de Samuel Waldron
CUPRINS:
PARTEA 1: REVELAȚIA ÎN GENERAL
SECȚIUNEA 1: CONCEPTUL REVELAȚIEI
PARTEA 2: REVELAȚIA RĂSCUMPĂRĂTOARE
SECȚIUNEA 1: INTRODUCEREA EI – TERMINOLOGIA BIBLICĂ
SECȚIUNEA 2: RELAȚIILE EI
SECȚIUNEA 3: ÎMPĂRȚIREA EI – MODURILE DIFERITE DE REVELAȚIE RĂSCUMPĂRĂTOARE
PARTEA 3: REVELAȚIA RĂSCUMPĂRĂTOARE INSCRIPTURATĂ
SECȚIUNEA 1: ATRIBUTELE SCRIPTURII
SECȚIUNEA 2: CANONUL SCRIPTURII
1. Abordarea Canonului
2. Dezbaterea asupra Canonului
3. Atestarea Canonului
4. Forma Canonului
5. Acceptarea Canonului
PARTEA 1: REVELAȚIA ÎN GENERAL
SECȚIUNEA 1: CONCEPTUL REVELAȚIEI
I. Revelația este principială (Fundamentală)
Principial este adjectivul derivat din substantivul principium care înseamnă un prim principiu. În Introducerea Teologiei Sistematice este oferită o definiție mai extinsă.
A. Revelația presupune și implică cele trei principii (principia = pluralul lui principium) ale teologiei: (1) Dumnezeul care vorbește; (2) Omul care este imaginea sa; (3) Cuvântul vorbit de el. Prin urmare, revelația este ceea ce Dumnezeu îi spune omului. Fiecare dintre aceste principii sunt legături vitale în lanțul revelației. Fiecare este necesar dacă omul vrea să aibă vreo cunoștință despre Dumnezeu.
CELE TREI PRINCIPII ALE TEOLOGIEI
Dumnezeu (Principiul Essendi)
Revelația (Principiul Cognoscendi Externum)
Omul (Principiul Cognoscendi Externum)
Cunoașterea subiectivă a lui Dumnezeu de către om (Teologia)
1. Dumnezeu care vorbește.
Dumnezeul Bibliei este Dumnezeul care vorbește. Revelația este o caracteristică distinctivă a Dumnezeului Bibliei (Psalmul 115:5-7 conform Geneza 1:3; Ezechiel 12:25; Evrei 1:1, 2; 12:25).
2. Omul care este imaginea Lui.
Adevărul revelației presupune că omul poate să îl cunoască pe Dumnezeu. Această abilitate de a-l cunoaște pe Dumnezeu este întemeiată în analogia care există între Dumnezeu și om deoarece omul este imaginea lui Dumnezeu. Deoarece prin creația lui Dumnezeu omul a devenit imaginea lui Dumnezeu, urmează faptul că omul a fost adaptat de Dumnezeu în creație pentru a fi un recipient al revelației. Dumnezeu l-a făcut pe om să fie imaginea sa, el l-a făcut să primească revelația. Esența omului este că el este imaginea lui Dumnezeu. Aceasta înseamnă că esența sa este să îl cunoască și să îi răspundă lui Dumnezeu. El este o ființă a legământului – făcută pentru a-l cunoaște pe Dumnezeu.
Omul nu a venit în ființă diferit în ce privește felul cum a făcut-o, și numai după ce revelația i-a fost adăugată ca un auxiliar și de aceea a fost adaptată nevoii sale ….dimpotrivă…. rasa noastră umană a fost în creația sa adaptată în întregime la această revelație. (1)
Aici trebuie să fie făcută o distincție necesară. Ca imagine a lui Dumnezeu, există un „dublu rol al omului în revelație.” Primul, ca imagine a lui Dumnezeu el este o mare parte din revelația lui Dumnezeu. Dumnezeu se manifestă în natura umană. Omul este imaginea, adică reprezentarea și reflecția vizibilă, a lui Dumnezeu (Romani 2:14, 15). Dar nu asupra acestui lucru ne concentrăm atenția acum. Ci asupra celui de-al doilea rol al omului în revelație. Aceasta este faptul că omul ca imagine a lui Dumnezeu nu este numai el o revelație a lui Dumnezeu, dar el posedă abilitatea, competența, aptitudinea de a percepe acea revelație. Creația externă îl revelează pe Dumnezeu, dar nu percepe acea revelație. Omul deopotrivă îl revelează pe Dumnezeu și percepe acea revelație. (2) Berkhof și Kuyper au numit această aptitudine credință înaintea lui. (3)
Întrebarea dificilă se ridică aici, dar punctul principal este că acea aptitudine prin care omul ajunge să îl cunoască pe Dumnezeu nu este rațiunea în sensul abilității sale de a urma un proces de raționament. Acesta nu este raționament în sensul unei acțiuni logice. Aceasta ar implica faptul că rațiunea omului îl face în stare de a se mișca dintr-o stare în care nu îl cunoaște pe Dumnezeu la alta de a-l cunoaște pe Dumnezeu. În mod contrar, omul îl cunoaște întotdeauna pe Dumnezeu printr-o percepție imediată, cu o certitudine imediată. Omul este (și a fost de la început) în fiecare moment al existenței sale confruntat imediat cu Dumnezeu.
Cuvântul „credință” are totuși un înțeles mult mai profund. El este în mod frecvent folosit pentru a indica cunoștința pozitivă care nu stă într-o dovadă externă și nici în demonstrația logică, ci într-o intuiție imediată și directă. (4)
3. Cuvântul vorbit de El.
Revelația presupune Cuvântul vorbit de Dumnezeu. Toată revelația curge din acest Cuvânt. Revelația în creație și revelația întrupată în Scripturi există deoarece Dumnezeu a vorbit (Psalmul 147:15-20 cu Geneza 1:3, 4; Evrei 1:1). Numai prin acest cuvânt pe care Dumnezeu l-a vorbit îl punem cunoaște pe Dumnezeu.
B. Revelația este singura modalitate necesară pentru a-l cunoaște pe Dumnezeu.
Geerhardus Vos remarcă: „Toată viața personală rămâne un mister închis pentru noi atâta timp cât cel care are acea viață nu ne-o dezvăluie.” (5) Textul cheie aici este 1 Corinteni 2:11.
Corolarul acestui adevăr este că teologia (care are principiul revelației ei) este distinctă și unică ca orice altă știință în metoda ei de a dobândi cunoștința pe care o urmărește. În toate celelalte științe omul este activ în obținerea cunoștinței de la un obiecte pasiv de studiu. El stă mai presus de obiect și prin rațiunea sa extrage cunoștința din obiect. Totuși, în teologie, omul este dependent și îi este dată cunoștința prin smerenia credinței. Aici obiectul de studiu, Dumnezeu, împarte cunoștință omului care acum ocupă o poziție pasivă. (6)
C. Revelația este fundamentală pentru religie și pentru teologie.
Revelația și religia sunt inseparabile dar există o ordine clară a priorității. Revelația cere întotdeauna răspunsul religiei, dar religia este imposibilă în absența revelației (și este bazată pe ea). Revelația cere un răspuns. Religia este acel răspuns.
Chiar mai clar teologia este fundată pe și este înrădăcinată în revelație. Ce este teologia? Kuyper distinge pe bună dreptate trei factori a ceea ce el numește teologie înnăscută (teologia pe care o avea Adam înainte de cădere).
1. Revelația lui Dumnezeu prin natura lui Adam.
2. Credința prin care Adam a perceput acea revelație.
3. Acțiunea logică (rațiunea) prin care această revelație a putut să fie redusă la cunoașterea lui Dumnezeu, cu alte cuvinte, teologia.
Astfel, teologia este cunoașterea lui Dumnezeu care rezultă când acțiunea logică (rațiunea) transpune revelația percepută prin credință într-un corp al cunoașterii pe care o înțelege intelectual. (7) Așadar revelația este punctul de referință prin care poate fi verificată validitatea teologiei și a religiei. Ea este principiul din care ele izvorăsc. Ramm a spus undeva: „Teologia trebuie să apară dintr-o cunoaștere a lui Dumnezeu, să fie controlată de o cunoaștere a lui Dumnezeu, și să fie referitoare înapoi la o cunoaștere a lui Dumnezeu.” Revelația divină este punctul de referință prin care orice teologie sau religie poate fi verificată. Aceasta ridică o altă întrebare: Care este punctul de referință prin care revelația poate fi verificată?
D. Revelația este imposibil de verificat în exterior.
Anumite fapte ale revelației pot fi verificate. Aspectele sunt demonstrabile. Dar revelația ca o entitate, nu este în întregime supusă verificării prin intermediul unei autorități mai mari. Întrebarea de aici este: Prin ce standard pot verifica validitatea revelației? Pentru a fi mai specific, cum să verific că ceea ce accept ca revelație este revelație? Pentru a ne apropia de aceeași chestiune într-un mod oarecum diferit, de ce ar trebui să accept pretenția Bibliei de a fi revelație? În această clasă, întrebarea va fi, ce învață Biblia despre Biblie? Totuși, pe această bază, cred eu că este adevărat ceea ce Biblia spune despre Biblie? Cum ar putea fi potrivit ca pur și simplu să cred ceea ce Biblia învață despre sine? Cum să verific revelația? Mai concret, cum pot verifica faptul că Biblia este o revelație divină?
Aceste întrebări își găsesc răspunsul în detalii în apologetică. Aici este un scurt sumar al acelui sumar care este schițat doar pentru a ne împrospăta memoria. (8)
1. Verificarea nu este posibilă. „Fiecare verificare aici este absolut exclusă. Când un om îmi descoperă ceva din el, pot verifica aceasta, și dacă este necesar îl critic. Dar când teologul stă în prezența lui Dumnezeu, și Dumnezeu îi dă anumite explicații despre existența sa ca Dumnezeu, fiecare idee de a testa această comunicare de sine a lui Dumnezeu prin altceva este absurdă; de aici, în absența unui astfel de criteriu, nu poate fi făcută nici o verificare, în consecvență nu este loc pentru critică.” (9) Revelația în sine este principiul cunoașterii noastre a lui Dumnezeu. Pentru a verifica revelația este nevoie de un alt principiu de o autoritate mai înaltă. În schimb, acest principiu are nevoie să fie verificat de unul mai înalt – până la infinit. Cazul este precis analog cu cel al creației. Dumnezeu a făcut lumea. Dar cine l-a făcut pe Dumnezeu? Nimeni, Dumnezeu este principiul tuturor ființelor. Un principiu poate să nu aibă un alt principiu. Exact similar cu aceasta este cazul întrebării despre revelație. Așa cum Dumnezeu este principiul existenței, așa revelația Sa este principiul cunoștinței. A căuta să verifici revelația înseamnă a întreba echivalentul epistemologic al întrebării, cine l-a făcut pe Dumnezeu? Ca principiu, revelația este imposibil de verificat.
Aceasta se poate pune în alt fel. Verificarea în natura cazului trebuie să vină dintr-o sursă care întrece în siguranță ceea ce trebuie verificat. De vreme ce revelația și Biblia ca întrupare a ei este Cuvântul lui Dumnezeu, nu există o astfel de sursă. Cuvântul lui Dumnezeu în sine este cea mai sigură sursă de cunoaștere. Verificarea poate fi asemănată cu apelul la o tribunal mai înalt pentru verificarea deciziei unui tribunal mai inferior. Curtea Supremă este principiul interpretării legale din U.S.A. Nu se mai poate face nici un apel la o decizie a Curții Supreme. Cuvântul lui Dumnezeu este curtea supremă a cunoașterii.
2. Verificarea nu este permisă. Dacă Biblia este Cuvântul lui Dumnezeu, a căuta o verificare dincolo de mărturia ei, este cel puțin o impertinență. Este a-i cere lui Dumnezeu carnetul de șofer.
3. Verificarea nu este necesară. Scopul verificării poate fi atins cu siguranță cu privire la identitatea Bibliei ca și Cuvânt al lui Dumnezeu. Aceasta presupune existența îndoielii. Nu există o astfel de îndoială!
a. Cuvântul lui Dumnezeu este autentificat în sine. El se certifică a fi Cuvântul lui Dumnezeu printr-un apel imediat la cea mai adâncă dintre realitățile existenței omului. Dacă omul poate nega, el nu poate uita vocea Creatorului Său. Cuvântul lui Dumnezeu se certifică prin sine, se auto-verifică și, astfel, orice altă verificare este inutilă.
b. Mărturia Duhului este singura influență care poate înlătura cvasi-îndoiala, necredința, care există în inimile păcătoșilor. Toate celelalte încercări de a convinge omul pervertit despre identitatea Bibliei va eșua, astfel că această mărturie singură va produce credință și siguranță divină. În inimile tuturor credincioșilor există o verificare care le întrece pe toate celelalte. Nevoia reală a celui ne-convertit nu este verificarea intelectuală, ci renovarea etică.
