întregime referitor la cum ar putea un pom stricat să producă roadă bună?” Însă el este, în ciuda imposibilităţii percepute a acesteia, capabil să se odihnească în soluţia, sau mai degrabă în nici o soluţie, a celui slab, „Trebuie să fie posibil pentru noi a deveni mai buni, chiar dacă ceea ce suntem capabili să facem ar trebui să fie de la sine insuficient, şi tot ceea ce am putea face este aceea de a ne face pe noi înşine receptivi pe o asistenţă mai înaltă de un fel impenetrabil.” Dincolo de un apel al unei puteri impenetrabile mistice care curge prin viaţa unui om care încearcă să se ajute pe sine, nici Rudolf Eucken nu poate ajunge la aceasta. Aşa că gândul nostru cel mai modern produce doar anticul Pelagianism, cu un sens mai puţin profund al vinei şi un sens mai profund al dificultăţilor pe care răul le-a adus asupra omului. Despre ispăşire nu se va auzi nimic; şi în timp ce aceasta face lor pentru ajutorare, aceasta trebuie să fie un ajutor care curge în suflet ca răspuns la şi către propriile sale eforturi creative.
În afara filozofiilor mai profunde chiar şi aceasta se anulează, şi formele cele mai superficiale ale Pelagianismului urmăresc din afară cu o totală libertate din sensul întreg de insuficienţă. Cea mai caracteristică expresie a acestui punct general de vedere este oferită, poate, în dependenţele curente ale pildei Fiului Risipitor ca înfăţişând nu numai esenţa ci şi întregimea evangheliei. Pe cât este de preţioasă această pildă pentru marele ei mesaj că este bucurie în ceruri când un singur păcătos se pocăieşte, atunci când ea este pervertită de la scopul pentru care a fost rostită şi să fie făcută să stea pentru întreaga evanghelie (corruptio optimi pessima), aceasta devine instrumentul de rupere a întregului material de Creştinism. Nu este nici o ispăşire în această pildă, şi într-adevăr nici măcar un Hristos nu este în funcţia cea mai atenuată care poate fi atribuită unui Hristos. Nu este nici un har creativ în această pildă; şi într-adevăr nici un Duhul Sfânt în vreo operare cea mai ineficace care ar putea fi atribuită lui. Nu este nici o căutare a dragostei lui Dumnezeu în această pildă: tatăl din pildă nu acordă nici o atenţie fiului său rătăcitor, îl lasă în pace numai, şi aparent nu simte nici o grijă pentru el. Considerată ca reprezentare pitorească a evangheliei, învăţătura ei este aceasta, şi nimic mai mult: atunci când oricine, din deplina sa motivaţie, alege să se ridice şi să se întoarcă la Dumnezeu, va fi primit cu aclamaţie. Cu siguranţă că aceasta este o evanghelie foarte linguşitoare. Este linguşitor să fie spus că noi ne putem ridica şi să mergem la Dumnezeu oricând alegem noi, şi că nimeni nu are să ne bată la cap în această privinţă. Este linguşitor să ţi se spună că atunci când alegem să ne întoarcem la Dumnezeu putem comanda o recepţie prezentabilă, şi să nu se pună nici o întrebare. Dar este aceasta evanghelia lui Isus Hristos? Este oare întreaga învăţătură însumată în aceasta: că porţile cerului stau deschise şi că oricine poate intra oricând vrea? Aceasta este, totuşi, ceea ce întreaga gruparea a teologilor liberali de astăzi ne spun: Harnack şi Bousset ai noştri şi nenumăraţii lor ucenici şi imitatori.
„Nenumăraţii” ucenici şi imitatori, spun eu: căci cu siguranţă că această învăţătură s-a supra-răspândit lumea. Erich Schader ne spune că în timpul vieţii sale de profesorat nici un student nu a venit la el având în mintea lor prezentarea celor două pilde ale fariseului şi ale vameşului ce se rugau în templu şi a fiului risipitor, în sensul că iertarea lui Dumnezeu nu este condiţionată de nimic şi că nu ar fi nevoie de nici o ispăşire, nu a făcut pentru o perioadă mai lungă sau mai scurtă o mare şi profundă impresie. Aceasta este un Pelagianism, vezi, care îl de-pelagianizează pe Pelagius. Pelagius a avut o oarecare recunoaştere a vinei păcatului şi a acordat o oarecare recunoaştere lucrării de ispăşire a lui Hristos în a face penitenţă pentru această vină; şi nici această teologie nu face acelaşi lucru. Neavând nici un sens real de vină, şi fără de cel mai mic sentiment pentru incapacităţile care vin în urma păcatului, aceasta îl pune din complacere iertarea lui Dumnezeu al dispoziţia oricăruia care va binevoi să o ia din mâinile Sale. Perspectiva lui Dumnezeu care este implicată, cineva a numit-o în mod inapt şi tăios „concepţia animalică domestică a lui Dumnezeu”. Aşa cum cineva ţine oi ca să îi dea lână, şi vaci pentru lapte, la fel ţine pe Dumnezeu ca să îi dea iertare. Ceea ce se intenţionează de fapt este ilustrat în mod îndârjit de săracul Heinrich Heine, chircindu-se de durere pe patul de agonie, care, întrebat fiind de un vizitator servil dacă avea speranţa iertării păcatelor lui, acesta a răspuns cu o privire ridicată şi cu o amărăciune batjocoritoare, „De ce, da, de sigur: doar pentru asta-i Dumnezeu”. Doar pentru asta-i Dumnezeu! Astfel gândeşte teologia noastră liberală modernă despre Dumnezeu. El are doar o funcţie şi intră în contact cu omul doar la un punct: El există ca să îi ierte păcatele.
Cam în acelaşi spirit auzim pretutindeni proclamarea pasionată a ceea ce aderenţilor ei le place să numească o „evanghelie a oricărui va voii”. Nu este nici o îndoială în privinţa universalităţii ofertei evangheliei care este intenţionată a fi accentuată. Dar oare nu tragem noi dincolo de semn atunci când părem să agăţăm mântuirea pur şi simplu de voinţa umană? Şi oare nu ar trebui să ne oprim să luăm în considerare faptul că, dacă astfel deschidem noi mântuirea către „oricine va voii” din ţară, pe de-o parte, pe de altă parte o deschidem numai la „oricine va voii”? Şi cine din această lume de moarte şi păcat, nu spun că doar va voi, ci poate, să voiască binele? Oare nu este întotdeauna adevărat că ciorchinii nu sunt culeşi dintre spini, şi nici smochinele din scaieţi; că acesta este singurul pom bun care aduce roadă bună în timp ce pomul rău aduce întotdeauna şi pretutindeni doar roadă rea? Nu doar Black Giles Braconierul al lui Hanna More, care din fericire ar „găsi a fi dificil să se pocăiască când voieşte”. Este inutil să vorbim despre mântuire ca fiind pentru „oricine va voii” într-o lume de „nevoinţă” universală. Aici este punctul real al dificultăţii: cum şi unde putem obţine voinţa? Să-i lăsăm pe alţii să se bucure într-o „evanghelie a oricui va voii”: căci păcătosul care se ştie că e păcătos şi ştie ce înseamnă să fi un păcătos, doar o evanghelie a „voii lui Dumnezeu” îl va satisface. Dacă evanghelia ar fi să fie încredinţată voinţelor moarte ale oamenilor păcătoşi, şi dacă nu ar mai fi nimic dincolo de aceasta, oare cine ar putea să fie mântuit?
În calitate de scriitor recent, care nu face afirmaţii mari faţă de ortodoxia specială ci are doar câteva sublinieri de însemnătate filozofică, „eul care trebuie să determine este ca eul care e să fie determinat”; „eul care conform lui Pelagius trebuie să facă un bine este eul rău care are nevoie să fie făcut bun”. „Boala este în voinţă, nu într-o parte a noastră alta decât voinţa pe care ea însăşi o controlează. Oare cum va oferi remediul cel bolnav?” „Locul problemei este voinţele noastre; noi am putea fi buni dacă am vrea, dar nu vom vrea; şi nu putem să voim aceasta doar dacă nu vom începe, adică dacă vom voii de fapt. ‚Cine mă va elibera pe mine de acest trup al morţii? Îi mulţumesc lui Dumnezeu prin Isus Hristos, Domnul nostru.’ Îmi este spus să mă pocăiesc dacă vreau să fiu iertat, dar cum mă pot pocăi? Eu fac numai ceea ce este greşit pentru că îmi place, şi nu pot să mă opresc din a-mi place acesta sau să-mi placă altceva mai bun pentru că mi se spune aşa, şi nici dacă s-ar dovedi că ar fi mai bine pentru mine aceasta. Dacă e să fiu schimbat, ceva trebuie să mă apuce şi să mă schimbe.” „Poate un piersic să-şi reînnoiască floarea căzută?” întreabă Christina G. Rossetti, mai poetic, însă cu acelaşi punct iute:
Îşi poate piersicul reînnoi pierduta înflorire,
Sau violeta parfumul ei pierdut,
Ori zăpada murdărită să se prefacă albă ca peste noapte?
Omul nu poate-atinge aceasta, şi nu se teme dară,
Naaman leprosul arată că Dumnezeu voieşte şi poate.
Dumnezeul care a lucrat atunci lucrează şi aici,
De-aceea nu lăsa ruşina, nici înflorirea să-ţi nuanţeze a ta sprânceană
Dumnezeul care a lucrat atunci lucrează şi acum.
Doar în iubirea omnipotentă şi omnipotenta dragoste a lui Dumnezeu în care se poate încrede un păcătos. „Hristos” declara Charles H. Spurgeon, „nu este ‚puternic ca să salveze’ pe aceia care se pocăiesc, ci poate să îi facă pe oameni să se pocăiască. El îi va duce în cer pe cei care cred; dar El este pe deasupra capabil să dea oamenilor inimi noi şi să producă în ei credinţă. El este puternic de capabil să facă pe omul ce urăşte sfinţenia, să o iubească, şi să-l constrângă pe cel ce dispreţuieşte numele Său să-şi plece genunchii înaintea Lui. Ba mai mult, aceasta nu este tot înţelesul, căci puterea divină este în mod egal văzută în lucrarea de apoi. . . El este puternic de capabil să-i facă pe ai Săi sfinţi după ce i-a făcut aşa, şi să-i păstreze în frică şi dragoste, până ce le va consuma existenţa lor spirituală în ceruri.”
Dacă nu ar fi fost aşa, cazul păcătosului ar fi fost disperat. Doar în harul atotputernic poate spera un păcătos; căci numai acest har poate învia morţii. La ce profită a trimite pe un trompetist să cânte în mijlocul rândurilor de morţi: „Porţile cerului stau deschise: oricine va voi poate intra”? Întrebarea reală care se imprimă este, Cine va face aceste oase uscate să trăiască? Împotriva întregii învăţături care l-ar ispiti pe om să se încreadă în sine pentru orice parte, chiar şi cea mai mică, a mântuirii sale, Creştinismul îl lasă pe acesta în totalitate în seama lui Dumnezeu. Este Dumnezeu şi doar Dumnezeu cel care mântuieşte, şi aceasta în fiecare element al procesului de mântuire. „Dacă ar fi doar o singură cusătură,” spune Spurgeon cu competenţă, „în haina cerească a neprihănirii noastre pe care trebuie să ne-o punem pe noi, noi suntem pierduţi.”
Este mărturia consistentă a Bisericii universale faptul că mântuirea este de la Dumnezeu şi numai de la Dumnezeu. Tendinţa care se prezintă în mod constant în toate ramurile Bisericii asemănătoare este aceea de a concepe mântuirea ca, într-un fel sau altul, la un grad mai mare sau mai mic, faţă de om, fiind întipărită de întreaga Biserică în cadrul mărturiei sale oficiale ca o amintire pentru păgâni care nu a fost încă eliminată pe deplin din gândirea şi simţirea acelora care profesează şi se numesc creştini. Continua reapariţie a acestei tendinţe într-o formă sau alta în cadrul Bisericii este destul de evidentă, totuşi, a dificultăţii pe care o simt oamenii în păstrarea în puritatea sa a atribuirii creştine de mântuire doar lui Dumnezeu. Şi această dificultate se impune pe sine într-un alt fel într-o diferenţă mult mai depărtată care a apărut în cadrul mărturiei organizate a însăşi Bisericii cu referire la modul operaţiei divine din lucrarea de mântuire din oameni.
Deşi mântuirea este declarată a fi în întregime a lui Dumnezeu, care doar El poate mântui, s-a învăţat într-o mare porţiune a Bisericii (până în zilele de astăzi într-o mare porţiune a Bisericii), că Dumnezeu atunci când produce mântuirea nu operează asupra sufletului uman în mod direct ci indirect; adică, prin instrumentalităţi pe care El le-a stabilit ca mijloace prin care harul Său salvator este comunicat oamenilor. Atunci când aceste instrumentalităţi sunt încredinţate în mâini umane pentru administrarea lor, un factor uman este astfel nepoftit între harul salvator al lui Dumnezeu şi operaţia sa eficientă în sufletele oamenilor; şi acest factor uman este făcut de fapt factorul determinant în mântuire. Împotriva acestui sistem Sacerdot, după cum este acesta numit corespunzător, întreaga Biserică Protestantă, în toate părţile ei, Luterană şi Reformată, Calvinistă şi Arminiană, îşi ridică protestul ei mânios. În interesul supranaturalismului pur de mântuire aceasta insistă asupra faptului că Dumnezeu însuşi lucrează prin harul Său în mod imediat asupra sufletelor oamenilor, şi că nu a suspendat mântuirea nici unui om pe credincioşia sau capriciul urmaşilor Săi. În cuvintele lui John Hooper, aceasta condamnă ca „o opinie neevlavioasă” noţiunea „care atribuie mântuirea omului pe primirea unui sacrament extern,” „ca şi când Duhul Sfânt al lui Dumnezeu nu ar putea fi dus prin credinţă în conştiinţa penitentă şi mâhnită decât dacă aceasta călăreşte într-o căruţă şi un sacrament extern.” Opus faţă de această „opinie neevlavioasă” Protestantismul suspendă bunăstarea sufletului în mod direct, fără nici un intermediar, în favoare doar a harului lui Dumnezeu.
