FEMEILE IN BISERICA – UN STUDIU BIBLIC AL ROLULUI FEMEII IN CADRUL BISERICII

de Samuele Bacchiocchi, Ph. D., Andrews University

Cuprins:

Femeile și funcția Bisericească
Partea I – Femeile și conducerea în Biserică
Partea II – Vorbirea femeilor în cadrul Bisericii

Lucrarea femeilor în cadrul Noului Testament
Partea I – Femeile în lucrarea lui Isus
Partea II – Femeile în lucrarea bisericii apostolice

****************

FEMEILE ŞI FUNCŢIA BISERICEASCĂ

Cum se relatează principiul de subordonare faţă de cap, examinat de noi în capitolul anterior, la rolul femeii în biserică? Permite acest principiu femeilor să funcţioneze ca pastori sau bătrâni ai congregaţiei? Astfel de întrebări primesc doar o tratare limitată în Noul Testament, probabil pentru că doar în anumite instanţe s-a ivit întrebarea referitoare la rolul pe care să-l îndeplinească femeia în congregaţiile creştine. Cele două pasaje principale care se referă la aceste întrebări sunt 1 Timotei 2:9-15 şi 1 Corinteni 14:33b-36. În cadrul observări importanţei lor majore, s-au făcut numeroase investigaţii recente în ceea ce priveşte înţelesul şi relevanţa lor pentru astăzi.

Obiective. Acest capitol reprezintă o încercarea proaspătă de a re-examina însemnătatea şi relevanţa contemporană a textelor din 1 Timotei 2:9-15 şi 1 Corinteni 14:33b-36 în lumina cercetării contemporane. Nu se va face nici o încercare de a se interacţiona direct cu toată literatura curentă, deşi cei ce sunt familiari cu acest subiect vor recunoaşte răspunsurile mele la poziţiile majore.

Scopul specific este de a stabili învăţătura acestor două texte cruciale din cadrul contextului gândirii lui Pavel şi a obiceiurilor zilelor lui. Acest studiu va forma baza pentru considerarea relevanţei acestor pasaje pentru situaţia noastră contemporană. Evident că concluziile nu îi vor satisface pe toţi. Ceea ce se poate cel mai mult spera este că majoritatea cititorilor vor recunoaşte efortul de a nu încălca integritatea şi autoritatea acestor două pasaje ale Scripturii.

PARTEA I – FEMEILE ŞI CONDUCEREA ÎN BISERICĂ
1 Timotei 2:9-15

Importanţa şi aplicabilitatea pasajului

Importanţa pasajului. În cadrul dezbaterii contemporane asupra rolului femeii în biserică, un pasaj i-a polarizat pe interpreţi mai mult decât oricare altul. acest pasaj este 1 Timotei 2:11-15, care spune: „Femeia să înveţe în tăcere, cu toată supunerea. Femeii nu-i dau voie să înveţe pe alţii, nici să se ridice mai presus de bărbat, ci să stea în tăcere. Căci întâi a fost întocmit Adam, şi apoi Eva. Şi nu Adam a fost amăgit; ci femeia, fiind amăgită, s-a făcut vinovată de călcarea poruncii. Totuşi ea va fi mântuită prin naşterea de fii, dacă stăruiesc cu smerenie în credinţă, în dragoste şi în sfinţenie”.

Semnificaţia acestui pasaj stă în faptul că acesta adresează în mod specific întrebarea rolului femeii din cadrul bisericii. Astfel, nu este surprinzător faptul că acest pasaj a fost examinat destul de mult de către evanghelici care se opun sau limitează¹ sau sprijină deplina participare a femeii în lucrarea bisericii². De obicei, părerea preluată de un autor asupra unui astfel de pasaj reflectă părerile sale asupra rolului femeilor din biserică şi vice versa.

Scopul lui 1 Timotei. Înainte de a examina instrucţiunile specifice date de Pavel în acest pasaj, este adecvat să luăm în considerarea faptul dacă astfel de instrucţiuni au fost intenţionate pentru situaţia locală care exista în Efes sau exclusiv pentru biserică, ca întreg. Pentru a răspunde la această întrebare, să privim mai întâi la scopul general al epistolei.

Se admite faptul că 1 Timotei a fost scrisă pentru a contracara influenţa păcătoasă a anumitor învăţători falşi din cadrul biserici din Efes. Natura exactă a acestor învăţături false nu este definită de Pavel, dar aparent aceasta includea speculaţii despre „genealogii” (1:4), interzicerea căsătoriri şi abstinenţa de la anumite mâncări (4:3). Rezultatul unei astfel de învăţături este că unii membrii „s-au rătăcit şi s-au apucat de flecării” (1:6).

Preocupat fiind de sfărâmătoarea influenţă a acestor învăţături false din viaţa bisericii, Pavel a scris lui Timotei, reprezentativul său delegat, oferindu-i acestuia instrucţiuni despre felul cum să ordoneze şi să conducă viaţa unei congregaţii: „Îţi scriu aceste lucruri cu nădejde că voi veni în curând la tine. Dar dacă voi zăbovi, să ştii cum trebuie să te porţi în casa lui Dumnezeu, care este Biserica Dumnezeului celui viu, stâlpul şi temelia adevărului.” (3:14-15).

Formularea precisă folosită aici de Pavel indică faptul că el a considerat instrucţiunile sale a fi normative ce trec dincolo de situaţia locală a bisericii din Efes. Impresionantul verb dei („ar trebui”) accentuează o puternică necesitatea, de obicei derivând dintr-o obligaţie morală stabilită în mod divin³. În mod similar forma de infinitiv prezent anastrephesthai („a se comporta”), care nu preia nici un număr de persoană, sugerează o aplicaţie generală mai degrabă decât una restrânsă.

James Hurley arată clar faptul că „Pavel nu a spus, ‚Timotei, uite cum ar trebui să te comporţi tu personal.’ El a spus în mod deliberat că el vroia ca Timotei să cunoască ‚felul cum cineva ar trebui să se comporte în casa lui Dumnezeu’”⁴. Folosinţa lui Pavel a acestui limbaj generic indică o aplicaţie generală a instrucţiunilor conţinute în 1 Timotei. Această concluzie este sprijinită de faptul că scopul explicit al lui Pavel este acela de a oferi sfat în felul cum să ordoneze şi să direcţioneze nu doar biserica din Efes, ci şi „Biserica Dumnezeului celui viu, stâlpul şi temelia adevărului” (3:15). Implicaţia este clară. Ceea ce este declarat despre ordinea din biserică se aplică bisericii universale.

Doar aplicaţie locală? În ciuda scopului general declarat, numeroşi scriitori recenţi au argumentat faptul că instrucţiunile oferite în 1 Timotei, în special cele referitoare la femei, ar trebui să fie înţelese ca fiind relevante doar către acel timp şi ocazie particulară. David Scholer, de exemplu, conclude: „Prin urmare, 1 Timotei ar trebui să fie înţeles ca o scrisoare ocazională ad hocă direcţionată în mod specific spre a permite lui Timotei şi bisericii de a evita şi a combate falşii învăţători din Efes. Această învăţătură falsă făcea un apel puternic la femei şi le rătăcea aşa de mult încât valorile tradiţionale ale căsătoriei şi ale căminului erau în mod serios violate. . . . 1 Timotei 2:9-15 ar trebui să fie înţeles ca un paragraf unificat despre locul femeii în biserica din Efes. Acesta oferea instrucţiuni pentru şi era limitat la o situaţie particulară a învăţăturii false”⁵.

Eforturile depuse în a detecta circumstanţele locale din spatele instrucţiunilor lui Pavel, în special cele legate la comportamentul adecvat al femeii creştine din cadrul serviciului de închinare, sunt motivate de presupunerea că dacă se pot demonstra circumstanţele locale, atunci instrucţiunile puse la îndoială nu sunt aplicabile în mod universal. Această presupunere este în mod evident greşită. Faptul că o învăţătură particulară a fost ocazionată de circumstanţele locale nu neagă per se natura normativă a unei astfel de învăţături. Învăţătura lui Pavel că „omul nu este socotit neprihănit, prin faptele Legii, ci numai prin credinţa în Isus Hristos” (Galateni 2:16) nu este privită ca lipsindu-i validitatea universală deoarece aceasta a fost ocazionată de o erezie de iudaizare care îi atrăgea pe galateni. Aplicabilitatea de font a oricărei porunci biblice ar putea să fie negată simplu prin a se argumenta că există circumstanţe locale posibile în spatele acesteia.

Patru criterii ajutătoare. Pentru a determina extinderea aplicabilităţii unei învăţăturii sau porunci biblice, patru criterii principale sunt de folos⁶:

(1) Sunt circumstanţele care însoţeau instrucţiunea apte de a se repeta? În cazul pasajului în discuţie, am putea întreba, Există vreo ispită pentru femeile emancipate de astăzi, ca în vremea lui Pavel, de a părăsi „rolurile casnice cum sunt cele de creştere ale copiilor pentru a-şi asuma astfel de roluri proeminente în viaţa de congregaţie cum ar fi învăţătura?”⁷

(2) Este oare baza pentru o poruncă sau o învăţătură o situaţie locală, temporară sau un principiu general? În cazul lui 1 Timotei 2:11-15, şi-a bazat Pavel porunca sa pe anumite probleme locale cauzate de femei emancipate sau pe ordinea creaţiei?

(3) Mai este dată aceeaşi poruncă sau învăţătură în alte situaţii? Dacă este aşa, cineva ar putea deduce cu uşurinţă că învăţătură are rolul de a avea o aplicaţie mai largă. În cazul lui 1 Timotei 2:11-15, instrucţiune similară se poate găsi şi în 1 Corinteni 11:3-16 şi 14:34-35.

(4) Indică autorul o aplicabilitate generală sau limitată a învăţăturii sale? În pasajul de faţă Pavel nu restrânge interzicerea exercitării rolurilor improprii în cadrul bisericii doar la anumite femei liberale, ci la femei în general. Aşa cum observă şi Susan T. Foh: „Nu este nici o menţionare de învăţătură falsă, nici un cuvânt de corecţie în 1 Tim 2:9-15. Pavel spune că femeile nu ar trebui să înveţe sau să exercite autoritate peste bărbaţi, punct. Nu există nici o condiţie ataşată care să permită excepţii de la porunca lui Pavel”⁸.

Aplicabilitate generală. Chiar şi o citire superficială a lui 1 Timotei ajunge pentru a se vedea că instrucţiunile oferite de Pavel erau intenţionate nu doar pentru biserica locală din Efes, ci pentru biserica Creştină ca întreg. În timp ce epistola a fost ocazionată de influenţa sfărâmătoare a numitor învăţători falşi (1:3-6: 6:3-5), preocuparea lui Pavel nu este de a lansa o răsturnarea detailată a învăţăturilor lor, ci mai degrabă să explice congregaţiei, liderilor ei, şi lui Timotei, de felul cum ar trebui să-şi trăiască vieţile evlavioase creştinii într-un cadru de învăţătură nesănătoasă şi de păgânism depravat.

Aplicabilitatea generală a lui 1 Timotei este evidentă în special în natura subiectelor discutate. Capitolul de deschidere discută de folosirea pervertită a legii de către falşii învăţători, folosirea adecvată a legii pentru dezvoltarea caracterului, lucrarea lui Hristos şi provocarea lui Timotei de a exercita conducere competentă. Al doilea se ocupă de rugăciunile pentru conducători şi procedurile de închinare pentru bărbaţi şi femei. Al treilea şi al patrulea capitol discută calificările pentru liderii bisericii şi sugestiile practice pentru o lucrare mai serioasă. Capitolele cinci şi şase explică felul în care Timotei ar trebui să funcţioneze în relaţia cu membrii bătrâni şi tineri, văduve, bătrâni aleşi, învăţători falşi şi bogăţiile lumeşti.

Subiectele discutate nu se relatează cultural, deşi ele sunt adresate în cadrul contextului culturii vremii lui Pavel. Orice încercare de a reduce instrucţiunile lui 1 Timotei la o aplicabilitate locală şi temporară nu poate fi susţinută legitim din intenţia însăşi a epistolei.

Modestia şi supunerea

Rugăciunea şi modestia. Prima parte din 1 Timotei 2 se ocupă de rugăciune şi de modestie. După ce îndemână ca să se facă rugăciuni „pentru toţi oamenii”, în special pentru „regi şi cei care sunt în poziţii înalte” (2:1-2), Pavel se întoarce pentru a discuta despre cum „ar trebui să se roage bărbaţii”, prin „ridicarea de mâini curate fără mânie şi îndoieli” (2:8). Acest comentariu ne aminteşte de Psalmul 24:3-4 în care David afirmă că „cel cu mâinile curate şi o inimă pură” poate sta în locul sfânt. Pavel era preocupat de faptul ca bărbaţii să nu-şi strice rugăciunile lor prin „mânie şi ceartă” (îndoială, în versiunea din limba română, n. tr.).

Apoi Pavel îşi exprimă preocuparea sa pentru femei prin a spune: „Doresc. . . ca femeile să se roage îmbrăcate în chip cuviincios, cu ruşine şi sfială; nu cu împletituri de păr, nici cu aur, nici cu mărgăritare, nici cu haine scumpe, ci cu fapte bune, cum se cuvine femeilor care spun că sunt evlavioase” (2:9-10).

Chemarea lui Pavel spre un mare standard de modestie în îmbrăcăminte şi în împodobirea părului este în mod evident că nu are o relatare culturală. Ceea ce ar fi relatat cultural sunt unele din exemplele date „împletituri de păr sau cu aur, sau mărgăritare sau haine scumpe” (2:9). Este de notat faptul că numeroase texte iudaice şi păgâne favorizează modestia şi resping împodobirea externă extravagantă, argumentând faptul că o împodobire reală a unei femei ar trebui să fie frumuseţea ei interioară⁹.

Împodobirea şi nesupunerea. Împodobirea externă pompoasă exprima în mod aparent independenţa unei femei de soţul ei. David Scholer conclude analiza sa a numeroase texte referitoare la împodobirea femeii şi a hainelor din culturile iudaice şi greco-romane prin a spune: „Ceea ce este mai important, în fondul a toate textele iudaice şi păgâne, respingerea împodobirii externe era partea a supunerii unei femei faţă de soţul ei, şi o recunoaştere a locului ei printre bărbaţi în general. Folosirea împodobirii externe cum ar fi mărgăritarele, bijuteriile de aur, împletituri şi îmbrăcăminte scumpă şi provocatoare, indicau două caracteristici inoportune – extravaganţa materială şi infidelitatea sexuală”¹⁰.

Legătura dintre împodobirea modestă a unei femei şi supunerea faţă de soţul ei este de asemenea sugerat de îndemnul dublu al lui Petru ca soţiile să fie supuse soţilor lor şi ca ele să fie modeste în împodobirea lor (1 Petru 3:1-4). Unii argumentează asupra faptului că există o progresie de gândire de la preocuparea lui Pavel pentru îmbrăcămintea indecentă a femeilor (v. 9-10), care exprima nesupunerea, faţă de dispoziţia sa ca femeile să tacă în cadrul serviciilor de închinare în public (v. 11-12). Concluzia este că Pavel nu a interzis doar femeilor în general să nu înveţe în biserică, ci doar acelor femei din biserica din Efes care erau îmbrăcate indecent. Aşa cum exprimă Philip Payne aceasta, „Căci o astfel de indecenţă le înveşmânta pe femei să înveţe în biserică ceea ce avea să aducă evanghelia la dispreţ”¹¹.

Acest argument poate fi drept în sugerarea existenţei unei unităţi profunde dintre avertizarea lui Pavel împotriva îmbrăcării indecente a femeilor şi a rolurilor lor neadecvate din cadrul bisericii. După cum se pare, ambele lucruri exprimau nesupunerea. Însă argumentul este greşit în susţinerea faptului că un „factor de contribuţie la restricţia lui Pavel asupra femeilor din biserica din Efes era o îmbrăcăminte indecentă”¹². În primul rând, problema pare a fi ceea de îmbrăcare împopoţonată mai degrabă decât una superficială, aşa cum este indicat în accentul pus pe îmbrăcarea în mod risipitor (cf. 1 Petru 3:3-5). În al doilea rând, motivul dat de Pavel pentru interzicerea lui din v. 12 nu este îmbrăcămintea indecentă ci ordinea creaţiei lui Adam şi Eva (v. 13). Astfel, încercarea de a relativiza interzicerea lui Pavel prin a se face apel la pretinsa îmbrăcăminte indecentă a femeilor din Efes trebuie să fie respinsă ca fiind lipsită de suportul contextual.

Învăţarea în tăcere. De la modestia în îmbrăcăminte, Pavel purcede în a discuta în v. 11 şi 12 aspectele de învăţare şi de predare din vieţile „femeilor care spun că să închină lui Dumnezeu” (2:10): „Femeia să înveţe în tăcere, cu toată supunerea. Femeii nu-i dau voie să înveţe pe alţii, nici să se ridice mai presus de bărbat, ci să stea în tăcere” (2:11-12). Aceste două versete trebuiesc luate ca o unitate, deoarece ele formează un paralelism inversat. Ceea ce este afirmat în mod pozitiv în v. 11, este reafirmat şi amplificat în mod negativ în v. 12. învăţarea în tăcere este paralelă cu porunca de a nu învăţa pe alţii, şi atitudinea de supunere este paralel cu porunca de a nu exercita autoritate.

Prima dispoziţie este semnificativă deoarece conţine porunca pozitivă a lui Pavel (manthaneto – un verb imperativ): „Femeia să înveţe”. Această poruncă arată faptul că Pavel a presupus că femeile pot şi trebuie să înveţe adevărurile Evangheliei. Părerea sa despre femei, prin urmare, nu este una rabinică, „chiar radicală pentru vremea sa”¹³.

Maniera în care femeile trebuie să înveţe este calificată de două fraze: „în tăcere (hesychia) şi în deplină supunere (hypotage).” Cuvântul hesychia nu cere o linişte totală la fel ca şi cuvântul sigao din 1 Corinteni 14:34, ci mai degrabă „linişte, în pace”¹⁴. Aşa cum indică James Hurley, „Pavel nu cheamă doar la ‚buze lipite’ ci la o receptivitate tăcută şi o supunere faţă de autoritatea din descrierea sa a manierei femeii de învăţare”¹⁵.

Pentru a aprecia relevanţa dispoziţiei lui Pavel este important să ne amintim că un serviciu de biserică Nou Testamentală era mai degrabă diferit decât al nostru. Diferenţa este clar explicată de N. J. Hommes: „Evidenta şi cea mai izbitoare diferenţă dintre serviciile de biserică de atunci şi de acum se bazează pe faptul că predica, cuvântul vorbit, era discutat printre închinători, şi că exista mai mult de un predicator la un serviciu. Vedem aceasta clar în 1 Corinteni 14:26 şu. Este adevărat că Pavel aduce ordinea serviciului de închinare în linie cu charisma profeţiei, însă o astfel de discuţie reciprocă era, în vremea apostolică, întotdeauna o parte a serviciului de închinare”¹⁶.

Învăţarea în supunere. Învăţarea „în tăcere” este recomandată de Pavel, probabil nu doar pentru că o mare parte din vorbirea care se derula în dispoziţia sa cu „tipul de discuţie” al serviciului de închinare nu conducea întotdeauna la învăţarea efectivă, ci şi pentru că anumite femei prin vorbirea lor ar fi exprimat nesupunere faţă de soţii lor sau faţă de oficialii bisericii. Cea din urmă este sugerată de cea de-a doua frază de calificare „cu toată supunerea”. Conceptul de „supunere” (hypotasso) se repetă în mod regulat în discuţia femeilor în relaţia cu bărbaţii (Efeseni 5:21-24; 1 Petru 3:1-5). „Supunerea” apare a fi conceptul central care uneşte învăţătura femeilor din v. 11 cu subiectul din învăţătura lor în v. 12¹⁷.