Acest tratament al faptului că revelația nu poate fi verificată ar trebui să așeze și să explice metodologia acestui curs. Vom extrage doctrina noastră despre Scripturi chiar din Scripturi. Metodologia noastră va fi exact ceea ce este în alte locuri din Teologia Sistematică.
Probabil este necesară o altă calificare. Deși revelația în sine nu este verificabilă, doctrina noastră despre revelație, doctrina noastră este despre Cuvântul lui Dumnezeu. Doctrina noastră despre revelație este verificabilă după standardul revelației în sine. Nu numai așa, înțelegerea noastră a acelei revelații – teologia noastră – va influența în mod necesar și potrivit înțelegerea noastră despre doctrina revelației.
RELAȚIILE RECIPROCE ALE REVELAȚIEI, DOCTRINA REVELAȚIEI, ȘI CELELALTE LOCURI DIN TEOLOGIA SISTEMATICĂ
II. Revelația este intenționată.
Comentariul că doctrina noastră despre revelație va fi influențată sau invadată de restul teologiei noastre devine important atunci când discutăm faptul că revelația este intenționată. Această declarație este garantată și cerută de doctrina Reformată (și biblică) despre Dumnezeu.
A. Revelația este intenționată în sensul că nu era necesar ca Dumnezeu să se descopere pe Sine. Revelația este un act gratuit, inițiat divin.
1. Fundamentul.
Presupunerea că revelația nu era necesară, ci este gratuită este întemeiată pe atributul lui Dumnezeu cunoscut ca auto-suficiența divină. (10) Dumnezeu este independent, suficient în sine, complet în Sine Însuși. Dacă Dumnezeu nu s-ar fi revelat pe sine, El ar fi rămas în mod infinit în toată veșnicia perfect fericit în Sine. El este binecuvântatul și singurul suveran.
2. Calificarea.
Această afirmație nu trebuie să fie înțeleasă ca și când odată Dumnezeu a creat lumea și omul în felul în care i-a făcut și revelația era încă opțională. Afirmația nu înseamnă că Dumnezeu ar fi putut alege să nu se descopere după ce a ales să creeze în felul în care a făcut aceasta. Alegerea de a crea în timp ce era liber și nu era necesară aceasta a fost o alegere de a se descoperi pe Sine. Pentru crearea lumii și a omului a fost o revelație a lui care în sine a implicat o revelație suplimentară. Observați Mărturisirea de Credință de la Westminster, capitolul 4, paragraful 1: „I-a plăcut lui Dumnezeu Tatăl, Fiul și Duhul Sfânt , pentru a-și manifesta gloria puterii, înțelepciunii și bunătății sale…. să creeze…. lumea.”
3. Aplicația.
Răspunsul nostru la o revelație de Sine a unei ființe ar trebui să fie marcată de o umilă recunoștință. Dumnezeu nu a fost nevoit, dar a fost mulțumit să ni se descopere pe Sine.
B. Revelația este intențională în sensul că ea este mijlocul esențial către cea mai înaltă intenție, motivația finală pentru toate lucrurile.
1. Fundamentul.
Această afirmație este întemeiată pe supremația (suveranitatea) divină. Scopul final al întregii creații este să aducă glorie lui Dumnezeu. Acesta este singurul scop potrivit pentru că, „El este binecuvântatul și singurul suveran Împărat al Împăraților și Domnul Domnilor.” O motivație mai mică nu este potrivită pentru Dumnezeul Preaînalt.
2. Explicația.
Revelația de Sine și perfecțiunile Sa este mijlocul esențial spre final al gloriei lui Dumnezeu. Astfel, Mărturisirea citată mai sus găsește rațiunea pentru creație în revelarea perfecțiunilor divine. Creația a fost pentru revelație. (11) Scopul revelației nu este unul ultim soteriologic sau antropologic. El este teologic și doxologic.
3. Aplicația.
Astfel interacțiunea potrivită cu Cuvântul lui Dumnezeu produce închinarea și lauda la adresa lui Dumnezeu. Interacțiunea pentru alte scopuri sau interacțiunea care produce alte rezultate este nedreaptă.
C. Revelația este intenționată și de aceea niciodată nu este inconștientă sau întâmplătoare.
1. Fundamentul.
Afirmația este întemeiată pe omnisciența divină – înțelepciunea infinită a lui Dumnezeu. Gloria înțelepciunii lui Dumnezeu nu este că el știe totul despre creația sa. Această cunoaștere, deși este vastă, nu este infinită. Gloria omniscienței divine este că Dumnezeu se cunoaște pe Sine – infinitul ajunge la ființa și la faptele sale – perfect, complet, exhaustiv.
2. Explicația.
De aceea, revelația nu poate fi niciodată inconștientă. Dumnezeu cunoaște tot ceea ce face, a făcut și va face. Kuyper spune: „Aruncarea întâmplătoare a unei observații nu are loc în privința ființei Eterne, de vreme ce facerea unui lucru ocazională și inconștientă nu poate fi afirmată despre Dumnezeu.” (12) Revelația este întotdeauna deplin conștientă din partea lui Dumnezeu. Corolarul la aceasta este că revelația nu îl are pe Dumnezeu ca subiect al ei. Dumnezeu nu se descoperă sieși pe sine. „…. nu există revelație involuntară. Aceasta respinge ideea că Dumnezeu ar putea fi mai mult sau mai puțin inconștient despre Sine, sau că el ar putea să fie văzut de noi în faptele sale fără voia sa sau fără să știe aceasta…. De aceea, toate reprezentările de acest fel care s-au furișat mai mult și mai mult în teologie, trebuie să fie izgonite ca fiind necuviincioase, de vreme ce ele au început esențial de la slăvirea omului mai presus de Dumnezeu.” (13) Aceasta ar putea să pară ridicol chiar și pentru a fi contemplată, dar foarte mult din teologia liberală implică exact această concepție despre revelație. (14)
3. Aplicația.
Caracterul intenționat, conștient al revelației mustră două erori cu privire la revelație. Caracterul intenționat al revelației mustră o curiozitate impertinentă de a cunoaște mai mult decât Dumnezeu a revelat. De asemenea, ea mustră timiditatea mofturoasă de a cunoaște tot ceea ce Dumnezeu a revelat. Fiecare atitudine pune o întrebare înțelepciunii scopului divin. Iată comentariile perspicace ale lui Thornwell cu privire la această chestiune:
Orice conține Scriptura a fost destinat de Duhul Sfânt pentru studiul nostru atent și pentru meditația devoțională, și ni se cere să le studiem de obicei și cu rugăciune, deoarece ele conțin „cuvintele vieții veșnice.” Doctrinele Bibliei nu pot fi dovedite că rănesc decât dacă sunt pervertite prin ignoranță sau sunt denaturate prin abuz. Totuși, în examinarea celor mai misterioase trăsături ale adevărului revelat, există două extreme foarte diferite, dar probabil sunt tot atât de periculoase, în care există pe de o parte, riscul curiozității impertinente, și al timidității mofturoase pe de cealaltă parte. Oamenii curioși și mințile speculative sunt apte de a uita că există limite puse investigației și cercetării umane, dincolo de care este imposibil de a trece cu siguranță sau cu satisfacție. A veni nepoftiți cu încredere în secretele ne dezvăluite ale înțelepciunii și scopului lui Dumnezeu dovedește o aroganță și o semeție a intelectului care nu poate eșua în a-și atrage asupra sa dezaprobarea însemnată a Cerului, și ar trebui să întâlnească întotdeauna condamnarea promptă a celui evlavios. Dumnezeu a descoperit cu bunăvoință și prin har orice este util pentru a fi cunoscut, și aceasta se ceartă cu nu mai puțină ingratitudine decât presupunerea de a încerca să fii „înțelept mai presus decât ceea ce este scris.” Teologia deja a suferit foarte mult din partea mândriei intelectului uman. Oamenii, nerăbdători să cunoască mai mult decât ceea ce Dumnezeu a gândit potrivit pentru a comunica, sau în mod secret ne satisfăcuți cu forma în care afirmațiile adevărului Divin sunt făcute în Biblie, s-au întors la filozofie și la știință pentru a îmbunătăți sau pentru a explica doctrinele revelației. Uneori Scripturile se opresc prea puțin, și atunci metafizica și logica trebuie chemate pentru a urma dezvăluirile lor ale retragerilor secrete din mintea eternă. Uneori Scripturile și filozofia, „numită în mod fals așa”, ajung în coliziune, și atunci cea dintâi trebuie să treacă printr-o transformare exegetică, astfel încât să poarte forma pe care cea de-a doua vrea să i-o imprime. Toate aceste lucruri sunt o deviere largă de la simplitatea credinței cu care Cuvântul lui Dumnezeu ar trebui să fie întotdeauna primit. „Toată Scriptura este oferită prin inspirația lui Dumnezeu,” și a te certa cu ea, sau să încerci să împingi cercetările dincolo de ea, înseamnă să te cerți cu înțelepciunea și bunătatea Dumnezeirii în Sine. În mod tacit Duhul Sfânt este acuzat că ascunde de oameni ceea ce este important pentru fericirea lor ca ei să știe. O convingere adâncă cu privire la plinătatea și suficiența Scripturilor, combinată cu o atenție entuziastă cu privire la dezvăluirea lor, este singura verificare eficace a acestei mândrii impertinente a intelectului.
Dar în timp ce unii au făcut o astfel de încercare nebună de a sări peste granițele pe care Dumnezeu le-a pus cunoașterii lor, alții, dintr-o precauție excesivă, se tem să cunoască ceea ce Domnul de fapt a descoperit. Această timiditate mofturoasă este tot atât de dezonorantă față de Dumnezeu, deoarece ea presupune că El a comunicat unele adevăruri, într-un moment de uitare ghinionistă, care ar fi mai bine să fie ascunse, și astfel în mod concret și categoric aceasta contrazice afirmația lui Pavel că toată Scriptura este „folositoare.” Dacă suportăm să fim descurajați de o expoziție fără frică a adevărului Divin de către cicălelile și perversiunile minților păgâne, am putea să predăm tot ceea ce constituie Evanghelia un sistem specific, și să facem mințile noastre să fie mulțumite cu dezvăluirile neîntemeiate ale Deismului sau ale întunecimii posomorâte ale Ateismului. Doctrinele Trinității, a întrupării Fiului, a legămintelor, a imputării, etc., toate sunt făcute de batjocora celui nerușinat și gluma celor orgolioși. Doctrinele lui Pavel sunt pervertite pentru scopuri nelegiuite de apostolii falși, dat toată defăimarea și reproșul lor nu l-au putut face pe Pavel să îi fie rușine de adevăr, și nici nu s-a temut să îl predice, „Un pas al adevărului Divin,” afirmă venerabilul Erskine, „este nu să fii reținut, deși o lume întreagă condamnată ar trebui să își rupă gâtul de el.” „Scriptura,” spune Calvin, „este școala Duhului Sfânt, în care, așa cum nimic folositor sau necesar pentru a fi cunoscut este omis, tot așa nu este învățat nimic care nu este de folos a fi cunoscut.” În timp ce, pe de o parte, o curiozitate impertinentă nu trebuie să fie permisă să ne ducă dincolo de Scripturi, și pe de altă parte, să nu lăsăm o timiditate bolnavă să ne provoace să cădem sub ele. „Omul creștin” așa cum spune din nou Calvin, „să își deschidă inima sa și urechile sale la toate discursurile lui Dumnezeu adresate lui, doar cu această moderație, că de îndată ce Domnul își închide gura sa sfântă și el să înceteze să mai întrebe ceva. Aceasta va fi cea mai bună piedică a cumpătării, dacă în învățare nu urmărim doar instrucțiunile lui Dumnezeu, ci de îndată ce El încetează să învețe noi renunțăm la dorința de a învăța. Este o observație celebră a lui Solomon, „că slava lui Dumnezeu este de a ascunde un lucru.” Dar după cum și evlavia și bunul simț ne sugerează că aceasta nu trebuie să fie înțeleasă ca ceva general pentru toate lucrurile, trebuie să căutăm distincția potrivită, numai dacă nu ne mulțumim cu ignoranța grosolană sub pretextul modestiei sau a cumpătării. Acum, această distincție este exprimată cu claritate în câteva cuvinte de Moise; „Lucrurile ascunse sînt ale Domnului, Dumnezeului nostru, iar lucrurile descoperite sînt ale noastre și ale copiilor noștri, pe vecie, ca să împlinim toate cuvintele legii acesteia.” Deuteronom 29:29. Noi vedem cum îi silește poporul să fie atent la doctrina legii, doar prin decret ceresc, deoarece i-a plăcut lui Dumnezeu să îl promulge; și restrânge același popor între acele limite cu un singur motiv, ci anume că nu este legal pentru muritori să intre nepoftiți în secretele lui Dumnezeu.” (15)
III. Revelația este analogică.
Această afirmație este întemeiată pe doctrina biblică despre om. Din nou, așadar, doctrina noastră despre revelație este influențată de teologia noastră. Biblia învață că omul a fost creat de Dumnezeu ca imagine a lui Dumnezeu. Această doctrină controlează profund doctrina noastră despre revelație. Ca imagine a lui Dumnezeu, omul este tipul a ceea ce Dumnezeu este prototipul. Dumnezeu este originalul din care omul este copia. Să punem în alt fel, am putea spune că există o anumită analogie sau asemănare pe care Dumnezeu a creat-o între Dumnezeu și om. Două lucruri trebuie spuse despre expunerea conceptului biblic al analogiei dintre Dumnezeu și om.