Principiul sacerdot îşi găseşte expresia completă în sistemul compactat complet dezvoltat şi logic al Bisericii din Roma. Conform acestui sistem Dumnezeu Domnul nu face nimic referitor la mântuirea omului în mod direct şi imediat: tot ceea ce face El pentru mântuirea oamenilor o face prin medierea Bisericii, către care, fiind înzestrată cu puteri adecvate acestei sarcini, El i-a încredinţat întreaga lucrare a mântuirii. „Este foarte incorect să spunem,” remarca Dr. W. P. Peterson în explicarea doctrinei Bisericii din Roma despre acest punct, „că în concepţia Romano-catolică trăsătura centrală din religia creştină este instituţia supranaturală care reprezintă pe Hristos, care continuă lucrarea Sa, şi care acţionează ca mediator virtual al binecuvântării şi a mântuirii. Vocaţia sau comisiunea ei este cu nimic mai puţin decât perpetuarea lucrării Răscumpărătorului. Aceasta nu elimină, de sigur, lucrarea lui Hristos. Presupoziţia sa este că Hristos, Fiul Veşnic al lui Dumnezeu, a pus temelia lucrării ei în întruparea şi în moartea Sa ispăşitoare; ca prin El să vină în final toată puterea, autoritatea şi harul, şi ca din El purced toate binecuvântările spirituale, aşa că Lui îi aparţine toată slava. Însă în dispensaţia prezentă, Biserica, în mare măsură, a preluat lucrarea lui Hristos. Aceasta este într-un sens real, o reincarnare a lui Hristos spre finalul continuării şi completării misiunii Sale răscumpărătoare. Prin Biserica Sa, El continuă să execute funcţiile de Profet, Preot, şi de Rege. Slujba Sa profetică o perpetuează aceasta prim mărturisirea adevărului odată dat sfinţilor, şi prin interpretare şi determinarea doctrinei cu o autoritate infailibilă care poartă aceeaşi greutate şi asigurare cu cea a revelaţiei Lui originale. În ceea ce priveşte slujba de preot, biserica în succede pe pământ pentru a exercita această funcţie. Aceasta Îl reprezintă atât de complet în funcţia preoţească de mediator dintre Dumnezeu şi om încât aşa cum nu mai este nici un alt nume dat printre oameni decât cel al lui Isus, prin care să fim mântuiţi, în acelaşi fel nu există nici o mântuire de înţelegere în afara organizaţiei vizibile în care El este Capul nevăzut. Aceasta este mai departe concepută că Îl reprezintă în calitate de preot jertfitor prin repetarea perpetuă din cadrul Împărtăşaniei a ispăşirii pe care El a oferit-o odată pe cruce. În acest sacrificiu divin care este sărbătorit la Mesa, se învaţă că ‚acelaşi Hristos este conţinut şi sacrificat într-o manieră netrupească pe altarul crucii; şi aceste sacrificiu este într-adevăr binefăcător’. Şi, în cele din urmă, aceasta administrează puterea împărătească a lui Hristos pe pământ. Aceasta are o revendicare absolută la ascultare din partea membrilor ei în toate materiile de credinţă şi datorie, cu dreptul şi sarcina de a pedepsi pe cei neascultători pentru încălcarea legilor ei, şi spre a constrânge pe cei nesupuşi.
Într-un cuvânt, Biserica din acest sistem este concepută a fi însăşi Isus Hristos în forma Sa pământească, şi este prin urmare substituită pentru El ca obiect apropiat de credinţa creştinilor. „Biserică vizibilă,” declară Mohler, „este Fiul lui Dumnezeu care apare în mod continuu, se repetă pe Sine însuşi şi îşi reînnoieşte tinereţea printre oameni în formă umană. Aceasta este întruparea perpetuă.” Deci, oamenii trebuie să privească la Biserică pentru mântuirea lor; doar prin ea şi decretele ei este comunicată oamenilor mântuirea; cu alte cuvinte este Biserica mai degrabă decât Hristos sau harul lui Dumnezeu către care este atribuită în mod imediat mântuirea oamenilor. Doar „prin cele mai sfinte sacramente ale Bisericii,” este declarat simplu, „se începe judecata adevărată, sau dacă a început este crescută; sau dacă s-a pierdut, aceasta este reparată.” „Defectul religios al concepţiei,” comentează Dr. Peterson cu justeţe, „este că acesta îl face pe păcătos să cadă în mâinile oamenilor, mai degrabă decât în mâinile atotmilostivului Dumnezeu. Noi privim la Dumnezeu pentru mântuire, şi noi suntem referiţi la o instituţie, care în ciuda revendicărilor ei elevate, este prea coruptă în mod manifestat şi controlată de gândurile oamenilor ca noi înşine.” Şi din nou: „Eroarea radicală a sistemului Roman a fost că Biserica vizibilă, care este umană atât de mult cât este divină, şi care a devenit mai mult umană, s-a împins pe sine în locul lui Dumnezeu şi al Mântuitorului: şi pentru intuiţia religioasă mai profundă se părea că oamenii erau invitaţi şi li se cerea să facă o aventură nesatisfăcătoare de a se încrede pe ei înşişi în proviziile şi legile de origine umană drept condiţie pentru obţinerea mântuirii divine. S-a simţit că nevoia sufletului a fost aceea de a presa instrumentul pământesc nesigur, cu serviciile şi revendicările ei mediatoare, spre promisiunile lui Dumnezeu şi spre o lucrare terminată a Salvatorului divin, şi să privească la Dumnezeu pentru o mai bună asigurare a adevărului şi a mântuirii care este oferită în interior de Duhul Sfânt al lui Dumnezeu. Revizia Protestantă, pe scurt, a fost cu mult mai justificată de nevoia religioasă de a baza mântuirea pe un fundament pur divin, şi de împărţire cu maşinăria eclesiastică ceea ce era în mare uman în originea şi concepţia sa.” Întrebarea care se naşte în sacerdotalism, într-un cuvânt, este dacă e Dumnezeu Domnul care ne mântuieşte, sau sunt oamenii, acţionând în numele şi îmbrăcaţi cu puterea lui Dumnezeu, spre care trebuie să privim în ceea ce priveşte mântuirea. Aceasta este chestiunea care divizează sacerdotalismul şi religia evanghelică.
Esenţa schemei sacerdote referitoare la mântuirea actuală a oamenilor individuali, s-ar putea a fi exprimată mai bine prin a spun că, conform acesteia, Dumnezeu doreşte cu adevărat (sau aşa cum o spune şi jargonul în fraza, voieşte printr-o voinţă condiţională antecedentă)mântuirea tuturor oamenilor, şi a făcut proviziile adecvate pentru mântuirea lor în Biserică cu sistemul ei sacramental: însă El încredinţează lucrarea actuală a Bisericii şi a sistemului ei sacramental operaţiei cauzelor secundare prin care aplicare harului prin Biserică şi sistemul ei este efectuat. În timp ce acest sistem de cauze secundare nu a fost instituit cu ideea de transmitere a sacramentelor la oameni particulari sau la reţinerea lor de la aceştia, ci aparţine proviziei Sale generale pentru guvernarea lumii, distribuirea actuală a harului lui Dumnezeu prin Biserică şi sacramente stă în afara guvernării voii Sale graţioase. Aceia care sunt mântuiţi prin obţinerea sacramentelor, şi aceia ce sunt pierduţi prin pierderea lor, sunt salvaţi sau respectiv pierduţi, nu prin ordinea divină, ci prin lucrarea naturală a cauzelor secundare. Voia condiţională antecedentă a lui Dumnezeu ca toţi să fie mântuiţi, adică, prin condiţia ca ei să primească harul prin sacramentele distribuite sub guvernarea cauzelor secundare, este înlocuită de o voinţă absolută subsecventă de mântuire, deci, doar în cazul acelora care El îi prevede, fiind sub guvernarea cauzelor secundare, vor primi de fapt sacramentele şi harul care este transmis de ei. Astfel, se presupune că Dumnezeu este eliberat de toată responsabilitatea în ceea ce priveşte inegalitatea de distribuire a harului divin. Prin voinţa Sa condiţional antecedentă El vrea mântuirea tuturor. Faptul că nu toţi sunt mântuiţi se datorează eşecului unora de a primi harul necesar prin intermediul sacramentelor; iar aceasta se datorează acţiunii cauzelor secundare faţă de care au fost încredinţată distribuirea sacramentelor, adică, înspre lucrarea unei cauze generale, destul de independente de voinţa antecedentă a lui Dumnezeu de mântuire. Aceasta pare să satisfacă minţile raţionaliştilor sacerdoţi. Pentru unul din afară aceasta ar părea că înseamnă doar că Dumnezeu, prin faptul că a făcut anumite provizii generale pentru mântuire, încredinţează mântuirea oamenilor în lucrarea sistemului general de cauze secundare; adică, El declină în a fi personal preocupat de mântuirea oamenilor şi îi lasă pe oameni în seama „naturii” pentru şansele mântuirii lor.
Întregul materie este foarte precis explicată de un scriitor iezuit acut, William Humphrey S. J., cu referinţă particulară la cazul special al copiilor care mor nebotezaţi (şi, prin urmare, sunt pierduţi în mod inevitabil), care este privit aparent ca fiind un caz destul de greu, necesitând un tratament foarte atent. Aceasta ne va recompensa pentru a-i urma expunerea sa.
„Ordinea de gândire,” ne spune el, „este după cum urmează. Consecvent pe provizia păcatului original, şi de infecţia ulterioară a întregii rase umane, prin libera infracţiune a lui Adam, progenitura şi capul acestuia, Dumnezeu în mila Sa doreşte restaurarea întregii rase umane. Pentru acest moment El este menit din veşnicie, şi promite şi trimite la plinătatea vremii, pe Fiul Său Întrupat, cu o natură însuşită de la aceeaşi rasă umană. El doreşte ca acest Fiu Întrupat, care este Hristos, să expună întreaga compensaţie pentru toate păcatele, pe care El, aşa cum a fost prevăzut, o acceptă. La vremea rânduită, Hristos o oferă de fapt pentru toate păcatele umane. ‚Dumnezeu a trimis pe Fiul Său ca lumea să fie mântuită prin EL.’ ‚El este jertfa de ispăşire pentru păcatele întregii lumi.’ În cadrul rasei umane restaurate toate sunt cuprinse, chiar şi cei ce mor în pruncie, înainte să-şi folosească raţiunea. În voinţa de răscumpărare toţi aceşti prunci sunt prin urmare cuprinşi. În cadrul voii divine care acceptă compensaţia, şi în voinţa umană a lui Hristos care oferă compensaţia pentru toate păcatele umane, mai există şi o acceptare şi o oferire a compensaţiei pentru păcatul original cu care toţi aceşti prunci sunt infectaţi. De aici, în perspectiva şi în meritele vărsării de sânge a lui Hristos, Dumnezeu instituie pentru toţi aceşti prunci un sacrament, prin ca cărui mijloc se poate aplica fiecăruia meritele şi compensaţia lui Hristos. Toate aceste provizii au fost, prin natura lor, predestinate de Dumnezeu pentru mântuirea pruncilor.
„O voinţă de mântuire care este ca aceasta nu mai este o complezenţă în bunătatea obiectului privit de aceasta, în acest caz, complezenţa în bunătatea mântuirii. Din partea lui Dumnezeu aceasta este o voinţă activă şi operativă de a mântui pruncii. Iar această voinţă de răscumpărare această relatată pentru toţi şi fiecare dintre ei.
„Dumnezeu voieşte să efectueze aplicare sacramentului de botez, nu prin sine în mod imediat, ci prin intermediul cauzelor secundare; iar prin aceste cauze nu la toţi pruncii prin voinţă absolută, ci la toţi pruncii în ceea ce priveşte cauzele secundare, aşezate în conformitate cu providenţa Sa universală şi ordinară, care acţionează sub ea.
„Printre aceste cauze secundare sunt, în primul rând, voinţele libere ale fiinţelor umane, asupra cărora aplicarea sacramentului în cazul a cel puţin foarte mulţi prunci, este dependentă. Dumnezeu anticipează aceste voinţe umane, le agită şi le înclină prin preceptele, sfaturile şi ajutoarele Sale, atât de prin natural câte şi supranatural. El oferă aceasta prin sârguinţa şi solicitudinea acelora preocupaţi; prin ascultare şi cooperarea lor cu harul primit, prin meritele corespunzătoare şi fapte bune, prin fapte de milostenie şi în special de rugăciunile părinţilor, şi a acelora spre care au fost încredinţaţi spre tutelă pe cei micuţi, şi prin faptele apostolice ale lucrătorilor Lui, copii trebuie aduşi la harul botezului. Ca şi în cazul ordinii naturale la fel este şi în cel supranatural de sfinţire şi mântuire veşnică, Dumnezeu voieşte să se îngrijească şi pentru prunci prin alte fiinţe umane, şi în concordanţă cu cerinţele legii generale ale providenţei divine.
„În acest fel voinţa divină a actelor de mântuire bazat pe voinţele oamenilor pentru a procura mântuirea a cât mai mulţi prunci care, cu toate acestea, din greşeala oamenilor nu sunt mântuiţi. În ceea ce priveşte pe aceşti prunci, voia antecedentă a lui Dumnezeu este una activă, ca ei să fie mântuiţi; deşi aceasta nu este absolută, ci sub condiţia ca oamenii din partea lor să secundeze voinţa divină, aşa cum pot de fapt şi ar trebui să facă, şi cu toate acestea, în consecinţa acţiunii contrare din partea oamenilor, Dumnezeu permite moarte în cadrul păcatului original, şi, în prevederea acestuia, nu voieşte cu o voinţă consecventă salvarea acelor prunci.
Pe lângă voinţele fiinţelor umane, care sunt în ordinea morală şi sunt libere, mai există şi cauzele secundare ale ordinii fizice şi acestea nu sunt libere. Aceste cauze contribuie, în conformitate cu legile comune şi ordinare ale providenţei, la acordarea botezului ca fiind ori posibil or imposibil. Cursul acestor cauze, şi legile universale prin care sunt acestea guvernate, Dumnezeu, consecvent faţă de păcatul original, voieşte ca ei să rămână aşa cum sunt acum. Dumnezeu nu a restaurat starea supranaturală a nemuririi, chiar după ce răscumpărarea rasei umane de către Hristos a fost decretată şi efectuată. De aici, în concordanţă cu cursul ordinar al acestor legi, urmează moartea a mulţi prunci înainte de a folosi raţiunea, iar aceasta uneori în mod independent de orice exerciţiu al voinţei şi a liberei acţiuni a fiinţelor umane.
„Odată cu acest curs natural al evenimentelor, există în întregime consistentă o voinţă antecedentă condiţională în Dumnezeu despre mântuirea a tuturor acestor prunci. Condiţia în care El voieşte ca lor să li se aplice botezul este pe departe ca ordinul general, care a fost instituit pe drept şi înţelepţeşte, permiţând.
„Dacă Dumnezeu a voit această ordine de cauze fizice până la sfârşit ca pruncii să moară în păcatul original, cu siguranţă că El a voit salvarea acestora. Dumnezeu nu a instituit acest ordin până la acest final şi nici nu îl direcţionează prin voia Sa. EL voieşte aceasta pentru alte sfârşituri, cele mai înţelepte.
„De aici, Dumnezeu nu intenţionează în mod direct moartea consecventă a pruncilor în păcat. El doar permite aceasta, tot atât de mult precum nu împiedică, pentru toţi pruncii, cerinţele naturale ale legilor fizice, printr-o schimbare a ordinii generale sau prin minuni continue.
„O astfel de permisiune dovedeşte doar că în Dumnezeu nu există o voinţă absolută de salvare a acestor prunci şi că nu există deloc în Dumnezeu o voinţă condiţională de salvarea tuturor acestora.
„Pe scurt, Dumnezeu voieşte mântuirea tuturor pruncilor care mor în păcatul original printr-o voinţă antecedentă, în conformitate cu providenţa Sa comună. În cadrul acesteia Dumnezeu predefineşte pentru toate un anumit sfârşit, El concepe şi pregăteşte mijloacele suficiente în vederea obţinerii acelui sfârşit, El lasă toate lucrurile să folosească aceste mijloace, în conformitate cu cererea naturii sale. Aceasta este pentru a spune că El lasă cauzele naturale şi cele necesare pentru a acţionat în consecinţă, cauzele accidentală să acţioneze accidental, iar cauzele libere să acţioneze în mod liber.”