Învăţarea şi exercitarea autorităţii

Învăţarea autoritară. După ce le chemă pe femei să înveţe „în tăcere şi supunere deplină”, Pavel merge mai departe la a interzice contrariul: „Femeii nu-i dau voie să înveţe pe alţii, nici să se ridice mai presus de bărbat, ci să stea în tăcere” (2:12). Am notat anterior că acest verset formează împreună cu cel precedent un paralelism inversat. Prin urmare, este important să privim împreună la ambele versete, pentru a înţelege ceea ce accentuează Pavel. Introducerea paralelismului este bine explicat de James Hurley: „Versetul 11 cheamă la învăţarea în linişte şi supunere. Versetul 12 interzice învăţarea sau exercitarea autorităţii peste bărbaţi. Cele două lucruri sunt în mod vizibil paralele. Învăţarea în tăcere este un paralelism invers (verbal) al învăţării şi a deplinei supuneri care este paralela inversă a exercitării autorităţii. Ambele versete au aceeaşi situaţie în minte, una în care femeile nu trebuie să înveţe în mod autoritar ci în tăcere. Remarca de încheiere a versetului 12 clarifică aceasta prin a însuma ambele versete cu o singură afirmaţie scurtă: ‚ea trebuie să stea în tăcere’. Concludem, prin urmare, că Pavel a intenţionat ca femeile să nu fie învăţătoare autoritare în biserică”¹⁸.

Interzicere locală sau universală? Înainte de a încerca să definim ceea ce constituie învăţătura autoritară, este important să stabilim dacă interzicerea lui Pavel este de natură locală sau universală. Unii scriitori argumentează faptul că porunca lui Pavel nu este nici universală şi nici permanentă (trans-temporală), deoarece el foloseşte forma activă de indicativ prezent a persoanei întâi din cadrul verbului: „Eu nu permit….” Această formă a verbului, conform cu Philip B. Payne, „este felul tipic al lui Pavel de exprimare a propriei sale păreri”. Pentru a sprijini această dispută Payne apelează la faptul că verbul „a permite” (epitrepo) „din Noul Testament apare rar cu referinţă la o stare continuă” şi că „Pavel în 1 Timotei 2:12 nu revendică faptul că această restricţie asupra femeilor este de la Domnul sau că trebuie să fie observată de toate bisericile”¹⁹.

Argumentul folosirii indicativului activ prezent al persoanei întâi de către Pavel pentru a exprima propria sa părere personală mai degrabă decât un principiu valabil universal nu poate fi susţinut. Deşi această formă este destul de rară în scrierile lui Pavel, există instanţe în care apostolul foloseşte indicativul singular de la persoana întâi pentru a comunica ceea ce credea el a fi voia lui Dumnezeu. De exemplu, în Romani 12:1, Pavel face apelul: „Vă îndemn fraţilor, . . . să prezentaţi trupurile voastre ca o jertfă vie” (cf. 1 Corinteni 4:16; 11:2; 12:3; Galateni 5:2,3; Efeseni 4:1; 1 Tesaloniceni 4:1; 5:12,14). Nimeni nu ar interpreta acest îndemn ca fiind părerea personală, presupusă a lui Pavel doar pentru că el foloseşte indicativul singular al persoanei întâi fără vreo calificare universală.

Rara apariţie a verbului „a permite” (epitrepo) de a exprima o stare continuă, este per se irelevantă deoarece verbul în sine nu are nici o implicaţie temporală. În mod similar, faptul că Pavel „nu revendică faptul că această restricţie asupra femeilor este de la Domnul sau să fie observată în toate bisericile”, nu neagă aplicabilitatea sa universală. Pavel şi-a stabilit fundamentul autorităţii sale în versetul 7: „propovăduitorul şi apostolul lui am fost pus eu”.

Rareori Pavel clarifică dacă instrucţiunea sa este un sfat personal sau o poruncă de la Dumnezeul. Această clarificare este de obicei oferită în anumite situaţii nesigure, ca referitor la sfatul lui Pavel pentru cei căsătoriţi şi cei necăsătoriţi (1 Corinteni 7:6, 10, 12, 25, 40). Atunci când Pavel foloseşte în aceste instanţe părerea sa personală, el spune în mod explicit: „eu spun, nu Domnul” (1 Corinteni 7:12; cf. v. 6, 40). Astfel, absenţa unui calificator în cadrul interzicerii din 1 Timotei 2:12 sugerează faptul că Pavel nu a avut nici o îndoială în ceea ce priveşte natura normativă a instrucţiunilor sale. Această concluzie este sprijinită de faptul că instrucţiunea similară dată în 1 Corinteni 14:34-35 este urmată de afirmaţia lui Pavel: „Ceea ce vă scriu este o poruncă a Domnului” (1 Corinteni 14:37).

Învăţători feminini falşi? Care este înţelesul poruncii lui Pavel: „Femeii nu-i dau voie să înveţe pe alţii, nici să se ridice mai presus de bărbat” (2:12)? Evident că intenţia lui Pavel de aici nu este de a interzice toate formele de învăţătură ale femeilor şi de vorbire din biserică. Am notat în capitolul 5 că în 1 Corinteni 11:5 Pavel presupunea că unele femei se rugau şi proroceau alături de bărbaţi în cadrul serviciului de închinare. Mai mult, Pavel impune femeilor mai în vârstă „să înveţe pe alţii ce este bine” (Tit 2:3-4).

Unii autori argumentează faptul că porunca lui Pavel este doar „direcţionată împotriva femeilor implicate în învăţătură falsă care au făcut abuz de exercitarea adecvată a autorităţii în cadrul bisericii (care nu este negat nicăieri de Pavel faţă de femei) prin uzurparea şi dominarea liderilor şi a învăţătorilor masculini din biserica din Efes”²⁰. Această concluzie se bazează pe două presupuneri false: (1) Ordinul lui Pavel a fost ocazionat şi direcţionat (în mod exclusiv) faţă de „învăţătura falsă care infesta biserica din Efes”²¹. (2) Verbul authentein tradus de obicei cu „a avea autoritate peste” pare „mai degrabă a purta sensul negativ de ‚autoritar’ sau de ‚autoritate uzurpatoare’”²². Astfel Pavel interzice învăţarea la acele femei care erau învăţători falşi şi care uzurpau autoritatea liderilor bărbaţi. Dacă femeile ar fi fost învăţătoare ortodoxe şi respectuoase faţă de liderii bisericii, Pavel nu ar fi avut nici o obiecţie faţă de învăţătura lor.

Prima presupunere este discreditată de faptul că, aşa cum am arătat anterior, deşi scrierea lui 1 Timotei a fost ocazionată de influenţa frapantă a anumitor învăţători falşi (1:3-6: 6:3-5), Pavel a ales să contracareze o astfel de influenţă prin a nu se adresa în mod specific falşilor învăţători, ci mai degrabă prin oferirea de linii călăuzitoare despre felul cum ar trebui să trăiască creştinii în biserică în faţa învăţăturilor nesănătoase şi a mediului păgân depravat.

Dacă Pavel intenţiona să interzică doar învăţătura adusă de anumiţi învăţători de gen feminin, el ar fi făcut cu siguranţă aluzie la aceştia, aşa cum se referă el la tinerele văduve care au intrat „în obiceiul de a umbla fără nici o treabă din casă în casă. . . şi vorbesc ce nu trebuie vorbit” (5:13). Ba mai mult, motivul oferit de Pavel pentru această interzicere nu este datorită efectului sinistru al anumitor învăţături false a femeilor, ci prioritatea creaţiei lui Adam şi înşelarea lui Eva, ambele fiind nerelatate faţă de problema învăţăturii false.

„Autoritate peste” sau „dominator”? A doua presupunere că verbul authenteo ar trebui tradus cu „a domina, a uzurpa autoritatea”, în schimbul la „a avea autoritate”, este greşit din două motive principale. În primul rând, studiul recent al lui George Knight a tuturor cazurilor lexicale majore ale lui authenteo (publicate în New Testament Studies [Studii ale Noului Testament], ianuarie 1984), au arătat că „înţelesul recunoscut pentru documentele din primul secol î. Hr. şi d. Hr. . . este de ‚a avea autoritate peste’. Nuanţa este pozitivă, sau cel puţin neutră, însă în nici un caz nu există nici o conotaţie inerentă negativă ca cea care este sugerată de cuvântul ‚dominator’”²³.

În al doilea rând, înţelesul la „a avea autoritate peste” se potriveşte cel mai bine în text cu verbul „a învăţa” (didasko) cu care este legat acesta, din moment ce ultimul nu are nici o implicaţie negativă. Am văzut că autoritatea şi învăţătura din versetul 12 sunt paralele cu supunerea şi tăcerea din versetul 11. aceasta sugerează faptul că inversul lui authenteo trebuie să fie găsit în fraza „deplină supunere”: conceptul „supunerii”, aşa cum am văzut din studiul nostru al Efeseni 5, nu poartă cu sine înţelesul de „ghemuire cu servilism sub o persoană care domină ci o supunere voită faţă de o autoritate recunoscută”²⁴. Ceea ce refuză Pavel, deci, nu este abuzul sau uzurparea autorităţii, ci simpla exercitare a autorităţii de către femei peste bărbaţi în cadrul bisericii.

Femei needucate? Unii susţin faptul că Pavel a interzis femeilor să înveţe şi să exercite autoritate peste bărbaţi în biserică deoarece femeile erau needucate. Din moment ce aceasta nu mai este adevărat astăzi, atunci interzicerea lui Pavel nu ar mai fi deloc relevantă. Dacă lipsa educaţiei ar fi fost motivul interzicerii lui Pavel, atunci el ar fi interzis atât la bărbaţi cât şi la femei să înveţe, dacă aceştia nu erau educaţi. Mai mult, femeile precum şi bărbaţii puteau să fie pregătite să devină învăţători buni. Diaconiţele şi lucrătorii din vremurile apostolice trebuie să fi primit o anumită educaţie.

Situaţia reală din Efes se poate să fi fost chiar din contra. Unele dintre femei se poate să fi fost mult mai educate decât mulţi dintre bărbaţi, şi în consecinţă ele s-ar fi simţit justificate să acţioneze ca învăţători şi lideri în congregaţie. Priscila era destul de educată în credinţa creştină să poată să instruiască pe un intelectual ca Apolo atunci când acesta a mers la Efes (Fapte 18:26). Pavel, aşa cum am văzut în capitolul 2, le laudă pe anumite femei pentru contribuţia lor uimitoare la viaţa şi creşterea bisericii. Toate acestea sugerează faptul că motivul dispoziţiei lui Pavel nu a fost faptul că femeile erau needucate.

Natura învăţăturii. Care este natura învăţăturii interzisă la femei? Această întrebare a fost dezbătută destul de mult. Unii au presupus că Pavel interzice femeilor de a participa în oricare fel de învăţare sau de vorbire, inclusiv învăţarea în şcolile publice şi în a avea o slujbă unde femeia să exercite autoritate peste bărbat. O astfel de părere este în mod evident nejustificată deoarece, aşa cum am văzut în capitolul 2, în lucrarea lui Pavel femeile se rugau, proroceau şi exercitau o lucrare de învăţare (1 Corinteni 11:5; Fapte 18:26; Filipeni 4:3; Romani 16:12).

Natura învăţăturii interzise femeilor în 1 Timotei 2:12 este fără îndoială învăţătura autoritară limitată doar pastorului sau bătrânului/supraveghetorului congregaţiei. Această concluzie este sprijinită nu doar de înţelesul paralelismului inversat discutat mai devreme, ci şi de folosirea verbului „a învăţa” şi a pronumelui „învăţătură” din cadrul epistolelor pastorale. Lucrarea de învăţare este prezentată, în special în epistolele pastorale, ca o funcţie guvernantă îndeplinită de Pavel, Timotei sau de bătrânii/supraveghetorii congregaţiei. Pavel vorbeşte despre sine ca un „învăţător al neamurilor” (1 Timotei 2:7; cf. 2 Timotei 1:11). El îi încredinţează lui Timotei să „poruncească şi să înveţe” (1 Timotei 4:11), „Să iei aminte la tine însuti şi la învăţătura ta” (4:16), „să înveţi şi să îndemni apăsat aceste datorii” (6:2), „predică cuvântul. . . în învăţătură” (2 Timotei 4:2).

Înţelesul restrictiv al lucrării de învăţare este evidenţiat în mod evident în 2 Tim 2:2 unde Pavel oferă o poruncă solemnă lui Timotei: „ce-ai auzit de la mine, în faţa multor martori, încredinţează la oameni de încredere, care să fie în stare să înveţe şi pe alţii”. „Oamenii de încredere” se presupune a fi bătrânul/supraveghetorii congregaţiei. O calificare pentru o astfel de slujbă era aceea de a fi „capabil să înveţe pe alţii” (1 Timotei 3:2). Pavel îndeamnă să se acorde o recunoaştere specială „Presbiterii (sau bătrâni) care cârmuiesc bine. . . mai ales cei ce se ostenesc cu propovăduirea şi cu învăţătura pe care o dau altora” (1 Timotei 5:17).

Importanţa ataşată învăţăturii sănătoase din 1 Timotei şi alte epistole pastorale este ilustrată de faptul celor 21 de cazuri ale cuvântului „învăţătură, doctrină” (didaskalia) din Noul Testament, de 15 ori apare în 1 şi 2 Timotei şi în epistola către Tit²⁵. Învăţătura prin lideri rânduiţi era cea mai importantă deoarece aceasta implica transmitea atentă a învăţăturilor lui Isus Hristos (cf. Galateni 1:12) şi a semnificaţiei lor pentru viaţa bisericii. Înaintea existenţei şi a disponibilităţii scrierilor Noului Testament, învăţătorul (pastor, bătrân, supraveghetor) slujea congregaţiei ca un fel de Biblie vie. El era gardianul trupului de învăţături care au fost primite de către biserici şi faţă de care ele trebuiau să rămână adevărate (Romani 16:17; Efeseni 4:21; Coloseni 2:7; 2 Tesaloniceni 2:15).

În lumina folosirii limitate a cuvintelor „a învăţa” şi „învăţătură” din cadrul epistolelor pastorale, este raţional să concludem că învăţătura interzisă femeilor este învăţătura autoritară făcută de „liderii congregaţiei”²⁶ cum ar fi Pavel, Timotei, Tit, bătrân/supraveghetor. „Deşi femeilor li s-a permis o participare perceptibilă în cadrul adunărilor bisericii, ele nu trebuie să aspire la rolul de conducere cum ar fi cel de supraveghetori al congregaţiei locale”²⁷. Rolul de învăţătură al acestor lideri este accentuat în special în epistolele pastorale, în care învăţătura distructivă şi demonică (1 Timotei 4:1) impunea lideri care să susţină „învăţătura sănătoasă” (2 Timotei 4:3). Pavel interzice femeilor să înveţe în calitate de lideri ai bisericii deoarece aceasta avea să le pună pe ele într-un rol principal de autoritate peste bărbaţi. Acest rol este nepotrivit pentru femei, nu pentru că ele sunt mai puţin capabile sau competente decât bărbaţii, ci datorită ordinii de creaţie pentru bărbaţi şi femei stabilit de Dumnezeu (1 Timotei 2:13). Aceste motive teologice oferite de Pavel vor fi examinate acum.

Motivele teologice

Motiv sau ilustraţie? Pentru a-şi justifica părerea sa în ceea ce priveşte excluderea femeilor de la învăţătură (ca lideri) şi de la exercitarea autorităţii peste bărbaţi în cadrul bisericii, Pavel propune două motive: „Căci întâi a fost întocmit Adam, şi apoi Eva. Şi nu Adam a fost amăgit; ci femeia, fiind amăgită, s-a făcut vinovată de călcarea poruncii” (1 Timotei 2:13-14). Înainte de examinarea acestor două motive, trebuie acordat atenţie conjuncţiei „căci” (gar).

Unii argumentează faptul că acest „căci” este ilustrativ şi nu deductiv, adică, acesta este desemnat pentru a introduce un exemplu şi nu un motiv pentru concluzia lui Pavel²⁸. Pentru a justifica această părere ei apelează la gramatică şi la context. Din punct de vedere gramatical, folosirea ilustrativă a lui gar („căci”) este o posibilitate lexicală. Din punct de vedere contextual, ei văd referinţa lui Pavel la Eva ca fiind un exemplu istoric a ceea ce s-a întâmplat atunci, într-o situaţie similară cu cea din Efes, o femeie înşelată a învăţat pe un bărbat. Astfel, afirmaţia lui Pavel nu oferă motive pentru excluderea generală a femeilor de la învăţătură sau de la exercitarea autorităţii peste bărbaţi în biserică, ci doar un exemplu istoric doar relevant faţă de situaţia locală din biserica din Efes.

Interpretarea lui gar („căci”), aşa cum a arătat Douglas Moo în mod convingător, se zbate din greu atât pe gramatică precum şi pe context²⁹. Din punct de vedere gramatical, folosirea acestui cuvânt este rară. Toate lexicoanele majore şi manualele de gramatică oferă înţelesul obişnuit ca fiind primul şi cel mai comun. Din punct de vedere contextual, folosirea ilustrativă a lui gar („căci”) nu poate explica felul în care, de exemplu, prioritatea creării lui Adam ar putea explica ceea ce se întâmplă atunci când femeile falsei învăţături învaţă şi exercită autoritate peste bărbaţii din biserică. Motive ca aceste indică faptul că această conjuncţie „căci” este folosită pentru a introduce nu o ilustraţie ci un motiv pentru baza versetelor 11-12.

Prioritatea creării lui Adam. Primul motiv dat de Pavel pentru a justifica verdictul său prioritate creării lui Adam: „Căci întâi a fost întocmit Adam, şi apoi Eva” (1 Timotei 2:13). Înţelesul acestei afirmaţii este clar exprimat de Paul Jewett: „Înţelesul clar al argumentului lui Pavel este că supunerea femeii faţă de bărbat este o parte esenţială a ierarhiei pe care însăşi Dumnezeu a stabilit-o pentru a garanta o ordine corespunzătoare în relaţiile vieţii”³⁰.

Conform cu câţiva scriitori, argumentul lui Pavel din creare este defectuos din două lucruri. În primul rând, acesta este bazat pe greşita declarare a creării. În locul folosirii declaraţiei de creaţie din Geneza 1 care vorbeşte în mod clar despre creaţia simultană a femeii şi a bărbatului, Pavel a făcut nefericita greşeală de a folosi a doua, „poetică” relatare despre creaţie³¹. În al doilea rând, aceasta ataşează o semnificaţie ierarhică la faptul că omul a fost creat înaintea femeii. „Dacă fiinţele ce au fost create la început ar avea precedenţă, atunci animalele sunt în mod clar lucrurile mai bune ale noastre”³². În mod presupus Pavel a recurs la eisegeza sa rabinică, care l-a determinat să argumenteze pentru o doctrină greşită dintr-un text greşit³³. Prin urmare, argumentul din creaţie nu oferă nici un suport valid faţă de decretul lui Pavel din versetele 11-12.

Autoritatea Scripturii. Acuzaţiile care au fost aduse împotriva lui Pavel în acest subiect sunt neimportante. Dacă Pavel a făcut o greşeală în interpretarea înţelesului lui Geneza în ceea ce priveşte relaţiile de rol ale bărbaţilor şi femeilor, el ar fi putut fi la fel de eronat în interpretarea înţelesului vieţii şi morţii lui Hristos, a învierii, a Celei de-a Doua Veniri, sau a relaţiei dintre credinţă şi fapte din procesul mântuirii. În cele din urmă ceea ce este în mijloc este autoritatea Scripturii. Dacă vreo parte din Scriptură prezintă învăţătură falsă prin exegeza greşită sau raţionament, atunci autoritatea sa normativă este discreditată.