Primul, aceasta este o analogie adevărată. Există o asemănare bonafide. Al doilea, este doar o analogie. Nu există nici un punct al identității. Omul este ca Dumnezeu într-un sens, dar înălțimea depravării pentru el ar fi să încerce să fie ca Dumnezeu într-un alt sens. „Omul nu poate întrece niciodată starea sa de creatură. Aceasta pune o implicație precisă în expresia că omul este ca Dumnezeu. El este ca Dumnezeu, dar întotdeauna doar pe o scală a creaturii.” (16) Omul nu participă în esența sau în existența divină. Există și rămân două feluri de ființe, două feluri de existență: ființe infinite și ființe finite.
Aceasta este crucială pentru înțelegerea noastră a revelației. De vreme ce relația dintre Dumnezeu și om în general este cea a analogiei, când se discută despre chestiunea revelației lui Dumnezeu față de om și cunoștința logică a omului, analogia trebuie să fie o considerare predominantă. Revelația trebuie privită ca o analogie. Astfel cunoașterea noastră despre Dumnezeu este tipul. Cunoașterea lui Dumnezeu despre Dumnezeu este prototipul. Cunoașterea noastră despre Dumnezeu este o copie a cunoașterii lui Dumnezeu. Terminologia adaptare este folosit adesea aici. Terminologia este lipsită de înțelepciune. Ea tinde spre ideea că o anume deformare a cunoașterii lui Dumnezeu a fost inevitabilă în revelație. Trebuie să ne amintim să Dumnezeu a creat subiectul căruia El a vrut să i se descopere pe sine cu intenția de a face aceasta. Omul a fost adaptat prin creație să îl cunoască pe Dumnezeu. „El nu urmează o cale a comunicării, aceasta se întâmplă accidental să fie prezentă, ci El expune calea de comunicare păstrând scopul Său.” (17)
(1) Cunoașterea omului despre Dumnezeu, este de aceea o cunoaștere adevărată. Este o poză corectă a lui Dumnezeu. Kuyper chiar o numește o poză întreagă, „În auto-cunoașterea lui Dumnezeu nu există zece părți, șase pe care el a decis să ni le descopere …. întreaga imagine a fost reflectată spre noi în Revelație.” (18)
(2) Cunoașterea omului despre Dumnezeu nu este identică cu cunoașterea lui Dumnezeu. Omul nu îl cunoaște pe Dumnezeu așa cum Dumnezeu îl cunoaște pe Dumnezeu. Cunoașterea sa nu este cuprinzătoare. Cunoașterea sa este antropomorfă. El îl cunoaște pe Dumnezeu numai prin intermediul analogiilor create divin ale existenței divine care pătrund în existența umană. El îl cunoaște pe Dumnezeu nu prin intuiția imediată cum se cunoaște Dumnezeu pe sine, ci doar prin intermediul analogiilor existenței umane. Toată revelația este mijlocită în acest sens. Cunoștința omului este doar o copie finită a cunoașterii lui Dumnezeu despre Dumnezeu.
REVELAȚIA DIVINĂ CORECTĂ ȘI ANALOGICĂ
(1) Două feluri de ființe și cunoașteri
Dumnezeu = Ființă și cunoaștere infinită
Creația = Ființă și cunoaștere finită
(2) Calea revelației explicată
DUMNEZEU = REALITATEA DIVINĂ
Creația – analogie creată
Revelația – concept revelator
(3) Calea revelației în general
Dumnezeu
creația
revelația
(4) Calea revelației ilustrată
DUMNEZEU FIUL ————- DRAGOSTEA DIVINĂ
fiul uman ————————– dragoste umană
Isus este Fiul lui Dumnezeu —- Dumnezeu este dragoste
NOTE:
(1) Conceptul revelației finite este doar analog cunoașterii lui Dumnezeu a REALITĂȚII DIVINE. El nu este identic cu el. Observați absența literelor de tipar sub linia transcendenței care au scopul de a ilustra aceasta.
(2) Revelația întotdeauna înaintează prin analogia creată din REALITATEA DIVINĂ. Aceasta garantează precizia ei. Scopul creativ Divin a adaptat creația pentru a fi un mijloc pentru revelație care nu va denatura acea revelație. Dumnezeu a adaptat omul și creația la sine înainte de a-și adapta revelația Sa față de om.
1. Abraham Kuyper, Principles of Sacred Theology, p. 263.
2. Kuyper, op. cit., p. 264.
3. Kuyper, op. cit., pp. 265f; Berkhof, Introduction to Systematic Theology, p. 181f.
4. Berkhof, op. cit., p. 181.
5. Kuyper, op. cit., p. 248; cf. G. Vos, Biblical Theology, pp. 11, 12.
6. Kuyper, op. cit., p. 248, pp. 341-343.
7. Kuyper, op. cit., pp. 268-270.
8. Berkhof’s similar approach, op. cit., pp. 124f.
9. Kuyper, op. cit., p. 251.
10. Cornelius Van Til, The Defense of the Faith, p. 9.
11. Kuyper notes this, op. cit., pp. 258- 260.
12. Kuyper, op. cit., p. 250.
13. Kuyper, op. cit., pp. 253, 254.
14. Cf. Berkhof, op. cit., pp. 119, 120; Kuyper, op. cit., p. 314ff. Observați și discuția lui Berkhof despre terminologia biblică a revelației, p. 133.
15. James Henley Thornwell, The Collected Writings of …, vol. 2, pp. 105-108, especially, pp. 105 and 107.
16. C. Van Til, Defense of the Faith, pp. 13,14.
17. Kuyper, op. cit., p. 257.
18. Kuyper, op. cit., p. 256.
PARTEA 2: REVELAȚIA RĂSCUMPĂRĂTOARE
SECȚIUNEA 1: INTRODUCEREA EI – TERMINOLOGIA BIBLICĂ
Orice introducere în terminologia biblică trebuie să înceapă numai amintind faptul că există o materie vastă care trebuie să fie tratată. Aceasta nu ar trebui să ne surprindă. Chiar subiectul materie al Bibliei este revelația răscumpărătoare. De aici, există o abundență de termeni folosiți cu referire la revelație.
I. O vedere de ansamblu a terminologiei biblice.
A. Vechiul Testament
În ciuda a ceea ce s-a spus mai sus, în Vechiul Testament există doar un cuvânt principal de studiat. Este rădăcina, GALAH ().
1. Înțelesul de bază: a dezveli, a îndepărta, a dezvălui
Acest cuvânt este folosit cu privire la transportarea Israelului în captivitate (Amos 1:5; 5:5); despre descoperirea goliciunii cuiva (Levitic 18:6-19); descoperirea urechii sau a ochiului cuiva (cu alte cuvinte sa le facă ceva de cunoscut sau să le descopere ceva) (1 Samuel 20:2, 12, 13; Numeri 24:4, 16); și despre revelația fără metafora de mai sus (Isaia 40:5; 53:1).
2. Înțelesul relevant: descoperirea
GALAH înseamnă a descoperi ceva în sensul de a-l descoperi, dezveli, sau a-l arăta. Conform acestor texte ca ilustrații (Ieremia 32:11; Isaia 49:9; 1 Samuel 14:8).
3. Diferitele utilizări
El este folosit atunci când un om îi descoperă ceva altui om (Proverbe 18:2); Dumnezeu îi descoperă ceva omului (Iov 12:22) și când omul îi arată ceva lui Dumnezeu (Ieremia 11:20; 20:12).
4. Textele ieșite din comun privitoare la revelația divină
Observați Amos 3:7; 1 Samuel 2:27; 3:21; Iov 33:16; 12:22; Isaia 22:14; Isaia 40:5; Isaia 53:1, 56:1; Psalmul 98:2; Ieremia 33:6; Psalmul 119:18; Daniel 10:1. Observați și în haldeul, Daniel 2:19, 22, 28, 29, 30.
B. Noul Testament
1. APOKALUPTOO () și APOKALUPSIS ()
Această rădăcină este principala traducere a lui GALAH în secolul 70.
a. Înțelesul de bază
1) Verbul: descoperire, arătarea
2) Substantivul: revelație, dezvăluire
b. Utilizări semnificative
1) Este folosit cu privire la dezvăluirea publică a gândurilor și a acțiunilor oamenilor (1 Corinteni 3:13; Luca 2:35, 12:2; Matei 10:26).
2) Este folosit cu privire la actualizarea și manifestările istorice ale evenimentelor din jurul celei de-a doua veniri.
a) A doua venire în sine (Luca 17:30; 1 Corinteni 1:7).
b) Despre gloria fiilor lui Dumnezeu (Romani 8:18, 19; 1 Petru 5:1).
c) Despre judecată (Romani 2:5 conform 1 Corinteni 3:13).
d) Despre apostazie și antihrist (2 Tesaloniceni 2:3, 6, 8).
3) Despre actualizarea istorică și manifestarea răscumpărării.
a) În evenimentele răscumpărării (Romani 16:25, 26; Galateni 3:23).
b) În descoperirile făcute apostolilor (Galateni 1:16; Efeseni 3:3, 5).
c) În predicarea epocală a evangheliei tuturor națiunilor (Romani 1:17 conform 16:25).
d) În iluminația reală a indivizilor (Ioan 12:38; Filipeni 3:15; Luca 2:32; Efeseni 1:17; 1 Corinteni 2:10).
e) În darurile speciale ale Duhului (1 Corinteni 14:26, 30; 2 Corinteni 12:1, 7; Galateni 2:2; 1 Corinteni 2:10?).
4) Despre revelația mâniei lui Dumnezeu în descoperirea naturală (Romani 1:18, 19).
2. PHANEROOO (); PHANEROOSIS (); PHANEROS ()
Acest cuvânt este traducere rară a lui GALAH în secolul 70.
a. Înțelesul (înțelesurile) de bază
1) Verb: a descoperi, a face cunoscut, a arăta
2) Substantiv: dezvăluire, anunț
3) Adjectiv: vizibil, clar, deschis, simplu, evident, cunoscut, observația publică, deschisă.
b. Utilizări semnificative
1) Este folosit cu privire la manifestarea gândurilor, acțiunilor și a caracterelor oamenilor (1 Corinteni 3:13; 11:19; 1 Ioan 2:19; 3:10; Ioan 3:21; Marcu 4:22, 2 Corinteni 5:10, 11).
2) Este folosit cu privire la manifestarea Creatorului în revelația naturală (Romani 1:19).
3) Este folosit cu privire la arătările după înviere ale lui Isus (Marcu 16:12, 14; Ioan 21:1, 14).
4) Este folosit cu privire la dezvăluirile înconjurătoare ale celei de-a doua veniri a lui Hristos (1 Corinteni 4:5; Coloseni 3:4; 1 Petru 5:4; I Ioan 2:28, 3:2; Apocalipsa 15:4).
5) Este folosit cu privire la dezvăluirile răscumpărării în Hristos –
a) Prin evenimentele sale (Ioan 1:31, 2:11; Romani 3:21, 16:26; Coloseni 1:26; 1 Timotei 3:16; 2 Timotei 1:10; Evrei 9:26; 1 Petru 1:20; 1 Ioan 1:2; 3:5, 8, 4:9).
b) Prin predicarea ei (2 Corinteni 2:14; 4:10,11; Coloseni 4:4; Tit 1:3; 2 Corinteni 4:2).
6) Este utilizat cu privire la dezvăluirile speciale ale Duhului care sunt (sau întemeiază) darurile Duhului (1 Corinteni 12:7).
3. GNOORIDZOO ()
a. Înțelesurile de bază:
1) A face cunoscut, a descoperi
2) A cunoaște (Filipeni 1:21)
b. Utilizări semnificative
1) Isus l-a făcut pe Tatăl cunoscut ucenicilor (Ioan 15:15, 17:26, conform () în Ioan 17:6).
2) Dumnezeu a făcut de cunoscut taina lui Hristos oamenilor (Romani 16:26; Efeseni 1:9, 3:3,5, 6:19; Coloseni 1:27).
3) Hotărârea lui Dumnezeu de a-și face de cunoscut puterea și mânia Sa și bogățiile harului (Romani 9:22, 23)
4) Dumnezeu a făcut de cunoscut întruparea prin îngeri (Luca 2:15).