Destul! Întreaga schemă este acum înaintea noastră (care generalizează din exemplul particular tratat) şi în mod evident este după cum urmează: că Dumnezeu a făcut provizii suficiente pentru mântuirea tuturor oamenilor, le-a pus toate în lume sub guvernarea cursului ordinar al naturii, şi a lăsat mântuirea actuală a oamenilor să se desfăşoare de la sine în conformitate cu acest curs ordinar al naturii. Aceasta este un fel de concepţie Deistă a planului de mântuire: Dumnezeu introduce în afluenţa cauzelor prin care este guvernată lumea un nou set de cauze, lucrând în conformitate ce acestea, lucrând pentru mântuire, iar apoi le lasă spre lucrarea interioară a acestor două seturi de cauze atârnarea rezultatelor actuale. El nu va „schimba ordinea generală”; şi El nu va interveni în ordinea generală prin „miracole continui”. El doar încredinţează mântuirea ordinii generale aşa cum a fost stabilit de fapt. Aceasta este în mod evident a atribui mântuirea individului lui Dumnezeu, doar în sensul în care îi atribui lui Dumnezeu oricare alt eveniment care îl face El să se întâmple; acesta are loc sub operarea legilor generale. Nu există nici un supranaturalism special în mântuirea Sa, deşi El a mântuit prin operaţia mijloacelor speciale supranaturale inserate în ordinea lumii. Dumnezeu se retrage în spatele faptelor Sale, şi omul, dacă vrea să fie mântuit, este mântuit prin lege.
Prin urmare dacă ne întrebăm, după această schemă, de ce un om este mântuit mai degrabă decât altul, trebuie să răspundem, Pentru că sacramentele ajung la unul şi nu la altul. Dacă ne întrebăm de ce sacramentele vin la unul mai degrabă decât altul, trebuie să răspundem, Deoarece ordinea generală a providenţei, instituită cu dreptate şi înţelepciune pentru guvernarea lumii le permite acestora să vină la unul şi nu la altul; iar agenţii liberi implicaţi, sub comanda lui Dumnezeu se desfăşoară la acel sfârşit într-un caz şi nu într-altul. Dacă întrebăm dacă nu este Dumnezeu acela care a dispus astfel providenţa pentru a produce aceste efecte precise, trebuie să răspundem, Nu, căci ordinea generală a providenţei a fost instituită pentru guvernarea înţeleaptă generală a lumii şi aceste efecte particulare sunt doar incidentale faţă de aceasta. Dacă continuăm şi întrebăm, Nu a putut oare Dumnezeu să aranjeze în aşa fel providenţa Sa generală încât să producă rezultate mai bune, şi nu putea El oare să guverneze lumea în aşa fel încât să asigure tot ce ar mai fi dorit El şi încă şi mântuirea oamenilor în numere mari şi cu o particularitate mai mare a alegerii din partea sa, că noi suntem posaci. Căci există o supunere clară a activităţilor lui Dumnezeu aici faţă de lucrarea mijloacelor pe care le-a rânduit El; există o subordonare evidentă a lui Dumnezeu în operaţiile Sale faţă de cauzele secundare; sau, să o punem în alt fel, există o clară înlăturare a omului în materia mântuirii Sale de la controlul direct al lui Dumnezeu şi încredinţarea Lui în schimbul îndurărilor unui mecanism.
Explicaţia Creştinismului în termeni de sacerdotalism nu este din nefericire limitată în zilele noastre de vechea Biserică nereformată din care s-a rupt Protestantismul, mai precis ca aceasta să poată scăpa de dependenţa de Biserică mai degrabă decât doar de Dumnezeu în materia mântuirii. O grupare foarte influentă (poate că în prezent este cea mai influentă, şi în special pentru spectatori, cea mai evident) în marea Biserică Protestantă a Angliei şi, urmând aceasta, în multe grupări în cadrul Bisericilor ei fiice, a revitalizat aceasta într-o completare mai mică sau mai mare de expresie şi cu siguranţă fără nici o ezitare de afirmare. Este comun în zilele de astăzi să auzi de oameni referiţi de scriitori anglicani Bisericii mai degrabă decât lui Dumnezeu pentru mântuire, mai ale să ai Biserica drept definiţie pentru ei ca fiind „extensia întrupării”. „La oricine care se gândeşte cu atenţie şi crede în Întrupare,” ni se spune de către clericul influenţator al Bisericii Angliei, cu tot accentul pe convingere, „este evident faptul că Biserica, Trupul lui Hristos, unit din totdeauna cu Capul ei divin, deţine în sine forţele vieţii lui,” şi prin urmare este „echipată,” nu doar ca să vorbească pentru Domnul ei, ci în mod predominant „să aplice sufletului individual harul câştigat pentru Biserica Sa de către Răscumpărătorul nostru binecuvântat, şi să locuiască în acel Trup datorită unirii sale veşnice de Cap.” Întregul sistem sacerdot este împachetat în această afirmaţie. Biserica, după cum ne spune Darwell Stone, este o societate vizibilă, a cărei lucrare este dublă, aceea de a corespunde lucrării Domnului, după cum este exprimat în Ioan 1:17: „Harul şi adevărul au venit prin Isus Hristos”: „Biserica, în calitate de trup mistic şi organ al Său în lume, este învăţătorul adevărului şi depozitul harului.” „De la Rusalii, ziua înfiinţării Bisericii Creştine,” explică acesta mai departe, „felul normal prin care Dumnezeu atribuie har asupra sufletelor oamenilor este prin umanitatea glorificată a Domnului nostru, şi prin lucrarea lui Dumnezeu Duhul Sfânt. Cele mai apropiate mijloace de uniune cu umanitatea glorificată a lui Hristos, şi cel mai imediat mod de contact cu Dumnezeu Duhul Sfânt, sunt în cadrul trupului mistic al lui Hristos, adică Biserica, şi sunt deschise pentru oameni în cadrul folosirii sacramentelor. Astfel Biserica Creştină este canalul harului.” De la început, domnul Stone continuă să clarifice sistemul sacerdot într-o manieră nedistingătoare de expunerea sa ordinară din cadrul Bisericii din Roma.
Vom întreba, totuşi, un preot american să ne explice sistemul sacerdot aşa cum a fost acesta învăţat în Bisericile Episcopale Protestante. „Omul,” citim în cartea Dr. A. G. Mortimer, Catholic Faith and Practice [Credinţa şi practica catolică], „fiind căzut dinaintea scopului iubitor al lui Dumnezeu putea fi împlinit, el trebuie să-şi amintească aceasta, adus înapoi din robia sa, eliberat de păcatul său, reunit încă o dată cu Dumnezeu, aşa încât Viaţa Divină să poată curge din nou în natura sa slăbită” (p. 65). „Prin viaţa şi moartea Sa, Hristos a compensat pentru păcatele tuturor oamenilor, adică, suficient pentru toată omenirea, căci prin Ispăşire harul suficient se acordă fiecărui suflet pentru mântuirea sa; dar harul, deşi este suficient, dacă este neglijat, devine nefolositor” (p. 82). „Întruparea şi Ispăşirea a afectat omenirea doar ca rasă. Era astfel nevoie de anumite mijloace pentru a se transmite darurile nepreţuite care curgeau din acestea înspre indivizii pentru care rasa a fost compromisă, nu numai la vremea când Domnul nostru a fost pe pământ, ci până la capătul lumii. Pentru această nevoie, prin urmare, Domnul nostru a fondat Biserica” (p. 84). „Astfel Biserica a devenit agentul viu prin care harurile şi binecuvântările, care curgeau din Hristos, au fost revărsate peste fiecare suflet individual care s-ar apropia de ele” (p. 84). „Biserica revendică nu numai că ar fi învăţătorul adevărului şi ghidul în lucrurile morale, ci. . . şi dispensatoarea acelui har care ne ajută să-i împlinim legile ei” (p. 100), „a acelui har care doar el poate permite omului să creadă ceea ce este adevărat, să facă ceea ce este drept şi să-şi atingă adevăratul său final, să-l slujească în mod acceptabil pe Dumnezeu aici, şi să trăiască cu Dumnezeu fericit în viaţa de apoi” (p. 114). „Mijloacele principale ale harului sunt Sacramentele” (p. 120). „Aceste sunt canalele prin care darurile spirituale sunt transmise sufletelor noastre. . . . Sacramentele Creştine, prin urmare, nu semnifică doar har, ci îl şi conferă. De aici ele sunt numite semne ‚efective’ ale harului. Acţiunea lor este ex opere operato” (p. 122). „Botezul este absolut necesar pentru mântuire, căci o persoană nu poate avea viaţă dacă nu s-a născut. Acesta este numit ‚necessitas medii’, din moment ce Botezul este mijlocul prin care viaţa supranaturală este oferită sufletului şi individul este întrupat în Hristos.” „Fără ajutorul (Eucharistului), mântuirea ar fi atât de dificilă de obţinut pe cât este de imposibil de practicat” (p. 127). Aici este evident un sacerdotalism ca cel al Bisericii din Roma, de la care, într-adevăr aceasta s-a împrumutat pur şi simplu. Biserica a preluat în mod complet locul Duhului lui Dumnezeu ca sursă proximă a harului, şi acţiunea Duhului divin în aplicare mântuirii este amânată şi supusă operaţiilor Bisericii prin decretele ei. Astfel sufletul este scos din dependenţa imediată de Dumnezeu şi este învăţat mai degrabă să vină la Biserică şi să se aştepte la toate înzestrările harului directe de la aceasta.
O formă modificată şi mai blândă de sacerdotalism este inerentă în Luteranismul Confesional, şi continuă să se ridice la o proeminentă mai mică sau mai mare în anumite faze ale gândirii luterane, astfel creând o mare partidă bisericească şi în cadrul Bisericii Luterane. A fost lauda Luteranismului că acesta reprezintă, în distincţia faţă de Calvinism, o reformă „conservativă”. Lauda este justificată, însă în alte privinţe precum şi în cel menţionat, acesta a integrat în cadrul sistemului său confesional esenţa sacerdotalismului care a caracterizat învăţătura Bisericii vechi. Luteranismul Confesional, ca şi Romanismul, învaţă să harul mântuirii este transmis oamenilor în mijloacele harului, altfel nu. Însă acesta face anumite modificări în învăţătura sacerdotă pe care acesta la preluat de la Biserica veche, şi aceste modificări sunt de un caracter aşa de depărtat încât transformă întregul sistem. Nu auzim prea comun în cadrul sacerdotalismului Luteran prea multe despre „Biserică”, care este de fapt cor cordis al sacerdotalismului Roman: ceea ce auzim în schimb este „mijloacele harului”. Printre aceste mijloace ale harului, principalul accent nu este pus pe sacramente, ci pe „Cuvântul” care este definit ca principalul „mijloc de har”. Şi mijloacele harului nu sunt reprezentate ca acţionând ex opere operato ci este constant declarat că ele sunt eficiente doar faţă de credinţă. Nu spun că schema este una consistentă: de fapt este îngrădită cu inconsistenţe. Însă acesta rămâne suficient de sacerdot a limita activităţile harului salvator către mijloacele harului, adică, către Cuvânt şi sacramente, şi astfel să interpună mijloacele harului dintre păcătos şi Dumnezeul lui. Răul central din sacerdotalism este prin urmare prezent în această schemă în deplina sa manifestare, şi oriunde îl vedem a fi pe deplin operativ descoperim oameni care înalţă mijloacele harului şi uită mai mult sau mai puţin de adevăratul agent a tuturor operaţiunilor graţioase, însăşi Duhul Sfânt, în preocuparea lor cu mijloacele doar prin care poate el să lucreze. Într-un sens de interes pur religios Reformaţii, precum şi Luteranii, insistă cu energie că, pe cât sunt de importante mijloacele harului, şi pe cât de onorate trebuie să fie acestea de către noi pentru că sunt onorate de Dumnezeu Duhul Sfânt ca instrumente de şi prin care El lucrează harul în inimile oamenilor, deşi tot harul pe care El îl înfăptuieşte de şi prin ele, El le împlineşte nu din ele ci în mod imediat din Sine, extrinsecus accedens.
Există trei aspecte ale lucrării sistemului sacerdot care trebuiesc ţinute clar în vedere, dacă dorim să apreciem cu vreo acurateţe injuriile faţă de interesele religioase pe care acesta le produce în mod inevitabil. La acestea s-a făcut mai multă sau mai puţină aluzie deja, însă se pare că este de dorit să atragem atenţia asupra lor în mod formal şi laolaltă.
În primul loc, sistemul sacerdot separă sufletul de contactul direct cu dependenţa imediată de Dumnezeu Duhul Sfânt ca sursă a tuturor activităţilor sale graţioase. Acesta se interpune între suflet şi sursa întregului har cu un trup de instrumentalităţi de care se vrea să se depindă; şi acesta trădează astfel sufletul în favoarea unei concepţii mecanice despre mântuire. Biserica, mijloacele harului, iau locul lui Dumnezeu Duhul Sfânt în cadrul gândirii creştinului, şi astfel acesta pierde toată bucuria şi puterea care vine în urma unei comunicări directe conştiente cu Dumnezeu. Acesta face toată diferenţa în viaţa religioasă cât şi în ceea ce priveşte confortul şi asigurarea speranţei religioase, fie că suntem sau nu dependenţi în mod conştient de mijloacele harului, sau de însăşi Dumnezeu Domnul, experimentată în mod personal de sufletele noastre, lucrând mântuirea în harul Său iubitor. Cele două tipuri de pietate, nutrite de dependenţa de mijloacele jarului şi comuniunea conştientă cu Dumnezeu Duhul Sfânt ca un Salvator personal, sunt total diferite, şi diferenţa din punctul de vedere al religiei vitale nu este favorabil sacerdotalismului. Acesta este interesul religiei vitale, deci, ca spiritul Protestant să repudieze sacerdotalismul. Şi această repudiere este cea care constituie esenţa în sine a evanghelismului. Mai precis ceea ce înseamnă religia evanghelică este dependenţa imediată a sufletului de Dumnezeu şi doar de Dumnezeu pentru mântuire.
În al doilea loc, sacerdotalismul are de a face cu Dumnezeu Duhul Sfânt, sursa întregului har, în totală neglijare a personalităţii Sale, de parcă El ar fi o forţă naturală care operează, nu când unde şi cum îi place Lui, ci uniform şi regular acolo unde activităţile Sale sune eliberate. Acesta vorbeşte despre Biserică în calitate de „instituţie a mântuirii,” sau chiar ca „depozit al harului” cu o aparentă inconştienţă completă că astfel el vorbeşte de mântuire ca ceva ce poate fi acumulat sau depozitat pentru folosinţă după nevoie. Concepţia nu este diferită de cea a depozitării electricităţii, să spunem, într-un borcan Leyden, de unde se poate scoate ca să fie folosită. Cât de teribilă este concepţia poate fi văzut prin simpla vorbire despre ea cu francheţe sub adevăratele ei forme de expresie: este echivalent a spune că harul salvator, Dumnezeu Duhul Sfânt, este ţinut la robinet, şi este eliberat la voinţa Bisericii de a face lucrarea cerută de ea. Probabil că nu ar fi nici o exagerare să spunem că nici o erezie nu ar putea fi mai grosolană decât acea erezie care îşi imaginează operaţiile lui Dumnezeu Duhul Sfânt sub formele acţiunii unei forţe naturale, impersonale. Şi totuşi este destul de evident că la bază aceasta este concepţia care subliniază sistemul sacerdot. Biserica, mijloacele harului, conţin în el Duhul Sfânt ca o putere făcătoare de mântuire care operează oricând şi oriunde aceasta, abia dacă am putea spune că El, este aplicată.