Pavel a declarat foarte clar propria sa părere despre autoritatea învăţăturii sale şi a acelora care aveau să o provoace: „Dacă crede cineva că este prooroc sau insuflat de Dumnezeu, să înţeleagă că ce vă scriu eu, este o poruncă a Domnului. Şi dacă cineva nu înţelege, să nu înţeleagă!” (1 Corinteni 14:37-38). În mod frapant, Pavel a făcut această declaraţie în însăşi cadrul învăţăturii sale despre rolul bărbaţilor şi a femeilor din biserică. Prin urmare, se cuvine să acceptăm interpretarea sa a Scripturii.

Prioritatea creării şi supunerea. De ce a făcut Pavel apel la formarea anterioară a lui Adam pentru a-şi justifica dispoziţia sa ca femeilor să nu li se permise „să înveţe sau să aibă autoritate peste bărbaţi” (1 Timotei 2:12)? Iniţial pentru că Pavel a văzut în prioritatea creării lui Adam simbolul rolului de conducere pe care l-a intenţionat Dumnezeu ca omul să-l împlinească în cămin şi în biserică.

Dintr-un punct de vedere empiric, se pare a fi arbitrar şi iraţional ca unei conduceri să i se acorde poziţia ei pe baza priorităţii creaţiei. Dintr-un punct de vedere biblic, totuşi, arbitrarul şi iraţionalul dispar deoarece prioritatea creaţiei este văzută nu ca un accident ci ca un proiect divin, intenţionat să simbolizeze conducerea şi rolul de cap al omului pentru care a fost creat să-l îndeplinească. Sfinţirea zilei a şaptea oferă un alt exemplu. Dintr-un punct de vedere empiric, se pare a fi arbitrar faptul că Dumnezeu ar fi trebuit să aleagă să binecuvânteze şi să sfinţească ziua a şaptea în schimbul primei zile sau oricare altă zi. În cele din urmă, cele şapte zile, fiecare constând din aceleaşi 24 de ore, par identice una de alta. Dintr-un punct de vedere biblic, totuşi, nu este arbitrar ca Dumnezeu să fi ales ziua a şaptea ca simbol al creaţiei şi al sfinţirii (Geneza 2:2-3; Exod 31:13, 17; Ezechiel 20:20).

În acelaşi fel Pavel vede prioritatea formării lui Adam şi a derivării femeii de la bărbat (1 Corinteni 11:8) ca simbolizând distincţiile de rol dintre bărbaţi şi femei. Această înţelegere tipologică a priorităţii formării lui Adam este reflectată atât în înţelesul ataşamentului Vechiului cât şi al Noului Testament la dreptul primului născut. Primul fiu născut moştenea nu doar o „porţie dublă” a bunurilor tatălui său, ci şi responsabilitatea de a acţiona ca un lider de închinare în urma morţii tatălui său.

Hristos „Primul Născut”. Însemnătatea tipologică a întâiului născut este folosită de Pavel cu referire la Hristos în Coloseni 1:15-18: „El este chipul Dumnezeului celui nevăzut, cel întâi-născut din toată zidirea. Pentru că prin El au fost făcute toate lucrurile . . . El este Capul trupului, al Bisericii. El este începutul, cel întâi-născut dintre cei morţi, pentru ca în toate lucrurile să aibă întâietatea”. Reprezentarea bogată folosită aici îl prezintă pe Hristos ca fiind (1) Chipul lui Dumnezeu, (2) Întâiul născut, (3) Sursă a Creaţiei, (4) Capul bisericii toate acestea sunt aduse laolaltă pentru a stabili autoritatea preeminentă a lui Hristos peste toate lucrurile.

Este de notat faptul că autoritatea şi calitatea de cap a lui Hristos sunt strâns legate de idee de „Întâi născut” a Sa. Studiul nostru anterior al Efeseni 5 arăta felul cum Pavel a folosit autoritatea şi calitatea de cap a lui Hristos ca model al rolului de cap al soţului pe care îl exercită acesta de dragul soţiei sale. Folosirea sa a tipologiei „primul născut” pentru a exprima capul şi autoritatea lui Hristos sugerează faptul că el a ataşat acelaşi înţeles la ideea că Adam „a fost format mai întâi”. În lumina fundalului Vechiului Testament, Pavel probabil că a văzut prioritatea formării lui Adam ca un tip al rolului de cap la care Dumnezeu l-a chemat pe om să-l îndeplinească, motiv pentru care bărbaţii, mai degrabă decât femeile, ar trebui să exercite învăţarea autorităţii de conducere din cadrul bisericii.

Prioritatea animalelor. Observaţiile de mai sus ajută în a arăta slăbiciunea argumentului care revendică faptul că motivul lui Pavel duce la concluzia că animalele ar trebui să stăpânească omenirea datorită dreptului lor la prioritate temporală în creaţie. Propunătorii acestui argument au trecut cu vederea faptul că nu este ataşat nici o semnificaţie tipologică în Scriptură în ceea ce priveşte prioritatea temporală a animalelor. Mai mult, în 1 Corinteni 11:8-9 Pavel asociază în mod clar prioritatea formării lui Adam cu derivarea lui Eva de la bărbat. Animalele au fost create înaintea omenirii, dar omenirea nu derivă din animale.

Semnificaţia faptului pe care o ataşează Pavel priorităţii de formarea a lui Adam este compatibilă cu rolul central al omului din Geneza 2. Am arătat în Capitolul 3 că rolul de conducere al bărbatului este implicat în Geneza 2, nu neapărat prin prioritatea creării sale, ci şi prin faptul că Dumnezeu i-a oferit acestuia o grădină, o ocupaţie şi o soţie care să fie „ajutorul potrivit pentru el” (v. 18). În plus Dumnezeu l-a numit pe om ha-’adam („omul”, „umanul”) numele colectiv al omenirii, şi i-a încredinţat responsabilitatea de a denumi mai întâi animalele şi apoi pe femeie. Pavel oferă în 1 Timotei 2:13 o interpretare explicită a acestor fapte istorice, aplicându-le la rolul femeilor în cadrul serviciului de închinare, care ar trebui să fie în conformitate cu supunerea, rolul de ajutare luat în considerare de către acestea în creaţie.

Înşelarea lui Eva. Al doilea motiv oferit de Pavel pentru a sprijini decizia sa este derivat din înşelarea lui Eva: „Şi nu Adam a fost amăgit; ci femeia, fiind amăgită, s-a făcut vinovată de călcarea poruncii” (1 Timotei 2:14). Acest argument este puţin dezvoltat de Pavel şi a produs multe interpretări periculoase. Unii au presupus că acest verset învaţă că femeile nu sunt calificate să înveţe doctrina religioasă din biserică deoarece ele nu au aceeaşi perspectivă critică precum bărbaţii şi astfel ele sunt susceptibile faţă de presiunile exterioare³⁴.

Această părere este fără nici o bază, deoarece textul nu spune că „femeia este capabilă să fie înşelată”, ci că „ea a fost înşelată”. Dacă era adevărat ca femeile să fi fost mai susceptibile faţă de decepţie, aceasta l-ar fi făcut în cele din urmă pe Dumnezeu să fie responsabil de faptul că a creat femeile mai puţin perfecte decât bărbaţii. Dacă Pavel a crezut că femeile au mai mare tendinţa să greşească decât bărbaţii, el nu ar mai fi îndemnat atunci ca ele „să înveţe ceea ce este bine” copiilor şi altor femei (Tit 2:3-4; cf. 2 Timotei 1:5; 3:15).

Rolul tipologic al Evei. Cea mai bună cale de a înţelege afirmaţia „femeia a fost înşelată” este să nu privim la aceasta în mod empiric, adică, să ne întrebăm de felul cum afectează înşelarea lui Eva supunerea femeii; ci mai degrabă tipologic, adică, prin a întreba ceea ce reprezintă înşelarea lui Eva pentru Pavel. Stephen B. Clark subliniază în mod perceptiv faptul că noi avem tendinţa să gândim empiric, adică, în termeni de a cauze observabile, în timp ce scriitorii Bibliei sunt „mai înclinaţi să gândească tipologic”³⁵, adică, în termenii înţelesului simbolic al unui eveniment. „Gândirea tipologică,” explică Clark, „se concentrează pe evenimentul concret – ‚tipul’ care descoperă scopul general sau intenţia lui Dumnezeu. Generalizările empirice se concentrează asupra faptelor verificabile şi a regularităţilor observate”³⁶.

Gândirea tipologică presupune că dacă Adam a fost format mai întâi, atunci Scriptura trebuie să indice ceva mai presus decât rolul bărbatului. În mod similar, dacă femeia a fost înşelată şi nu bărbatul, Scriptura trebuie să indice ceva despre rolul femeilor. Aşa cum Adam este un bărbat „tip” (Romani 5:12, 18), în acelaşi fel şi Eva este o femeie „tip”, şi faptul că ea a fost înşelată arată spre ceea ce ar trebui femeile să facă sau să nu facă.

Cum putea să privească Pavel înşelarea lui Eva ca un tip al subordonării femeii faţă de bărbat? Textul nu ne spune. Putem presupune faptul că Pavel a înţeles că înşelarea lui Eva era rezultatul încercării ei de a-şi afirma independenţa sa faţă de bărbat. Comentariu Bibliei al Adventiştilor de Ziua a Şaptea sprijină această interpretare: „Al doilea argument al apostolului pentru supunerea femeilor este că Eva a încercat să-şi afirme conducerea cu care ea a fost ademenită”³⁷. Ceea ce s-a întâmplat lui Eva în acea ocazie cea mai istorică şi mai semnificativă devine prin urmare un tip a ceea ce se poate întâmplă atunci când ordinea creaţiei este inversată. „În versetele 13-14, deci,” aşa cum observă Douglas Moo, „Pavel dovedeşte învăţătura sa din versetele 11-12 prin a argumenta că ordinea creată stabileşte o relaţie de subordonare a femeii faţă de bărbat, ordine care dacă este ignorată, duce la dezastru”³⁸.

Supunerea şi căderea. Unii se luptă asupra faptului că argumentul din cadrul înşelării femeii este de neapărat deoarece acesta bazează supunerea femeii faţă de bărbat pe rezultatul Căderii. Dacă decizia lui Pavel despre supunerea femeilor în biserică este bazat pe „blestemele” care au rezultat de la Cădere, atunci o astfel de decizie a fost inversată de lucrarea lui Hristos³⁹.

Slăbiciunea acestei motivări este dublă. În primul rând, aceasta ignoră faptul că apelul primar al lui Pavel este faţă de prioritatea formării lui Adam. În al doilea rând, acesta eşuează în a distinge între cauza şi rezultatele Căderii. Înşelarea lui Eva a fost cauza Căderii însă aceasta a avut loc înainte ca rasa umană să înfrunte judecata lui Dumnezeu şi să înceapă să îndure consecinţele ei. Pavel nu bazează supunerea femeilor pe Cădere, ci pe creaţie. Punctul argumentului său este că „Adam a fost făcut mai întâi” şi că „femeia a fost înşelată” (v. 13-14). Aceste două evenimente, care au avut loc înaintea rasei umane au înfruntat judecata lui Dumnezeu, simbolizează pentru Pavel rolul de conducere al bărbatului şi rolul de supunere al femeilor.

Mântuită prin naştere de copii? Pentru a contracara orice înţelegere greşită posibilă derivată din afirmaţiile sale negative din v. 11-14, Pavel îşi conclude argumentul său cu o afirmaţie pozitivă: „Totuşi ea va fi mântuită prin naşterea de fii, dacă stăruiesc cu smerenie în credinţă, în dragoste şi în sfinţenie” (v.15). Acest verset este în mod clar conectat cu cel precedent prin prepoziţia de („totuşi”) şi formează concluzia culminantă faţă de argumentul introdus în versetul 9 cu fraza „astfel femeile”. Prin urmare, o înţelegerea a acestei afirmaţii de încheiere poate să clarifice mai departe însemnătatea întregului pasaj.

Interpretarea acestui pasaj pozează anumite probleme lingvistice. Cea majoră se pare că are de a face cu verbul sothesetai, care poate însemna ori că „ea va fi mântuită” sau că „ea va fi în siguranţă prin naşterea de copii”. A doua opţiune a fost adoptată de Noua Versiune Internaţională (din limba engleză, n. tr.)⁴⁰. Conform acestei traduceri ceea ce spune Pavel este că femeia va supravieţui la naşterea de copii dacă ea este evlavioasă. Această interpretare nu numai că este irelevantă faţă de context ci şi neadevărată din punct de vedere empiric. Femei creştine evlavioase au murit în timp ce năşteau copii.

Prima traducere este în armonie cu folosirea verbului „a mântui” din scrierile lui Pavel în care acesta se referă întotdeauna, în fond, la mântuirea de păcat. Întrebarea este, în ce sens va fi o femeie mântuită prin naşterea de copii? Unii cred că aceasta înseamnă că femeile creştine vor fi mântuite prin fapte bune, reprezentate figurativ de naşterea de copii⁴¹. Aceasta ar fi o contradicţie clară a părerii lui Pavel despre mântuirea prin credinţa în Hristos.

Alţii cred că aceasta înseamnă că femeile creştine vor fi mântuite prin naştere de copii, adică, prin venirea lui Mesia⁴². Această interpretare îşi găseşte sprijinul în special în prezenta articolului de la expresia „naşterea de copii” (tes teknogonia), care ar putea sugera o naştere particulară, anume, aceea a lui Hristos. O astfel de părere, totuşi, este discreditată în primul rând de însăşi înţelesul lexical al lui teknogonia („purtarea de copii” sau „creştere de copii”) care denotă rolul femeii în a da naştere, şi nu naşterea ca urmare (cf. 1 Timotei 5:14). În al doilea rând, această interpretare nu se potriveşte cu contextul. Cum ar putea fi rolul lui Maria în naşterea lui Isus mijlocul de mântuire a femeilor?

Credincioşie faţă de rolul corespunzător. Interpretarea care se potriveşte cel mai bine cu vocabularul şi locaţia contextuală a versetului 15 – afirmaţia de concluzie referitoare la rolul femeilor în biserică – este următoarea: Femeile vor fi mântuire, nu prin aspirarea la rolul de conducere de învăţător-supravheghetor al congregaţiei locale, ci prin credincioşia faţă de rolurile lor materne şi casnice, dacă ele continuă în credinţă, dragoste şi sfinţire, cu modestie⁴³.

Această interpretare se potriveşte în mod admirabil cu contextul imediat al versetelor 9-14, unde preocuparea lui Pavel este de a accentua sfera adecvată a activităţilor femeilor. Aceasta îşi găseşte de asemenea suport în contextul mai larg al epistolelor pastorale în care ideea dominantă repetată este nevoia ca femeile creştine să se devoteze pe ele insele în rolurile lor materne si casnice (1 Timotei 5:9-14; Tit 2:3-5).

Aparent era nevoie de o astfel de avertizare pentru a contracara influenţa sinistră a falşilor învăţători, care le sfătuiau pe femei să se abţină de la căsătorie (1 Timotei 4:3) şi să caute împlinirea în afara căminului (1 Timotei 5:13-15), prin a-şi asuma roluri de conducere în biserică (1 Timotei 2:12). Pentru a contracara această învăţătură, Pavel le îndeamnă pe femeile creştine să îşi menţină modestia lor (sophrosyne) – un termen pe care el îl foloseşte de două ori (v. 9, 15), la începutul şi sfârşitul îndemnului său. Femeile creştine trebuiau să-şi arate modestia şi proprietatea lor prin a se îmbrăca în mod sensibil, prin a învăţa în supunere, prin a se abţine de la aspirarea la rolul de învăţător (lider) al congregaţiei, şi prin îndeplinirea rolurilor lor materne-casnice.

Mântuirea prin naşterea de copii? Interpretarea noastră produce o problemă: A vrut Pavel să spună în versetul 15 că toate femeile ar trebui să se căsătorească şi să aibă copii ca să poată fi mântuite? Evident că nu. Ştim din 1 Corinteni 7 că Pavel a luat în considerare ambele căsătoria şi celibatul ca o chemare divină. Mai mult, această părere ar reduce mântuirea la o relaţie umană şi la un proces biologic, mai degrabă decât un dar divin al harului (Romani 3:28; Galateni 2:16). Prin urmare, este mai probabil faptul că Pavel menţionează naşterea de copii ca un aspect tipic, dar nu exclusiv al rolului femeii. Acesta este sprijinit de 1 Timotei 5:14 în care Pavel îşi exprimă dorinţa ca tinerele văduve să se „căsătorească” şi „să aibă copii” (teknogonein). Este evident că Pavel nu s-a aşteptat ca toate femeile tinere să se căsătorească; mai degrabă, el s-a aşteptat ca ele să-şi menţină rolurile lor casnice adecvate.

Pentru a elimina orice posibilitate de atribuire a unei valori merituoase naşterii de copii, Pavel adaugă virtuţile esenţiale creştine pe care trebuie să le menţină femeile „credinţa şi dragostea în sfinţenie, cu modestie” (v. 15). Versetul 15 se încheie prin a accentua „modestia”, însăşi calitatea menţionată la începutul pasajului (v. 9). Aceasta este accentuată de Pavel deoarece exprimă virtutea principală a unei femei creştine, manifestată nu doar în aspirarea de a fi lider-învăţător al congregaţiei, ci în menţinerea unui rol de supunere şi casnic, care este în acord cu rolul femeilor stabilit de Dumnezeu la creaţie.

În contextul său imediat şi mai larg, deci, 1 Timotei 2:15 ajută la clarificarea motivului pentru care Pavel interzice femeilor „să înveţe sau să aibă autoritate peste bărbaţi” în biserică, anume, deoarece el vede un astfel de rol ca fiind o violare a rolului casnic şi de supunere adecvat pe care Dumnezeu l-a stabilit pentru femei la creaţie. Prin menţinerea acestui rol corespunzător în credinţă, dragoste şi sfinţenie, femeile, precum bărbaţii, devin recipienţi ai darului vieţii veşnice.

Relevanţa contemporană. Cât de relevant este pentru noi astăzi învăţătura lui Pavel despre rolul femeii în cămin şi în biserică? Unii argumentează faptul că acesta este total irelevant deoarece astăzi multe femei măritate îşi găsesc împlinirea nu în a se îngriji de familie, ci în a urma o carieră profesională. Ei argumentează că dacă Pavel ar fi trăit în era noastră, el ar fi avut o atitudine diferită. În consecinţă, pentru a fi credincios „vârfului central” sau a „viziunii mai mari” a lui Pavel, noi trebuie să respingem restricţiile lui şi să permitem femeilor să funcţioneze ca lideri nu doar în lumea seculară, ci şi în biserică unde ele ar trebui să fie ordinate ca pastori/bătrâni ai congregaţiei. Această raţionalizare este inacceptabilă din trei motive principale.

În primul rând, convingerea lui Pavel despre rolul femeilor în biserică şi în cămin derivă nu din percepţiile culturale, ci din înţelegerea sa a rolului special la care Dumnezeu le-a chemat pe femei să-l împlinească. A se îngriji de o familie şi a fi supusă erau pentru Pavel elementele centrale ale definiţiei biblice a feminităţii şi a împlinirii ei a chemării lui Dumnezeu pentru omenire. Prin urmare, dacă Pavel ar fi trăit astăzi el tot ar mai avertiza femeile să rămână adevărate faţă de rolurile lor stabilite divin.

Un al doilea motiv pentru care învăţăturile lui Pavel despre rolul femeilor sunt importante astăzi este pentru că în anumite feluri emanciparea contemporană a femeilor ar putea să fie uluitor de similară cu ce din vremea sa⁴⁴. Dacă, aşa cum argumentează numeroşi scriitori, oponenţii lui Pavel din epistolele pastorale le includeau şi pe „femeile [care] erau fruntea tendinţei libertine”⁴⁵, evidenţiată prin îmbrăcămintea extravagantă, „părăsirea rolurilor casnice cum ar fi creşterea copiilor pentru a-şi asuma un rol proeminent în viaţa congregaţională – ca învăţatul”⁴⁶, atunci Pavel se adresa unei situaţii mai degrabă similare cu cea care există astăzi.