4. Altă terminologie a Noului Testament
a. PHAINOO (() înseamnă a străluci sau a apărea (Matei 24:27,30; Ioan 5:35; Filipeni 2:15; 2 Petru 1:19; 1 Ioan 2:8).
b. EPIPHAINOO (() care înseamnă a străluci, a apărea (Luca 1:79; Tit 2:11, Tit 3:4).
c. EPIPHANEIA () care înseamnă o apariție sau o înfățișare. În Noul Testament acest cuvânt este folosit întotdeauna cu privire la a doua venire.
d. DEIKNUMI () care înseamnă (1) a arăta, a indica, a face cunoscut; (2) a explica, a dovedi.
e. DEILOOO ()care înseamnă a dezvălui, a face clar, a arăta (1 Corinteni 3:13; Evrei 9:8; 12:27; 1 Petru 1:11, 14).
f. EXEIGEOMAI ()care înseamnă a explica, a interpreta, a spune, a raporta, a descrie (Ioan 1:18).
g. CHREIMATIDZOO ()care înseamnă (1) când este folosit cu privire la Dumnezeu: a comunica o revelație; (2) a purta un nume, a fi chemat sau numit (Matei 2:12, 22; Luca 2:26; Fapte 10:22; Evrei 8:5, 11:7, 12:25).
h. CHREIMATISMOS ()care înseamnă a afirmație divină sau un răspuns (Romani 11:4).
i. ENDEIKNUMI ()care înseamnă a arăta sau a demonstra (Romani 2:15; 9:17, 22; Efeseni 2:7; 1 Timotei 1:16).
j. ENDEIXIS ()care înseamnă dovadă sau probabil o demonstrație (Romani 3:25, 26).
k. EMPHANIDZOO () (1) care înseamnă a dezvălui sau a face cunoscut (Ioan 14:21, 22).
l. PHOOS ()care înseamnă lumină.
1) Isus este lumina (Ioan 1:4, 5, 7, 8, 9; 3:19, 20, 21; 8:12; 9:5; 11:9, 10; 12:35, 36, 46; 1 Ioan 1:5, 7; 2:8, 9, 10; Efeseni 5:8).
2) Dumnezeu este lumina (Iacov 1:17; 1 Ioan 1:5).
3) Ucenicii sunt lumini (Matei 5:14, 16; Efeseni 5:8).
4) Mântuirea este lumină (Luca 2:32; Matei 4:16; 1 Petru 2:9; Fapte 13:47, 26:13, 23).
m. PHOOSTEIR ()care înseamnă o lumină (cu alte cuvinte un corp care dă lumină sau o stea) (Filipeni 2:15).
n. PHOOSPHOROS ()care înseamnă care poartă sau dă lumină și se referă și la luceafăr (2 Petru 1:19).
o. PHOOTIDZOO ()care înseamnă a lămuri sau a ilumina (Ioan 1:9; 1 Corinteni 4:5; Efeseni 1:18; Efeseni 3:19; 2 Timotei 1:10; Evrei 6:4, 10:32).
p. PHOOTISMOS ()care înseamnă iluminare, lămurire, lumină(2 Cor. 4:4, 6).
II. Observații în terminologia biblică
A. O revelație divină are pentru materia ei sau ca și conținut lucrurile cunoscute de Dumnezeu, dar necunoscute de oameni, cum ar fi, secrete or taine (Daniel 2:22, 28, 29, 47). Nu sunt prezente idei panteiste.
B. Revelația divină include comunicarea simplă, verbală a informației. Observați folosirea specială a lui în Luca 2:15; Efeseni 3:3-5 și Romani 1:17, 16:25.
C. Revelația divină nu este doar o comunicare verbală, ci implică actualizarea istorică și manifestarea realităților care formează conținutul ei. (2) Pentru a sprijini această notă sigură de vocabularul biblic cheie: GALAH, APOKALUPTOO, și PHANEROOO iată câteva din textele biblice cheie: Isaia 56:1; Psalmul 98:2; Ieremia 33:6. Trebuie să considerăm mai multe implicații ale declarațiilor de mai sus.
(1) Aceasta subliniază legătura inseparabilă dintre gândul biblic al revelației și al răscumpărării. Nu numai că revelația însoțește răscumpărarea, răscumpărarea este revelație (Galateni 3:23; Romani 16:25?; Romani 3:21; 1 Petru 1:20; 1 Ioan 1:2; 3:5, 8). Isus a venit să aibă de-a face cu păcatul în apariția și în manifestarea sa. Conform Romani 9:22,23; Tit 2:11; 3:4? Nu doar proclamarea răscumpărării, ci actualizarea ei în evenimentele răscumpărătoare este revelație.
(2) Aceasta ne conduce spre ideea că revelația constă într-un complex cuvânt-faptă. Scripturile nu sunt doar un cod de legi, sau un catehism de doctrine, ci o înregistrare a unei interpretări a faptelor răscumpărătoare ale lui Dumnezeu. Revelația este deopotrivă cuvânt și faptă.
(3) Conceptul revelației ca o actualizare și manifestare istorică înseamnă că revelația răscumpărătoare în Hristos a preexistat în sfatul divin, în Scripturile profetice și în Logos-ul preexistent al lui Dumnezeu. Pentru această preexistență în sfatul divin și în Scripturile profetice vezi Romani 16:25, 26; 1 Corinteni 2:6-10; Coloseni 1:26, 27; 2 Timotei 1:10; Tit 1:3; 1 Petru 1:20; Efeseni 1:9, 3:5. Aceste două idei nu sunt antitetice, ci complementare – fiecare o implică pe cealaltă. Nu este surprinzător că scopul veșnic al lui Dumnezeu era sugerat în Scripturile profetice. Această legătură strânsă explică și ușurează dificultatea deciziei în unele cazuri dacă sfatul veșnic sau Scripturile profetice sunt avute în vedere.
Conceptul revelației ca o actualizare și manifestare istorică este legat de preexistența Logos-ului ca sumă a revelației lui Dumnezeu față de om. Observați în special 1 Ioan 1:2; 1 Timotei 3:16; conform Ioan 1:14-18; Evrei 9:26; 1 Petru 1:20; 1 Ioan 3:5, 8.
D. Revelația răscumpărării divine nu este limitată la cuvintele sau faptele răscumpărătoare ale lui Dumnezeu în prima sau a doua venire a lui Hristos. Revelația divină include revelația mântuitoare a lui Hristos pentru indivizi. Spectrul revelației se extinde prin lucrarea lui Hristos, iluminarea apostolilor pentru lucrarea lor specială, predicarea mondială a evangheliei [Această predicare devine epocală în sine (Romani 16:25; Tit 1:3; Matei 24:14; Luca 24:47).], împărțirea darurilor speciale bisericii, și nu se termină fără revelația mântuitoare a lui Hristos față de indivizi. Conform Ioan 12:38; Filipeni 3:15; Luca 2:32; 1:79; Efeseni 1:17; 1 Corinteni 2:10; 2 Corinteni 4:2-6. Revelația se încheie cu revelația mântuitoare a lui Hristos față de oameni. Desigur, aceasta este așa deoarece revelația în această problemă a scopului amabil al lui Dumnezeu de a mântui (2 Timotei 1:9-10; Efeseni 1:9).
Desigur, această mântuire este spre finalul revelației gloriei lui Dumnezeu pentru tot universul (Efeseni 3:10). Acest scop controlor al revelației răscumpărătoare cere disponibilitatea revelației până la sfârșitul erei.
E. Revelația definitivă a lui Dumnezeu în Hristos rezultă în manifestarea publică a gândurilor, inimilor, acțiunilor și caracterelor oamenilor. Această revelație rezultantă a oamenilor este desăvârșită la a doua venire (1 Corinteni 3:13; 2 Corinteni 5:10). Totuși, aceasta a început cu prima venire a lui Hristos (Luca 2:35, conform 2:32; Luca 12:2) și continuă în acțiunea evangheliei (1 Corinteni 11:19; 1 Ioan 2:19; 3:10; Ioan 3:21, conform v. 19.) Conform 1 Timotei 5:24, 25.
F. Revelația divină este mediată și întrupată prin Isus Hristos. Conform utilizării ei în Ioan și în 2 Corinteni 4:4-6. Dacă o anumită exegeză a lui Ioan 1:4 și 9 este corectă, Ioan învață că Logos-ul este și el sursa luminii sau a revelației creației. Astfel, întreaga revelație își găsește mediatorul ei în Fiul lui Dumnezeu.
I. Relația ei cu revelația în general
Folosirea termenului revelație mântuitoare cere o anumită explicare a relației dintre revelația mântuitoare și revelația în general. Cât despre conceptul revelației, tot ceea ce a fost spus despre caracterul principial, intențional și analogic al revelației rămâne adevărat și despre revelația răscumpărătoare în toate fazele și formele ei. Revelația conținută în Biblie este principială, intențională și analogică. Cât despre categoriile revelației, este necesară o explicație mai lungă. Revelația răscumpărătoare este echivalentul revelației legământului după cădere.
REVELAȚIA CREAȚIEI ÎNAINTE ȘI DUPĂ CĂDERE
__________________________________________________________
REVELAȚIA LEGĂMÂNTULUI RĂSCUMPĂRĂTOR DINAINTE DE CĂDERE
CĂDEREA
Folosirea unui termen caracteristic special pentru revelația legământului de după cădere este justificată de trei motive. (1) Singura formă în care posedăm în mod autoritar revelația legământului acum după cădere este forma revelației răscumpărătoare. Singura înregistrare a revelației legământului dinainte de cădere este în acea revelație răscumpărătoare. (2) Revelația creației nu este nici ea neschimbată de cădere. Ea este acum și revelația mâniei și a harului comun a lui Dumnezeu și tot așa este și contextul revelației răscumpărătoare (Romani 1:18; 2:4; Fapte 14:15-17). (3) Revelația răscumpărătoare, în ciuda revelației legământului de după cădere care continuă, presupune o proeminență și întruchipează elemente neadevărate despre revelația legământului după cădere. Există patru gânduri care subliniază aceasta. Primul, revelația răscumpărătoare este acum sursa inițială, fundamentală și regulatoare a cunoașterii adevărate și efective a lui Dumnezeu. Al doilea, revelația răscumpărătoare re-publică principalele linii ale revelației creației pe care revelația legământului de dinainte de cădere doar o presupune. Al treilea, revelația răscumpărătoare este diferită de revelația legământului de dinainte de cădere, care acum descoperă răscumpărarea și calea de restaurare pentru omul căzut. (3) Desigur, există o anumită paralelă între revelația legământului de dinainte și de după legământ. Amândouă au fost intenționate ca mijloace de aducere a omului și a lumii la perfecțiunea lor pentru care au fost destinate. Al patrulea, revelația răscumpărătoare cere o nouă formă, inscripturarea. (4) Renunțarea generală la om de către Dumnezeu cu corolarul contactului scăzut dintre om și Dumnezeu, moartea, păcătoșenia minții umane și blestemul – toate fiind produse ale căderii – cer conservarea revelației răscumpărătoare prin inscripturare. Revelația răscumpărătoare ca un titlu, întruchipează unicitatea revelației legământului de după cădere.
II. Relația sa cu răscumpărarea
Intitulând această parte a cursului revelația răscumpărătoare, am examinat relația dintre revelația răscumpărătoare și revelația în general așa cum este explicată ea în Partea 1 a cursului. Acum este necesar să discutăm relația ei cu răscumpărarea. Desigur, aceasta este doar în relație cu ideea mai largă a răscumpărării prin care revelația răscumpărătoare poate fi înțeleasă corect. Multe idei false se nasc dintr-o înțelegere greșită a acestei relații. O înțelegere corectă a acestei relații va conduce spre întemeierea doctrinei oficial acceptate a Cuvântului lui Dumnezeu.
A. Relația sa cu scopul răscumpărării
1. Natura acestei relații
Revelația răscumpărătoare dată în Hristos își găsește originea sa în misterele ființei eterne a lui Dumnezeu și a sfatului său. Adevărurile ei au preexistat în sfatul lui Dumnezeu (Romani 16:25, 26; 1 Corinteni 2:7-10; Coloseni 1:26, 27; 2 Timotei 1:9, 10; Tit 1:2, 3; 1 Petru 1:20; Efeseni 1:9; 3:5). În recomandările voii lui Dumnezeu decretive există o bogăție și o varietate care confirmă în mod uimitor afirmația că revelația răscumpărătoare este inițiată în scopul veșnic al lui Dumnezeu. Conform utilizării ei din Romani 16:26; în 1 Corinteni 2:7; în Coloseni 1:27; în 2 Timotei 1:9; în Tit 1:2; în 1 Petru 1:20; și în Efeseni 1:9. Desigur, Răscumpărătorul Însuși preexistă în ființa lui Dumnezeu (Ioan 1:1-3).