Şi aceasta implică în mod evident al treilea loc, supunerea Duhului Sfânt în cadrul operaţiilor Sale graţioase controlului oamenilor. În schimbul Bisericii şi a sacramentelor, mijloacele harului, fiind exprimate, aşa cum sunt ele reprezentate în Scripturi, şi aşa cum trebuiesc ele învăţate în toate concepţiile religioase sănătoase despre ele, ca mijloace pe care Duhul Sfânt le foloseşte în înfăptuirea mântuirii, Duhul Sfânt este făcut un instrument pe care Biserica, mijloacele harului, îl folosesc în a produce mântuirea. Iniţiativa este pusă în Biserică, în mijloacele harului, şi Duhul Sfânt sunt puse la dispoziţia lor. El merge acolo unde este El transmis de acestea; lucrează atunci când îl eliberează să lucreze; operaţiile lui aşteaptă permisiunea lor; şi aparte de direcţia şi controlul lor El nu poate înfăptui nici o mântuire. Nu ar mai fi necesar să spunem că există o concepţie degradantă a modurilor de activitate ale Duhului Sfânt. Afinităţile ei nu sunt cu religia în nici un sens vrednic al cuvântului, care implică relaţii personale nu cu un Dumnezeu personal, ci cu magia. În fine, aceasta se exprimă cu privire la operaţiile divine ca fiind la dispoziţia omului, care îl foloseşte pe Dumnezeu pentru propriile sale ţeluri; şi uită în totalitate că mai degrabă Dumnezeu trebuie să fie conceput ca fiind Cel ce îl foloseşte pe om pentru ţelurile Lui.
Să ne rupem de toate aceste şi să ne întoarcem la Dumnezeu Duhul Sfânt într-o umilă dependenţă de El ca Salvator graţios al nostru, Domnul nostru personal şi sfântul nostru Guvernator şi Lider, ca evanghelismul să refuze să nu aibă nimic de a face cu sacerdotalismul şi să se întoarcă de la toate mijloacele de mântuire pentru a-şi pune unica încredere în Salvatorul personal al sufletului.
Nota evanghelică este în mod formal alcătuită din totalitatea Protestantismului organizat. Adică, toate marile grupări protestante, în confesiunile lor oficiale, sunt de acord în a mărturisi totala dependenţă a omului păcătos doar de harul lui Dumnezeu pentru mântuire, şi în exprimarea că această dependenţă pe cât este de imediată atât este şi de directă de la Duhul Sfânt, care acţionează ca o persoană şi operează direct pe inima păcătosului. Această notă evanghelică determină particularitate pietăţii Bisericilor Protestante. Trăsătura caracteristică a acestei pietăţi este o conştiinţă profundă a comuniunii intime cu Dumnezeu Salvatorul, pe care sufletul îşi bazează dragostea şi încrederea. În mod evident această pietate este individualistă în centrul ei şi depinde pentru sprijinul ei de o convingere intensă asupra faptului că Dumnezeu Domnul se preocupă de fiecare suflet păcătos în mod direct şi pentru acesta. Cu toate acestea, contrar faţă de aceste sentiment individualist care informează întreaga pietate evanghelică reală, există în Protestantism o tendinţă răspândită de a interpreta activităţile lui Dumnezeu referitoare la mântuire nu în mod individual ci universal, pentru a declara, într-un cuvânt, că tot ceea ce face Dumnezeu în cadrul mântuirii omului păcătos, El nu o face către sau pentru oameni individuali ci către sau pentru toţi oamenii asemenea, adică nu face nici o distincţie. Aceasta este disputa caracteristică a ceea ce noi cunoaştem sub numele de Arminianism Evanghelic şi Luteranism Evanghelic şi este convingerea sinceră a grupărilor mari de Protestanţi adunaţi în multe comuniuni, sub multe nume.
În prim plan, s-ar părea că dacă Dumnezeu Domnul este singurul care poate produce mântuirea, printr-o operaţie a harului Său în mod imediat asupra inimii (ceea ce este miezul confesiunii evanghelice), şi dacă tot ceea ce face Dumnezeu referitor la mântuire pentru oameni o face către şi pentru toţi oamenii asemenea (care este substanţa disputei universaliste), atunci ce motiv ar mai fi ca toţi oamenii fără excepţie să trebuiască să fie mântuiţi. De această concluzie se pare că se poate scăpa doar prin a relaxa într-un fel sau altul convingerea unuia sau a altuia despre premisele presupuse. Ar trebui să se susţină ori că nu este Dumnezeu şi doar Dumnezeu cel care înfăptuieşte mântuirea, ci că plăcerea actuală a mântuirii atârnă de un punct decisiv din om, sau de ceva făcut de om (apoi am căzut din evanghelism im simplul naturalism sau auto-soterism); sau trebuie să se susţină că activităţile graţioase ale lui Dumnezeu în ceea ce priveşte mântuirea nu sunt în cele din urmă absolut universale în operarea lor (apoi ne-am depărta şi de la presupusul universalism); altfel s-ar părea inevitabil ca noi să admitem ca toţi oamenii sunt mântuiţi. Evanghelismul consistent şi universalismul consistent pot coexista doar dacă suntem pregătiţi să declarăm mântuirea prin harul măreţ al lui Dumnezeu pentru toţi oamenii fără excepţie.
În consecinţă, a existat din totdeauna o tendinţă în acele cercuri evanghelice care se dau înapoi mai mult sau mai puţin decisiv de la atribuirea unui particularism desăvârşit lui Dumnezeu în cadrul distribuirii harului Său, pentru a presupune mântuirea actuală a tuturor oamenilor, oferită, adică, că sensul lor de dependenţă completă a păcătosului de Dumnezeu pentru mântuire este puternic şi operativ. Printre condamnările de erori incluse în Summa Confessionis et Conclusionum al Sinodului ţinut la Debrezeen în 24 februarie 1567, descoperim o clauză direcţionată împotriva a ceea ce este numit acolo „Holopraedestinani”, care este enunţată astfel: „Sfânta Scriptură respinge din aceste motive şi Holopraedestinani, adică, aceia care îşi imaginează că întreaga lume este aleasă şi că predestinarea universală urmează după promisiunea universală, şi învaţă că predestinarea este a câtorva, în particular, şi acel număr de aleşi este sigur, şi catalogarea lor se extinde la firele lor din cap. Căci toate firele din cap ne sunt numărate. . . Însă nu rezultă din această doctrină că Dumnezeu este parţial sau unul care să respecte persoanele.” Despre cine au fost aceşti Holopraedestinani ai secolului al şaisprezecelea nu am fost noi prea atenţi ca să-i cercetăm; dar în mod sigur, că din acel timp şi până acum, nu s-a dus lipsă de aceia care fiind în interesul protejării lui Dumnezeu de acuzarea de „parţialitate sau de respect de persoane” au fost înclinaţi să susţină că El i-a ales pe toţi oamenii pentru mântuire şi că prin harul Său măreţ El îi aduce la acel ţel binecuvântat.
Cele mai recente şi probabil şi cele mai instructive instanţe ale acestei tendinţe sunt oferite de doi preoţi ai Bisericii Scoţiei din zilele noastre, Dr. William Hastie, profesor de teologie la Universitatea din Glasgow şi Dr. William P. Peterson, lectorul departamentului de teologie, preşedinte la Chalmers and Flint, de la Universitatea din Edinburg. În cadrul admirabilelor sale discursuri Croall despre „Teologia Bisericilor Reformate în cadru Principiilor ei Fundamentale”, Dr. Hastie anunţă că „cuvântul veşnicei speranţe pare a fi pentru mine cel mai întârziat mesaj al Teologiei Reformate”; Dr Peterson ia această aluzie şi o desfăşoară în cadrul excelentului capitol despre „Mărturia Bisericilor Reformate” incluse în discursurile sale Baird in „Regula credinţei”. Dr. Peterson consideră faptul că mişcarea Calvinistă conţine în sine elemente „care sunt mutual repulsive”, în cadrul „doctrinelor ei despre pedeapsa veşnică” pe de-o parte, şi în cadrul „doctrinei sale despre alegere şi harul irezistibil” pe de altă parte. Uşurarea se poate obţine, „atunci când gândurile rebele împotriva a-l face pe Dumnezeu responsabil” pentru pedeapsa veşnică a unora „printr-o doctrină de condamnare”, prin refugiul într-un „anumit tip de gândire Arminiană sau semi-Arminiană”. Această uşurare ar fi procurată, totuşi, la preţul prea drag al abandonării graţiei gândirii, şi la căderea din credincioşie în principiul evanghelic, care este miezul Creştinismului. Conform Dr. Peterson nu mai rămâne nici o altă cale decât să renunţăm la doctrina pedepsei veşnice, şi să „rezolvăm condamnarea într-o lipsă temporară de privilegiu şi realizare spirituală”. Şi el remarcă oarecum complăcut faptul că „este o circumstanţă curioasă aceasta, în timp ce Calvinismul a devenit nepopular în principal datorită identificării sale cu o doctrină aspră şi fără remuşcare a pedepsei veşnice, acesta este singurul sistem care conţine principii – în cadrul doctrinelor despre alegere şi harul irezistibil – care ar putea face credibilă o teorie a restaurării universale.”
Ceea ce spune Dr. Peterson în aceste ultime cuvinte este destul de adevărat: dar este adevărat doar pentru că, atunci când este luat corect în considerare, Calvinismul, cu doctrinele sale despre alegere şi har irezistibil, este singurul sistem care poate face credibilă mântuirea oricărui păcătos: din moment ce în aceste doctrine sunt înfăţişate în puritatea sa principiile evanghelice că mântuirea este doar de la Dumnezeu şi că doar de la El este lucrarea infinită a harului Său. Dacă acest har în mila neînţeleasă a lui Dumnezeu este oferit doar la anumiţi oameni sau este revărsat peste toţi oamenii în mod asemănător, este o întrebare diferită care trebuie cercetată la propria sa temelie. Şi această întrebare de sigur că nu este uşor de rezolvat prin simpla presupunere că mila lui Dumnezeu trebuie să fie turnată peste toţi în mod asemănător, căci altfel nu toţi oamenii ar fi mântuiţi. Presupunerea fundamentală a unei astfel de arogări nu este alta decât că Dumnezeu datorează tuturor oamenilor mânuirea, adică, că păcatul nu este de fapt păcat şi că acesta trebuie să fie înfruntat mai degrabă ca o calamitate decât ca o boală.
Despre faptul că această perspectivă a păcatului este aşa de scăzută este ceea ce a determinat întreaga direcţie a gândirii Dr. Peterson din acest punct să devină imediat aparentă asupra referirii la termenii argumentului său. „Se spunea de obicei,” motivează el, ”că dacă nu ar fi fost nici o nedreptate în pedepsirea a tuturor fiinţelor vinovate, s-ar putea să nu fie nici una dintre fiinţele vinovate din acest număr la pedeapsă. Cei ce sunt mântuiţi sunt datorită milei lui Dumnezeu, în timp ce oamenii care sunt pierduţi se datorează păcatelor lor. Aceasta este la fel de adevărat ca şi când am spune că acele persoane bolnave care sunt salvate prin îndemânarea şi devoţiunea unui doctor datorează acestuia vieţile lor, şi că cei ce mor pier din cauza bolilor lor; însă în acest caz doctorul nu scapă de condamnare dacă se poate arăta că era în puterile sale să fi tratat şi să-i salveze pe cei care au murit. Este prin urmare imposibil să spunem că doctrina dragostei divine nu este afectată, din moment ce în principiul Calvinist este în puterea lui Dumnezeu de a se ocupa de toţi în acelaşi fel cu s-a ocupat şi cu restul. Căci ex hypothesi este în puterea lui Dumnezeu, în virtutea principiului harului irezistibil, să salveze chiar pe cei mai răi, şi dacă totuşi există o parte a rasei umane care este încredinţată pedepsei veşnice, se pare a fi doar explicabil pe presupunerea că dragostea divină nu este perfectă, deoarece aceasta nu este o dragoste atot-îmbrăţişătoare şi neobosită.”
Este oare, deci, de neconceput faptul că mâna divină să poată să se retragă de la a-i mântui pe toţi datorită altui lucru în afară de lipsa puterii? Întreaga materia a condiţiei de boală a păcatului şi a dreptăţii lui Dumnezeu care răspunde acesteia cu o indignare aprinsă, este omisă din raţionamentul Dr. Peterson. Dacă ar fi fost aşa cum el reprezintă cazul şi oamenii din simpla lor mizerie, apelând doar la mila lui Dumnezeu, stau înaintea minţii divine, ar fi inexplicabil că El nu i-a mântuit pe toţi. Doctorul care, având puterea de a-i trata şi a-i remedia pe toţi pacienţii săi, discriminează în mod arbitrar între aceştia şi se mulţumeşte doar cu slujirea la unii dintre ei, ar primi pe drept condamnarea oamenilor. Însă oare nu judecătorul, având simpla putere de a-i elibera pe criminali, ar putea să se reţină prin consideraţii mai înalte de la a-i elibera? Ar putea fi inexplicabil motivul pentru care un doctor în cazul presupus să nu-i trateze pe toţi, în timp ce mirarea ar fi în cazul judecătorului mai degrabă decât pe faptul că el ar putea să elibereze pe oricare. Dragostea lui Dumnezeu este în exerciţiul ei în mod necesar sub controlul neprihănirii Sale; şi a pleda că dragostea Lui a suferit o eclipsare deoarece El nu le face la toţi ceea ce ar putea să facă, este prin urmare a nega natura Sa morală. Adevărata soluţie la dilema care este ridicată referitor la distribuirea harului divin este, prin urmare, că ea nu trebuie să fie căutată printre liniile ori ale negării omnipotenţei harului lui Dumnezeu cu Arminienii, sau al negării realităţii al acestei condamnări cu neo-universaliştii noştri, ci în afirmarea neprihănirii Lui. Răspunsul vechi este în cele din urmă singurul suficient: Dumnezeu în dragostea sa îi salvează pe cât de mulţi poate dintre cei vinovaţi din rasa umană care consimt cu întreaga Sa natură de a mântui. Fiind Dumnezeu şi tot ceea ce este El, Dumnezeu nu va permite ca dragostea Sa infailibilă să-l trădeze în oricare acţiune care nu este corectă. Şi prin urmare din acest motiv noi Îl lăudăm şi ne încredem în El şi în dragostea Sa. Căci El nu este parte Dumnezeu, un Dumnezeu ici şi acolo, cu câteva dar nu toate atributele care aparţin adevăratului Dumnezeu: El este Dumnezeu în totalitate, şi că El este tot ceea ce trebuie El să fie.
Între timp, nu este universalismul consistent cel care cere mântuirea actuală a tuturor păcătoşilor, lucru care a fost îmbrăţişat de masa Protestanţilor universalizaţi. Cu siguranţă, Scripturile sunt prea clare ca să permită din contra indulgenţa acestui vis plăcut: este prea sigur că toţi oamenii nu sunt mântuiţi, însă în ziua de pe urmă vor rămâne cele două clase ale celor mântuiţi şi celor pierduţi, fiecare fiind trimis spre destinul veşnic de care aparţine. Marea problemă trebuie să fie abordată de evanghelicii universalizaţi, deci, referitor la cum de este doar Dumnezeu cel care mântuieşte sufletul, şi că tot ceea ce face Dumnezeu referitor la mântuirea sufletului o face către şi pentru toţi oamenii în mod asemănător, şi totuşi nu toţi oamenii sunt mântuiţi. Încercarea lor de a rezolva această problemă ne-au oferit acele construcţii doctrinare cunoscute sub numele de Luteranism Evanghelic şi Arminianism Evanghelic, ambele combinând un evanghelism expres şi un universalism expres, aceasta ca să răspundă la diversele chestiuni despre mântuire şi condamnare. Că aceste sisteme au reuşit în cadrul rezolvării acestei probleme (să o spunem cu francheţe că este de nerezolvat), cu siguranţă că noi nu credem aşa ceva; şi elementul din cadrul problemei care suferă în cadrul ajustărilor forţate pe care ei le propun, este în ambele cazuri elementul evanghelic. Cu toate acestea trebuie să se recunoască cu sinceritate că ambele sisteme declară că au găsit o soluţie şi că sunt prin urmare autoritate în declaraţiile lor despre un pur evanghelism şi un complet universalism în cadrul operaţiei lui Dumnezeu referitor la mântuire. Ar fi vrednic ca noi să clarificăm aceasta. Făcând astfel vom alege afirmaţii din care putem învăţa ceva mult din spiritul şi punctele de vedere ale acestor mari sisteme decât despre faptele particulare care ne atrag atenţia mult mai imediat.