Existenţa unei mişcări de „libertate a femeilor” din Creştinismul timpuriu este implicat nu numai de stricteţea lui Pavel (1 Timotei 2:11-12; 5:13; 2 Timotei 3:6; 1 Corinteni 11:5-10; 14:34), ci şi de documente cum sunt cele post-Noul Testament cum sunt apocrifa Faptele lui Pavel (circa 185 d. Hr.). În cea din urmă, Pavel deleagă o femeie, Tecla, să fie un predicator şi învăţător al cuvântului lui Dumnezeu: „Mergi şi predică cuvântul lui Dumnezeu”. Tecla a ascultat prin a merge în Iconia. Acolo ea a „mersa la casa lui Onisifor. . . şi a învăţat prezicerile lui Dumnezeu”⁴⁷.

Încercarea acestui document apocrif de a-l prezenta pe Pavel nu numai ca interzicând ci şi ca delegând o femeie să fie un învăţător oficial al Cuvântul lui Dumnezeu în biserică, oferă o indicaţie adiţională a posibilei existenţe a unei mişcări feministe deja din vremea lui Pavel⁴⁸. Dacă o astfel de mişcare a existat în acel timp, atunci instrucţiunea lui Pavel despre rolul femeilor în biserică ar fi în particular relevant pentru vremurile noastre, când o mişcare feministă din cadru bisericii câştigă teren.

Mărturia textului. Un al treilea motiv pentru acceptarea învăţăturii lui Pavel din 1 Tim 2:11-15 ca fiind relevantă pentru astăzi este faptul că textul nu conţine nici un element cultural care să fie modificat în lumina situaţiei noastre istorice noi. Dacă Pavel ar fi spus „Nu permit ca o femeie să înveţe ca un lider al bisericii sau să aibă autoritate peste bărbat deoarece femeia este needucată şi din punct de vedere cultural inacceptabil să fie lider în biserică”, atunci ar fi existat un motiv legitim de respingere a dispoziţiei lui ca relatându-se din punct de vedere cultural.

Pavel, totuşi, îşi bazează verdictul său nu pe factori culturali, ci pe evenimentele din capitolele de deschidere ale Genezei. El nu face nici un fel de referinţă la factorii culturali cum ar fi lipsa educaţiei şi orice posibilă ofensă culturală care ar fi rezultat dacă femeile erau acceptate să înveţe în calitate de lideri ai congregaţiei. Argumentul său înlătură introducere „noilor factori culturali” care l-ar determina pe acesta să aibă o atitudine diferită astăzi în ceea ce priveşte rolul femeilor în biserică.

Concluzie. Concluzia examinării noastre a textului din 1 Timotei 2:9-15 este că intenţia acestui pasaj, în lumina contextului imediat şi mai larg al epistolelor pastorale, este de a nu interzice femeilor să participe în lucrarea generală de învăţare din biserică („ele [femeile] să înveţe ceea ce este bun” – Tit 2:3), ci mai degrabă să le împiedice pe femei de la aspirarea la rolul restricţionat de învăţătură a liderului congregaţiei. Motivul verdictului lui Pavel este că dacă o femei exercită un astfel de rol de conducere ea este incompatibilă cu rolul de supunere pe care Dumnezeu l-a desemnat la început femeilor în cămin şi în biserică. În mod esenţial aceeaşi părere este exprimată de Pavel în 1 Corinteni 14:33b-36, un pasaj pe care îl vom examina acum.

PARTEA II – VORBIREA FEMEILOR ÎN CADRUL BISERICII
1 Corinteni 14:33b-36

Conţinutul şi interpretările pasajului

Dispoziţia. În 1 Corinteni 14:33b-36 Pavel oferă o scurtă instruire referitoare la rolul femeilor în biserică, oarecum similar cu sfatul găsit în 1 Timotei 2:9-15. Iată ce spune pasajul: „Ca în toate Bisericile sfinţilor, femeile să tacă în adunări, căci lor nu le este îngăduit să ia cuvântul în ele, ci să fie supuse, cum zice şi Legea. Dacă voiesc să capete învăţătură asupra unui lucru, să întrebe pe bărbaţii lor acasă; căci este ruşine pentru o femeie să vorbească în Biserică. Ce? De la voi a pornit Cuvântul lui Dumnezeu? Sau numai până la voi a ajuns el?” (1 Corinteni 14:33b-36).

Această afirmaţie are loc în cadrul contextului discuţiei despre cum să se menţină ordinea în adunările de închinare. Începând cu versetul 26 Pavel oferă instrucţiuni specifice despre cum ar trebui să se desfăşoare vorbirea în limbi şi prorocia în cadrul bisericii, ca să predomine ordinea. În acest context Pavel îşi oferă instrucţiunea sa referitoare la tăcerea femeilor în adunare. Acest pasaj a fost subiectul controversei considerabile, în special pentru că aceasta pare să fie într-un contrast puternic cu 1 Corinteni 11:5, unde, aşa cum am văzut, Pavel presupune că femeile se vor ruga şi vor proroci în biserică.

Patru interpretări. Patru interpretări principale au fost propuse pentru a rezolva contradicţia aparentă dintre 1 Corinteni 11:5 şi 14:34. O primă părere susţine că 1 Corinteni 14:34-35 este o interpolaţie post-Paulină⁴⁹. Nu există nici o evidenţă textuală pentru o astfel de părere, deşi, câteva manuscrise tind să editeze textul prin a pune pasajul după versetul patruzeci⁵⁰. Cu excepţia dificultăţii textului, nu există nici un motiv să îl privim ca o interpolare.

O a doua părere susţine că Pavel a fost pur şi simplu inconsistent în aplicarea sa a Evangheliei⁵¹. Este greu de crezut că un om de calibrul lui Pavel să nu fi recunoscut inconsistenţa sa într-un anumit domeniu, în cadrul a trei capitole. O astfel de părere subminează confidenţa în inspiraţia Scripturii.

O a treia părere presupune faptul că Pavel în 1 Corinteni 11 nu a dat permisiune femeii să se roage sau să prorocească în public ci doar în particular. În consecinţă, în 1 Corinteni 14 avem „o interzicere absolut împotriva vorbirii femeilor în slujbă”⁵². Slăbiciunea acestei păreri este că există puţină garanţie spre a se crede că rugăciunea şi profeţirea menţionată în 1 Corinteni 11:5 trebuia să fie făcută doar în particular acasă. Pavel a văzut prorocia ca un dar pentru folosire publică⁵³. Mai mult, este greu de crezut ca Pavel să interzică femeilor să se roage cu capul neacoperit în casele lor. Prin acelaşi indiciu, este greu de conceput ca Pavel să interzică ca un om să se roage cu capul acoperit când este afară şi este frig.

O a patra părere susţine faptul că acest capitol 14 nu-l contrazice pe al 11lea, ci doar limitează anumite forme preluate de femei, cum ar fi soţiile să întrebe în public ceva pe soţii lor, sau ca femeile să se angajeze într-o formă dezorganizată de vorbire⁵⁴. O slăbiciune de bază a acestei păreri este că aceasta ignoră faptul că Pavel le instruieşte pe femei să tacă în biserică nu pentru că ele sunt dezordonate, ci pentru că ele sunt femei.

Dacă problema era vorbirea dezordonată, este dificil să vedem de ce ar pune Pavel deoparte pe femei (ca soţii) în timp ce în contextul imediat el vorbeşte despre confuzia creată de oameni în general care vorbesc simultan în limbi sau prorocesc. Dacă problema era una de dezordine, cum ar fi cu limbile şi prorocia, atunci Pavel ar fi prescris pur şi simplu ordinea (cf. v. 27, 29, 31), şi nu tăcerea femeilor. Cu siguranţă că nu toţi cei se comportă în mod dezordonat erau femeile.

În al doilea rând, Pavel spune că aceeaşi regulă este prezentă în toate bisericile sfinţilor. Este puţin probabil ca problema femeilor gălăgioase să fi apărut în toate bisericile. În fine, Pavel afirmă în mod clar că „este o ruşine ca o femeie să vorbească în biserică” (v. 35). Ceea ce este ruşinos nu este vorbirea ei dezordonată ci „vorbirea” ei ca femeie. Astfel motivul pentru această dispoziţie trebuie căutat nu într-o anumită vorbire dezordonată, ci în felul vorbirii care era neadecvat pentru o femeie în adunare.

Interzicerea vorbirii autoritare

Fraza cheie. Propoziţia care poate oferi cheia înţelegerii dispoziţiei este fraza „Femeile să tacă în adunări, căci lor nu le este îngăduit să ia cuvântul în ele, ci să fie supuse, cum zice şi Legea.” (1 Corinteni 14:34). Fraza „să fie supuse” este adesea trecută cu vederea în determinarea înţelesului pasajului, totuşi aceasta conţine o calificare importantă. Contrastul puternic implicat de prepoziţia „ci” (alla), sugerează faptul că vorbirea pe care o are Pavel în gând este cea care implica nesupunerea. Femeilor li se interzice un tip specific de vorbire, anume, acela care este constituit dintr-un anumit exerciţiu al autorităţii şi care era prin urmare inconsistent cu rolul de supunere pe care Pavel credea că femeile trebuie să-l îndeplinească în cadrul bisericii. Vorbirea negată în dreptul femeii este o vorbire care este neadecvată poziţiei lor ca femei sau ca soţii.

Ce fel de vorbire din partea femeilor din biserică reprezenta pentru Pavel o violare a principiului supunerii femeii faţă de bărbaţi? Trei păreri majore au fost exprimate.

(1) Învăţarea. Unii susţin că Pavel trebuie să se fi referit la învăţătură deoarece „învăţătura este prin natură un exerciţiu al autorităţii şi ar viola principiul supunerii femeilor faţă de bărbaţi”⁵⁵. Această părere este plauzibilă deoarece, aşa cum explică George W. Knight, „corelarea dintre vorbire şi linişte găsită aici este paralelă cu cea din 1 Timotei 2:11-14, unde ceea ce se interzice este ca femeile să înveţe pe bărbaţi. O astfel de înţelegere pare a fi cea mai adecvată pentru 1 Corinteni 14”. Pe de altă parte, trebuie admis faptul că nu există nimic specific în contextul din 1 Corinteni 14:34 care să indice faptul că Pavel se referă în mod exclusiv la învăţătură.

(2) Evaluarea profeţilor. Pe baza unei analize convingătoare mai degrabă structurală a 1 Corinteni 14:29-36, atât James Hurley cât şi Wayne Grudem conclud faptul că ceea ce a interzis Pavel este participarea femeilor la evaluarea profeţilor⁵⁷. Chestiunea specifică adresată în versetele de la 29 la 33a este regularea vorbirii profeţilor. Numărul vorbitorilor este limitat la doi sau trei iar cuvintele profeţilor trebuiau „cantaride” (literal, „judecate” sau „evaluate”, diakrino) pentru a se asigura conformitatea cu învăţătura apostolică.

Următoarele trei versete 33b la 36 sunt văzute ca o instrucţiune în plus referitoare la evaluarea de către femei a mesajului profetului. În această privinţă, ceea ce ar fi spus Pavel este, „Femeile să tacă în biserici în timpul evaluării profeţiilor”. Motivul pentru care li se interzicea femeilor să evalueze în mod public mesajul unui profet este pentru că aceasta ar fi văzută ca o exercitarea a rolului de conducere inadecvat pentru femei.

(3) Cuvintele vorbite. O neînsemnată variaţie a acestei păreri este oferită de Walter L. Liefeld care crede că „judecarea” nu trebuieşte limitată faţă de mesajul profeţilor, ci s-ar putea referi la cuvintele vorbite în general de oricare lider al congregaţiei. El găseşte sprijin pentru această interpretare în referinţa lui Pavel la „lege”: „aşa cum spune şi legea” (v. 34). El sugerează că un exemplu al unei astfel de legi ar putea fi Numeri 12:1-15 unde Miriam şi Aaron s-au plâns împotriva lui Moise. Liefeld trage următoarea concluzie din acest exemplu: „Miriam a fost o prorocită (ca şi Debora, Judecători 4:4, şi Hulda, 2 Împăraţi 22:14; 2 Cronici 34:22), însă atunci când ea a contracarat autoritatea lui Moise, ea a păcătuit. Ea era un lider (Mica 6:4) dar nu ar fi trebuit să-l judece pe profetul Moise (Deuteronom 18:15). Astfel, argumentul lui Pavel ar putea decurge în acest fel, femeile din biserică por proroci, dar nu ar trebui să judece cuvintele altora. Ele ar trebui să fie „în supunere” aşa cum ar fi trebui să fie Miriam faţă de conducerea lui Moise. Aceasta se potriveşte bine dar nu necesită faptul ca limitarea pusă peste femei în capitolul 14 să fi fost cu referire la „judecarea” profeţilor.”⁵⁸

Vorbirea autoritară. Toate încercările de mai sus de a defini natura vorbirii interzise femeilor în 1 Corinteni 14:34 în termenii învăţării oficiale, evaluarea profeţilor sau a cuvintelor rostite de alţii, par să conţină un element de adevăr. Noţiunea că un anumit fel de „judecare” poate fi implicat este sugerat de contextul imediat care vorbeşte despre cântărirea cuvintelor profeţilor (v. 29). Pe de altă parte, lipsa unei legături explicite dintre regularea despre profeţi (v. 29-33a) şi cea referitoare la femei (v. 33b-36) sugerează că vorbirea interzisă femeilor include orice formă de vorbire inadecvată faţă de rolul de supunere al femeilor.

Fraza cheie care califică felul de vorbire al femeilor pe care o avea Pavel în minte este „dar să fie supuse” (v. 34). Această frază sugerează faptul că vorbirea interzisă femeilor este un tip de vorbire care a fost văzut drept inadecvat lor în calitate de femei sau soţii. Din acestea puteau face parte femeile care vorbeau în biserică în calitate de învăţători autoritari ai congregaţiei, sau ca judecători ai cuvintelor rostite de profeţi, bătrâni sau chiar de proprii lor soţi. Aceasta ar fi putut să includă orice formă de întrebare care era văzută ca provocatoare pentru conducerea bisericii. În lumina acestor observaţii, este preferabil să înţelegem interzicerea lui Pavel în termeni mai extinşi, adică, care să includă orice formă de vorbire de către femei care era văzută ca reflectând lipsa de supunere faţă de soţul lor şi/sau faţă de liderii bisericii.

Vorbirea şi autoritatea. Pentru a aprecia semnificaţia declaraţiei lui Pavel, este important să notăm că în majoritatea culturilor, incluzând cultura evreiască din vremea lui Pavel, oamenii erau presupuşi să vorbească într-o manieră adecvată cu poziţia şi statutul lor. De exemplu, Stephen B. Clark indică faptul că „un ucenic pregătit în cadrul Palestinei din secolul întâi ar fi foarte şovăitor în exprimarea unei opinii în prezenţa rabinului său sau a altor rabini; el ar fi la fel de şovăielnic în a interveni într-o discuţie cu rabinul său prezent”⁵⁹. Am descoperit spre surpriza mea că acelaşi obicei era adevărat în majoritatea claselor la care am fost la Universitatea Pontifical Gregorian din Roma. Întrebările nu trebuiau să fie puse în public în clasă, ci în particular profesorului, după terminarea clasei. Reţinerea de la a pune întrebări în clasă era văzut ca un semn de respect pentru autoritatea învăţătorului.

Ucenicii, soţiile şi copiii se presupuneau să-şi reţină vorbirea lor într-o adunare publică în care învăţătorii sau capii caselor discutau chestiuni care preocupau comunitatea. Aceşti oameni reprezentau în public preocupările membrilor căminelor lor la care ei le explicau ulterior sau cu care se discutau mai extins orice altă întrebare discutată⁶⁰. În mod presupus acesta este motivul pentru care Pavel le îndemână pe femei să pună întrebări nu în mod public în adunare, ci în privat în casa soţilor lor (v. 35). Făcând astfel ele arătau respect pentru rolul de cap al soţilor lor. Din contra, dacă o femeie insista în a-şi prezenta propria sa părere, lipsită de respectul prezenţei soţului ei sau a liderilor bisericii, care, conform cu Pavel, era „ruşinos” (v. 35), deoarece aceasta încălca „legea” (v. 34) referitoare la supunerea femeilor.

Baza şi scopul decretului lui Pavel

Lege culturală sau biblică? Pentru a valida autoritatea decretului său, Pavel face apel la „lege”: „Femeile să tacă în adunări, căci lor nu le este îngăduit să ia cuvântul în ele, ci să fie supuse, cum zice şi legea” (v. 34). La care „lege” se referă Pavel? Unii argumentează faptul că el se referă la „legile culturale evreieşti şi ale neamurilor care limitau participarea publică a femeilor”⁶¹. Această părere este discreditată de faptul că termenul „lege” (nomaos) nu este niciodată folosit în scrierile lui Pavel cu referire la obiceiurile culturale. Mai mult, aşa cum am văzut din analiza noastră a textului din 1 Timotei 2:13 şi 1 Corinteni 11:8-9, Pavel îşi bazează decretul său referitoare la femei nu pe obiceiuri culturale, ci pe revelaţia biblică.

Problema e să descifrăm care „lege” a Vechiului Testament o avea Pavel în minte. Evident că el nu se putea gândi la o lege a Vechiului Testament care să le ceară femeilor să tacă în tot timpul la închinare, deoarece nu există o astfel de lege. Vechiul Testament arată că opusul este adevărat (Exod 15:20-21; 2 Samuel 6:15; Psalmul 148:12). „Legea” pe care Pavel o avea în minte este cel mai probabil principiul Vechiului Testament al rolului de cap şi al supunerii pe care l-am discutat în Capitolul 1.

Unii comentatori cred că Pavel se gândea la Geneza 3:16 („Soţul tău. . . să stăpânească peste tine”) atunci când a vorbit despre „lege”⁶². Aceasta puţin probabil deoarece Noul Testament nu apelează niciodată la „blestemele” Căderii ca bază pentru conduita creştină sau învăţătură. Am văzut că în celelalte pasaje în care Pavel dă instrucţiuni despre rolurile femeilor, el apelează în mod consistent la relaţia lui Adam şi Eva dinainte şi nu după Cădere, adică, la Geneza 2 şi nu la Geneza 3 (cf. 1 Timotei 2:13; 1 Corinteni 11:8-9).

Principiul de supunere faţă de cap. Din moment ce legea la care apelează Pavel în pasajele paralele sau analoge (1 Corinteni 11:8-9; 1 Timotei 2:13) este ordinea creaţiei în Geneza 2, putem presupune cu siguranţă că ultima este ceea ce a avut şi Pavel în vedere în referirea sa la „lege” în 1 Corinteni 14:34. aceasta înseamnă că apelul lui Pavel la „lege” nu trebuie să aibă nici un text particular în minte. Este suficient pentru el să le reamintească femeilor de principiul de supunere faţă de cap pe care Dumnezeu l-a stabilit în Vechiul Testament, un principiu încă aplicabil în participarea femeii la serviciul de închinare (1 Corinteni 11:5).

La acest punct este necesar să facem distincţia dintre un principiu biblic permanent şi aplicarea sa culturală, legată de timp. Abţinerea de la a pune întrebări în adunare era obiceiul prin care femeile arătau supunere faţă de soţii lor şi/sau faţă de liderii bisericii. Astfel, „să nu pună întrebări în adunare” era un obicei servil faţă de principiul „[femeile] să fie supuse” (1 Corinteni 14:34). În timp ce principiul este permanent, aplicarea sa este condiţionată din punct de vedere cultural. Totuşi, în fiecare cultură principiul trebuie să fie exprimat în cămin şi în biserică prin obiceiuri adecvate.