De aceea, revelația răscumpărătoare este expresia scopului etern de alegere al lui Dumnezeu în instrumentul acelui scop. Scopul lui Dumnezeu și a revelației răscumpărătoare implică iluminarea mântuitoare a celor aleși (Ioan 12:38; Filipeni 3:15; Efeseni 1:17; Luca 2:32, 1:79; 2 Corinteni 4:2-6, și 1 Corinteni 2:10).
2. Semnificația acestei revelații
Relația revelației răscumpărătoare cu scopul de răscumpărare divin sugerează imediat faptul conservării ei și oferă o mai multe perspective cruciale cu privire la revelația răscumpărătoare. De vreme ce coservarea revelației răscumpărătoare este dobândită prin inscripturarea ei, putem declara că revelația răscumpărătoare inscripturată – Scripturile – trebuie să fie văzute pe fundalul scopului răscumpărător, dacă sunt înțelese corect.
a. Certitudinea conservării ei
Nu trebuie să fie uitat niciodată că scopul răscumpărării din care se curge revelația răscumpărătoare este un scop suveran și irezistibil. Dintr-o perspectivă reformată ideea că Dumnezeu va împărți revelația răscumpărătoare ca o expresie a scopului Său etern și apoi eșuează să o conserve este ceva la care nu ne putem gândi. Dacă aceasta trebuie să devină instrumentul acelui scop, atunci este necesar ca aceasta să fie conservată. De vreme ce acest scop este suveran și irezistibil, el va fi conservat. Dacă revelația răscumpărătoare este expresia și instrumentul scopului divin, aceasta va împlini acest scop și, astfel, cu siguranță va fi conservată. Scopul răscumpărător suveran cere conservarea revelației răscumpărătoare.
Adesea în discuții populare ne întâlnim cu opinia care admite că Dumnezeu ar fi putut vorbi în trecut, dar că undeva în transmiterea acelui mesaj (în conservarea sa) conținutul său a fost deformat și acum este obscur fără speranță. Se pune întrebarea: „Cum putem noi să fim atât de autoritari acum când s-a produs o astfel de deformare?” Astfel de păreri sunt inconsistente fără speranță. În realitate ele sunt o negare că revelația răscumpărătoare este expresia scopului suveran de răscumpărare. O astfel de negare este într-adevăr o respingere a oricărei revelații divine, de vreme ce un dumnezeu care este atât de capricios sau neputincios încât să dea ci eșuează în a păstra revelația răscumpărătoare nu este un dumnezeu deloc.
b. Importanța conservării
Opinia aceasta este prezentă adesea în discuții despre doctrina Scripturii, explicit sau implicit, încât punctul de vedere al cuiva despre Scriptură este secundar. Se simte că dacă cineva recunoaște o revelație divină prin cuvânt și faptă, punctul de vedere al altcuiva este de o importanță mai mică. Prea multă grijă cu privire la infailibilitatea unei cărți îl va face pe cel grijuliu vinovat – pentru a folosi cuvintele lui Harnack – de vânarea Duhului din carte. Religia noastră va deveni doctrinară și pedantă. Cineva va fi coborât din culmile revelației divină pentru a se târî în praful teologic.
Aceste sentimente sau opinii nu trebuie să fie întreținute nici măcar pentru o clipă. Când împărțirea revelației răscumpărătoare este privită ca fiind împotriva scopului divin, nu poate fi nici o depreciere a conservării și a inscripturării ei. Conservarea (și astfel, inscripturarea) acelei revelații răscumpărătoare este o legătură crucială în lanțul scopului răscumpărător divin. Precizia este înțelegerea noastră a naturii conservării și inscripturarea revelației răscumpărătoare este văzută ca fiind crucială. Kuyper afirmă bine aceasta spunând:
Dar oricât de puternic am sublinia că inspirația reală a Scripturii trebuie să fie deosebită cu grijă de inspirația revelației în întregime diferită, totuși aceasta nu poate fi considerată ca și când o acțiune a Duhului nu a avut nici o relație cu cealaltă. Într-adevăr, amândouă sunt expresii ale voii lui Dumnezeu, pentru a acorda rasei noastre, pierdute în păcat, o revelație centrală, și să aducă această Revelație centrală la dispoziția tuturor erelor și a tuturor oamenilor. (5)
Berkhof a comentat și el importanța inscripturării revelației răscumpărătoare.
Întruparea în scris a revelației speciale a lui Dumnezeu a fost de cea mai mare importanță, deoarece ea a fost dată în cursul a multor secole și cuprinde fapte și evenimente care nu se repetă, ci aparțin trecutului, astfel că cunoașterea lor s-ar pierde curând în uitare, dacă ele nu ar fi fost înregistrate și astfel conservate pentru posteritate. Și era important ca această cunoaștere să nu se piardă, de vreme ce revelația divină conține adevăruri eterne, care sunt semnificative cu un înțeles pentru toate timpurile, pentru toți oamenii și în toate circumstanțele. De aceea, Dumnezeu le-a oferit pentru inscripturare, astfel că revelația Sa vine acum la noi, nu sub forma unor fapte și evenimente, ci ca o descriere a acestora. Pentru a o păstra ferită de volatilizare, corupere și falsificare, El a dat-o în forma permanentă a scrisului. De aici rezultă că există o legătură strânsă între revelația specială și Scriptură. (6)
c. Natura conservării ei
Noi nu câștigăm doar perspective cruciale referitoare la certitudinea și importanța păstrării revelației răscumpărătoare care este expresia unui scop răscumpărător al unui Dumnezeu suveran, ci și o perspectivă crucială care ne-a fost dată cu privire la natura precisă a conservării ei și a inscripturării. Revelația răscumpărătoare a fost destinată pentru a fi instrumentul scopului răscumpărător. Scopul conservării și inscripturării ei a fost doar „pentru a aduce această revelație centrală ca să ajungă la dispoziția tuturor erelor și a tuturor oamenilor,” ca să folosim cuvintele lui Kuyper. Întrebarea pusă în joc în doctrina Scripturii și în discuțiile despre infailibilitate este dacă conservarea și inscripturarea revelației răscumpărătoare originale face cu adevărat disponibilă acea revelație a gloriei și autorității ei native; sau, dacă acea revelație este neclară și diluată în procesul inscripturării.
La această întrebare trebuie să dăm următorul răspuns. Nu este consecvent cu caracterul lui Dumnezeu să gândim că el a fost atât de neglijent în conservarea Scripturilor. Aceasta este consecventă cu întregul scop pentru care a fost dată revelația răscumpărătoare pentru a susține ideea că acestea s-ar fi putut întuneca în procesul conservării. Cu cuvintele lui Kuyper: „Acest instrument central al revelației nu este pus în mijlocul lumii, pentru ca Dumnezeu să se poată uita și să vadă ce va face omul cu el,” ci pentru ca scopurile suverane ale lui Dumnezeu să fie realizate prin el.
Nu numai perfecțiunea lui Dumnezeu, dar și depravarea oamenilor cere această perspectivă a conservării și a inscripturării revelației răscumpărătoare. Tocmai pentru că este o revelația răscumpărătoare, ea este adresată oamenilor în păcătoșenia, revolta, mândria și perversitatea lor. Revelația răscumpărătoare trebuie neapărat să se adreseze lor într-o formă absolut autoritară. În orice altă formă, rațiunea umană decăzută devine arbitrul a ceea ce este și ce nu este revelația răscumpărătoare. Omul rămâne autoritatea finală. Scopul răscumpărător este zădărnicit la un punct esențial.
Doctrina infailibilității este rezultatul logic al conservării revelației răscumpărătoare. Aceasta este pur și simplu afirmarea faptului că noi posedăm revelația răscumpărătoare în gloria sa ne-întunecată și a autorității sale native.
B. Relația ei cu activitatea de răscumpărare
Noi ne-am obișnuit să vorbim despre răscumpărare și revelație ca despre două entități diferite realizând puțin din legătura intimă, inseparabilă și complexă dintre ele. O anumită concepție a acestei legături intime și a relației inseparabile dintre ele este de o mare importanță pentru o înțelegere corectă a revelației răscumpărătoare. Următoarele considerații subliniază această relație.
1. Răscumpărarea include revelația.
a. Demonstrarea ei
Revelația răscumpărătoare este o parte a lucrării de răscumpărare a lui Dumnezeu. Revelația este o fațetă a răscumpărării. Categoria răscumpărării este mai largă decât cea a revelației (răscumpărătoare). De exemplu, în timp ce revelația are doar scopul de a schimba condiția subiectivă a omului, răscumpărarea include și satisfacerea justiției divine. Vos spune:
Desigur, nu ar trebui să uităm niciodată că, oriunde revelația și faptele răscumpărătoare ale lui Dumnezeu coincid, ultima în mod frecvent are un scop ulterior care se extinde dincolo de sfera revelației. Crucificarea și învierea lui Hristos au fost acte nu intenționate exclusiv pentru a revela ceva omului, ci în primul rând intenționate pentru a sluji un scop precis cu referire la Dumnezeu. În ceea ce privește satisfacerea de către ele a justiției divine, ar fi inexact să le privim sub aspectul revelației în primul rând sau exclusiv. (7)
Răscumpărarea are deopotrivă o referință îndreptată spre Dumnezeu și om în timp ce revelația este exclusiv îndreptată spre om.
b. Implicațiile ei
Implicațiile celor de mai sus este că revelația răscumpărătoare nu este doar o simplă însoțitoare sau acompaniament al răscumpărării. Ea în sine este un act răscumpărător al lui Dumnezeu. Warfield comentează:
Oricum, revelația apare nu doar ca o simplă reflectare a faptelor răscumpărătoare ale lui Dumnezeu în mințile oamenilor, ci ca un factor în lucrarea de răscumpărare a lui Dumnezeu, o parte componentă a seriei faptelor Sale răscumpărătoare, fără de care acea serie ar fi incompletă și până acum ineficace pentru scopul său principal. Astfel Scripturile o reprezintă, fără a confunda revelația cu seria faptelor răscumpărătoare ale lui Dumnezeu, ci punând-o printre faptele răscumpărătoare ale lui Dumnezeu și dându-i o funcție ca un element independent în acțiunile prin care Dumnezeu cel milostiv salvează oameni păcătoși. De aceea ea nu este făcută deși o simplă companie constantă a faptelor răscumpărătoare ale lui Dumnezeu, dându-le explicarea pentru ca ele să fie înțelese. Aceasta ocupă un loc mult mai independent printre acestea, și în mod frecvent le precedă pentru a le pregăti calea în timp ce le însoțește sau le urmează pentru a interpreta înțelesul lor. Într-un cuvânt, ea este în sine un act de răscumpărare a lui Dumnezeu și nu este printre cele mai puțin importante în seria actelor Sale răscumpărătoare. (8)
Este un lucru interesant că mijloacele prin care Dumnezeu a hotărât să îi aducă pe oameni să participe la împlinirea răscumpărării prin descoperirea acelei lucrări răscumpărătoare pe care El le-a făcut-o. De asemenea, mijloacele prin care el a hotărât să efectueze răscumpărarea și înnoirea condiției interioare a omului a fost prin revelația către om a lucrării răscumpărătoare a lui Dumnezeu. Ca o ființă inteligentă mântuirea omului a implicat în mod necesar împărțirea unei astfel de cunoștințe a lui Dumnezeu. Warfield a subliniat aceasta:
Unul din cele mai dureroase efecte ale păcatului este deformarea imaginii lui Dumnezeu reflectată în mintea umană, și nu poate fi nici o însănătoșire din păcat care să nu aducă cu ea corecția acestei deformații și reflecția în sufletul omului a întregii glorii a Domnului Dumnezeu Atotputernic. Omul este o ființă inteligentă; superioritatea sa asupra animalelor este găsită printre alte lucruri, exact în direcția întregii sale vieți prin inteligența sa; și binecuvântarea sa este înrădăcinată în adevărata cunoaștere a Dumnezeului său – căci aceasta este viața veșnică, ca noi să îl cunoaștem pe singurul Dumnezeu adevărat și pe Cel pe care L-a trimis El. Tratând cu omul ca și cu o ființă inteligentă, Domnul Dumnezeu l-a salvat prin revelație, prin care el a fost adus într-o cunoaștere tot mai suficientă a lui Dumnezeu și a fost condus mai mult să își facă partea sa în lucrarea propriei sale mântuiri cu frică și cutremur în timp ce a distins tot mai clar cum Dumnezeu lucrează pentru el prin mari fapte ale harului. (9)
Cuvintele lui John Murray sunt clasice și formează o concluzie potrivită pentru această primă considerație. Vorbind despre revelația răscumpărătoare, el spune: „Revelația implicată este întotdeauna condiționată răscumpărător, răscumpărător revelator, și revelator răscumpărător.” (10)
2. Răscumpărarea este revelație.
Actele răscumpărătoare ale lui Dumnezeu sunt identificate adesea în Scripturi ca revelație. Vos remarcă:
Procesul revelației nu este numai concomitent cu istoria, ci el devine întrupat în istorie. Faptele istorice în sine dobândesc o semnificație revelatoare. Crucificarea și învierea lui Hristos sunt exemple ale acestui lucru. Trebuie să plasăm faptul-revelator lângă cuvântul-revelator. Desigur, aceasta se aplică la marile și distinsele fapte ale răscumpărării. În astfel de cazuri răscumpărarea și revelația coincid. (11)
Atunci, răscumpărarea nu numai că include revelația, răscumpărarea este revelație. Așa cum Vos spune în alt loc:
Acum trebuie să adăugăm că nu în puține cazuri revelația este identificată cu istoria. Înafara folosirii cuvintelor, Dumnezeu a întrebuințat și fapte pentru a descoperi marile principii ale adevărului. Dar nu ne gândim atât de mult la viziunile profetice sau la minuni când spunem aceasta. Ne referim în special la acele fapte mari, supranaturale, care au intrat în istorie din care avem exemple în răscumpărarea poporului de legământ din Egipt, sau la crucificarea și învierea lui Hristos. În aceste cazuri istoria în sine formează o parte a revelației. Există o descoperire de sine a lui Dumnezeu în astfel de fapte. Ele ar vorbi chiar dacă le-am lăsa singure să ne vorbească. (12)
Faptele lui Dumnezeu sunt cuvinte (Isaia 56:1; Psalmul 98:2; Ieremia 33:6; 1 Ioan 1:2; 3:5; 3:8; Romani 3:21). Cuvintele lui Dumnezeu sunt fapte (Psalmul 107:20, 147:18; Psalmul 33:6; Psalmul 148:8; Isaia 55:11; și conform Geneza 1:3 și următoarele versete). Revelația este actualizarea istorică a răscumpărării. Observați că ebraicul, DAVAR, () ar putea indica o faptă sau un eveniment, cât și un cuvânt.