Cât de incrustat este convingerea evanghelică în conştiinţa Arminianismului evanghelic putem descoperi din enunţarea instructivă a acestuia de către Dr. Joseph Agar Beet. Această enunţare are loc într-un context în care Dr. Beet respinge cu o anumită căldură doctrina alegerii necondiţionate. „Groaznica eroare,” spune el, „predominantă acum un secol în urmă, este doar o supraestimare a importantului adevăr al Evangheliei că mântuirea este, de la întoarcerea timpurie la Dumnezeu până la mântuirea finală, o lucrare deplină a lui Dumnezeu în om, şi o realizare miloasă a unui scop al lui Dumnezeu înaintea întemeierii lumii.” „În respingerea noastră a acestei doctrine a alegerii necondiţionate şi a predestinării, trebuie să ne reamintim că mântuirea, de la dorinţa bună de la început şi până la mântuirea finală, este realizarea unui scop divin al milei format înainte de întemeierea lumii.” În respingerea doctrinei alegerii necondiţionate, Dr. Beet este astfel atent să păstreze evanghelismul care, recunoaşte el, stă în centrul el, astfel el oferă o definiţie a evanghelismului din punctul de vedere Wesleyan. Aceasta dovedeşte a fi că întregul proces de mântuire este de la Dumnezeu, şi că toată puterea exercitată în salvarea sufletului este a lui Dumnezeu. Am putea fi încântaţi prin a întreba dacă acest evanghelism este chiar separabil de doctrina alegerii necondiţionate de care vrea Dr. Beet să o separe; şi să notăm în acelaşi timp că el însuşi pare să recunoască faptul că în minţile a câtorva cel puţin cele două trebuie să meargă laolaltă. Însă ceea ce ne face pe noi să observăm în particular acum este accentul cu care, un Wesleyan, Dr. Beet îşi duce mărturia sa la postulatul evanghelic general. Dacă dă validitate sau nu acestui postulat în întreaga sa gândire este de sigur o altă chestiune.
Din partea luterană conştiinţa principiului evanghelic este la fel de proeminent. Într-adevăr Evanghelismul Luteran este foarte apt să privească la evanghelism ca la propria sa posesiune şi să trădeze o anumită măsură din surpriză atunci când îl găseşte în mâinile altora. A. J. Haller, scriind în revista Zahn and Burger, se exprimă în următorul limbaj autoritar: „Că mântuirea nu este dobândită de oameni prin intermediul propriilor sale activităţi, ci că îi este dată lui prin harul lui Dumnezeu, că nu pot crede în Isus Hristos Domnul meu sau să vin la El prin propria-mi putere sau raţiune, decât dacă m-a chemat Duhul Sfânt, m-a iluminat, m-a sfinţit şi m-a păstrat, aceasta este cu siguranţă alfa şi omega crezului evanghelic şi nu este negat nici de Calvinişti şi nici de Metodişti.” Puritatea acestei confesiuni evanghelice trebuie să fie sincer recunoscută, chiar dacă nu putem evita neliniştea dacă este permisă condiţionarea tuturor gândurilor de către autorul lor, nelinişti referitoare la cine va fi imediat justificat atunci când vom vorbi despre regenerare, şi încă a vorbi despre ea într-o manieră care este în spirit mai puţin evanghelică decât sacerdotă, şi că nu este de fapt neatinsă de natruralismul care însoţeşte de obicei sacerdotalismul. El este sigur că regenerarea este monergistică, dar şi că acesta este efectul botezului în calitatea de cauză produsă; şi el este destul de preocupat în a apăra această concepţie de acuzarea că ar fi o lucrare magică. „S-ar putea numi magică,” remarcă el, „dacă s-ar fi susţinut că oamenii erau în mod complet transformaţi în regenerare, fără să se mai facă nici o cerere ulterioară asupra lor pentru vreo auto-determinare etică. Adică o nouă putere absolută este creată în ei de către Dumnezeu, a cărei acţiune salvatoare sau condamnatoare depinde de determinarea lor ulterioară sau contemporană (Entscheidung), ceea ce are puţin de a face cu magia în calitatea crezului că la Cina Domnului trupul lui Hristos şi sângele Său sunt în mod sigur şi într-adevăr date pentru binecuvântarea unora, şi pentru judecata altora.”
Un pasaj ca acesta dezvăluie dificultatea unui luteran care doreşte să rămână în confesiunea sa oficială care dă efect profesiunii sale evanghelice. El ar putea declara că toată puterea exercitată în mântuirea sufletului este de la Dumnezeu, însă aceasta este traversată de conştiinţa sa sacerdotă că harul este transmis ca mijloacele sale, altfel nu. Harul regenerării, de exemplu, este transmis în mod obişnuit (unii spun doar) prin botez. Şi acest har al regenerării este operaţia monergistică a lui Dumnezeu. Chiar şi în acest caz, totuşi, nu se poate spune că efectul este tot al lui Dumnezeu. Căci, în primul rând, dacă are vreun efect, aceasta depinde de atitudinea primitorului. El nu poate coopera cu Dumnezeu în al produce, dar poate să-i reziste în mod fatal. De aceea Baier defineşte cu atenţie: „Dumnezeu produce în omul care este botezat şi care nu se opune harului divin lucrarea de regenerare sau de renovare prin însăşi Sacramentul acest (hoc actu ipso)”. Apoi, în al doilea rând, fie că acest dar al regenerării oferă o binecuvântare sau un blestem peste primitor depinde de felul cum acesta îl ia şi se ocupă de el. „O putere absolut nouă este creată în el de Dumnezeu,” spune Haller, „a cărei acţiune, ori înspre binecuvântare ori spre blestem, este dependentă de decizia ulterioară sau care este deja operativă în prezent.” Aceasta duce la faptul că, ceea ce este de fapt acoperit aici, această auto-determinare s primitorului este propria sa auto-determinare naturală. Căci dacă aceasta ar fi fost dată în cadrul noii puteri comunicate în regenerare, atunci ar fi de neconceput ca aceasta să acţioneze altfel decât pentru binecuvântare. Dacă omul e mântuit sau nu, nu depinde în nici un sens de regenerarea monergistică înfăptuită de Dumnezeu în botezul acestuia. Aceasta deprinde de felul cum omul primeşte această „nouă putere comunicată lui şi de felul cum o foloseşte”. Şi aşa am ajuns din nou pe terenul naturalismului pur.
Am putea foarte bine pune la îndoială faptul dacă evanghelismul nutrit de construcţia Wesleyană şi de cea Luterană nu este cumva mai mult teoretică decât practică; deşi între timp trebuie să recunoaştem că ei postulează cel puţin principiul evanghelic în teorie.
Este, totuşi, nota universalistă cea care caracterizează aceste construcţii. Aşa cum declară profesorul Henry C. Sheldon de la Universitatea din Boston: „Disputa noastră este pentru universalitatea oportunităţii mântuirii ca fiind împotriva unei alegeri exclusive şi necondiţionate de individuali înspre viaţa veşnică.” Din această declaraţie putem nota (1) accentul conştient al universalismului ca notă caracteristică a Wesleyanismului, şi (2) recunoaşterea prin consecinţă a faptului că tot ceea ce face Dumnezeu în ceea ce priveşte mântuirea este de a oferi o oportunitate pentru aceasta; aşa că ceea ce este de fapt conţinut nu este că Dumnezeu nu-i salvează pe unii ci că El chiar nu salvează pe nimeni – El doar deschide o cale a mântuirii pentru toţi şi dacă e să fie mântuit careva ei trebuie să se mântuiască singuri. Atât de inevitabil este aceasta încât noi declarăm că tot ceea ce face Dumnezeu referitor la mântuire El o face către şi pentru toţi în mod asemănător şi cu toate acestea nu toţi sunt mântuiţi, noi facem ca tot ceea ce face El să fie lipsit de mântuirea actuală: nimeni nu trebuie să primească mai mult decât acela care a primit cel mai puţin.
Poate totuşi că nota universalist esenţială a construcţiei Arminiene nu primeşte niciodată o declaraţie mai puternică decât acela din cadrul crezului Uniunii Evanghelice, aşa numiţii Morrisonieni, motiv pentru a căror existenţă trebuie să se ridice un protest împotriva necondiţionalităţii alegerii. Crezu său însumează în sine ceea ce este denumit „cele trei universalităţi”: „dragostea lui Dumnezeu Tatăl în darul şi jertfa lui Isus pentru toţi oameni de pretutindeni fără excepţie sau diferenţă de persoane; dragostea lui Dumnezeu Fiul, în darul şi jertfa Sa ca adevărată ispăşire pentru păcatele lumii; dragostea lui Dumnezeu Duhul Sfânt, în lucrarea Sa personală şi continuă de aplicare la sufletele tuturor oamenilor proviziile harului divin.” Cu siguranţă că dacă se declară că Dumnezeu iubeşte pe toţi oamenii în mod asemănător, de Fiul care are împăcarea pentru toţi oamenii asemenea, şi Duhul Sfânt care să fi aplicat beneficiile acestei împăcări la toţi oamenii asemenea, nimic nu mai rămâne decât să declarăm că prin urmare toţi oamenii sunt în mod asemănător mântuiţi; sau să spunem că tot ceea ce poate face Dumnezeu pentru omul păcătos nu-i poate fi de folos ca să-l mântuiască şi acesta trebuie lăsat să se mântuiască pe sine. Atunci unde este evanghelismul nostru cu marea sa afirmare că este doar Domnul Dumnezeu cu harul Său măreţ cel care mântuieşte sufletul?
O lumină strălucitoare este aruncată peste originea reală a acestor declaraţii viguroase despre universalismul activităţilor salvatoare ale lui Dumnezeu de către anumite remarci ale unui compătimitor istoric care vorbeşte despre ridicarea sectei Morrisoniene. „Despre mişcare ce are să ne capteze acum atenţia,” remarca el, ”nimic nu e mai adevărat decât că aceasta a fost odrasla anilor ei. în timpul anilor 30 ai secolului trecut, legislaturile ţării noastre au fost făcute să recunoască drepturile omului, aşa cum n-a mai fost înainte. În politică lunga noapte a privilegiului era departe petrecută, şi răsăritul unei noi ere începea să apară. Frăţietatea, egalitatea şi cinstea erau aclamate cu tărie la fiecare uşă închisă, care refuza să se întoarcă. O revendicare corespunzătoare, chiar independentă de politică, a fost făcută în numele teologiei creştine. Şi aici s-a cerut ca uşile privilegiului să se deschidă. Libertate pentru toţi, hrană pentru toţi, educaţie pentru toţi şi mântuire pentru toţi, avea să devină lozincile naţionale.” Cuvintele se puteau alege din greu care să prezinte mai ascuţit cerea pentru cele „trei universalităţi” în calitate de protejatoare ale inimii naturale pentru egala distribuţie a bunurilor celeilalte vieţi precum şi ale acesteia, cu alte cuvinte, dar şi aspectul religios al cererii de „nivelare” care a umplut lumea noastră modernă. Strigătul „Daţi-ne o şansă egală!” îşi poate avea justificarea relatată atunci când aceasta este exprimată din nevoia oamenilor care pier sub călcâiul privilegiului legitim. Dar ce vom spune despre aceasta când este de fapt doar o auto-declaraţie turbulentă a unei mulţimi de criminali, care asaltează o curte de justiţie, de unde se distribuie nu doar „şanse” de a scăpa ci doar pedepse, ci doar o clemenţă bine direcţionată, având în vedere toate drepturile implicate? Cu siguranţă că stare rea a păcatului, guvernarea dreaptă a lui Dumnezeu şi harul de neînţeles al mântuirii ies în mod fatal din minte atunci când oamenii fac raţiuni referitoare la procedura adecvată a lui Dumnezeu în aducerea păcătoşilor la mântuire prin ajutorul analogiilor derivat din nivelarea politicii de astăzi. Nu ar trebui oare să ne fixăm în minţile noastre că mântuirea este dreptul omului; că o „şansă” de a se salva pe sine însuşi nu este o „şansă” de mântuire pentru nimeni; şi că, dacă cineva din rasa păcătoasă a omului este mântuit, aceasta trebuie să fie printr-un miracol al harului divin, la care acesta nu are nici o revendicare, şi, contemplând prin care poate fi el umplut cu o adorare măreaţă despre minunile dragostei inexplicabile a lui Dumnezeu? A cere ca tuturor criminalilor să li se dea o „şansă” de a scăpa de pedepsele lor, ca mai apoi tuturor să li se dea o „şansă egală”, este pur şi simplu o batjocură la ideea dreptăţii, şi nu mai puţin şi la adresa ideii de iubire.
Universalismul tuturor operaţiilor divine referitoare la mântuire este la fel de viguros afirmat în schema luterană ca în cea arminiană, însă, dacă e posibili, cu chiar mai putină logică în presupunerea că principiul evanghelic al dependenţei doar de Dumnezeu pentru mântuire trebuie să fie păstrat. Într-adevăr plămădeala sacerdotalismului preluat de forma luterană de la biserica veche, doctrina sa despre mijloacele harului, de la prima pată fatală cu însăşi puritatea universalismului ei, schimbând-o într-o simplă indiscriminare, care este ceva foarte diferit; şi a dat naştere printre luteranii moderni la dezvoltări de rău augur.
Vechiul Luteranism, pretinzând că onoarea lui Dumnezeu cerea ca El să facă tot ceea ce trebuia pentru mântuirea tuturor oamenilor în mod asemănător, a afirmat că Hristos a murit prin urmare pentru a lua păcatul lumii întregi, şi că s-au făcut provizii în mijloacele harului pentru aplicarea efectivă a jertfei lui faţă de toţi oamenii. Aceste mijloace de har (având mintea asupra proclamării evangheliei în care culminează acestea), au fost de fapt transmise tuturor oamenilor fără excepţie. Desigur că nu este de fapt adevărat că evanghelia a fost proclamată tuturor fără excepţie; şi s-a făcut un efort prin urmare pentru a acoperi falsitatea manifestată a declaraţiei prin substituirea acesteia cu poziţii diferite din punct de vedere esenţial care în trei stagii istorice (adică, vremea lui Adam, al lui Noe şi a apostolilor), evanghelia a fost făcută de cunoscut tuturor oamenilor care trăiau atunci, „şi”, este adăugat, „dacă aceasta a devenit universală în acele trei generaţii atunci aceasta a ajuns în mod indirect şi la succesorii săi.” Inutilitatea acestui avantaj de a ascunde faptul că de fapt evanghelia nu ar fi fost transmisă la fiecare om viu care trăia (şi nimic altceva nu poate satisface cerinţele acestui caz), este prea clar pentru a cere dovedirea; şi nu putem să mai fim surprinşi că disputa în sine a încetat să mai fie făcută. „Teologii ortodocşi mai recenţi din biserica noastră,” continuă să ne spună istoricul (preotul norvegian Lars Nielsen Dahle), „spun simplu că universalitatea chemării este o presupoziţie necesară, un postulat care trebuie să fie asumat pe baza mărturiei Scripturii despre voinţa universală de mântuire a lui Dumnezeu pe de-o parte, şi a adevărului stabilit din punct de vedere Scriptural pe de alta că această mântuire nu poate fi realizată pentru individ dacă nu îl atinge de fapt chemarea lui Dumnezeu; însă despre cum are loc aceasta noi nu putem spune, căci este un fapt că în prezent i-a atins doar pe câţiva în mod comparativ, sau cel mult o minoritate a omenirii.” Astfel profesorul Johnson scrie: „Universalitatea acestei chemări a harului, opus faţă de orice perspectivă particularistă despre aceasta, noi trebuie să o menţinem ca un postulat al adevărului, chiar dacă nu suntem capabili să arătăm cum aceasta atinge pe fiecare individ în parte.” Aceasta este un mister nerezolvat.