Interpretarea este consistentă cu preocuparea lui Pavel de a menţine o structură autoritară în cămin şi în biserică, unde bărbaţii erau chemaţi să exercite conducere responsabilă şi de sacrificiu, iar femeile să răspundă în mod susţinut. Am văzut în cursul studiului nostru că Pavel accentuează în mod repetat importanţa respectării principiului de supunere faţă de cap: „capul unei femei este bărbatul ei” (1 Corinteni 11:3); „Soţiilor, fiţi supuse soţilor voştri, ca Domnului” (Efeseni 5:22; cf. Coloseni 3:18); „Femeia să înveţe în tăcere, cu toată supunerea. Femeii nu-i dau voie să înveţe pe alţii, nici să se ridice mai presus de bărbat” (1 Timotei 2:11-12); „învaţă-le pe femeile tinere. . . să fie supuse soţilor lor” (Tit 2:4-5).

Armonia dintre 1 Corinteni 11:5 şi 14:34. În lumina principiului de supunere faţă de cap, se înţelege de ce are nega Pavel unei femei funcţia de vorbire autoritară din 1 Corinteni 14:33b-34. A permite ultima ar fi subminat principiul de mai sus. Pe de altă parte, Pavel a permis în mod prompt ca femeile să se roage şi să prorocească în 1 Corinteni 11:5, deoarece aceste activităţi nu implicau presupunerea unei poziţii de autoritate peste bărbaţi.

Prorocirea în Corint era în mod aparent înţeleasă în sensul larg de comunicare pentru congregaţie a unui mesaj de îndemn de la Dumnezeu. Această lucrare nu implică asumarea rolului de conducere al bisericii pentru cel puţin două motive. Primul, Pavel sugerează faptul că lucrarea profetică de „zidire, sfătuire şi mângâiere” (1 Corinteni 14:3) era deschisă tuturor: „Fiindcă puteţi să proorociţi toţi, dar unul după altul” (14:31). În al doilea rând, fiecare membru al congregaţiei ar putea pune la întrebare limbajul profeţilor: „Cât despre prooroci, să vorbească doi sau trei, şi ceilalţi să judece” (1 Corinteni 14:29).

Implicaţia cuvântului grecesc diakrino, tradus aici prin „a cântări ceea ce este spus”, este că membrii trebuiau să asculte în mod critic, cernând binele de rău. E greu de imaginat că un profet al Vechiului Testament ca Isaia să îi invite pe oameni să evalueze în mod critic mesajul său şi să accepte doar ceea ce ei vedeau ca sănătos. Acesta sugerează faptul că, aşa cum notează Wayne A. Grudem, „că profeţii din Corint nu au fost învăţaţi de Pavel să vorbească cu o autoritate divină a cuvintelor actuale”⁶³.

Această concluzie este sprijinită de versetul 36: „Ce? de la voi a pornit Cuvântul lui Dumnezeu? Sau numai până la voi a ajuns el?” Aceasta implică faptul că Cuvântul lui Dumnezeu a venit de la Pavel şi de la alţi apostoli; astfel chiar şi profeţii din bisericile locale trebuiau să fie supuşi directivelor apostolice. În lumina acestei observaţii nu există nici o contradicţie între vorbirea profetică a femeilor din 1 Corinteni 11:5 şi interzicerea vorbirii lor în mod autoritar din 1 Corinteni 14:34, din moment ce prima nu a implicat-o pe ultima.

Soţii sau femei? Este directiva lui Pavel din 1 Corinteni 14:34 intenţionată pentru toate femeile sau doar către soţii? Versetul 35 se referă în mod explicit doar la soţii: „Dacă voiesc să capete învăţătură asupra unui lucru, să întrebe pe bărbaţii lor acasă”. Această afirmaţie i-a determinat pe unii să concludă faptul că verdictul lui Pavel se aplică în mod exclusiv soţiilor şi nu inclusiv şi tuturor femeilor⁶⁴. În discuţia noastră a textului din 1 Corinteni 11:3 am arătat că pentru Pavel relaţia dintre soţ-soţie este paradigma pentru relaţia bărbat-femeie în general. Femeile căsătorite, care alcătuiau majoritatea femeilor din congregaţie, slujeau ca model pentru femei în general. Stephen B. Clark ilustrează acest punct cu o analogie potrivită: „Dacă Pavel ar fi interzis copiilor să nu vorbească în public ca o expresie a supunerii lor faţă de părinţii lor, nimeni nu ar ezita să aplice această regulă la orfani precum şi la copiii cu părinţi. Relaţia părinte-copil ar fi cauza normală, însă regula s-ar aplica şi copiilor cu părinţi surogat. În mod similar, femeile necăsătorite ar fi aşteptate să adere la o regulă pentru femeile măritate”⁶⁵.

Femeile şi darurile spirituale. Trebuie notat faptul că decretul lui Pavel referitor la femeile din biserică din 1 Corinteni 14 este oferit în contextul unui capitol care are de a face cu darurile spirituale. În mod aparent unii oameni le revendicau, ca şi cum, că dacă o persoană a primit un dar spiritual, atunci el sau ea îl poate folosi în mod liber în biserică fără restricţii. O întrebare pusă adesea este cine are dreptul de a nega unei femei oportunitatea de slujire ca pastor/învăţător al congregaţiei dacă Duhul Sfânt i-a dat acesteia un astfel de dar?

În acest capitol despre darurile spirituale, Pavel arată, în primul rând, că o folosire nelimitată a darurilor rezultă într-o confuzie şi dezordine. Ultima este contrară cu voia lui Dumnezeu, „căci Dumnezeu nu este un Dumnezeu al neorânduielii, ci al păcii” (1 Corinteni 14:33). În al doilea rând, apostolul respinge disputa aparentă că dacă femeilor nu lise permită să vorbească în calitate de lideri autoritari ai congregaţiei, atunci biserica s-ar opune lui Dumnezeu şi Duhului Său. Pavel răspunde că un astfel de exerciţiu al acelui dar spiritual este contrar legii lui Dumnezeu, adică, faţă de principiul de supunere faţă de cap care este bazat pe ordinea creaţiei. Prin urmare, darurile spirituale sunt date pentru a fi folosite, nu contrar cu, ci în armonie cu voia revelată a lui Dumnezeu. În alte locuri Pavel explică felul cum femeile îşi pot folosi darurile lor spirituale cu cuviinţă prin rugăciunile şi prorocirea din biserică (1 Corinteni 11:5) şi prin a învăţa pe femei şi pe copii (Tit 2:3-5; 1 Timotei 5:14).

Nici o normă independentă. Pavel îşi încheie instrucţiunile sale despre „vorbirea” femeilor în biserică prin a spune: „Ce? De la voi a pornit Cuvântul lui Dumnezeu? Sau numai până la voi a ajuns el?”(1 Corinteni 14:36). Aceste cuvinte sunt direcţionate nu doar către femei ci atât bărbaţilor cât şi femeilor, aşa cum indică forma de masculin plural monous („numai voi”). În această afirmaţie Pavel provoacă dreptul bisericii creştine de a stabili norme pentru închinarea bisericii care sunt contrare cu cele enunţate, anume, ca femeile, într-un sens calificat să păstreze liniştea în biserici.

Provocarea directă a lui Pavel din acest verset sugerează faptul că biserica din Corint a adoptat practica permiterii femeilor să vorbească şi să înveţe în mod autoritar în calitate de lideri ai congregaţiei. Apostolul provoacă cursul lor de acţiune prin a le aminti că acestea nu erau sursa şi definiţia principiilor şi practicilor creştine; din contra, ei ar trebui să se conformeze faţă de ceea ce a fost făcut „în toate bisericile sfinţilor” (v. 33).

Pentru a întări autoritatea instrucţiunilor lui date în întregul capitol, Pavel face apel la cei care se privesc pe ei înşişi ca „un profet, sau un om spiritual” pentru a recunoaşte că ceea ce a fost scris „este o poruncă de la Domnul” (v. 37). Această afirmaţie puternică clarifică faptul că Pavel privea învăţăturile întregului capitol, inclusiv cele referitoare la femei, ca aplicându-se nu doar situaţiei locale a bisericii din Corint ci la bisericile creştine în general. Aceasta înseamnă că învăţăturile lui Pavel despre rolul femeilor trebuiesc acceptate ca parte integrantă a revelaţiei lui dumnezeu găsită în Scriptură.

CONCLUZIE

Am Întrebat la începutul capitolului: Cum se relatează principiul de cap şi de supunere la rolul femeilor în biserică? Examinarea noastră a textelor din 1 Timotei 2:9-15 şi 1 Corinteni 14:33b-36 a arătat că aplicarea acestui principiu în biserică necesită ca femeile să fie numite „să înveţe” (1 Timotei 2:12) sau „să vorbească” (1 Corinteni 14:34) în mod autoritar ca lider al congregaţiei. Am descoperit că această instrucţiune Paulină derivă nu din convenţiile culturale ale vremii lui care limita participarea femeilor la adunările publice, ci mai degrabă din înţelegerea lui Pavel a rolurilor distinctive pentru bărbaţi şi femei pe care Dumnezeu le-a stabilit la creaţie.

Pavel a simţit că modelul de creaţie ca calităţii de cap a bărbatului şi supunerea femeii în cămin şi în biserică, cere ca femeile să nu exercite supravegherea spirituală pentru turmă. El şi-a bazat părerile lui pe relaţia omului şi a femeii de dinainte, şi nu de după, rezultatele Căderii. El nu a făcut apel la factorii local sau cultural cum ar fi comportamentul dezordonat al unor femei, a lipsei lor relative de educatei sau a impactului negativ asupra celor de afară a numirii femeilor ca lideri în biserică. Natura argumentelor lui Pavel nu lasă ni un loc pentru a face din instrucţiunile sale să aibă doar o aplicare locală şi legată de timp.

Excluderea femeilor din oficiul de învăţare şi de conducere din 1 Timotei 2:11-15 şi 1 Corinteni 14:33b-36 nu trebuie construită ca să însemne că Pavel le exclude pe femei de la participarea activă din lucrarea bisericii. Am văzut în Capitolul 2 că Pavel laudă un număr semnificativ de femei că lucrează din greu alături de el în lucrarea misionară a bisericii. Totuşi, femeile slujeau în biserică, nu ca lideri numit, ci în roluri de susţinere cum ar fi acelea de „tovarăşi de lucrare”, diaconiţe şi prorociţe care edificau şi încurajau congregaţia.

Pentru a aprecia mai bine motivul pentru care doar anumit bărbaţi şi nu femei au fost numite în biserica apostolică să slujească drept pastori sau bătrâni sau supraveghetori ai congregaţiei, vom lua în considerare în următorul capitol înţelegerea Noului Testament a rolului pastorului.

Note de subsol

Some of the studies which view 1 Timothy 2:9-15 as limiting or prohibiting the full participation of women in the ministry of the church, are: George. W. Knight III, “Authenteoin Reference to Women in 1 Timothy 2:12,”New Testament Studies 30 (1984): 143-157; Douglas J. Moo, “The Interpretation of 1 Timothy 2:11-15: A Rejoinder,” Trinity Journal 2 (1981): 198-222; Carroll D. Osburn, “Authenteo (1 Timothy 2:12),” Restoration Quarterly 25 (1983): 1-12; A. J. Panning, “Authentein–A Word Study,” Wisconsin Lutheran Quarterly 78 (1981): 185-191; B. W. Powers, “Women in the Church: The Application of 1 Timothy 2:8-15,” Interchange 17 (1975): 55-59; Susan T. Foh, Women and the Word of God (Phillipsburg, New Jersey, 1979), pp. 122-128; James B. Hurley, Man and Woman in Biblical Perspective (Grand Rapids, Michigan, 1981), pp. 193-228.
Some of the studies which view 1 Timothy 2:9-15 as supporting the full participation of women in the ministry of the church, are: J. J. Davis, “Ordination of Women Reconsidered: Discussion of 1 Timothy 2:8-15,”Presbyterian Communique12 (November/December 1979): 1-15; N. J. Hommes, “Let Women Be Silent in the Church: A Message Concerning the Worship Service and the Decorum to Be Observed by Women,” Calvin Theological Journal 4 (1969): 5-22; Catherine C. Kroeger, “Ancient Heresies and a Strange Greek Verb,” Reformed Journal 29 (March 1979): 12-15; “1 Timothy 2:12–A Classicist’s View,” in Women, Authority and the Bible, ed. Alvera Mickelsen (Downers Grove, Illinois, 1986), pp. 225-244; Philip B. Payne, “Libertarian Women in Ephesus: A Response to Douglas J. Moo’s Article: ‘1 Timothy 2:11-15: Meaning and Significance,’” Trinity Journal 2 (1981): 169-197; David M. Scholer, “Exegesis: 1 Timothy 2:8-15,” Daughters of Sarah 1 (May 1975): 7-8; also “1 Timothy 2:9-15 and the Place of Women in the Church’s Ministry” in Women, Authority and the Bible, ed. Alvera Mickelsen (Downers Grove, Illinois 1986), pp. 193-224; Aida D. B. Spencer, “Eve at Ephesus (Should Women Be Ordained As Pastors According to the First Letter to Timothy 2:11-15?),” Journal of the Evangelical Theological Society 17 (1974): 215-222.
See, for example, Rom 1:27; 1 Cor 15:25, 53; 2 Cor 5:10; 1 Thess 4:1; 1 Tim 3:2; 2 Tim 2:6, 24; Titus 1:7, 11).
James B. Hurley (n. 1), p. 196.
David M. Scholer, “1 Timothy 2:9-15 and the Place of Women in the Church’s Ministry” (n. 2), pp. 200, 218. The same view is strongly defended by Philip B. Payne (n. 2), pp. 190-194; Catherine C. Kroeger, “1 Timothy 2:12 — A Classicist’s View,” (n. 2), pp. 225-244.
I am indebted for some of the criteria to Douglas J. Moo, “The Interpretation of 1 Timothy 2:11-15: A Rejoinder” (n. 1), pp. 220-221.
Carroll D. Osburn (n. 1), p. 11.
Susan T. Foh (n. 1), p. 123.
For an extensive documentation of this point, see David M. Scholer, “Women’s Adornment: Some Historical and Hermeneutical Observations on the New Testament Passages,”Daughters of Sarah6, (January/February 1980):3-6.
David M. Scholer, “1 Timothy 2:9-15 and the Place of Women in the Church’s Ministry” (n. 2), pp. 201-202; see also n. 9.
Philip B. Payne (n. 2), p. 191; see also David M. Scholer, “1 Timothy 2:9-15 and the Place of Women in the Church’s Ministry,” (n. 2), p. 202.
Philip B. Payne (n. 2), p. 192.
Aida Spencer, “Eve at Ephesus,”The Journal of the Evangelical Theological Society17 (1974): 217.
Philip B. Payne offers very compelling reasons for translatinghesychiaas “quiet” and not “silence” (n. 2), pp. 169-170.
James B. Hurley (n. 1), p. 200.
N. J. Hommes, “Let Women Be Silent in Church,”Calvin Theological Journal4 (April 1969): 7.
Douglas J. Moo sees in verses 11 and 12 a chiastic structure (inverted parallelism) with the word “submission” (hypotage) functioning as the pivotal point of the verses (“1 Timothy 2:11-15: Meaning and Significance,”Trinity Journal1 [1980]: 64).
James B. Hurley (n. 1), p. 201.
Philip B. Payne (n. 2), p. 172; also G. Osborne, “Hermeneutics and Women in the Church,”Journal of the Evangelical Theological Society20 (1977): 347.
David M. Scholer (n. 10), p. 205; also Grant Osborne (n. 18), p. 346; Richard and Joice Boldrey,Chauvinist or Feminist? Paul’s View of Women(Grand Rapids, Michigan, 1976), p. 62; Philip B. Payne (n. 2), pp. 173-175; Catherine C. Kroeger (n. 2), pp. 225-232.
David M. Scholer (n. 10), p. 203.
Ibid., p. 205; the same view is defended by Philip B. Payne (n. 2), p. 175. A similar conclusion is reached by Catherine C. Kroeger who interprets 1 Timothy 2:12 as follows: “I do not allow a woman to teach nor to represent herself as the originator or source of man” (“1 Timothy 2:12 — A Classicist’s View” [n. 2], p. 232).
George W. Knight III, “Authenteoin Reference to Women in 1 Timothy 2:12,”New Testament Studies 30 (January 1984): 152. The same view is expressed by Fritz Zerbst, The Office of Woman in the Church (St. Louis, Missouri, 1953), p. 53 (Zerbst gives an extensive list of other authors who hold the same view); J. N. D. Kelly, A Commentary on the Pastoral Epistles (London, 1963), p. 68; James B. Hurley (n. 1), p. 202; Stephen B. Clark, Man and Woman in Christ (Ann Arbor, Michigan, 1980), pp. 197-198.
George W. Knight III (n. 23), p. 152.
See 1 Tim 4:6, 13, 16; 2 Tim 3:14-17; 4:1-4; Titus 1:9; 2:1, 7.
Karl H. Rengstorf, “Didasko,”Theological Dictionary of the New Testament, ed. Gerhard Kittel (Grand Rapids, Michigan, 1974), vol. 2, p. 147; also Douglas J. Moo, “1 Timothy 2:11-15: Meaning and Significance” (n. 1), pp. 65-66; “The Interpretation of Timothy 2:11-15: A Rejoinder” (n. 1), pp. 200-202; R. C. H. Lenski,The Interpretation of St. Paul’s Epistles to the Colossians, to the Thessalonians, to Timothy, to Titus, and to Philemon (Minneapolis, 1937), p. 564; David P. Scaer, “May Women Be Ordained as Pastors?” The Springfielder 36-2 (September, 1972): 104; Susan T. Foh (n. 1), p. 125.
J. Keir Howard, “Neither Male nor Female: An Examination of the Status of Women in the New Testament,”The Evangelical Quarterly55, 1 (January, 1983): 41.
Aida Spencer, (n. 2), p. 219; Philip B. Payne (n. 2), pp. 175-177.
Douglas J. Moo provides a most compelling critical refutation of this interpretation in (“The Interpretation of 1 Timothy 2:11-15: A Rejoinder,”Trinity Journal2 (1981): 202-204.
Paul K. Jewett,Man as Male and Female(Grand Rapids, MI, 1975), p. 57.
Virginia Mollenkott,Women, Men and the Bible(Nashville, 1977), p. 99; Arlene Swidler, Woman in a Man’s Church (New York, 1972), pp. 34-35; Karl Schelkle, The Spirit and the Bride (Collegeville, Minnesota, 1979), p. 90.
Letha Scanzoni and Nancy Hardesty,All We’re Meant to Be: A Biblical Approach to Women’s Liberation(Waco, Texas, 1974), p. 28; see also Paul K. Jewett (30), pp. 126-127; Karen Hoover, “Creative Tension in 1 Timothy 2:11-15,” Brethren Life 22 (1977): 164; Margaret Howe, Women and Church Leadership (Grand Rapids, Michigan, 1982), pp. 46-47.
Elizabeth Fiorenza, inThe Liberating Word: A Guide to Nonsexist Interpretation of Scripture, ed. Letty Russel (Philadelphia, 1976), p. 49.
Paul K. Jewett (n. 30), p. 61; Francis Cleary, “Women in the New Testament,”Biblical Theology Bulletin10 (1980): 81; Donald Guthrie, The Pastoral Epistles: an Introduction and Commentary (Grand Rapids, Michigan, 1957), p. 77; H. P. Liddon, Explanatory Analysis of St. Paul’s First Epistle to Timothy (Minneapolis, 1978), p. 19.
Stephen B. Clark,Man and Woman in Christ(Ann Arbor, MI, 1980), p. 204.
Ibid.
The Seventh-dayAdventist Bible Commentary (Washington, D. C., 1957), vol. 7, p. 296; see also George W. Knight III, The Role Relationship of Men and Women (Chicago, 1985), p. 32.
Douglas J. Moo (n. 17), p. 70.
See, for example, Ida Ramig,Exclusion of Women from the Priesthood: Divine Law or Sex Discrimination?(Metuchen, 1976), pp. 111-116; A. M. McGrath, O. P., What a Modern Catholic Believes about Women (Chicago, 1972), pp. 36-37.
This translation has been adopted also by Moffat and NASB.
See C. Spicq,Les Epîtres Pastorales(Paris, 1969), p. 380.
Philip B. Payne (n. 2), p.; Aida Spencer (n. 2), pp. 219-220; H. P. Liddon (n. 34), pp. 38, 39; Walter Lock,A Critical and Exegetical Commentary on the Pastoral Epistles(Edinburgh, 1924), p. 33; Pace Don Williams, The Apostle Paul and Women in the Church (Van Nuys, California, 1977), p. 113.
This view is expressed by Douglas J. Moo (n. 17), pp. 71-72; Robert Falconer, “1 Timothy 2:14-15. Interpretative Notes,”Journal of Biblical Literature66 (1941): 376-378; J. N. D. Kelly, A Commentary on the Pastoral Epistles (London, 1963), p. 69; C. Spicq (n. 41), pp. 382-383; Herman Ridderbos, Paul: An Outline of His Theology (Grand Rapids, Michigan 1975), p. 309.
For information on the improved social status of women in the Roman world in New Testament times, see Mary Lefkowitz and Maureen Fant,Women in Greece and Rome(Toronto, 1977); J. P. V. D. Balsolon, Roman Women (London, 1962).
Philip B. Payne (n. 2), p. 190; see also David M. Scholer (n. 10), pp. 195-205; Catherine Clark Kroeger (n. 22), pp. 226-232.
Carroll D. Osborn (n. 1), p. 11.
Acts of Paul41, 42, in New Testament Apocrypha, eds. Edgar Hennecke and Wilhelm Schneemelcher (Philadelphia, 1965), vol. 2, p. 364; Tertullian challenges the use that some made of Thecla’s example to defend the right of women to teach and to baptize, by pointing out that the presbyter who fabricated the story was convicted and removed from office (On Baptism 17).
The suggestion is made by Martin Dibelius and Hans Conzelmann,The Pastoral Epistles,Hermeneia (Philadelphia, 1972), p. 48.
See, William O. Walker, Jr., “The ‘Theology of Women’s Place and the ‘Paulinist’ Tradition,”Semeia28 (1983): 101-112; E. Schweizer, “The Service of Worship: An Exposition of 1 Corinthians 14,” Interpretation 13 (1959): 402f.; Arnold Bittlinger, Gifts and Graces: A Commentary on 1 Corinthians 12-14 (London, 1967), p. 110f.; Hans Conzelmann, 1 Corinthians, Hermeneia (Philadelphia, 1975), p. 246.
For a discussion see Wayne A. Grudem,The Gift of Prophecy in 1 Corinthians(Washington, D. C., 1982), p. 241.
Paul K. Jewett (n. 30), p. 115; Hans Conzelman (n. 49), p. 246.
F. W. Grosheide,Commentary on the First Epistle to the Corinthians(Grand Rapids, Michigan, 1983), p. 342; cf. George Eldon Ladd, A Theology of the New Testament (Grand Rapids, Michigan, 1974), p. 528.
For a discussion of prophecy as a gift for public use, see Wayne A. Grudem (n. 50), p. 181.
Among those who believe that the issue is disorderly speech are R. Banks, “Paul and Women’s Liberation,”Interchange18 (1976): 94; Letha Scanzoni and Nancy Hardesty (n. 32), pp. 68-69; D. Pape, In Search of God’s Ideal Woman (Downers Grove, Illinois, 1975), p. 138.
L. Birney,The Role of Women in the NewTestament Church (Pinner, 1971), p. 15.
George W. Knight III (n. 37), pp. 24-35.
James B. Hurley (n. 1), pp. 188-193; Wayne A. Grudem (n. 50), pp. 249-255.
Walter L. Liefeld, “Women, Submission and Ministry in 1 Corinthians,”_ inWomen, Authority and the Bible, ed. Alvera Mickelsen (Downers Grove, Illinois, 1986), p. 150.
Stephen B. Clark (n. 35), p. 187.
See discussion in Stephen B. Clark (n. 35), pp. 186-187.
See Walter L. Liefeld (n. 58), p. 149.
See C. K. Barrett,A Commentary on the First Epistle to the Corinthians(London, 1968), p. 330; Leon Morris, The First Epistle of Paul to the Corinthians (London, 1958), p. 201.
Wayne A. Grudem (n. 50), p. 73. See Grudem’s analysis of the prophetic speech at Corinth on pp. 58-73.
See, for example, E. Earle Ellis, “The Silenced Wives of Corinth,” inNew Testament Textual Criticism, eds. Eldon Jay Epp and Gordon D. Fee (Oxford, 1981), p. 217; Gilbert Bilezikian,Beyond Sex Roles (Grand Rapids, Michigan, 1985), p. 149.
Stephen B. Clark (n. 35), p. 187.