3. Răscumpărarea este însoțită de revelație.
a. Afirmată
Nu trebuie să credem că faptele răscumpărătoare ale lui Dumnezeu sunt conținutul exclusiv al revelației. Berkhof remarcă: „Barth greșește când vorbește ca și când revelația lui Dumnezeu este mai degrabă faptică decât verbală, și constă mai degrabă în fapte răscumpărătoare decât în comunicarea cunoștinței.” (13) Interpretarea greșită a ideii că răscumpărarea este revelație este frecventa greșeală a gânditorilor neo-ortodocși care definesc revelația în termeni de fapte, eveniment și întâlnire. Warfield comentează:
Atât de expresă este relația sa cu dezvoltarea împărăției lui Dumnezeu, sau mai degrabă cu acea mare serie de operațiuni Divine care sunt direcționate către clădirea împărăției lui Dumnezeu în lume, încât uneori ea este confundată cu ele, sau este gândită ca o simplă reflecție a lor în mintea contemplatoare a omului. Astfel nu se spune rar că revelația, adică această revelația răscumpărătoare specială, a fost comunicată în fapte, nu în cuvinte; și ocazional s-a elaborat un argument că singura modalitate prin care Dumnezeu s-a revelat pe Sine ca Mântuitorul păcătoșilor este doar prin înfăptuirea acelor fapte mărețe prin care păcătoșii sunt mântuiți. Totuși, aceasta nu este reprezentarea Biblică. (14)
Astfel, este necesar de asemenea să afirmăm că răscumpărarea este însoțită de revelație. Faptele răscumpărătoare prin care Dumnezeu deschide o cale pentru Sine pentru a fi favorabil oamenilor nu sunt doar un cuvânt al revelației pentru oameni, ci întotdeauna sunt însoțite de cuvinte explicative pentru oameni. De vreme ce aceste cuvinte explicative sunt aspecte necesare ale procesului răscumpărător, ele sunt într-un sens mai larg faptele răscumpărătoare ale lui Dumnezeu. Vos argumentează:
… trebuie să ne amintim că faptele de descoperire ale lui Dumnezeu nu apar niciodată despărțite de comunicarea Sa verbală a adevărului. Cuvântul și fapta se însoțesc întotdeauna reciproc, și în interdependența lor afirmă afirmația noastră anterioară, cu efectul să revelația este conectată organic cu introducerea unei noi ordini de lucruri în această lume păcătoasă. Revelația este lumina acestei noi lumi pe care Dumnezeu a chemat-o în ființă. Lumina are nevoie de realitate și realitatea are nevoie de lumină pentru a produce viziunea frumoasei creații a harului Său. A aplica frazeologia Kantiană la un subiect mai înalt, fără faptele lui Dumnezeu ar fi goală, fără cuvintele Lui faptele ar fi oarbe. (15)
b. Demonstrată
Punctul făcut este evident în Scripturi, dar observați utilizarea sa specială în Romani 16:26; Ioan 15:15, 17:26, conform și lui Ioan 17:14; Tit 1:3; Efeseni 1:17 și următoarele versete. În Vechiul Testament observați în special Amos 3:7. Înregistrarea actului răscumpărător al lui Dumnezeu în salvarea izraeliților prin traversarea Mării Roșii este foarte instructivă. Observați cuvântul explicativ care o însoțește înainte și după eveniment, conform Exod 14:13-18 și Exod 15:1-21. Warfield argumentează:
Potrivit reprezentărilor biblice, elementul fundamental în revelație nu este procesul obiectiv de fapte răscumpărătoare, ci operațiunile revelatoare ale Duhului lui Dumnezeu, care sunt în întreaga serie de moduri de comunicare potrivite Duhului, culminând în comunicări prin cuvântul obiectiv. Elementul caracteristic în ideea biblică a revelației în sensul ei cel mai înalt este că organele revelației nu sunt interesate creativ în revelațiile făcute prin ele, dar ocupă o atitudine receptivă. Conținutul mesajelor lor nu este ceva gândit, dedus, sperat sau temut de ele, ci ceva transmis lor, adesea cu forța asupra lor du tăria irezistibilă a Duhului revelator. Nici o concepție care neglijează aceste fapte nu poate face dreptate ideii biblice de revelație. Când ele sunt neglijate nu se face dreptate nici măcar ideii raționale de revelație. Aici, trebuie să interpretăm prin cea mai mare categorie la care ajungem. „Poate omul să se consfătuiască cu omul,” s-a întrebat elocvent, „prin marele dar al limbajului, și oare mintea Infinită nu se poate exprima, sau aceasta are de a face cu simboluri materiale mute, nesigure, niciodată prin limbajul binecuvântat?” (W. Morrison, “Footprints of the Revealer,” (Urmele de pași ale Dezvăluitorului) p. 52.) (16)
c. Îmbunătățită
Din cele menționate mai sus putem concluziona că revelația răscumpărătoare poate fi definită ca și cronica și comentariul unui eveniment răscumpărător. Ea nu este doar o cronică a unui eveniment răscumpărător așa cum cred unii. Această teorie uită nu numai transcendența lui Dumnezeu și a faptelor sale, dar și în special întunecimea mare a minții umane pe care răscumpărarea este destinată să o remedieze. Întunericul nativ al minții căzute este astfel că nu este suficient pentru Biblie doar să fie o cronică a evenimentului răscumpărător și să lase interpretarea sa oamenilor căzuți și supuși greșelilor. Biblia trebuie să includă și un comentariu cu privire la înțelesul evenimentului răscumpărător.
Pe de altă parte, mulți creștini ortodocși au uitat că revelația răscumpărătoare așa cum o avem în Biblie este în primul rând cronica și comentariul evenimentului răscumpărător. Berkhof afirmă că revelația nu este doar comunicarea doctrinei. (17) Biblia nu este nici un catehism, nici o teologie sistematică sau un cod legal. Deși aceasta ar putea include sau forma baza pentru toate aceste lucruri, în primul rând ea este documentarea unei părți din viața umană. Kuyper spune bine: „De aceea, Biblia nu este nici o carte a legii nici un catehism, ci documentarea unei părți din viața umană, și în acea viață umană a unui proces divin.” (18)
4. Răscumpărarea controlează revelația.
Introducere:
Afirmațiile că (1) răscumpărarea include revelația, (2) că răscumpărarea este revelație, și (3) că răscumpărarea este însoțită de revelație sunt temelia unei a patra afirmație în legătură cu relația dintre răscumpărare și revelație: răscumpărarea controlează revelația. Ce vreau să spun cu această afirmație? Ceea ce spun este că legătura intimă dintre răscumpărare și revelație înseamnă că structura revelației răscumpărătoare este guvernată de desfășurarea activității răscumpărătoare a lui Dumnezeu. Organizarea și arhitectura revelației este reflecția procesului răscumpărător. Warfield afirmă autoritar că „desfășurarea progresivă a revelației stă într-o relație foarte expresivă față de progresul lucrării de răscumpărare a lui Dumnezeu.” (19) Controlul exersat de răscumpărare asupra structurii revelației răscumpărătoare devine vizibil în trei feluri:
a. În dezvoltare sa organică și progresivă.
b. În distincția sa creativă și continuă.
c. În divizarea sa obiectivă și subiectivă.
a. În dezvoltare sa organică și progresivă.
1) Originea ei
Răscumpărarea este organică și progresivă în dezvoltarea sa. Această revelație trebuie să fie organică și progresivă în dezvoltarea sa. Vos spune:
Deși cunoștința despre Dumnezeu a crescut material de-a lungul erelor, nicăieri această creștere nu arată trăsăturile acumulării externe, ci în toate privințele apare ca o expansiune internă, o desfășurare organică din interior. Elementele adevărului, departe de a fi adăugate mecanic unul la celălalt în succesiuni fără viață, sunt văzute că au crescut unul din celălalt, fiecare mai bogat și o dezvăluire mai deplină a cunoașterii lui Dumnezeu fiind pregătite de cele precedente, și fiind la rândul lor o pregătire pentru următoarele. Aceasta rezultă din scopul soteriologic pe care revelația este intenționată a-l sluji în primă instanță. Uneori, de la primul la ultimul, adevărul descoperit a fost ținut în legătură apropiată cu dorințele și urgențele generației vii. Aceste nevoi umane, în ciuda tuturor variațiilor circumstanțelor exterioare, fiind în esență același în toate perioadele, de aceea inima adevărului divin, prin care oamenii trăiesc, trebuie să fi fost prezentă de la început, și fiecare creștere succesivă a constat în desfășurarea a ceea ce era conținut germinal în începutul revelației. Evanghelia Paradisului este un astfel de germene în care evanghelia lui Pavel este potențial prezentă; și evanghelia lui Avraam, Moise, David, Isaia și Ieremia sunt toate expansiuni al acestui mesaj original al mântuirii, fiecare arătând mai înainte spre următorul stadiu al creșterii, și aducând ideea Evangheliei cu un pas mai aproape de realizarea ei deplină. În această Evanghelie a Paradisului deja vedem trăsăturile esențiale a unei relații a legământului, deși noțiunea formală a legământului nu se adaugă ei. În promisiunile legământului date lui Avraam aceste trăsături reapar, presupun o distincție mai mare, și sunt văzute crescând împreună, pentru a se cristaliza ca să spun așa, în legământul formal. (20)
2) Explicarea ei
„Fiecare creștere este progresivă, dar nu fiecare creștere poartă un caracter organic.” (21) Aceste cuvinte perspicace ale lui Vos indică necesitatea și importanța înțelegerii cuvintelor „organic și progresiv.” Ideea progresiei organice este de o importanță supremă.
Progresul organic are un sens dublu:
a) Progresul organic indică faptul că nu există nici un defect inițial în ceea ce este crescut.
Este necesar să folosim adjectivul organic pentru a evita ideea defectului inițial al revelației progresive. Aceasta ar contrazice perfecțiunea sa divină. Revelația progresivă nu este progres de la fals la adevăr sau de la mai rău la mai bun. Revelația progresivă nu implică nici una din acestea. Ea este progresul creșterii: de la bebeluș la adult, de la ghindă la stejar, sau de la mugure la floare. (22) Doar acest fel de progresie admite „suficiența soterică” (23) a revelației răscumpărătoare de la început. De vreme ce revelația este dată doar ca o problemă a scopului răscumpărării, trebuie să afirmăm că revelația dată lui Adam și Eva după cădere avea „suficiența soterică”. Cu alte cuvinte, era suficient să mijlocească mântuirea lui Adam și Eva dacă ei au crezut-o.
Aceasta ridică întrebarea, ce este necesar ca să fie cunoscut pentru a exersa credința mântuitoare? Următoarele texte aruncă lumină cu privire la această chestiune importantă (Luca 1:6, 2:25, 2:38, 7:18-23; Matei 11:11; Luca 23:51).
Această idee a progresiei organice, fiind opusă defectului inițial ne permite să păstrăm un punct de vedere echilibrat când extremiștii degradează sau înalță revelația Vechiului Testament. În particular cei care sunt tentați de liberalism degradează revelația Vechiului Testament. Ei cred că revelația răscumpărătoare egalează defectul revelației (cel puțin) în fazele sale inițiale. Totuși, nu am putea spune că un bebeluș este imperfect deoarece nu este un om. (24) Revelația răscumpărătoare este perfectă la fiecare fază a progresului ei deoarece progresul ei este cel al unei creșteri organice de la ghindă la puiet la stejar.