Luteranii, prin urmare, atât în încercarea de a lega harul mântuitor de mijloacele harului câţi şi de a-i da acestuia o răspândire universală actuală, s-au adus pe ei înşişi într-o dificultate în acest punct de care Wesleyenii, care fac universală lucrarea jertfitoare al lui Hristos şi darul consecvent al harului suficient independent de orice tranzacţii pământeşti aşa încât toţi oamenii sunt născuţi într-o stare de răscumpărare şi har, sunt liberi. Ultima soluţie care a fost descoperită de Luteranismul modern, la care contribuie şi Dahle, constă în inventarea unei doctrine a extinderii verificării umane în lumea următoare, faimoasa doctrină numită greşit „a doua probare”, căci nu există nici o doctrină de acest gen pentru oricare om ci doar doctrina că pentru fiecare om care trăieşte trebuie să i se prezinte evanghelia în mod decisiv, dacă nu în această viaţă atunci în cea care va urma. Prin invenţia acestei doctrine luteranii şi-au oferit pentru prima dată un adevărat universalism al harului. Din punct de vedere confesional nu există nici un suport Biblic pentru această doctrină: pur şi simplu este un postulat al universalismului voii lui Dumnezeu de mântuire în legătură cu limitarea harului în favoare mijloacelor harului. Scripturile învaţă că nici un om nu poate fi mântuit fără o cunoştinţă a lui Isus Hristos despre lucrarea Sa mântuitoare. Aceasta este transformată în opusul ei că nici un om nu poate fi pierdut fără o cunoaştere a lui Hristos în ceea ce priveşte lucrările Sale mântuitoare; apoi în interesele acestei propoziţii sunt făcute clauze pentru ca fiecare om să fie adus faţă în faţă cu evanghelia sub circumstanţe favorabile, dacă nu în această lume, atunci în cea următoare. Nu este nici o îndoială că o astfel de invenţie era necesară dacă premisele luterane trebuiau să fie susţinute. Însă oricine se poate gândi că necesitatea pentru o astfel de invenţie pentru a susţine aceste premise era o indicaţie suficientă că aceste premise au fost cel mai bine abandonate.
Evitând prin această invenţie a faptului că provizia pentru mântuire nu este de fapt universală, luteranii nu au scăpat deloc de dificultăţile lor. Ei sunt confruntaţi cu o dificultate şi mai mare, comună lor şi Wesleyenilor, aceea de a da socoteală de eşecul harului lui Dumnezeu, acum transmis în siguranţă tuturor oamenilor, din cadrul lucrării de mântuire a tuturor oamenilor. Şi aici nu este nici un indiciu decât cel al Wesleyenilor, adică de a aduce pe furiş naturalismul discreditat, şi de a atribui diferenţa din efectele harului către diferenţele oamenilor în preocuparea cu harul. Luteranii au propria lor cale, totuşi, de a-şi introduce naturalismul lor. Ei sunt autoritari în ceea ce priveşte faptul că omul, fiind mort în păcat, nu poate coopera cu harul lui Dumnezeu, că a apărut o dificultate la Arminianism prin postularea unei abilităţi restaurate în mod graţios pentru toţi oamenii, câştigată pentru ei de jertfa lui Hristos şi aplicată lor în mod automat. Dar ei presupun că, prin moartea în păcat, omul poate rezista, şi încă plin de succes, împotriva măreţului har. Rezistenţa este, totuşi, în sine o activitate: şi rezistenţa cu succes la o putere re-creatore atotputernică, este o activitate foarte considerabilă – mai ales pentru un om mort. Totul se întoarce, prin urmare, la fundamentul Pelagian că, în punctul decisiv, mântuirea omului este în propria sa putere: oamenii sunt mântuiri, sau nu, conform diferenţelor naturale din ei. Astfel harul lui Dumnezeu este în mod fundamental negat şi mântuirea este încredinţată, în ultima analiză, însăşi omului.
Concluzia întregii materii este că încercarea de a interpreta operaţiile graţioase ale lui Dumnezeu privitor la mântuire în mod universal, duce în mod inevitabil la una sau altă cale a naufragiului principiului evanghelic, pe baza căruia toate Bisericile Protestante (sau mai degrabă, să spunem, a principiului supranaturalist, pe baza căruia toate Bisericile creştine) declară că se unesc. Că acest universalism preia o formă sacerdotă sau una care îl eliberează de încurcătura cu lucrurile lumeşti acesta se încheie întotdeauna şi pretutindeni prin a transfera adevăratul factor decisiv în mântuire de la Dumnezeu la om. Aceasta nu este întotdeauna perceput clar sau să fie admis cu sinceritate, uneori este. Profesorul W. F. Steel de la Universitatea din Denver, de exemplu, distinge în mod clar şi admite franc acest lucru. Pentru el nu se poate vorbi despre „harul măreţ”. Ocupând o poziţie care este practic (orice am spune despre ea teoretic) insesizabilă de naturalism încrezut al lui W. E. Henley, primul articol al confesiunii sale este un crez din inimă în atotputernicia omului în sfera sa de alegeri morale. „Atunci când cineva spune,” declară el, „‚cred în Dumnezeu, Tatăl Atotputernic’, el o spune cu o rezervă căci în domeniul alegerilor morale ale omului sub har, omul în sine este atotputernic, conform limitărilor de sine ale lui Dumnezeu în a-l face pe om după chipul şi asemănarea Sa.” Însăşi Dumnezeu, continuă el să declare, are un crez care începe cam aşa: „Eu cred în om, atotputernic în alegerile sale.” Evident că un om în acest mod este incapabil de religie, însăşi esenţa a ceea ce este sensul dependenţei absolute de Dumnezeu, şi este totodată inhibat de la evanghelism, care constă în rezistarea umilă doar în Dumnezeu pentru mântuire. În locul Gloria Soli Deo din inima sa, el apucă plin de mândrie cârma şi se auto proclamă, separat de Dumnezeu, stăpânul propriului său destin. Moralismul a eliminat în totalitate religia. Oare nu a avut Luther exact acelaşi lucru în mintea sa atunci când el îl descrie în mod satiric pe moralistul zilelor lui în aceste cuvinte frapante: „Iată-ne aici dorind să întoarcem întotdeauna tablele şi să facem binele nostru pentru acel sărman om, o Doamne Dumnezeule, pentru care suntem mai gata să-l primim”?
Antipatia care se simte faţă de postulatul evanghelic fundamental care aduce sufletul în contactul imediat cu Dumnezeu şi îi suspendă întreaga ei sănătate în schimbul operaţiilor imediate ale lui Dumnezeu, îşi găseşte o ilustrare ciudată în învăţătura lui Albrecht Ritschl că obiectul direct chiar şi al justificării nu este individul ci societatea creştină; şi că „aceasta este lăsată individului doar ca rezultat al preluării acestuia a locului din părtăşia creştină şi împărtăşirea vieţii ei.” Aceasta este, de sigur, doar un alt fel mai sărac de afirmare a principiului construcţiei universaliste generale: Dumnezeu nu se preocupă în nici un stagiu al procesului de mântuire cu indivizii în mod direct: El are întotdeauna şi pretutindeni masele în vedere: şi este partea individului prin care propriul său act de a apuca mântuirea a ceea ce a pus astfel mântuirea la dispoziţia generală. Cât de diferit este Luther prin ceea ce scrie el: „nu e nevoie să faci asta sau aia. Doar dă-i Domnului Dumnezeu slavă, ia ceea ce El îţi dă, şi crede ceea ce îţi spune El.” Aceasta este într-adevăr o chestiune fundamentală şi este pe de-aproape închisă. Domnul Dumnezeu este Cel care ne salvează sau noi înşine? Şi ne salvează Domnul Dumnezeu, sau doar deschide calea spre mântuire şi o lasă la alegerea noastră, să umblăm sau nu pe ea? Împărţirea căilor este vechea împărţeală a căilor dintre Creştinism şi auto-soterism. Cu siguranţă că doar acela poate revendica a fi evanghelic care cu o conştiinţă deplină se bazează în întregime şi direct pe Dumnezeu şi numai pe El pentru mântuirea sa.
În contrast cu toate încercările de a exprima operaţiile lui Dumnezeu referitoare la mântuire din punct de vedere universalist, care este direcţionată faţă de omenire în masă, Calvinismul insistă asupra faptului că operaţiile de mântuirea ale lui Dumnezeu sunt direcţionate în fiecare caz imediat indivizilor care sunt mântuiţi. Particularismul din cadrul procesului de mântuire devine astfel nota calvinismului. Aşa cum supranaturalismul este nota Creştinismului ca întreb, şi evanghelismul nota Protestantismului, în acelaşi fel particularismul este însemnul Calvinismului. Calvinist este acela care susţine cu o deplină conştiinţă că Domnul Dumnezeu, în cadrul operaţiilor Sale de mântuire, se preocupă cu omenirea nu în mod general, ci în particular cu acei indivizi care sunt de fapt mântuiţi. Astfel, şi doar astfel, el se luptă referitor la faptul dacă supranaturalismul mântuirii, care este însemnul creştinismului ca întreg şi care atribuie întreaga mântuire lui Dumnezeu, sau urgenţa operaţiilor harului salvator care este însemnul evanghelismului şi care atribuie mântuirea lucrări directe a lui Dumnezeu asupra sufletului, intră în drepturile sale şi îi este atribuit dreptatea acesteia. Particularismul din procesele de mântuire, argumentează el, este deja oferit în supranaturalismul mântuirii şi în urgenţa operaţiilor harului divin; iar negarea particularismului este în mod constructiv negarea urgenţei harului divin, adică a evanghelismului, şi a supranaturalismului mântuirii, adică a însăşi Creştinismului. Este logică respingerea totală a Creştinismului.
Particularismul operaţiilor de mântuire a lui Dumnezeu care este prin urmare nota Calvinismului, e posibil, totuşi, să se aplice mai mult sau mai puţin în întregime (sau să spunem cu mai mult sau mai puţin discernământ?) în gândirea noastră despre activităţile lui Dumnezeu relativ faţă de creaturile Sale păcătoase (sau să spunem, în linii mari, relativ faţă de creaturile Sale?). Astfel tipurile diferite de Calvinism au apărut în cadrul istoriei gândirii. Pe cât sunt ele de deosebite una de alta după locul pe care acestea îl oferă particularismului în operaţiile lui Dumnezeu, este pe atât de mult ca şi cum am spune că ele se disting una de alta prin locul pe care ele îl oferă decretului alegerii din ordinea decretelor divine.
Unii sunt aşa de zeloşi în ceea ce priveşte particularismul încât ei pun la rădăcina preocupărilor lui Dumnezeu cu creaturile Sale discriminarea. Faptul că el are creaturi ei presupun că sunt în interesul discriminării, şi tot ceea ce decretă El referitor la creaturile Sale ei presupun că El o face doar ca să le discrimineze. Ei pun prin urmare decretul „alegerii” prin care oamenii sunt făcuţi să difere, în ordinea decretelor, în mod logic anterior decretului creaţiei în sine, sau la oricare nivel anterior a tot ceea ce este decretat referitor la om ca om, adică, din moment ce istoria omului începe cu căderea, anterior decretului căderii însăşi. Ei sunt prin urmare numiţi Supralapsarieni, adică, cei ce pun decretul alegerii în ordinea de gândire anterioară decretului căderii.
Alţii, recunoscând că alegerea are de a face în mod specific cu mântuirea (adică, este priusul logic, nu cel al creaţiei sau al guvernării providenţiale al lumii, ci a mântuirii omului păcătos), concep faptul că principiul particularismului, în sensul discriminării, aparţine sferei soteriologice a lui Dumnezeu, nu de cea a creaţiei Sale cosmice. Ei se gândesc despre „alegere” ca fiind un prius logic nu al creaţiei, sau al căderii, ci al acelor operaţii ale lui Dumnezeu care au de a face cu mântuirea. Locul oferit acesteia în ordinea decretelor este în capul acelor decrete ale lui Dumnezeu care se referă la mântuire. Aceasta implică faptul că ea cade în poziţia din ordinea gândirii, în consecinţă peste decretele creaţiei şi ale căderii, care se referă la toţi oameni în mod asemănător, din moment ce toţi oamenii au fost cu siguranţă creaţi şi au căzut cu siguranţă; şi precedent faţă de decretele răscumpărării şi ale aplicării ei, din moment ce toţi oameni cu siguranţă că nu sunt răscumpăraţi şi aduşi în bucuria mântuirii. Din aceste circumstanţe ei sunt numiţi Sublapsarieni sau Infralapsarieni, adică, aceia care, în cadrul aranjării decretelor în ordine logică, concep locul decretului de alegere de a fi în mod logic după cel al căderii.
Sunt alţii care, totuşi, afectaţi fiind de ceea ce ei consideră învăţătura Scripturii despre referinţa universală a răscumpărării lui Hristos, şi doritori fiind de a nivela oferta universală a mântuirii intr-o clauză universal de egală, concep faptul că ei pot să amâne introducerea principiului particularist la un punct din cadrul a însăşi operaţiilor salvatoare a lui Dumnezeu, aşa că sunt atenţi să-l introducă la un punct suficient de timpuriu pentru a-l face determinant de chestiunea actuală a lucrării de mântuire. Ei propun prin urmare să se gândească la provizia mântuirii în Hristos ca fiind universală în scopul ei, însă a o reprezenta ca efect dat în aplicarea sa la indivizi prin Duhul Sfânt doar în mod particularist. Aceasta este pentru a spune că ei presupun că unele, nu toate, din operaţiile divine referitoare la mântuirea omului sunt universaliste în referinţa lor, în timp ce mântuirea nu este realmente experimentată decât dacă doar câteva nu toate dintre acestea sunt operative. Aşa cum şi în cadrul operaţiei particulare de mântuire la care atribuie o referinţă universalistă este răscumpărare lui Hristos, schema lor este exprimată prin a spune că ea introduce decretul alegerii, în ordinea gândirii, la un punct ulterior decretului mântuirii în Hristos. Ei ar putea fi astfel mai bine numiţi Post-răscumpăraţi, adică aceia care concep că decretul alegeri este în mod logic amânat în schimbul decretului de răscumpărare. În perspectiva lor răscumpărarea are o referinţă egală faţă de toţi oamenii, şi doar în cadrul aplicării acestei răscumpărări asupra oamenilor Dumnezeu face discriminare între oameni, şi acţionează astfel, în acest sens, în mod particularist.
Este evident că acesta este cel mai de jos punct din ordinea decretelor în care poate fi introdus şi acela al alegerii şi principiul particularist să fie stăvilit de tot. În cadrul aplicării răscumpărării lui Hristos prin Duhul Sfânt ce este făcut în mod universalist, adică, dacă introducerea principiului particularist este amânat în favoare chestiunii actuale a procesului salvator, atunci este evident că nu există nici un particularism în cadrul operaţiilor divine referitoare la mântuire. „Alegerea” cade din schema decretelor divine întru totul, doar dacă nu am prefera să spunem, aşa cum a fost exprimat în mod cinic, că Dumnezeu este atent să-i aleagă spre mântuire doar pe aceia pe care, El îi prevede, prin folosinţa propriei lor voinţe se vor alege pe ei înşişi. Toţi calviniştii trebuie să fie prin urmare ori Supralasarieni sau Sub- (sau Infra-) lapsarieni, sau, cel puţin, post-răscumpăraţi care este şi a fi Anteaplicaţionist.