LUCRAREA FEMEILOR ÎN CADRUL NOULUI TESTAMENT

Ce impact a avut venirea lui Hristos asupra statutului social şi religios al rolului femeilor? A fost oare tratarea femeilor de către Isus ca persoane umane pentru care şi către care El a venit şi includerea sa a câtorva dintre ele în cercul să de însoţitoare, desemnat să paveze cale deplinului lor acces la lucrarea pastorală? Respectă Noul Testament sau respinge distincţiile de rol social şi religios dintre bărbaţi şi femei pe care le-am descoperit în Vechiul Testament?

Două păreri opuse. Două răspunsuri opuse sunt în mod general oferite la aceste întrebări. Unii studenţi ai Bibliei argumentează faptul că Noul Testament a desfiinţat „distincţia dintre preot şi laici”¹ prin a oferi femeilor acces deplin şi egal la toate formele de lucrare deschise bărbaţilor². Elizabeth Meier Tetlow, de exemplu, îşi conclude cartea sa Femeile şi Lucrarea din Noul Testament, prin a spune: „Nu există nimic inerent în caracterul lucrării creştine aşa cum este aceasta prezentată în scrierile Noului Testament care ar oferi motivul pentru excluderea femeilor. Din contra, Noul Testament îl arată pe Isus ca tratându-le pe femei ca persoane umane egale. Acesta le mai înfăţişează pe femei şi pe bărbaţi ca slujind cot la cot în diferite lucrări ale bisericii timpurii. . . . Conform evidenţei Noului Testament, excluderea femeilor de la lucrarea eclesiastică nu este nici în acord cu învăţătura sau practica lui Isus şi nici cu cea a Bisericii primului secol”³.

Alţi studenţi ai Bibliei nu sunt de acord cu această concluzie, acceptând în schimb faptul că Noul Testament susţine distincţiile de rol ale Vechiului Testament dintre bărbaţi şi femei în cămin şi în biserică. De ex, Comisia de Teologie şi Relaţii Bisericeşti a Bisericii Luterane – Sinodul de la Missouri, declară următoarele în raportul său din septembrie 1985: „Analiza ordinii de creaţie şi de răscumpărare duce la formularea unui al doilea principiu, derivat din Sfintele Scripturi, pentru clarificarea funcţiei femeilor în biserica de astăzi: Identităţi distinctive pentru bărbat şi femei în relaţia lor unul faţă de altul au fost atribuite de Dumnezeu la creaţie. Aceste identităţi nu sunt anulate de răscumpărarea lui Hristos, şi ele ar trebui să fie reflectate în biserică”⁴.

O concluzie similară este prezentată în raportul din 1984 la cererea Bisericii Creştine Reformate. Raportul declară: „‚Principiul rolului de cap’, care înseamnă că omul ar trebui să exercite conducerea primară şi setarea direcţiei din cămin, în biserică şi în societate în general, este o normă de creaţie recunoscută atât în Vechiul cât şi în Noul Testament”⁵.

Un motiv pentru opunerea faţă de păreri. Cum ar putea creştinii evanghelici, dedicaţi autorităţii Cuvântului lui Dumnezeu, să ajungă la două concluzi opuse în ceea ce priveşte învăţătura Noului Testament despre rolul femeilor din biserică? Un motiv major este aparent datele contrazicătoare descoperite în Noul (şi Vechiul) Testament referitor la rolurile religioase şi statutul social al femeilor. Unele afirmaţii şi exemple sugerează faptul că femeile au împărtăşit în mod egal cu bărbaţii variate lucrări ale bisericii, în timp ce altele indică faptul că femeile erau excluse din rolurile reprezentative numite de apostoli, pastori şi bătrâni/episcopi.

Isus, de exemplu, pe de-o parte le-a ridicat pe femei la o poziţie egală în valoare cu bărbaţii, admiţându-le pe unele dintre ele în cercul Său interior de companii, şi poruncindu-le acestora să mărturisească pentru El (Matei 12:49-50; 27:55-56; Luca 8:1-3; Ioan 4:26-30; 20:17-18). Deşi pe de altă parte Isus nu a inclus pe nici o femeie printre cei doisprezece apostoli ai Săi şi nici nu a delegat pe vreuna să „hrănească oile mele” (Ioan 21:17).

În mod similar, Pavel, pe de altă parte, vorbeşte despre femei ca „tovarăşi de lucru” (Romani 16:1-3, 6, 12; Filipeni 4:2-3), prorociţe (1 Corinteni 11:5), persoane care „au lucrat împreună cu mine pentru Evanghelie” (Filipeni 4:3) şi ca fiind egali cu bărbaţii şi una în Hristos („nici bărbat nici femeie” – Galateni 3:28). Totuşi, pe de altă parte, apostolul învaţă supunerea soţiilor faţă de soţii lor (Efeseni 5:22-24; Coloseni 3:18) şi excluderea femeilor din rolul de învăţare autoritară de pastor sau bătrân (1 Timotei 2:11-12; 1 Corinteni 14:34-35).

Existenţa acestor învăţături aparent contradictorii ar putea cu uşurinţă să dea naştere la păreri contradictorii. Aceasta se întâmplă atunci când cineva alege să maximalizeze aceste afirmaţii sau exemple care favorizează părerea cuiva şi de a minimaliza afirmaţiile opuse prin ignorarea, reinterpretarea sau respingerea lor. Acesta nu este un fenomen nou în cadrul interpretării biblice. Un exemplu clasic este cele două păreri opuse referitoare la aparentele declaraţii contradictorii ale lui Pavel despre lege. Antinominienii fac apel la acele afirmaţii Pauline care vorbesc despre Hristos ca desfiinţând legea (Efeseni 2:15; cf. Romani 3:28; 7:6) pentru a nega valoarea legii în procesul mântuirii. Legaliştii se folosesc de textele Pauline care vorbesc de Hristos ca stabilind legea (Romani 3:31; cf. Romani 7:12; 1 Corinteni 7:19) pentru a învăţa ţinerea legii ca bază a mântuirii.

Metoda. O interpretare competentă a învăţăturilor biblice aparent contradictorii, trebuie să admită mai întâi tensiunea existentă şi apoi să caute o rezoluţie prin a încerca să îi înţeleagă cauzele sale. În cazul afirmaţiilor contradictorii ale lui Pavel despre lege, am arătat în altă parte⁶ că contrazicerea poate fi explicată prin simpla recunoaştere a diferitelor contexte în care vorbeşte Pavel despre lege. În contextul mântuirii (justificarea – poziţia corectă înaintea lui Dumnezeu), Pavel afirmă în mod clar ţinerea legii nu e de nici un folos (Romani 3:20). Dar în contextul comportamentului creştin (sfinţirea – trăirea dreaptă înaintea lui Dumnezeu), Pavel menţine valoarea şi validitatea legii lui Dumnezeu (Romani 7:12; 13:8-10; 1 Corinteni 7:19).

Aceeaşi metodologie va fi folosită în studiul prezent. În primul rând, ne vom strădui să conturăm învăţăturile aparent contradictorii ale Noului Testament referitor la rolul femeilor în biserică iar apoi vom căuta să rezolvăm contradicţia aparentă prin a încerca să înţelegem cauzele sale.

Obiectiv. Acest capitol este divizat în două părţi. Prima parte examinează rolul femeilor în lucrarea lui Isus. A doua parte se concentrează asupra lucrării femeilor din biserica apostolică. Preocuparea nu este doar aceea de a trece în revistă formele variate ale lucrărilor femeilor ci în principal să înţelegem raţionamentul biblic pentru includerea femeilor în anumite lucrări şi excluderea lor din altele. Ultima întrebare va fi investigată mai atent în capitolele ulterioare.

PARTA I – FEMEILE ÎN LUCRAREA LUI ISUS

Atitudinea lui Isus faţă de femei

Ruptură radicală. Majoritatea cercetătorilor confirmă faptul că felul de tratarea a femeilor de către Isus reprezintă o ruptură radicală a tradiţiei culturale evreieşti din vremea Sa. Joachim Jeremias, de exemplu, scrie: „Isus a răsturnat cu bună ştiinţă obiceiul atunci când a permis femeilor să-L urmeze”. El numeşte prezenţa femeilor în cercul interior al urmaşilor lui Isus „o întâmplare fără precedent din istoria acelei vremi”⁷.

Pentru a aprecia atitudinea revoluţionară a lui Isus faţă de femei este important să notăm faptul că în secolele după închiderea canonului Vechiului Testament, rolul de supunerea al femeilor a fost îngreunat la un grad considerabil. Femeile au devenit îndreptate spre o poziţie de inferioritate marcată. În viaţa religioasă, contrară practicii Vechiului Testament, femeile erau în mare parte excluse de la a participa în închinarea publică, fiind considerat ca nepotrivit să înveţe şi neadecvat să dea învăţătură.

Atitudinea rabinică predominantă faţă de rolul femeilor din templu sau sinagogă este bine reflectat de comentariul lui Rabbi Eliezer ben Azariah: „Bărbaţii vin să înveţe, femeile vin să asculte” (b.Hag. 3a). Femeia putea asculta la citirea Scripturii dar nu se aştepta ca ea să capete vreo înţelegere profundă. Pe baza acestei percepţii femeile erau aproape în totalitate excluse din orice educare religioasă formală. Rabbi Eliezer a spus: „dacă un bărbat îi oferă fiicei sale o cunoaştere a Legii, este ca şi când ar învăţa-o pe aceasta desfrâul” (mSot. 4:3). Deprecierea femeilor era aşa încât bărbaţii, în special rabinii, nu vorbeau cu ele în public. Împotriva acestui fundal atitudinea lui Isus faţă de femei este „fără de precedent în Iudaismul contemporan”⁸.

Femeile ca persoane. Punctul central al atitudinii lui Isus faţă de femei este părerea Sa despre ele ca persoane pentru care El a venit. El le-a privit nu în termeni de sex, vârstă sau stare civilă, ci în termenii relaţiei lor cu Dumnezeu. „Căci oricine face voia Tatălui Meu care este în ceruri, acela Îmi este frate, soră şi mamă” (Matei 12:50). Aici Isus îi identifică drept membrii ai familiei lui şi ca ucenici pe orice persoană, bărbat sau femeie, care face voia lui Dumnezeu. Acest sentiment este repetat în marea declaraţie a lui Pavel: „Nu mai este nici Iudeu, nici Grec; nu mai este nici rob nici slobod; nu mai este nici parte bărbătească, nici parte femeiască, fiindcă toţi sunteţi una în Hristos Isus” (Galateni 3:28).

Valoare pe care Isus a pus-o peste femei stă în picioare în cadrul învăţăturii Sale despre divorţ. Femeile nu erau obiecte de care să se poată scăpa în voie „pentru orice cauză”. Mai degrabă ele sunt persoane care prin proiectul lui Dumnezeu pot intra într-o relaţie maritală sacră asupra căreia nici un om nu are dreptul „să o rupă” (Matei 19:3, 6).

Descrierea femeii invalide ca fiind o „fiică a lui Avraam” (Luca 13:16) indică de asemenea valoarea pe care Isus a dat-o femeilor. Titlul de „fiu al lui Avraam” era folosit în mod comun pentru a accentua valoarea unui bărbat ca membru al comunităţii de legământ. Însă titlul de „fiică a lui Avraam” era în fond necunoscută, deoarece femeile erau văzute nu ca cetăţeni ai naţiunii ci ca membrii a familiilor lor. Prin folosirea acestui titlu Isus a intenţionat să aducă la iveală valoare pe care El a pus-o pe femeia infirmă în particular şi pe femei în general.

Inteligenţa femeilor şi credinţa. Întâlnirile lui Isus cu femeile ilustrează nu doar respectul Său faţă de ele ca persoane dar şi aprecierea Sa pentru inteligenţa şi credinţa lor. Conversaţia sa cu femeia samariteancă (Ioan 4:7-30) arată bunăvoinţa Sa în a destitui convenţiile culturale a vremii Lui. Conform gândirii rabinice, Isus nu ar fi trebuit să vorbească cu ea din trei motive: ea era o samariteancă, o femeie, şi desfrânată. Isus a refuzat să fie limitat de astfel de convenţii culturale în cadrul descoperirii lui către ea a calităţii Sale de Mesia.

Conversaţia indică faptul că Isus a considerat-o pe această femeie ca fiind capabilă de a înţelege concepte teologice profunde cum sunt „apa vie” (Ioan 4:10), locul corect de închinare (v. 21), şi natura spirituală a lui Dumnezeu (v. 23). Este instructiv faptul că această femeie este prima persoană pe care Isus, în Evanghelia după Ioan, se descoperă pe Sine ca Mesia. Ea nu numai că l-a acceptat pe Isus ca Mesia cel aşteptat ci a şi fost primul mesager care L-a mărturisit samaritenilor. Succesul mărturiei ei este accentuat de Ioan care spune că „Mulţi Samariteni din cetatea aceea au crezut în Isus din pricina mărturiei femeii” (4:39).

Întâlnirea lui Isus cu o femeie cananeancă oferă un alt exemplu a aprecierii Lui a capacităţilor intelectuale şi spirituale ale femeilor (Matei 15:21-28; Marcu 7:24-30). Căutând vindecare pentru fiica sa, această femeie l-a urmat pe Isus până ce ucenicii au devenit aşa de iritaţi încât ei l-au rugat pe Isus să o alunge. Atitudinea lui Isus era diferită. El a refuzat să o alunge; în schimb, El a ales să vorbească cu ea şi să îi testeze credinţa ei. Ea a înţeles că prima responsabilitatea a lui Isus era către Israel, însă ea mai credea că El ar putea să-i acorde ei „firmiturile” binecuvântărilor Sale. Isus a lăudat „marea credinţă” a ei (Matei 15:28) şi i-a dat ceea ce cerea. Ceea ce este semnificativ aici este că Isus a recunoscut inteligenţa şi credinţa femeii prin a vorbii cu ea şi prin a scoate în evidenţă capacităţile ei intelectuale şi spirituale. Ea primeşte un loc în istoria sacră ca fiind prima dintre neamuri care s-a convertit.

Alte întâlniri ale lui Isus cu femeile demonstrează aprecierea Sa pentru credinţa şi dragostea lor (Marcu 5:25-34; Luca 7:36-50). Întâlnirea Sa cu femeia care s-a pocăit în casa lui Simon descoperă cel mai mult credinţa şi dragostea acestei femei în acţiune (Luca 7:36-50). În timp ce Simon nu ar fi permis nici unei „păcătoase” să se atingă de El, Isus a acceptat demonstrarea publică a dragostei şi a recunoştinţei ei ca fiind un exemplu de credinţă evlavioasă în acţiune. Încă o dată Isus arată respect pentru femei ca persoane, fără a face referire la sexul lor. El le-a primit ca participanţi în întregime la binecuvântările poporului lui Dumnezeu.