Pe de altă parte, credincioșii conservatori sunt vinovați adesea de supraestimarea cunoașterii detaliate a răscumpărării posedată de credincioșii Vechiului Testament. Fără cunoașterea anterioară cineva nu ar putea deduce stejarul înălțat din mica ghindă. Progresul este organic, dar totuși este încă progres.
b) Progresul organic indică și faptul că nu există o acumulare exterioară în ceea ce este crescut.
Ideea progresului organic ne apără de ideea că creșterea care este descoperită în revelația răscumpărătoare vine prin acumularea exterioară. Diferența între acumularea exterioară și progresul organic poate fi ilustrată prin diferența dintre deschiderea unei flori, și creșterea unui bebeluș, pe de o parte, și aranjarea unei stive de butuci sau clădirea unei case. Legămintele diferite sunt desfășurarea treptată a mugurului promisiunii originale (Efeseni 2:12; 2 Corinteni 1:20).
Această opoziție dintre progresia organică și acumularea exterioară ne avertizează împotriva sistemelor în care progresul este artificial și extern. Dispensaționalismul cu deosebirea dintre două scopuri ale lui Dumnezeu în istorie, două popoare ale lui Dumnezeu, cu destine diferite, legi diferite, și (până la un anumit grad) feluri diferite de mântuire ilustrează un astfel de progres artificial și extern. Dispensațiile sale sunt stivuite una peste cealaltă cu o mică legătură între anterioara și următoarea și marile paranteze care separă dispensațiile care sunt similare. Pedobaptismul și forma sa de teologie a legământului conduce spre o uniformitate statică cu progres limitat de schimbările în administrația sa sacră externă. Contrastul în tratarea subiectului legământului lui Dumnezeu dintre Mărturisirea de la Westminster și cea Baptistă din 1689 este foarte reprezentativ aici. Observați capitolul 7 a celor două documente. Cel din 1689 accentuează desfășurarea treptată a legământului harului. Tratatul de la Westminster este marcat de un contrast artificial, simplist și superficial dintre timpul legii și timpul evangheliei în care dezvoltarea pare să fie în principal datorată faptului că ea a fost administrată în decrete diferite. Într-un sistem organic trăsăturile caracteristice pot fi temporare, care apar pentru a dispărea mai târziu. Observați ilustrațiile dinților bebelușului, schimbarea omizii în fluture, trecerea de la trunchi la ramuri. Totuși, acest fapt este inacceptabil logic unui astfel de sistem ca teologia legământului pedobaptist deoarece acesta are scopul de a menține o uniformitate maximă în orice perioadă și să reducă orice dezvoltare care ar putea submina polemica lui pentru pedobaptism.
b. În distincția sa creativă și continuă.
Gândul că răscumpărarea controlează revelația implică distincția dintre perioadele sale creative și cele continuatoare. Dacă revelația este cronica și comentariul faptelor răscumpărătoare, dacă este un complex cuvânt-faptă, nu este surprinzător că revelația se acumulează în jurul clipelor cruciale ale istoriei răscumpărătoare. Perioadele sale creatoare sunt paralele cu perioadele creatoare ale faptelor răscumpărătoare ale lui Dumnezeu. Vorbind despre răscumpărare, Vos remarcă:
Ultima fiind progresivă organic, și prima trebuie să împărtășească aceeași natură. Unde răscumpărarea face pași înceți, sau devine inactivă, revelația procedează în consecință. Dar răscumpărarea, așa cum se știe bine, este eminent organică în progresul ei. Aceasta nu continuă cu o mișcare uniformă, ci mai degrabă este „epocală” în felul cum pășește. Putem observa că acolo unde marile fapte răscumpărătoare de epocă se acumulează, acolo mișcarea revelației este accelerată în consecință și volumul ei este mărit. Mai mult, din caracterul organic al revelației putem explica multiformitatea sa, ultima fiind un indiciu al dezvoltării vieții organice. Mai multă uniformitate este observabilă în Noul Testament decât în Vechiul, mai mult în perioada profeților decât în timpul lui Moise. (25)
O scurtă revedere a revelației biblice întărește acest punct. Observați cum revelația se acumulează în jurul următoarelor perioade și se rărește între ele. În timp ce în perioadele creatoare forțele revelației acționează la maxim, în timpul perioadelor continuatoare Duhul este activ doar în baza a ceea ce deja a fost revelat ca o pregătire pentru o nouă dezvoltare.
Data aproximativă Numele figurilor principale
4000 î.Hr. Perioada primitivă Adam și Eva
2400 î.Hr. Perioada lui Noe
2000 î.Hr. Perioada patriarhală Avraam – Iosif
1500 î.Hr. Perioada mozaică Moise, Aaron, Iosua
1000 î.Hr. Perioada Davidică Samuel, David, Solomon
800-400 î.Hr. Perioada exilului profeții dinaintea și după exil
0-100 d.Hr. Perioada Mesianică Ioan Botezătorul, Hristos, Apostolii
Observați găurile mari de timp între perioadele creatoare.
Perioadele creatoare corespund timpurilor legămintelor divine. Cele două excepții dovedesc acest punct. Perioada primitivă conține mama promisiunii desfășurată în legămintele succesive. Probabil ea este în sine un legământ. Perioada exilului înregistrează călcarea Vechiului și promisiunea Noului Legământ.
Acest contrast creator-continuator poate fi ilustrat în patriarhi în paralel cu actele divine ale creării și ale conservării.
Creator – continuator – creator
Avraam – Isaac – Iacov
Avraam și Iacov au fost activi. În comparație cu ei Isaac a fost pasiv.
Această deosebire dintre perioadele revelației răscumpărătoare creative și continuatoare ridică o întrebare importantă. Rămân perioade creative în istoria răscumpărătoare în care putem să ne așteptăm la o revelație mai departe? Studiul nostru asupra terminologiei biblice ne constrânge să răspundem afirmativ acestei întrebări. (26) A doua venire a lui Hristos în revelația și apariția Sa și timpul în care el face toate lucrurile noi. Acest eveniment răscumpărător va fi și va atrage după sine revelație (1 Ioan 3:1-3).
Totuși trebuie să ne amintim o calificare crucială. A doua venire va desăvârși lucrarea răscumpărării și astfel distruge starea de lucruri care la început a impus revelația răscumpărătoare. Încă odată, Dumnezeu locuiește cu oamenii așa cum a făcut-o înainte de cădere (Apocalipsa 21:3; 1 Corinteni 15:28). În timp ce revelația răscumpărătoare are rodul său nesfârșit în starea sa veșnică și cunoașterea dată de ea este reținută, așa cum forma ei este înlăturată. Imaginea lui Hristos este înlăturată de prezența sa. Oracolele lui Dumnezeu sunt înlăturate de viziunea lui Dumnezeu. (27) A doua venire a lui Hristos desăvârșește revelația răscumpărătoare doar pentru a anula necesitatea ei (în sensul descris mai sus).
Astfel, Noul Testament insistă pe finalitatea revelației dată în prima venire a lui Hristos. Vos argumentează:
Fiecare dezvoltare organică slujește la întruparea unei idei; și de îndată ce această idee a găsit o expresie potrivită și deplină, organismul primește ștampila perfecțiunii și nu se mai dezvoltă. Deoarece timpurile Noului Testament au adus realizarea finală a sfatului divin de răscumpărare în ce privesc obiectivele sale și adevărurile ei centrale, de aceea revelația Noului Testament a adus Cuvântul lui Dumnezeu maturizat, în care lumea născută din nou, care este desăvârșită în Hristos, se reflectă pe sine. În această etapă finală a revelației cele mai adânci profunzimi ale eternității sunt deschise pentru ochiul Apostolului și al Profetului. De aici, repetarea frecventă a expresiei „înainte de întemeierea lumii.” În fiecare punct simțim că ultimul văl este dat la o parte și că stăm față în față cu dezvăluirea marelui mister care a fost ascuns în scopul divin de-a lungul erelor. Toată mântuirea, tot adevărul cu privire la om, își are fundația sa veșnică în triunicul Dumnezeu în Sine. Cel care se descoperă pe Sine aici ca o realitate veșnică este Dumnezeu cel triunic, de la care purcede tot adevărul, de la care tot adevărul se reflectă, fie el micul pârâiaș al Paradisului sau largul râu al Noului Testament case se pierde în oceanul eternității. După aceasta nu poate veni nimic mai mare. (28)
Epistola către Evrei poartă o mărturie elocventă cu privire la finalitatea revelației în Hristos în Evrei 1:1-2. (Observați timpul aorist în v. 2.) Profeții au cedat în fața Fiului, Vechiul la Noul, pământescul la ceresc, slabul la puternicul, temporarul la veșnic. Nici o revelație mai departe, nici o etapă mai înaltă nu poate fi concepută înainte de desăvârșirea reală a tuturor lucrurilor.
c. Divizarea sa obiectivă și subiectivă.
Relația inseparabilă dintre activitatea răscumpărătoare și revelația răscumpărătoare produce o a treia înțelegere semnificativă în structura revelației. Vos distinge între faptele răscumpărării obiectiv-centrale și faptele subiectiv-centrale. Crucificarea și învierea sunt obiective și centrale, regenerarea și justificarea sunt subiective și individuale. (29) Punctul lui Vos este bun, dar paralela trebuie extinsă. Tot așa cum răscumpărarea trebuie să fie remarcată în „faptele sale obiectiv-centrale” pe de o parte și faptele sale subiectiv individuale pe de altă parte, la fel este și cu revelația. Terminologia biblică pentru revelație cât și pentru răscumpărare nu se oprește fără iluminarea mântuitoare individuală. Aceasta nu neagă posibilitatea de a distinge între revelația obiectiv-centrală și cea subiectiv-individuală. Tocmai utilizarea aceleiași terminologii neagă deosebirea dintre răscumpărarea realizată și cea aplicată. În timp ce Biblia nu face această deosebire în terminologia sa, face aceasta în concepțiile sale. Finalitatea revelației în Hristos (Evrei 1:2), (30) și autoritatea distinctivă a Apostolilor ca martori ai lui Hristos (Evrei 2:3, 4) cere ca noi să distingem între revelația obiectiv-centrală și cea subiectiv-individuală. (31)
Este interesant să observăm că potrivit lui Evrei 2:3, 4 minunile sunt asociate cu lucrarea apostolilor, „cei care au auzit”. Minunile sunt însoțiri distinctive, vehicule și autentificări ale revelației obiective.
Această deosebire, bine înrădăcinată în istoria răscumpărătoare, este crucială pentru modul nostru de a trata mișcarea carismatică. Deosebirile dintre perioadele creatoare și continuatoare ale revelației și dintre revelația obiectivă și cea subiectivă trage linia de demarcare între biserica apostolică și cea prezentă care este crucială pentru a rezista argumentului adus de Carismatici, că fenomenele acelei perioade sunt prezente în același fel și azi. Fenomenele miraculoase sunt prezente în perioade creatoare ale revelației obiective și acel fel de perioadă a fost caracteristică primei veniri a lui Hristos și a încetat cu trecerea martorilor apostolici la Hristos. A aștepta continuarea fenomenelor miraculoase în toate privințele în era evangheliei este contrară acestei caracteristici a revelației biblice. A aștepta ca ea să aibă loc din nou chiar înainte de a doua venire a lui Hristos înseamnă să aștepți ceva pentru care nu avem justificare în Biblie. Așa cum am văzut, următoarea perioadă obiectivă în istoria răscumpărătoare începe cu a doua venire a lui Hristos.
C. Relația ei cu Răscumpărător în Sine
Cineva ar putea intitula aceasta ca relația ei cu Mijlocitorul Răscumpărării, sau cu Hristos Răscumpărătorul. Ca și secțiunile referitoare la scopul și activitatea răscumpărării, scopul nostru este să subliniem relația intimă și inseparabilă dintre revelația răscumpărătoare și Răscumpărătorul în Sine. Punctele noastre vor fi relația sa cu Răscumpărătorul în Sine:
1. Ca sursă a revelației
2. Ca temă a revelației
3. Ca apogeu al revelației
1. Ca sursă a revelației
Ca Mijlocitor al Creației, ca și al răscumpărării, Hristos este sursa întregii revelații, chiar și a celei generale sau a creației (Ioan 1:1-3; Coloseni 1:16). Totuși, acum tratăm revelația răscumpărătoare. Fiul lui Dumnezeu este sursa întregii revelații răscumpărătoare (Matei 11:27). Profeții Vechiului Testament au primit revelațiile lor de la El (1 Petru 1:11; și probabil Apocalipsa 19:10). Apostolii Noului Testament au fost și ei purtătorii de cuvânt ai lui Hristos (1 Corinteni 14:37; 2 Corinteni 13:3; Romani 10:14; Efeseni 2:17; Fapte 1:1).