Cu toate acestea, noi nu ajungem în post-răscumpărare, conceput pur din punctul de vedere al acestui element al gândirii lor, cel mai de joasă posibilă, sau cea mai de joasă actuală, varietate de calvinişti. Cei din gruparea post-răscumpărare pot diferi între ei, dacă nu în poziţie în ordinea de decrete ale alegerii (pentru a continua să-şi reducă poziţia sa în acea ordine ar fi a abandona întregul principiu al particularismului şi să cadă din categoria de calvinişti), totuşi în modul lor de concepere a naturii lucrării Duhului Sfânt în aplicarea răscumpărării, sub guvernarea decretului alegerii, precum şi în ceea ce priveşte rolul spiritului uman în primirea răscumpărării. A existat întotdeauna o partidă între calvinişti care a avut un interes atât de larg în ceea ce priveşte autonomia voinţei umane, încât aceasta nu a dorit să conceapă despre aceasta ca fiind „pasivă” referitor la operaţia lui Dumnezeu pe care noi o numim regenerare, şi a dorit cu sinceritate să privească la primirea mântuirii ca într-un adevărat sens de dependenţă de acţiunea voinţei nemişcată. Prin urmare, ei au inventat o diversitate de Calvinism care presupune că este într-adevăr Dumnezeu Cel care îi alege pe aceia care vor fi aduşi la Hristos întru mântuire, şi că Duhul Sfânt este acela care, prin harul Său, îi aduce infailibili înaintea lui Hristos (astfel păstrând principiul particularismului în aplicarea mântuirii), dar care îşi imaginează că Duhul Sfânt îi prezintă aşa de eficace lui Hristos, nu printr-o acţiune măreaţă şi creativă a sufletelor lor, prin care sunt făcuţi fiinţe noi, funcţionând astfel drept consecinţă, ci doar prin acţiunile stăruitoare, adaptate în înţelepciunea Sa infailibilă la starea precisă a minţii şi inimii acelora pe care i-a selectat pentru mântuire, astfel asigurând din propria lor liberă acţiune, o venire voluntară la Hristos şi îmbrăţişarea Sa pentru mântuire. Nu este nici un universalism aici; particularismul este expres. S-a găsit însă o soluţie practică pentru a se putea permite să se spună că oamenii vin voluntar la Hristos, şi sunt uniţi de El printr-un act liber al voinţelor lor nereînnoite, în timp ce doar aceia vin care au fost selectaţi de Dumnezeu în a-i convinge să vină (El care cunoaşte inima pe deplin) ca ei să vină cu siguranţă în exerciţiul propriei lor voinţe libere. Acest tip de gândire a primit numele adecvat de „Conformism”, deoarece principiul disputei sale este că harul îi câştigă pe aceia către care este oferit „corespunzător”, adică, motivul pentru care unii oameni sunt salvaţi şi alţii nu se bazează pe simplul fapt că Dumnezeu Duhul Sfânt operează în înduplecarea Sa graţioasă asupra unora într-un mod care este atent şi infailibil adaptat de El pentru a asigura adeziunea lor faţă de evanghelie, şi nu operează asupra altora cu aceeaşi adaptare atentă.
Trebuie totuşi adăugată o avertizare la efectul pentru care desemnarea „conformistă” este aşa de ambiguă încât mai există o altă clasă care poartă acest nume, care sunt definitiv anti-calvinişti aşa cum sunt cei pe are îi avem în minte, prin intenţie, calvinişti în concepţia lor. Învăţătura lor este că Dumnezeu Duhul Sfânt îşi acordă influenţele Sale de înduplecare faţă de toţi în mod asemănător, fără să facă vreo distincţie; dar că acest har conceput drept universalist al Duhului Sfânt doar pe cât se dovedeşte că este corespunzător sau necorespunzător minţii şi inimii acelora către care este oferit în mod egal. Aici nu este alegerea suverană a lui Dumnezeu, ci o diferenţă nativă în oameni, care determină mântuirea, iar noi suntem în mod expres pe teritoriul autosoteric. Pericolul confundării calviniştilor „conformişti” cu această partidă mai mare, în definitiv anti-calvinistă, a dus la obiceiul vorbirii despre Conformiştii Calvinişti mai degrabă prin numele celui mai distins reprezentant al lor (care, într-adevăr, a introdus acest mod de gândire în bisericile calviniste), Claude Pajon, profesor la Şcoala Teologică din Saumur, Franţa de la mijlocul secolului al şaptesprezecelea. Predecesorul şi învăţătorul său din aceeaşi şcoală, Moses Amyraut a fost acela care a formulat primul în cadrul Bisericilor Reformate schema post-răscumpărării, din care Pajonismul este o formă falsificată. Astfel şcoala din Saumur are eminenţa rea a iniţierii, şi oferită din numele profesorilor ei desemnările curente. A două dintre cele mai reduse forme de Calvinism, Amyraldianism sau Universalism Ipotetic cum mai este el numit, şi Pajonism, sau Conformism aşa cum este el desemnat conform naturii sale.
Astfel am adus în atenţia noastră patru forme de Calvinism; şi acestea, după cum credem, istovesc lista tipurilor generale posibile: Supralapsarianismul, Sub- (sau Infra-) lapsarianismul, Post-răscumpărarea (care mai este numit şi Amyraldianism, sau Universalism Ipotetic), şi Panjonismul (numit şi Conformism). Acestea sunt toate formele de Calvinism, deoarece ele oferă valabilitate principiului de particularism ca fiind cel care conduce preocupările divine cu omul în materia mântuirii; şi, aşa cum am văzut, însemnul Calvinismului este particularismul. Particularismul nu ar fi fost singurul însemn al Calvinismului dar şi substanţa acestuia, toate dintre aceste tipuri de Calvinism, care păstrează în ele insele principiul de particularism, dacă ar revendica că sunt nu doar asemenea Calvinismului, ci şi egal cu acesta, şi chiar dacă ar cere să fie aranjate în ordinea excelenţei conform locului acordat de fiecare în construcţia principiului de particularism şi de accentul pus pe acesta. Particularismul, totuşi, deşi este semnul de distingere al Calvinismului, prin care acesta poate fi identificat ca fiind în contrast cu celelalte concepte despre planul mântuirii, cu care îl comparăm, nu îi constituie substanţa sa; şi într-adevăr, deşi este afirmat cu încordare de Calvinism, acesta nu este afirmat în totalitate şi doar de dragul său. Cea mai consistentă înfăţişare a principiului particularismului nu este, prin urmare, în mod necesar cea mai bună formă de Calvinism; şi simpla afirmaţie a principiului particularismului prin care aceasta ar putea constitui pe departe un Calvinist, nu constituie în mod necesar un Calvinist bun. Nimeni nu poate fi un calvinist care să nu acorde validitate principiului de particularism din operaţiile lui Dumnezeu referitoare la mântuirea omului; dar principiul particularismului nu trebuie să fie permis, aşa cum vitele slabe ale Faraonului au devorat pe cele grase ale Egiptului, pentru a înghiţi tot ceea ce este bogat şi suculent şi bun din Calvinism, nici simpla afirmaţie a particularismului nu poate fi acceptată ca un Calvinism adecvat.
Grupare post-răscumpărare (deşi este o formă de recunoscut a Calvinismului, deoarece oferă adevărata validitate principiului particularităţii), nu este prin urmare o formă bună de Calvinism, una acceptabilă, sau chiar una trainică. În mod sigur, aceasta este o formă inconsistentă din punct de vedere logic a Calvinismului şi prin urmare este o formă instabilă a acestuia. Căci un alt lucru mult mai important, acesta se întoarce de la ispăşirea înlocuitoare, care este atât de preţioasă calvinismului precum este particularismul său, şi pentru a cărei protecţie, într-adevăr, se datorează o mare parte a zelului său pentru particularism. Post-răscumpărarea este din punct de vedere logic un Calvinism inconsistent. Căci cum ar fi posibil să argumentezi faptul că Dumnezeu şi-a dat Fiul Său să moară pentru toţi oamenii în mod egal şi asemănător, şi în acelaşi timp să declari că atunci când El a făcut aceasta, El intenţionase deja ca moartea Lui să nu folosească pentru toţi oamenii în mod egal şi asemănător, ci doar pentru unii pe care El i-ar alege (pe care i-a ales deja, aceasta pentru că El este Dumnezeu şi că nu există timp ulterior în decretele Sale) să fie beneficiarii Săi? Dar atât cât Dumnezeu este Dumnezeu, care ştie toate lucrurile pe care le intenţionează de la început şi toate deodată, este imposibil să argumentăm că Dumnezeu a destinat darul Fiului Său pentru toţi oamenii asemenea şi în mod egal şi în acelaşi timp intenţionează ca acesta să nu mântuiască actual pe toţi ci doar un grup selectat pentru care El le-a furnizat acesta. Schematizarea ordinului de decrete prezentate de Amyraldieni, într-un cuvânt, implică în mod necesar o relaţie cronologică de procedură şi ulterioară între decrete, a cărei presupuneri îl anulează pe Dumnezeu, şi de aceasta se poate scăpa doar prin alterarea naturii ispăşirii. Şi prin urmare natura ispăşiri este alterată de ei, iar Creştinismul este rănit exact în inima sa.
Amyraldienii „arată cu mândrie” la puritatea mărturisirii lor a doctrinei alegerii, şi doresc să-şi concentreze atenţia asupra acesteia ca fiind cea care îi constituie pe ei ca nişte buni calvinişti. Însă adevărata balama a sistemului lor se întoarce spre doctrina lor alterată a ispăşirii, şi aici ei lovesc exact în inima Calvinismului. O substituţie condiţională fiind o absurditate, deoarece condiţia nu este condiţie pentru Dumnezeu, dacă îi oferi chiar şi săracul atribut al preştiinţei, ei se întorc dintr-o necesitate de la întreaga ispăşire înlocuitoare. Se pare că Hristos nu a murit în locul păcătosului pentru a purta pedepsele lui şi să cumpere pentru el viaţa veşnică, ci El a murit mai degrabă pentru a face posibilă mântuirea oamenilor, pentru a deschide calea de mântuire pentru păcătoşi, pentru a înlătura toate obstacolele din cale mântuirii acestora. Ce alte obstacole stau în calea lor altul decât păcatul? Şi dacă acest obstacol (păcatul lor) este înlăturat, oare nu sunt ei mântuiţi? Se poate ca alte obstacole să fie inventate, despre care se spune că Hristos le-a înlăturat (din moment ce nu se putea spune că a înlăturat obstacolul păcatului) ca anumite funcţii să îi fie lăsate Lui şi să se atribuie un anumit fel de efect morţii Sale sacrificatoare. El nu a înlăturat obstacolul păcatului, căci atunci toţi aceia pentru care a murit El trebuie să fie salvaţi, şi El nu ar fi permis să îi salveze pe toţi. El a înlăturat, deci, ca să spunem aşa, tot ceea ce îl împiedica pe Dumnezeu să-i salveze pe oameni, cu excepţia păcatului, şi astfel El a pregătit o cale ca Dumnezeu să intervină şi cu siguranţa faţă de guvernarea Sa morală să-i mântuiască pe oameni. Ispăşirea nu pune nici o temelie pentru această mântuire a oamenilor: ea doar deschide cale pentru ca Dumnezeu să-i salveze în siguranţă din alte motive.
Avem destule acum despre baza Teoriei de Guvernare a Ispăşirii; şi aceasta este într-adevăr cea mai înaltă formă de doctrină a ispăşirii spre care putem ajunge pe aceste premise. Cu alte cuvinte, toată substanţa ispăşirii este evaporată ca să i se poată da o referinţă universală. Şi, într-adevăr, am putea-o recunoaşte deodată ca fiind un efect inevitabil ale universalizării ispăşirii că ea este prin acest act lipsit de conţinut. Dacă nu face nimic pentru nici un om atunci este evident că aceasta nu salvează pe nici un om, căci cu siguranţă că nu toţi oamenii nu sunt mântuiţi. Lucrurile dintre care trebuie să alegem sunt o ispăşire de mare valoare, sau ispăşire de mare extensie. Cele două nu pot merge laolaltă. Şi aceasta este adevărata obiecţie a Calvinismului faţă de această schemă compromisă care se prezintă pe sine ca o îmbunătăţire a sistemului ei: aceasta universalizează ispăşirea pe cheltuiala valorii sale intrinsece, iar Calvinismul necesită o ispăşire într-adevăr înlocuitoare care mântuieşte de fapt. Şi din moment ce o ispăşire înlocuitoare salvează de fapt nu poate fi universală deoarece în mod evident toţi oamenii nu sunt mântuiţi, în interesele integrităţii ispăşirii aceasta insistă asupra faptului că particularismul a intrat în cadrul procesului de mântuire, anterior ispăşirii, din ordinea de gândire.
Pe cât de rău este calvinismul Amyraldianismului, Pajonismul este, de sigur cu atât mai rău. Nefiind mulţumit cu distrugerea întregii substanţe a ispăşirii, prin a cărei virtute ea este preţioasă („Care m-a iubit şi şi-a dat viaţa pentru mine”), acesta purece la a distruge şi întregul sistem al acelei regenerări şi renovări prin care, în cadrul lucrării creative a Duhului, noi suntem făcuţi creaturi noi. Despre acea valoare ar trebui oare ca aceasta să mărturisească că Dumnezeu este Cel care determină cine va fi mântuit, dacă mântuirea care este înfăptuită nu merge mai mult decât pot eu înfăptui, doar dacă nu sunt convins să fac aceasta? Aici lipseşte întreaga provizie nu numai pentru eliberarea de sub vina păcatului, ci şi pentru eliberarea de coruperea şi puterea lui. Nu mai există nici un alt loc pentru vreun alt sens de realizat de vină sau de corupere; nu există mântuire oferită ori din mânia aprinsă a unui Dumnezeu drept sau din răul imprimat al inimilor noastre: după ce toate se vor sfârşi, noi rămânem doare ceea ce am fost înainte. Prospectul care ne este prezentat nu este mai puţin decât îngrozitor; noi o să rămânem din punct de vedere fundamental faţă de eternitate doar noi înşine cu doar acea ameliorare a manierelor noastre după cum putem fi convinşi să realizăm pentru noi înşine. Întreaga substanţă a Creştinismului este evaporată, iar noi suntem invitaţi să recunoaştem mica amintire a Calvinismului autentic, deoarece, într-adevăr, acesta protejează suveranitatea lui Dumnezeu. Să fie înţeles odată pentru totdeauna că cea mai completă recunoaştere a suveranităţii lui Dumnezeu nu este suficientă pentru a face un calvinist bun. Altfel ar trebui să recunoaştem pe fiecare mohamedan ca un calvinist bun. Nu poate exista nici un calvinism fără vreo mărturisire din inimă a suveranităţii lui Dumnezeu; însă recunoaşterea suveranităţii lui Dumnezeu în ea însăşi duce doar puţin din drumul spre Calvinismul real. Pajon însuşi, autorul Conformismului Calvinist, a avansat doar puţin în gândirea sa fundamentală dincolo de o varietate înaltă de Deism.