Femeile în pilde. Pildele ilustrează mai departe acceptarea lui Isus a femeilor ca membrii preţioşi ai familiei umane. Pildele le prezintă pe femei în activităţi obişnuite care ilustrează în mod dramatic lecţiile pe care a vrut să le înveţe Isus. O femeie care amesteca o plămădeală cu un aluat ilustrează natura ascunsă dar penetrantă a împărăţiei lui Dumnezeu (Matei 13:33). O femeie care caută moneda pierdută exemplifică preocuparea lui Dumnezeu pentru păcătoşii pierduţi (Luca 15:8-10). Fecioarele înţelepte şi cele neînţelepte ilustrează nevoia unei promptitudini constante pentru momentul neaşteptat al revenirii lui Hristos (Matei 25:1-13).

O femeie persistentă care îl confruntă pe un judecător nedrept ne învaţă nevoia perseverenţei în rugăciune şi întărirea inimii (Matei 18:1-8). O femeie săracă, dându-şi ultimul ei bănuţ ilustrează faptul că Dumnezeu măsoară devoţiunea noastră nu prin mărimea darului nostru ci prin dedicarea inimilor noastre (Marcu 12:38-44). Astfel, contrar cu obiceiul rabinic de evitare în general de menţionarea a femeilor în învăţătură, Isus se referă adesea la ele, şi întotdeauna în feluri pozitive, pentru a ilustra principiile împărăţiei Sale.

Femeile ca primitoare de învăţătură. Isus le-a învăţat pe femei nu doar în acele întâlniri cazuale menţionate mai sus, ci şi în alte cadre formale. Cel mai bun exemplu este acela al învăţăturii lui Isus din casa lui Lazăr în care Maria „stătea la picioarele Domnului şi asculta de învăţăturile Lui” (Luca 10:39). Aici avem imaginea tipică a unui rabin care îşi instruieşte studenţii săi. Ceea ce este neobişnuit, totuşi, este faptul că studentul este o femeie. Contrar părerii lui Rabbi Eliezer, care ar arde mai degrabă Scripturile decât să le înveţe pe aceste adevărul, Isus nu numai că îşi face timp să o înveţe pe Maria, dar o şi laudă pentru faptul că a lăsat la o parte toate preocupările pentru a-L asculta (Luca 10:41).

Şi Marta a fost învăţată de Isus. În legătură cu moartea lui Lazăr, Isus şi-a făcut timp să o înveţe şi să o ducă să-L accepte ca Mesia al ei şi ca sursă a învierii din morţi (Ioan 11:25-27). Este interesant de notat mărturia lui Marta, „Tu eşti Hristosul, Fiul lui Dumnezeu” (Ioan 11:27), care este cel mai aproape echivalent al mărturisirii lui Petru despre Hristos (Matei 16:16).

Exemplele de mai sus sunt de ajuns pentru a arăta că atitudinea lui Isus faţă de femei era în multe feluri revoluţionară. El a respins predominantele prejudicii împotriva femeilor prin a le trata ca persoane de valoare egală cu bărbaţii, prin a le aprecia capacităţile lor spirituale şi intelectuale, prin a le admite în părtăşia Lui, şi prin a-şi face timp să le înveţe adevărurile împărăţiei lui Dumnezeu. Era oare recunoaşterea lui Hristos a valorii umane a femeilor şi aprecierea Sa a capacităţilor lor intenţionate să deschidă calea pentru ca femeile să funcţioneze ca pastori/bătrâni în biserică? În restul acestui capitol vom începe să răspundem la această întrebare prin a examina în primul rând participarea femeilor în lucrarea lui Isus şi apoi în biserica apostolică.

Femeile în lucrarea lui Isus

Rolul unic. Rolul pe care unele femei îl îndeplineau în lucrarea lui Hristos este absolut unic. Este de remarcat faptul că în timp ce Hristos slujea bărbaţilor, se arată că femeile îi slujeau Lui. Ori de câte ori Evanghelia vorbeşte în mod direct de slujirea lui Isus, aceasta este ori din partea îngerilor ori a femeilor. (Aceasta nu implică faptul că toate femeile sunt îngeri.) După ispitire „îngerii au venit şi i-au slujit” (Matei 4:11; cf. Marcu 1:13). Toate celelalte instanţe vorbesc despre lucrarea femeilor. După ce Isus a vindecat-o pe soacra lui Petru, „ea s-a ridicat şi le-a slujit” (Matei 8:15). Se face menţiune la o grupare de femei care l-au urmat în mod constant pe Hristos şi care „au slujit după nevoi” (Luca 8:3). În două ocazii se înregistrează faptul că Marta a slujit lui Isus (Luca 10:40; Ioan 12:2).

Cuvântul grecesc folosit în toate exemplele de mai sus este diakoneo, care este tradus prin „a servi” sau „a sluji”. Acest verb „are calitatea specială de a indica în mod foarte personal slujirea acordată altuia”⁹. Din rădăcina acestui cuvânt a derivat şi cuvântul „diacon”. Slujirea personală şi dedicată pe care au oferit-o femeile lui Isus includea pregătirea şi servirea hranei, din moment ce înţelesul original al cuvântului diakoneo era „a aştepta la masă”¹⁰.

Companii de călătorie. Probabil că cel mai uimitor aspect al relaţiei lui Hristos cu femeile este micul grup de femei care L-au urmat împreună cu ucenicii. Luca oferă această descriere plină de înţelegere: „Curând după aceea, Isus umbla din cetate în cetate şi din sat în sat şi propovăduia şi vestea Evanghelia Împărăţiei lui Dumnezeu. Cei doisprezece erau cu El; şi mai erau şi nişte femei, care fuseseră tămăduite de duhuri rele şi de boli; Maria, zisă Magdalena, din care ieşiseră şapte draci, Ioana, nevasta lui Cuza, ispravnicul lui Irod, Susana, şi multe altele, cari-L ajutau cu ce aveau” (Luca 8:1-3).

Acesta este singurul pasaj din Evanghelii care ne spune despre felul cum Isus şi ucenicii Săi au trăit atunci când nu erau îngrijiţi de oameni ospitalieri. De notat este faptul că gruparea ce călătorea cu Isus includea un grup de femei alături de cei doisprezece ucenici. Fiecare dintre scriitori sinoptici înregistrează faptul că erau şi multe alte femei pe lângă cele menţionate pe nume (Matei 27:55; Marcu 15:41; Luca 8:3).

La vremea când femeile apăreau în public doar când era absolut necesar să o facă, aceasta trebuia să fie un subiect de bârfă considerabilă pentru a vedea un grup de femei care să călătorească cu Isus. Nu era ceva neobişnuit pentru un rabin să călătorească cu o formaţie de urmaşi, dar era cel mai neobişnuit ca femeile să fie prin această formaţie. Faptul că Isus a acceptat atât prezenţa cât şi slujirea acestor femei devotate arată în mod clar că acţiunile Lui nu erau condiţionate de obiceiul acelor zile.

Femeile la crucificare şi la înviere. Unele dintre femeile care l-au urmat pe Hristos în cadrul lucrării Lui şi-au asumat un rol proeminent la vremea crucificării şi a învierii. Cu riscul vieţii lor ele l-au urmat pe Hristos la cruce apoi ele au urmat trupul lui la locul de îngropare. Ele doreau să arate dragostea lor gingaşă faţă de El prin a se întoarce mai târziu să îmbălsămeze trupul Lui cu arome şi unsori speciale (Luca 23:55-56; Matei 27:59-61; Marcu 15:47-16:1).

Când femeile s-au întors la mormânt după Sabat ca să ungă trupul lui Hristos, ele au fost cinstite cu vestea învierii. Loialitatea şi devoţiunea lor faţă de Hristos au fost recompensate prin faptul că ele au fost primele care să-l întâlnească pe Salvatorul înviat (Matei 28:9; Marcu 16:9; Ioan 20:14) şi să fie delegate să răspândească vestea învierii la ucenici (Marcu 16:7; Matei 28:7, 10). În naraţiunile Suferinţei femeile arată în mod clar o loialitate mai mare, curaj şi credinţă decât cei doisprezece ucenici.

Aceleaşi femei care i-au slujit lui Isus în timpul călătoriilor Lui şi la moartea Sa erau de asemenea prezente printre ucenici în perioada dintre înviere şi Rusalii. Se presupune că ei erau de asemenea şi printre cei peste care a venit Duhul Sfânt la Rusalii (Fapte 1:12-14; 2:1-4, 14-47).

Nu au fost femei apostoli

Consideraţiile precedente au arătat faptul că femeile aveau un loc special în viaţa lui Hristos. El le-a afirmat personalitate lor, s-a relatat faţă de ele cu dragoste şi respect, a apreciat capacităţile lor intelectuale şi spirituale, le-a învăţat şi le-a vindecat, le-a acceptat în cercul Său interior în calitate de companii de călătorie şi le-a cinstit cu prima anunţare a învierii Lui.

În lumina acestor fapte putem să întrebăm, De ce nu a chemat Isus pe nici o femeie să fie parte din cei doisprezece apostoli? În plus, Oare de ce apostolii şi „femeile” (Fapte 1:4) care au dezbătut în privinţa înlocuirii lui Iuda, cel puţin să fi propus numele unei femei ca posibil candidat? Evident că nu era o referire la calificări, din moment ce câteva femei îndeplineau condiţiile pentru apostolat, anume, cineva care l-a acompaniat pe Isus şi a mărturisit învierea Lui (Fapte 1:21-22).

Motivul culturale. Două motive sunt oferite adesea pentru omiterea lui Hristos a femeilor dintre apostoli: primul este cultural iar al doilea este teologic. Din punct de vedere cultural, se argumentează faptul că în acel „cadru cultural particular doar bărbaţii puteau fi acceptabili atât în calitatea de companii cele mai apropiate a lui Isus câte şi ca lideri ai comunităţii care avea să se formeze”¹¹. Această explicaţie este inacceptabilă din trei motive majore.

În primul rând, dacă Isus se rupea în mod radial de obiceiurile vremii prin a le admite pe femei în cercul intern de urmaşi, de ce s-ar simţi El constrâns de obiceiuri de a nu comisiona pe femei în a predica şi a învăţa în mod public? Este neconvingător faptul că Isus a respins în mod radical convenţiile vremii Lui în tratarea femeilor, însă a făcut concesii cu privire la ele prin a nu le permite femeilor să fie apostoli.

În al doilea rând, Susan T. Foh indică, „a argumenta faptul că alegerea lui Isus a apostolilor a fost determinată de cultură însemnă a ignora faptul că Dumnezeu a ales cultura şi timpul în care Fiul Său avea să se nască. Nici un detaliu nu scapă din considerarea lui Dumnezeu”¹².

În al treilea rând, în cultura romano-elenistă din acea vreme, după cum vom vedea, femeile jucau roluri de preotese în cadrul vieţii religioase. Astfel, dacă Isus ar fi fost condiţionat de cultura vremii Lui, El ar fi putut numi pe anumite femei printre apostoli, în ceea ce priveşte faptul că ele ar fi fost în mod prompt acceptate în lumea neamurilor unde Evanghelia avea să fie predicată.

Motivul teologic. Unii cred că Isus nu a rânduit femei ca apostoli deoarece El credea că „sfârşitul avea să vină” şi în consecinţă El „nu era preocupat în a legifera pentru biserica Sa pentru totdeauna”¹³. Dacă acest raţionament era adevărat, atunci Isus nu ar mai fi trebuit să se necăjească să numească doisprezece apostoli ca reprezentanţi ai noului Ierusalim spiritual, şi să îi delege pe acestea să predice Evanghelia întregii lumi. Este adevărat că Isus nu a definit rolurile distincte ale bărbaţilor şi ale femeilor care să le îndeplinească în biserică, însă El a ales şi a pregătit doisprezece bărbaţi pentru a hrăni turma Sa şi să facă ucenici din toate neamurile (Ioan 21:15-17; Matei 28:19-20; Fapte 1:8).

Alegerea lui Isus a doisprezece apostoli bărbaţi nu era condiţionată de convenţiile sociale ale vremii, ci mai degrabă consistente cu rolul de cap al bărbatului din Vechiul Testament la care acesta era chemat să îl îndeplinească în cămin şi în comunitatea de credinţă. Această structură de rol, aşa cum vom vedea acum, a fost restrânsă şi respectată în cadrul vieţii şi a ordinului biserici pe care au crescut-o apostolii sub călăuzirea Duhului Sfânt.

PARTEA II – FEMEILE ÎN LUCRAREA BISERICII APOSTOLICE

Participarea femeilor

Vizibil şi activ. Femeile erau vizibile şi active nu doar în lucrarea lui Isus, ci şi în viaţa bisericii apostolice. Imediat după înălţarea lui Hristos ucenicii s-au adunat în camera de sus „împreună cu femeile şi cu Maria mama lui Isus, şi cu fraţii săi” (Fapte 1:14). Aceste femei erau acolo nu pentru a găti pentru acei bărbaţi, ci să se roage cu ei şi să caute călăuzirea divină în ceea ce priveşte cine avea să fie succesorul lui Iuda. Femeile care au avut un rol semnificativ în lucrarea lui Hristos continuă acum slujirea lor în cadrul vieţii comunităţii.

În ziua Cinzecimii femeile erau în camera de sus împreună cu ucenicii atunci când Duhul Sfânt a fost revărsat şi toţi dintre ei au început să vorbească în limbi (Fapte 2:1-4). Petru a explicat evenimentul către mulţimea sceptică prin a cita din Ioel: „În zilele de pe urmă, zice Dumnezeu, voi turna din Duhul Meu peste orice făptură; feciorii voştri şi fetele voastre vor prooroci. . . Da, chiar şi peste robii Mei şi peste roabele Mele voi turna, în zilele acelea, din Duhul Meu, şi vor prooroci” (Fapte 2:17-18). Referinţa specifică la „fiicele” şi „roabele” slujea în mod presupus la a justifica de ce au primit şi femeile darul Duhului Sfânt.

Femeile în biserica extinsă. Femeile s-au alăturat la biserica ce se extindea în mare număr. Luca notează că „numărul celor ce credeau în Domnul, bărbaţi şi femei, se mărea tot mai mult” (Fapte 5:14). Atunci când Filip a predicat Evanghelia în Samaria, rezultatul a fost acelaşi: mulţi „au fost botezaţi, atât bărbaţi cât şi femei” (Fapte 8:12).

Una dintre primele convertite din Ierusalim era Maria, mama lui Ioan Marcu. Ea şi-a oferit casa ei ca loc de întâlnire pentru credincioşii din acea parte a oraşului. Trebuie să fi fost un loc important de întâlnire, din moment ce Petru a mersa acolo imediat după ce a fost eliberat din temniţă (Fapte 12:12). Unii scolastici cred că acea cameră de sus era în casa ei¹⁴.

Când Evanghelia a ajuns în Europa, femeile erau din nou predominate. Primul convertit european era o femeie pe nume Lidia, „vânzătoare de purpură, din cetatea Tiatira” (Fapte 16:14). Următorul convertit menţionat de Luca era tot o femeie, o fostă sclavă posedată de demoni – un exemplu al felului cum Evanghelia a atins toate clasele (Fapte 16:16).

Restul cărţii Fapte este plin cu exemple de femei care au răspuns faţă de proclamarea Evangheliei de către Pavel prin a deveni participanţi activi în viaţa bisericii. În Tesalonic şi Berea printre cei mulţi care au crezut erau „o mare mulţime de greci temători de Dumnezeu, şi multe femei de frunte” (Fapte 16:4, 12). În Atena o femeie, Damaris, este menţionată în mod special printre putinii care au crezut (Fapte 17:34). În Corint, Priscila, alături de soţul ei Acuila, aveau un rol activ în instruirea învăţatului Apolo (Fapte 18:2, 26).

Pavel, care uneori a fost pe nedrept acuzat de a fi un anti-feminist, menţionează în mod repetat în scrisorile sale multe femei ca fiind vrednice de laudă pentru lucrarea specială pe care ele o făceau în biserică (Romani 16; Filipeni 4:2-3; 1 Corinteni 16-19). Nu este nici o îndoială că biserica apostolică a urmat exemplul lui Hristos prin a le include pe femei în lucrarea bisericii. Întrebarea care rămâne este: Ce roluri specifice au îndeplinit femeile în cadrul bisericii apostolice? Referitor la această întrebare trebuie să ne adresăm acum.

Rolurile femeilor

Serviciul caritabil. O nevoie majoră din cadrul bisericii primare era îngrijirea de cei nevoiaşi, de bolnavi, văduve, orfani şi de vizitatori. Apostolii au fost informaţi în mod forţat de o astfel de nevoie imediat după Rusalii prin intermediul murmurării elenisticilor în ceea ce privea neglijarea aparentă a văduvelor lor (Fapte 6:1). Pentru a remedia problema „şapte bărbaţii de reputaţie bună” au fost aleşi la acea vreme (6:3). Curând, în special văduvele, au devenit active în serviciile caritabile ale bisericii, comunicând dragostea creştină prin faptele de milă şi de ospitalitate (1 Timotei 5:9-10).

Faptele Apostolilor raportează povestirea despre o femeie, Tabita (Dorca), care „era plină de fapte bune şi de milostenii” (Fapte 9:36). Lucrările ei de milostenii constau în facerea de haine pentru săraci (v. 39). Faptul că „Toate văduvele stăteau în jur… şi plângeau” (v. 39) după moartea ei, sugerează faptul că ea era probabil una dintre văduvele bisericii locale. Nu există nici o indicare în povestire a faptului că în acest punct văduvele erau organizate ca un grup sau ca ordin în cadrul bisericii.

În vremea când Pavel a scris 1 Timotei văduvele erau recunoscute ca un grup special din cadrul bisericii, din moment ce apostolul scrie: „O văduvă, ca să fie înscrisă în lista văduvelor, trebuie să n-aibă mai puţin de şaizeci de ani. . . Dar pe văduvele tinere să nu le primeşti” (1 Timotei 5:9, 11). Unii au argumentat faptul că primirea (sau înscrierea lor, n. tr.) reprezenta o numire oficială la numite oficii din biserică¹⁵. Totuşi, aşa cum arată James B. Hurley, „O privire mai îndeaproape asupra textului indică faptul că aceasta era o listă de asistenţă socială mai degrabă decât una de angajare”¹⁶.

Lucrarea îndeplinită de aceste văduve consta în mod aparent din rugăciune şi mijlocire pentru biserică (1 Timotei 5:5), precum şi din „facere de bine în orice fel” (v. 10). Nu există nici un indiciu că slujirea lor era percepută ca un ordin oficial de slujire în biserica. Aşa cum descrie Charles C. Ryrie: „Suportul oficial era parte a înrolării, îndatoririle oficiale nu erau. Catalogarea a fost instituită pentru a corecta şi a sistematiza chestiunile financiare, şi fără îndoială că aceasta a pavat calea spre dezvoltarea ordinelor de slujire dintre femei, însă în acest punct din istorie chestiunile sunt încă nedefinite”¹⁷.

„Diaconiţe”. Fiind destul de relatat cu slujirea văduvelor, este şi slujirea femeilor care au fost cunoscute ca „diaconiţe”. Această lucrare este subliniată de referinţa lui Pavel la Fivi, „sora noastră, care este diaconiţă a Bisericii din Chencrea. . . ea s-a arătat de ajutor multora şi îndeosebi mie” (Romani 16:1-2). Cuvântul „diaconiţă” este o traducere a cuvântului grecesc diakonos, un pronume masculin care era folosit atât pentru bărbaţi cât şi pentru femei cu două înţelesuri distincte.

În majoritatea cazurilor în care apare acesta în Noul Testament, termenul diakonos înseamnă un simplu „slujitor” sau „unul care îl slujeşte” pe altul. Pavel, de ex, vorbeşte despre sine şi tovarăşii săi de lucru ca doakonoi (slujitori, servitori) ai lui Hristos, ai Evangheliei şi al noului legământ (1 Corinteni 3:5; 2 Corinteni 3:6; Efeseni 3:7; 1 Tesaloniceni 3:2). El mai vorbeşte despre lucrarea sa apostolică ca o diakonia (Romani 11:13).