Se pare că este de folos să facem aceste lucruri explicite, deoarece nu există poate nimic care să prejudicieze mai mult Calvinismul în mintea generală decât identificare curentă a acestuia cu o doctrină abstractă a suveranităţii, fără a privi la interesele concrete pe care această suveranitate le protejează. De fapt suveranitatea lui Dumnezeu pe care o susţine Calvinismul nu este doar implicarea necesară a acelui particularism fără de care o relaţie religioasă adevărată dintre suflet şi Dumnezeu său nu poate exista; dar este în mod egal păzitorul indispensabil al acelui universalism complementar al răscumpărării egal proclamară de Scriptură în care lărgimea milei lui Dumnezeu vine în manifestare. Trebuie ţinut bine minte faptul că particularismul şi economia mântuirii nu sunt concepte echivalente; ar fi o simplă caricatură a particularismului Calvinismului să îl reprezinţi ca avându-şi centrul în proclamarea că sunt puţin cei ce sunt mântuiţi.” De fapt pentru ce stă particularismul din cadrul sistemului calvinist în preocuparea imediată a lui Dumnezeu cu sufletul, spre ceea ce se opune în sine este noţiunea că în cadrul procesului Său de mântuire Dumnezeu nu vine niciodată în contact direct cu individul – nu poate fi contemplat niciodată ca Dumnezeul lui care îl mântuieşte – ci că face tot ceea ce face referitor la mântuire doar către şi pentru oamenii din masă. Dacă în preocuparea cu sufletele individuale ale sufletelor oamenilor El îi vizitează cu harul Său salvator pe puţini sau pe mulţi, aşa de mulţi încât în imaginaţia noastră ei ar trece mai repede înspre ele, nu poate fi pus la îndoială. Atâta timp cât principiile suveranităţii şi ale particularismului sunt implicate, nu există nici un motiv pentru care un Calvinist să nu fie un universalist în cel mai expres înţeles al termenului, susţinând că fiecare suflet uman va fi mântuit; şi de fapt mulţi calvinişti (care uită de Scriptură aici) au fost universalişti în cel mai expres înţeles al termenului. Punctul de insistenţă din particularismul calvinist nu este că Dumnezeu îi salvează din masa păcătoasă de oameni doar pe unul aici şi unul de dincolo, câteva mărci apucate din ardere, dar că metoda lui Dumnezeu de salvare a oamenilor este pusă peste ei în harul Său măreţ, pentru a-i cumpăra pentru Sine prin sângele preţios al Fiului Său, Domnul Atotputernic, pentru a-i salva. Pe cât de mulţi, din întreaga rasă umană în toate reprezentările ei, a adus Dumnezeu astfel şi îi va mai aduce în comuniunea eternă cu Sine prin a intra El însuşi în comuniune personală cu ei, îşi are răspunsul, spun eu, chiar în afara întrebării despre particularism. Universalismul în acest sens al termenului şi particularismul sunt aşa de puţin inconsistente una cu alta încât doar particularistul ar putea fi din punct de vedere logic acest tip al unui universalist.
Uneori trebuie spus mai multe despre aceasta – Calvinismul are de fapt o misiune atât de importantă în păstrarea adevăratului universalism al evangheliei (căci există un adevărat universalism al evangheliei) pe cât este de importată păstrarea adevăratului particularism al harului. Aceeaşi insistenţă asupra principiilor supranaturaliste şi cele evanghelice (că mântuirea este doar de la Dumnezeu, şi că Dumnezeu mântuieşte sufletul prin preocuparea directă cu acesta în cadrul harului Său), care face din calvinist un particularist, şi îl face şi universalist în sensul scriptural al cuvântului. Cu alte cuvinte suveranitatea lui Dumnezeu pune singurul fundament pentru a asigurare vie a mântuirii lumii. Acesta este doar un universalism contrafăcut pe care îl oferă aşa numitul sistem universalist: un universalism nu al mântuirii, ci cel mult a ceea ce este numit oportunitatea, şansa mântuirii. Însă ce asigurare îţi poate oferi o oportunitate universală sau o şansă universală despre mântuire (dacă îndrăznim să folosim aceste cuvinte), care să poată într-adevăr să facă să fie careva mântuit? Această oportunitate, şansă universală a mântuirii, după două mii de ani, a profitat de minoritatea de deplâns a acelora spre care se presupune că a fost oferită. Ce motiv mai există a crede că, deşi lumea ar trebui să continue în existenţa sa pentru zeci de miliarde de ani, oricare aproximare mai mare spre ţelul de a fi o lume complet mântuită care să fie atins atunci ceea ce azi ne confruntă ochii noştri, când de fapt Creştinismul, chiar şi în forma sa nominală, a cucerit către sine nu spun că doar o jumătate din rasa umană, ci spun doar o jumătate a acelora faţă de care a fost acesta predicat? Dacă doreşti, în timp ce îţi ridici ochii spre orizontul îndepărtat al viitorului, să întrezăreşti la marginea timpului slava unei lumi mântuite, ai putea găsi un garant pentru o viziune aşa mare doar în înaltul principiu că numai Dumnezeu este Cel care îi mântuieşte pe oameni, că toată mântuirea lor este de la El, şi că la bunul Său timp şi în calea Sa bună El va aduce lumea, în întregimea, ei la picioarele Aceluia care nu a ezitat să ni-l prezinte în ardoarea dragostei noastre nu doar ca Mântuitor al sufletelor noastre, ci ca Salvator al lumii; şi despre care El însuşi a declarat că El a făcut împăcarea nu doar pentru păcatele noastre, ci pentru păcatele lumii. Calvinismul este astfel păzitorul nu numai al particularismului care mă asigură că Domnul Dumnezeu este Salvatorul sufletului meu, ci în mod egal şi al universalismului prin care sunt asigurat că El este şi Salvatorul actual şi adevărat al lumii. Nu se poate avea asigurare pe vreun alt fundament fie pe unul sau pe altul dintre acestea. Însă în această privinţă noi putem fi asiguraţi cu i asigurare care nu are defect, că nu numai că va fi mântuit individul pe care Dumnezeu îl vizitează cu harul Său, ci şi lumea în care intră El cu scopul Său salvatori, în întreaga lungime şi lărgime a acesteia.
Răscumpărarea lui Hristos, dacă e să fie văzută în mod vrednic, trebuie privită la ea nu doar în mod individualist, ci şi în relaţiile sale sociale, sau mai bine cosmice. Oamenii nu sunt principii discrete stand separat unul de altul ca unităţi izolate reciproc. Ei sunt membrii unui organism, rasa umană, şi această rasă este un element dintr-un organism mai mare care este în mod semnificativ numit cu termenul de univers. De sigur că planul mântuirii aşa cum este el în mintea divină nu se poate presupune că este preocupat, prin urmare, doar cu indivizii de aceste gen: acesta are din necesitate relaţiile sale cu unităţile mai mari în care aceşti indivizi intră ca elemente. Noi am înţeles doar parţial răscumpărarea lui Hristos, deci, atunci când ne-am gândit la aceasta doar în modurile de operare şi la efectele asupra individului. Trebuie să ne mai întrebăm cum şi ce lucrează aceasta în organismul rasei umane şi care sunt efectele sale în organismul mai mare al universului. Isus Hristos a venit să mântuiască pe oameni, însă El nu a venit să-i mântuiască pe oameni pe fiecare ca un întreg în sine dintr-o relaţie cu toţi ceilalţi oameni. În salvarea oamenilor, El a venit să salveze omenire; prin urmare Scripturile insistă asupra faptului că El a venit să salveze lumea, şi îi atribuie Lui prin urmare marele titlu de Mântuitor al lumii. Ele merg chiar mai departe: ele nu se opresc în extinderea perspectivei lor până ce proclamă că a fost buna plăcere a lui Dumnezeu „să însumeze toate lucrurile în Hristos, cele din ceruri şi cele de pe pământ”. Noi nu am făcut dreptate doctrinei biblice despre planul de mântuire şi de aceea atâta timp cât ne reţinem atenţia asupra modurilor operaţiei divine din salvarea individului, şi insistăm prin urmare asupra acesteia am denumit de fapt particularismul ei. Există un prospect mai larg asupra căruia trebuie să ne îndreptăm ochii dacă dorim să vedem întreaga ţară a mântuirii. A fost pentru că Dumnezeu a iubit lume că El şi-a dat singurul Său fiu; pentru păcatele lumii Isus Hristos a făcut împăcare; pentru lumea a venit El să o salveze, nu este nimic mai puţin decât lumea care să fie mântuită de El.
Ceea ce are o importanţă principală pentru noi ca să ţinem minte aici este că planul lui Dumnezeu este de a mântui, ori individul ori lumea, prin proces. Nu e nici o îndoială că întreaga mântuire a păcătosului individual intră în deplina bucurie a acestei mântuiri realizate doar prin stagii şi în cursul timpului. Răscumpăraţi prin Hristos, regeneraţi prin Duhul Sfânt, justificaţi prin credinţă, primiţi în însăşi casa lui Dumnezeu ca fii ai Săi, conduşi de Duhul în activităţile de înflorire şi de rodire a vieţii noi, mântuirea noastră este tot într-un proces şi totuşi nu este completă. Încă mai suntem prada ispitei, încă mai cădem în păcat; încă mai suferim de boală, durere şi chiar de moarte. Trupurile noastre răscumpărate nu pot spera la nimic altceva decât să se istovească în slăbiciune şi să se descompună în mormânt. Sufletele noastre răscumpărare intră încet în moştenirea lor. Doar atunci când ultima trompetă va suna şi noi vom învia din morminte, şi sufletele desăvârşite şi trupurile integre vor intra împreună în slava pregătită pentru copii lui Dumnezeu, atunci mântuirea noastră este completă.
Răscumpărarea lumii este în mod similar un proces. Şi acesta are stagiile sale, şi acesta avansează gradat înspre îndeplinirea sa. Însă şi pe acesta El îl completează, iar apoi vom vedea o lume întreaga mântuită. Desigur că rezultă că la oricare stagiu al procesului, lipsit de completare, lumea, ca şi individul, trebuie să se prezinte pe sine înspre observare ca fiind incomplet salvată. Nu mai putem aduce mai multă obiecţie în ceea ce priveşte caracterul incomplet al mântuirii lumii de azi în favoarea caracterului complet al mântuirii lumii, decât am putea să obiectăm asupra caracterului incomplet al mântuirii personale de azi (rămăşiţele păcatului din noi, slăbiciunea şi moartea din trupurile noastre) în favoarea caracterului complet al mântuirii personale. Fiecare în ordinea sa: mai întâi sămânţa, apoi lama, apoi grânele coapte. Şi atunci când va veni Hristos, toţi vom fi ca El, când îl vom vedea aşa cum este El, în acelaşi fel, atunci când va veni Hristos, aceasta va fi pentru o lume pe deplin mântuită, şi va fi apoi un cer nou şi un pământ noi, în care locuieşte neprihănirea.
Nu trebuie să ne preocupe la acest moment enumerarea stagiilor prin care lumea trebuie să treacă înspre răscumpărarea ei completă. Noi nu ne întrebăm cât de lung va fi procesul; nu ne întrebăm referitor la mijloacele prin care va fi realizată răscumpărarea ei completă. Sunt subiecte care aparţin de Eschatologie şi chiar cea mai uşoară aluzie la aceste ne-ar putea duce dincolo de scopul sarcinii noastre prezente. Ceea ce ne preocupă pe noi acum este doar de a ne asigura că lumea va fi în mod complet mântuită; şi că realizarea acestui rezultat va fi printr-un proces lung, trecând prin multe stagii, cu caracterul incomplet implicat în mântuirea lumii prin anii ce vor urma, nu introduce nici o dificultate gândirii. Acest caracter de incomplet al mântuirii lumii prin numeroase generaţii implică, de sigur, pierderea a multe suflete în cursul lungului proces prin care lumea avansează înspre mântuirea sa. Şi prin urmare doctrina biblică a mântuirii lumii nu este „universalismul” în sensul comun al termenului. Aceasta nu înseamnă că toţi oamenii sunt mântuiţi fără nici o excepţie. Mulţi oameni sunt în mod inevitabil pierduţi, în întregul curs al avansării lumii spre mântuirea sa completă, la fel cum şi mântuirea individului printr-un proces înseamnă că se pierde mult serviciu faţă de Hristos prin toţi aceşti ani săraci de mântuire incompletă. Dar ca şi într-un caz, este la fel şi cu celălalt, sfârşitul este atins cel puţin: este un om complet salvat şi este o lume complet salvată. Aceasta se poate exprima prin a spune că Scripturile învaţă o eschatologie universală, nu un universalism de tipul fiecare şi toţi. Când Scripturile spun că Hristos a venit ca să mântuiască lumea, că El de fapt mântuieşte lumea, şi că lumea va fi mântuită prin El, ele nu vor să spună că nu o să fie nici o fiinţă umană pentru care să nu fi venit să o salveze, pe care să nu o salveze, care nu este mântuită de El. Ele vor să spună că El a venit să salveze şi salvează de fapt rasa umană; şi că rasa umană este condusă de Dumnezeu într-o mântuire rasială: ca în dezvoltarea anilor a rase de oameni, aceasta va atinge în cele din urmă o mântuire completă, şi ochii noştri vor fi salutaţi de spectacolul glorios al unei lumi mântuite. Astfel rasa umană atinge ţelul pentru care ea a fost creată, şi păcatul nu o smulge din mâinile lui Dumnezeu: scopul principal al lui Dumnezeu cu aceasta este împlinit, şi prin Hristos rasa omului, deşi este căzută în păcat, este redobândită spre Dumnezeu şi îşi împlineşte destinul ei original.
Nu ne putem imagina că dezvoltarea rasei spre sfârşitul ei destinat să fie o chestiune a şansei, sau că este încredinţată incertitudinilor propriei sale determinări. Dacă nu ar fost aşa, nu ar putea fi sau sta înaintea ei o mântuire ca ţel al ei. scopul spre care avansează rasa este setat de Dumnezeu: acesta este mântuirea. Şi fiecare stagiu din avansarea spre acest scop, de sigur, este determinat de Dumnezeu. Cu alte cuvinte, procesul rasei este unul determinat de Dumnezeu, spre un final determinat de El. aceasta fiind adevărat, fiecare detaliu din fiecare moment al vieţii rasei este determinat de Dumnezeu; şi este un stagiu în avansarea sa determinată de Dumnezeu spre finalul Său. Hristos a fost făcut în tot adevărul Cap peste toate lucrurile Bisericii Sale: şi tot ceea ce se întâmplă în Biserica Sa, orice este ea în fiecare moment al existenţei sale, fiecare „soartă”, cum am numi-o noi în mod absurd, prin care trece Biserica, este rânduită de El. Rata progresului Bisericii spre ţelul ei de perfecţiune, natura progresului ei, indivizii particulari care sunt aduşi în ea prin fiecare stagiu al progresului ei: toate acestea sunt în mâinile Sale divine. Domnul adaugă biserici pe cei ce sunt mântuiţi. Şi prin guvernarea divină a acestor lucruri, care este pe scurt mergerea înainte a rasei spre mântuire, acest ţel este în cele din urmă atins; aceasta pentru a spune deja alegere şi reprobare. Nu există prin urmare nici un paradox în a spune că Hristos a murit pentru poporul Său şi că Hristos a murit pentru lume. Poporul Său ar putea fi puţin astăzi: lumea va fi poporul Său mâine. Însă trebuie observat în mod punctual că dacă nu este Hristos acela, care nu deschide cale spre mântuire pentru toţi, ci îi salvează de fapt pe oamenii Săi, nu este nici un fundament în a crede că va exista vreodată o lume mântuită. Mântuirea lumii este absolut de dependentă (la fel cum este şi mântuirea individului) de faptul că mântuirea ei este singura lucrare a însăşi Domnului Hristos, în tăria Sa irezistibilă. Doar calvinistul este cel ce are garantul de a crede în mântuire ori a individului ori a lumii. Ambele se bazează în mod asemănător pe harul suveran al lui Dumnezeu. Orice alt fundament este nisip mişcător.