În câteva cazuri termenul diakonos este folosit pentru a descrie oficiul bisericesc al „diaconilor” (Filipeni 1:1; 1 Timotei 3:8-13). De obicei contextul oferă soluţia la ideea dacă diakonos este folosit în sensul general al slujirii sau în sensul restrâns al diaconatului stabilit. Întrebarea în discuţie este de a se determina dacă Pavel o laudă pe Fivi în calitate de membră a bisericii din Chencrea care a slujit altora, sau ca diacon din acea biserică. Opinia cărturarilor este la fel de divizată în această chestiune. Personal eu tind să cred că diakonos este folosit de Pavel într-un sens tehnic pentru a descrie rolul oficial de diaconiţă al lui Fivi din biserică. Există trei motive principale.

Primul, folosirea participiului „fiind” (ousan) în greacă şi în legătură cu biserica – „Fivi, fiind un diacon al bisericii din Chencrea” – se citeşte ca un titlu oficial. Pavel poate că a ales să o introducă pe Fivi romanilor prin rolul ei oficial din cadrul bisericii ei de acasă, în special dacă ea purta această scrisoare, aşa cum se crede în general.

Al doilea, caracterizarea lui Fivi ca „ajutător al multora” (Romani 16:2), sugerează faptul că ea a jucat un rol vital în biserica din Chencrea prin a oferi ajutor multora, inclusiv lui Pavel. Un astfel de serviciu era asociat în mod special cu slujba de diacon.

Al treilea, în 1 Timotei 3:11 Pavel descrie calificările unui grup de femei care slujeau în biserică – calificări ce sunt punct cu punct acelea ale diaconilor oferite anterior (1 Timotei 3:8-10). „Lista paralelă a calificărilor sugerează cu putere”, aşa cum observă James B. Hurley, „că funcţia acestor femei era paralelă cu cea a diaconilor”¹⁸.

Motivul pentru acre Pavel nu le-a numit pe aceste femei diaconiţe (diako-nissa) este pur şi simplu pentru că un astfel de termen nu exista încă. Termenul apare prima dată în Didascalia Syriacă (cap. 16), un document scris în prim aparte a secolului al treilea. Forma masculină a lui „diacon – diakonos” era folosită atât pentru bărbaţi cât şi pentru femei ca şi în cazul lui Fivi (Romani 16:1). În 1 Timotei 3:11 Pavel foloseşte cuvântul „femei – gynaikas” în locul lui „diaconi – diakonoi” probabil pentru a evita confuzia, din moment ce el a folosit deja diakonos pentru a-i introduce pe bărbaţi în 1 Timotei 3:8. Astfel, ar părea cel mai bine să le înţelege pe „femeile” din 1 Timotei 3 ca un grup de persoane care slujeau în biserică într-o capacitate similară cu cea a diaconilor. Exemplul lui Fivi, identificată că diakonos, acordă suport pozitiv acestei concluzii.

De diaconii feminini (diaconiţe) era nevoie în secolele primare când sexele nu se puteau amesteca în mod liber. Conform cu Didascalia ele îndeplineau o mare varietate de servicii în cazul femeilor, incluzând asistenţa la botezul şi la îngroparea femeilor, catehizarea femeilor şi îngrijirea de femeile bolnave la domiciliu¹⁹. Ele nu funcţionau, totuşi, niciodată în calitate de capete ale comunităţii, ci slujeau într-un rol auxiliar cu acela de pastori, bătrâni şi episcopi.

Femeile ca „tovarăşi de lucru”. Femeile se distingeau una de alta în cadrul bisericii apostolice nu doar la nivelul bisericilor locale ci şi în larga lucrare misionară a bisericii. Majoritatea activităţii misionare raportate în Noul Testament se concentrează asupra lui Pavel şi a co-lucrătorilor săi, mulţi dintre care erau femei.

În Romani 16 Pavel le salută pe câteva femei a căror preocupare misionară a contribuit în mod semnificativ la viaţa şi creşterea bisericii. Printre ele este Prisca (diminutiv de la Priscila) şi soţul ei Acuila. Despre ei Pavel spune: „Spuneţi sănătate Priscilei şi lui Acuila, tovarăşii mei de lucru în Hristos Isus, care şi-au pus capul în joc, ca să-mi scape viaţa. Le mulţămesc nu numai eu, dar şi toate Bisericile ieşite dintre Neamuri. Spuneţi sănătate şi Bisericii care se adună în casa lor” (Romani 16:3-5).

Acest cuplu a trăit în Roma până aproape în anul 49 d. Hr. când ei au fost forţaţi să se mute în Corint după ce Claudius i-a alungat pe evreii din Roma (Fapte 18:1-3). Din Corint ei şi-au mutat afacerea lor de făcători de corturi mai întâi în Efes (Fapte 18:18-26; 1 Corinteni 16:19) şi apoi înapoi la Roma. Este vrednic de menţionat faptul că atât Pavel cât şi Luca o menţionează pe Prisca aproape întotdeauna înaintea soţului ei, Acuila, probabil pentru că ea era mai proeminentă în strădaniile misionare. În Faptele Apostolilor ea este implicată cu soţul ei în învăţarea marelui orator Apolo (Fapte 18:26). Prin urmare, Prisca trebuie să fi fost bine înrădăcinată în credinţa creştină şi un instructor foarte capabil.

Pavel se referă la acest cuplu ca „tovarăşi de lucru”. Termenul era adesea folosit de Pavel pentru a-i caracteriza pe aceia care lucrau cu el, inclusiv Tit şi Timotei (Romani 16:9, 21; 1 Corinteni 3:9; 2 Corinteni 1:24; 8:23; Filipeni 2:25; 4:3; Coloseni 4:11; 1 Tesaloniceni 3:2).

Alte femei salutate de Pavel erau: Maria, Trifena, Trifosa şi Persida, toate dintre acestea care „lucrau din greu” în Domnul (v. 6, 12). Termenul pe care îl foloseşte Pavel aici este descriptiv al trudei în proclamarea Evangheliei (cf. 1 Corinteni 4:12; 15:10; Filipeni 2:16; 1 Timotei 4:10). În Filipeni 4:2, 3 Pavel menţionează alte două femei, Evodia şi Sintichia, ca persoane care „au lucrat împreună cu mine pentru Evanghelie”.

Pavel: un şovinist? Faptul că Pavel laudă un număr aşa de semnificativ de femei că au lucrat din greu cu el în lucrarea misionară a bisericii, sugerează două lucruri. Primul, caracterizarea lui Pavel ca „anti-feminist” este bazat pe prejudiciu. Pavel l-a apreciat pe femei şi le-a admirat contribuţia acestora la misiunea bisericii. Astfel, insistenţa lui asupra rolului de diferenţă dintre bărbaţi şi femei din cămin şi din biserică, care le vom examina în ultimul capitol, trebuie văzut ca o indicare nu a şovinismului lui Pavel ci mai degrabă a respectului său pentru distincţiile de rol stabilite de Dumnezeu la creaţie.

Al doilea, atât femeile cât şi bărbaţii pot participa în mod legitim în lucrarea bisericii. Întrebarea, totuşi, rămâne: În ce roluri? Ca lideri desemnaţi ai bisericii sau ca „tovarăşi de lucrarea” slujind nevoilor credincioşilor şi necredincioşilor? Această întrebare va fi răspunsă în următoarele capitole unde vom examina acele texte care se adresează în mod specific la rolurile femeilor din cadrul structurilor congregaţionale ale bisericii Nou Testamentale.

Femeile ca prorociţe. Atât femeile cât şi bărbaţi au participat în lucrarea profetică a bisericii apostolice. Două pasaje specifice din Noul Testament se referă la femei care funcţionau ca prorociţe. Fapte 21:9 vorbeşte despre cele patru fiice ale lui Filip, „care proroceau”. În 1 Corinteni 11 Pavel recunoaşte prezenţa femeilor care au prorocit în serviciile de închinare: „orice femeie care se roagă sau prooroceşte cu capul dezvelit, îşi necinsteşte capul ei” (v. 5).

Lucrarea profetică a femeilor din biserica apostolică confirmă împlinirea profeţiei citată de Petru la Rusalii: „În zilele de pe urmă, zice Dumnezeu, voi turna din Duhul Meu peste orice făptură; feciorii voştri şi fetele voastre vor prooroci. . . Da, chiar şi peste robii Mei şi peste roabele Mele voi turna, în zilele acelea, din Duhul Meu, şi vor prooroci” (Fapte 2:17-18). E posibil că Petru a citat această prorocie pentru a explica mulţimii surprinse de privitori motivul pentru care darul prorociei a fost acordat şi peste femei. Lucrarea profetică a femeilor din Noul Testament stă ca paralelă a aceleia despre prorociţele din Vechiul Testament.

Marea atenţie pentru lucrarea profetică din Noul Testament este indicată de enumerarea lui Pavel a darurilor spirituale unde „prorociile” sunt menţionate imediat după „apostoli” şi înaintea „învăţătorilor” sau „evangheliştilor” şi „pastorilor” (Efeseni 4:11; 1 Corinteni 12:28). Această ordine sugerează faptul că această lucrare profetică, pe care femeile o exercitau în biserică, nu era deloc văzută ca inferioară faţă de cea a pastorului/învăţătorului.

Natura exactă a lucrării profetice nu este clar definită în Noul Testament. Funcţia sa primară pare să fi fost aceea de a sluji comunităţii creştine prin edificare, încurajare, consiliere şi consolidare. Cel mai descriptiv capitol al lucrării profetice este găsit în 1 Corinteni 14. Aici Pavel explică că persoana care „Cine prooroceşte, dimpotrivă, vorbeşte oamenilor, spre zidire, sfătuire şi mângâiere. . . zideşte sufleteşte Biserica” (1 Corinteni 14:3-4; cf. Fapte 15:21).

Unii vor să vadă în această lucrare profetică a femeilor din biserica apostolică un indiciu că femeile au funcţionat ca lideri în biserică. Această părere este evident greşită deoarece profeţii funcţionau nu ca lideri numiţi ai congregaţiei, ci în calitate de credincioşi privaţi cu un mesaj dat de Dumnezeu de zidire pentru congregaţie. Slujba de profet nu era limitată nimănui ci era deschisă într-un sens tuturor. Pavel spune în mod clar: „Fiindcă puteţi să proorociţi toţi, dar unul după altul, pentru ca toţi să capete învăţătură şi toţi să fie îmbărbătaţi” (1 Corinteni 14:31). În timp ce femeile au făcut parte din lucrarea profetică de încurajare, călăuzire şi zidire a comunităţilor creştine, nu există nici un indiciu că ele au fost numite să slujească drept lideri reprezentativi (pastori/bătrâni). Motivul pentru aceasta, aşa cum va fi arătat în capitolele următoare, este acceptarea Noului Testament a rolului de structură a Vechiului Testament pentru bărbaţi şi femei.

O femeie „apostol”? Se face adesea apel la referinţa lui Pavel la Iunia (Romani 16:7) pentru a se justifica pretinsul lor de conducere pe care femeile îl împlineau în comunităţile apostolice. Textul indică: „Spuneţi sănătate lui Andronic şi lui Iunia, rudele mele şi tovarăşii mei de temniţă, care Sunt cu vază între apostoli. Ei au venit la Hristos mai înainte de mine chiar” (Romani 16:7). Prin lunga listă de tovarăşi de muncă, Pavel îi confirmă aici pe doi evrei care au împărtăşit la întemniţarea sa. Slujba lor îi face demn de a fi notaţi „printre apostoli”. Oare caracterizează Pavel aici pe o femeie, Iunia, ca „apostol”? Dacă este aşa, în ce sens?

Letha Scanzoni şi Nancy Herdesty au privit cazul lui Iunia ca exemplu major al faptului că „încă de la început femeile au participat pe deplin şi în mod egal cu bărbaţii”²⁰ la conducerea bisericii. Ele scriu: „O femeie „apostol” este chiar menţionată în Biblie! Iunia, salutată de Pavel în Romani 16:7, este un nume roman obişnuit pentru o femeie, însă din moment ce ea este identificată drept un „apostol”, mulţi traducători au presupus că numele ar fi în contradicţie faţă de unul mai degrabă pentru un bărbat obişnuit”²¹.

Această concluzie categorică este discreditată de trei considerente. Prima, numele Jounian din textul în limba greacă ar putea fi din punct de vedere gramatical numele atât a unui bărbat cât şi a unei femei. Astfel, forma gramaticală nu permite o concluzie categorică în nici o direcţie.

În al doilea rând, este posibil ca pasajul nu îi identifică deloc pe Andronic şi pe Iunia ca apostoli, deoarece forma gramaticală a „sunt cu vază între apostoli” poate fi tradus la fel de egal cu „Sunt cunoscuţi de apostoli”. Ultima pare mai plauzibilă deoarece, aşa cum explică John Murray, „ei erau creştini înaintea lui Pavel şi, fără îndoială, erau asociaţi cu cercul de apostoli din Iudea dacă nu din Ierusalim”²².

În al treilea rând, termenul „apostol” este folosit în Noul Testament atât într-un sens îngust cât şi într-unul larg. Într-un sens îngust acesta îi desemna pe „cei doisprezece”, ca şi când Matias „a fost înrolat printre cei unsprezece apostoli” (Fapte 1:26) pentru a-l înlocui pe Iuda. Datorită acestei exclusivităţi, Pavel a trebuit să se străduiască să dovedească legitimitatea apostoliei lui (1 Corinteni 15:9-11; 2 Corinteni 12:11-13; Galateni 1:11; 2:9). Într-un sens larg termenul de „apostol” înseamnă un „mesager”, cineva care este trimis pentru o misiune specifică (cf. 2 Corinteni 8:23; Filipeni 2:25). Dacă Andronic şi Iunia erau apostoli, probabili că era în ceea ce priveşte ultimul sens, din moment ce nicăieri altundeva nu sunt asociate numele lor cu cercul intern de apostoli.

În lumina consideraţiilor anterioare concludem faptul că referinţa lui Pavel la Iunia nu acordă nici un sprijin părerii că ea era o femeie apostol. Numele se poate referi la fel de bine şi la un bărbat, şi dacă persoana este un bărbat sau o femeie, ea/el nu era un apostol în sensul îngust al cuvântului.

CONCLUZIE

Câteva concluzi reies din studiul nostru al lucrării femeilor în Noul Testament. Acestea pot fi rezumate în următoarele puncte:

Felul de tratarea al femeilor de către Isus a fost în multe feluri revoluţionar. El a respins prejudiciile predominante împotriva femeilor prin a le trata pe acestea ca persoane umane egale în valoare cu bărbaţii, prin a le respecta capacităţile lor intelectuale şi spirituale, prin a le admite pe acestea în cadrul părtăşiei Sale şi prin a le învăţa adevărurile împărăţiei lui Dumnezeu.

Femeile au jucat un rol foarte proeminent în lucrarea lui Isus. Ele au slujit nevoilor Lui fizice, un grup dintre ele au călătorit cu El şi ucenicii Săi, şi unele dintre ele L-au urmat pe Isus la Cruce cu riscul vieţii lor. Loialitatea şi devoţiunea lor faţă de Hristos reies în cadrul naraţiunilor despre patimile Lui ca fiind mai exemplare decât cele ale apostolilor. Femeile sunt primele care s-au întâlnit cu Domnul înviat şi au fost trimise să răspândească ştirea învierii la ucenici.

În ciuda tratamentului Său revoluţionar faţă de femei, Isus nu a ales pe femei ca apostoli şi nici nu le-a delegat să predice Evanghelia. O astfel de omisiune nu era o chestiune legată de concesiunea faţă de convenţiile sociale a vremii Lui, ci mai degrabă de consimţirea cu distincţia de rol pentru bărbaţi şi femei stabilită la creaţie.

Bisericile apostolice au admis modelul stabilit de Hristos prin a le include pe femei cca membrii integrali din viaţa şi misiunea bisericii. Femeile se alăturau bisericii în mare număr, luau parte la serviciile de închinare, organizau servicii caritabile pentru cei nevoiaşi, învăţau despre credinţă şi o împărtăşeau cu alţii, îndeplineau o varietate de servicii în îngrijirea femeilor, lucrau din greu în calitate de „tovarăşi de lucru” alături de numeroşi bărbaţi în lucrarea misionară a bisericii, şi participau la lucrarea profetică de edificare, încurajare şi consolare.

Deşi femeile slujeau în biserică într-o varietate de roluri vitale, incluzând şi cea de profet, nu există nici o indicaţie în Scriptură că ele au fost vreodată ordinate să slujească drept preoţi în Vechiul Testament sau ca pastori/bătrâni/episcopi în Noul Testament.

De ce puteau să participe femeile în mod egal cu bărbaţii la variate lucrări ale bisericii apostolice, şi totuşi au fost excluse de la rolurile desemnate de apostoli/pastori/bătrâni? Scriptura sugerează câteva motive pe care le vom lua în considerare în următoarele capitole.

Note de subsol

Letha Scanzoni and Nancy Hardesty,All We’re Meant to Be: A Biblical Approach to Women’s Liberation(Waco, Texas, 1975), p. 208. The same authors write: “From the beginning women participated fully and equally with men” (p. 60).
See, for example, Gilbert Bilezikian,Beyond Sex Roles (Grand Rapids, Michigan, 1985), pp. 118, 206; Paul K. Jewett, The Ordination of Women (Grand Rapids, Michigan, 1980), p. 135.
Elizabeth Meier Tetlow,Women and Ministry in the New Testament: Called to Serve (Lanham, Maryland, 1980), p. 131.
Women in the Church: Scriptural Principles and Ecclesial Practice, A Report of the Commission on Theology and Church Relations of theLutheran Church–Missouri Synod, September 1975, p. 27.
Quoted by Nicholas Wolterstorff, “On Keeping Women Out of Office: The CRC Committe on Headship,”The Reformed Journal34 (May 1984): 8.
Samuele Bacchiocchi,The Sabbath in the New Testament(Berrien Springs, Michigan, 1985), pp. 108-120.
Joachim Jeremias,Jerusalem in the Time of Jesus: An Investigation into Economic and Social Conditions during the New Testament Period(Philadelphia, 1969), p. 376.
W. Forster,Palestinian Judaism in New Testament Times(Edinburgh, 1964), p. 127.
Hermann W. Beyer, “Diakoneo,”Theological Dictionary of the New Testament, eds. Gerhard Kittel and Geoffrey W. Bromiley (Grand Rapids, Michigan, 1974), p. 81.
Ibid., p. 84.
Mary J. Evans,Women in the Bible(Downers Grove, Illinois, 1983), p. 50.
Susan T. Foh,Women and the Word of God(Phillipsburg, New Jersey, 1979), p. 93.
Reginald H. Fuller, “Pro and Con: The Ordination of Women in the New Testament,” inToward a New Theology of Ordination: Essays on the Ordination of Women(Somerville, Massachusetts, 1976), p. 2.
See W. Sunday,Sacred Sites of the Gospels(Oxford, 1903), p. 83.
See E. F. Scott,The Pastoral Epistles, Moffat New Testament Commentary(London, 1936), p. 26.
James B. Hurley,Man and Woman in Biblical Perspective(Grand Rapids, Michigan, 1981), p. 121.
Charles Calwell Ryrie,The Role of Women in the Church(Chicago, 1958), p. 84.
James B. Hurley (n. 16), p. 231. Hurley provides a very cogent interpretation of who the “women” were in 1 Timothy 3:11 (see pp. 229-233).
R. Hugh-Connolly, ed.Didascalia Apostolorum(Oxford, 1929), ch. 16, pp. 146-148.
Letha Scanzoni and Nancy Hardesty (n. 1), p. 60.
Ibid., p. 63.
John Murray,The Epistle to the Romans, The New International Commentary of the New Testament(Grand Rapids, Michigan, 1982), p. 230.