2. Ca temă a revelației
Relația strânsă dintre revelație și Hristos este dovedită în faptul că El este tema revelației. Aceasta ar putea fi o implicație a lui 1 Petru 1:11 și Apocalipsa 19:10. Pasajele următoare sunt cele mai semnificative cu referire la tema Scripturilor Vechi Testamentale: Luca 24:27 afirmă că Isus a explicat „lucrurile referitoare la El” în „Moise și în toți proorocii” și „în toate Scripturile.” Luca 24:44 îl înregistrează pe Isus spunând că „trebuie să se împlinească tot ce este scris despre Mine în Legea lui Moise, în Prooroci și în Psalmi.” Referința explicită la toate trei părțile din Vechiul Testament și referința paralelă în versetul 45 la „Scripturi” ca un întreg organic mărturisește ideea că Isus este tema revelației răscumpărătoare. Ioan 1:45 îl înregistrează pe Filip spunând „Noi am găsit pe Acela, despre care a scris Moise în lege, și proorocii: pe Isus din Nazaret, fiul lui Iosif.” Este ca și când ei nu au scris despre nimic altceva. Observați și Fapte 3:18; 10:43; 13:27; 13:22; și conform 2 Corinteni 1:20, 21. 1 Corinteni 2:2 ia această temă și o enunță pentru Scriptura Noului Testament. Conform și lui 1 Timotei 3:16.
Epocile principale ale revelației sunt definite prin reducerea progresivă a denumirilor lui Mesia. Vos spune:
Atunci, dacă acest proces supranatural al transformării continuă în baza principiilor organice, și dacă, așa cum am arătat, revelația este doar lumina care o însoțește în cursul ei, reflecția realităților ei divine în sfera cunoașterii, nu putem scăpa de concluzia că revelația în sine trebuie să expună un progres organic similar. De fapt, descoperim că lucrarea răscumpărătoare din Vechiul Testament până la venirea lui Hristos în trup, și dezvoltarea cunoașterii revelate despre Hristos, țin pasul peste tot. Feluritele etape în concentrarea treptată a profeției Mesianice, ca atunci când natura umană a Mântuitorului nostru este în mod succesiv denumită sămânța femeii, sămânța lui Avraam, sămânța lui Iuda, sămânța lui David, forma Sa preia trăsături mai precise cu fiecare îngustare a cercului – ce sunt ele decât dezvăluiri ale sfatului divin corespunzând în fiecare caz noilor realități și noilor condiții create de puterea Sa răscumpărătoare? Și la fel cum în istoria răscumpărării există etape critice în care au fost acumulate marile fapte ale lui Dumnezeu, tot așa aflăm că în astfel de crize procesul revelației este accelerat corespunzător, și că puțini ani arată, probabil, o creștere mai rapidă și o expansiune mai mare decât secolele care stau între ele. Căci, deși dezvoltarea rădăcinii poate fi înceată iar tulpina și frunzele ar putea să crească aproape imperceptibil, vine un timp când din mugur apare într-o zi o floare care se dezvoltă într-o oră în fața privirii noastre uimite. (32)
Astfel de epoci de revelație grăbită au fost timpurile lui Avraam, Moise, David și în special în zilele Fiului omului. (33)
sămânța femeii – Perioada primitivă
sămânța lui Avraam – Perioada patriarhală
sămânța lui David – Perioada Davidică
Chiar legământul Mozaic poate fi privit ca o piedică împotriva căreia sămânța lui Avraam ar putea să stea împotriva eșecului național a seminței colective. Probabil cel mai ușor fel de a sublinia tematica centrului lui Hristos este prin a considera Scripturile ca un întreg în termenii unui complex mare cuvânt-faptă. Evenimentele răscumpărătoare sunt însoțite de cuvinte explicative. Adesea înainte sau după apariția lor există o explicație.
Cuvânt – Faptă – Cuvânt
Evenimentul Hristos este tema centrală a Bibliei. Scriptura Vechiului Testament poate fi privită ca o pre-interpretare profetică a ei și Scriptura Noului Testament ca o post-interpretare apostolică a ei.
PROFEȚI – HRISTOS – APOSTOLI
Un fel de a privi aceasta este de a-l vedea pe Hristos ca descoperit între testamente. Ca și Trinitatea, El este întrezărit în Vechiul Testament și implicit în Noul Testament. (34) Acest caracter hristocentric al revelației nu trebuie să fie considerat într-un fel îngust sau limitat. A-l predica pe Hristos cere doar predicarea cererilor, exemplul și legile lui Hristos. Observați 1 Timotei 4:11, conform v. 6; 1 Timotei 5:7; 1 Timotei 6:2, 17 și următoarele versete; și Fapte 24:24, 25.
3. Ca apogeu al revelației
a. El este instanța supremă a principiului că răscumpărarea este revelație. Răscumpărătorul este Cuvântul lui Dumnezeu (Ioan 1:14-18; Apocalipsa 19:11).
b. El este instanța supremă a principiului revelației analogice. Îl cunoaștem pe Dumnezeu doar în termenii analogiei umane. În Hristos Dumnezeu a devenit un om pentru a se descoperi pe sine oamenilor în termenii experienței lor.
c. El este desăvârșirea procesului revelației răscumpărătoare (Evrei 1:2-2a).
În Evrei 1:2-2a apogeul revelației răscumpărătoare în Hristos este învățată prin contrastul dintre prima vorbire a lui Dumnezeu și a doua vorbire a lui Dumnezeu. (35) Contrastul:
Revelația veche Revelația nouă
Timpul ei: „în vechime” „la sfârșitul acestor zile”
Destinatarii ei: „părinților” „nouă”
Mesagerul ei: „prin prooroci” „prin Fiul”
Plinătatea ei: „în multe chipuri” „în Fiul” (1)
NOTE:
(1) Fiul anarthrous subliniază calitatea și caracterul substantivului. „În unul care este Fiu.”
(2) Multele modalități de revelație din Vechiul Legământ sunt contrastate cu modalitatea Întrupării. (36)
Nu simpla discontinuitate, ci aspecte ale continuității sunt subliniate în acest pasaj.
Revelația Veche – Revelația Nouă
Vorbitorul ei: Dumnezeu (1) Dumnezeu
Condiția ei: Aorist participiu Aorist indicativ
Terminată Terminată
Trei puncte conspiră pentru a accentua finalitatea revelației noi: (1) Timpul aorist (2) Contrastul dintre „porțiuni succesive” și „vorbirea în Fiul” (37) (3) Contrastul dintre „cu mult timp în urmă” și „în aceste zile din urmă”. (38)
Aplicația acestui punct trebuie făcută alături de trei linii:
(1) Finalitatea vorbirii lui Dumnezeu în Fiul vorbește împotriva mișcării Carismatice. (39)
(2) Nu poate fi nici o separație dintre Hristos și revelație și în particular nici o separație între Hristos și revelația inscripturată. Posesia noastră a lui Hristos și a revelației este simultană deoarece Hristos este revelație și este cunoscut doar prin intermediul revelației. (40)
(3) Vorbirea finală a lui Dumnezeu în Fiul Său este mijlocită bisericii de mărturia Apostolică. Doar în părtășie cu mărturia Apostolică și cu viziunea profetică a lui Hristos găsim părtășia cu Hristos și cu Dumnezeu (1 Ioan 1:1-3; Evrei 2:1-4). Doar prin recepționarea mesajului Apostolic îl întâlnim pe Isus Hristos. Doar în părtășia Apostolilor ca mesageri autoritari ai lui Hristos putem avea părtășie cu Hristos.
1. PHAINOO, EPIPHAINOO, EPIPHANEIA și EMPHANIDZOO sunt toate derivate din rădăcina trunchiului Indo-european.
2. The Theological Dictionary of the New Testament, Vol. 13, pp. 573, 582f, 591.
3. Geerhardus Vos, Biblical Theology, pp. 29f.
4. Vos, Biblical Theology, p.30.
5. Kuyper, op. cit., p. 363.
6. Berkhof, Introduction to Systematic Theology, p. 141.
7. Vos, Redemptive History and Biblical Interpretation, p. 9.
8. Warfield, Revelation and Inspiration, p. 12ff.
9. Warfield, Revelation and Inspiration, p. 13.
10. John Murray, Collected Writings, vol. 1, p. 24.
11. Vos, Biblical Theology, p. 15.
12. Vos, Redemptive History …, p.9.
13. Berkhof, Introduction to Systematic Theology, p. 137.
14. Warfield, Revelation and Inspiration, pp. 11, 12.
15. Vos, Redemptive History …, p.9f.
16. Warfield, Revelation and Inspiration, pp. 44,45.
17. Berkhof, op. cit., p. 137. Note Kuyper also in Principles …, p. 363.
18. Kuyper, Principles …, p. 377.
19. Warfield, Revelation and Inspiration, p. 46.
20. Vos, Redemptive History …, pp. 11f.; Berkhof, op. cit., p. 136f.
21. Vos, Biblical Theology, p. 15.
22. Vos, Redemptive History …, pp. 10ff.
23. Vos, Biblical Theology, p.15.
24. Vos, Biblical Theology, p. 15.
25. Vos, Biblical Theology, p.16 (Observați și p.106.) și conform Redemptive History .., p.12ff.
26. Vos, Biblical Theology, p.15.
27. Kuyper, Principles …, pp. 369ff.
28. Vos, Redemptive History …, p.13.
29. Observați Vos, Biblical Theology, p.14 și Redemptive History …, p.8f.
30. Calvin comentează aceasta în Evrei 1:1 și 2: “Și când el vorbește despre vremurile din urmă, el afirmă că nu mai există nici un motiv pentru a aștepta vre-o nouă revelație; căci aceasta nu a fost un cuvânt în părți pe care Hristos l-a adus, ci concluzia finală.”
31. Autoritatea distinctivă a apostolilor împotriva restului bisericii va fi descrisă detalii în tratarea Părții 3, Secțiunea 2 despre Canonul Scripturii.
32. Conform T. D. Bernard, The Progress of Doctrine in the New Testament, p. 44.
33. G. Vos, Redemptive History …, p.12.
34. Vos are o perspectivă ușor diferită în cartea sa Biblical Theology, p.15. El pune evangheliile la centru cu Vechiul Testament ca și cuvânt înainte și restul Noului Testament ca un cuvânt următor.
35. Vezi comentariul lui Westcott, pp. 3:ff.
36. Conform comentariului lui Westcott, p.5.
37. Conform comentariului lui Hughes, p.36.
38. Conform comentariului lui Bruce, p.3.
39. Această vorbire a lui Dumnezeu în Fiul Său presupune mijlocirea ei Apostolică față de biserică (Evrei 2:3, 4). De asemenea, finalitatea acestei vorbiri presupune unicitatea și încetarea slujbei Apostolice.
40. Van Til, Doctrine of Scripture, p.61.
SECȚIUNEA 3: ÎMPĂRȚIREA EI – MODURILE DIFERITE DE REVELAȚIE RĂSCUMPĂRĂTOARE
Introducere:
Evrei 1:1-2a contrastează varietatea vorbirii lui Dumnezeu în perioada Vechiului Testament cu unitatea vorbirii sale de vârf în Fiul Său. Mulți au fost mesagerii (profeții este la plural); multe au fost porțiunile (); multe au fost modurile () prin care Dumnezeu a vorbit în Vechiul Testament. Acest ultim punct este interesul nostru curent. Cuvântul, , arată complexitatea care există cu referire la modurile sau modalitățile revelației răscumpărătoare.
Au fost sugerate multe metode diferite de a organiza aceste modalități. Unele nu încearcă nici o organizare și doar le enumeră. (1)
Complexitatea crește când cineva încearcă să includă Întruparea ca un mod al revelației. Evrei 1:2a cu arhaicul „în Fiul” () pare să contrasteze cu multele moduri de revelație în perioada Vechiului Testament prin modul de revelație în Fiul. Vorbirea este pusă împotriva vorbirii. Unicitatea Întrupării argumentează împotriva altor moduri de revelație. Warfield remarcă:
Totul, cu excepția apogeului revelației, nu prin, ci în, Isus Hristos. În persoana Sa, în care locuiește toată plinătatea în mod fizic a Divinității, El se ridică mai presus de toate clasificările și este sui generis; astfel că revelația acumulată în El stă înafara tuturor porțiunilor diferite și a felurilor diferite în care de altfel revelația a fost dată și însumează în sine tot ceea ce a fost sau poate fi cunoscut despre Dumnezeu și despre răscumpărarea Sa. El nu face atât de mult o descoperire a lui Dumnezeu de vreme ce El Însuși este revelația lui Dumnezeu; El nu doar descoperă scopul lui Dumnezeu de răscumpărare, El este pentru noi înțelepciune de la Dumnezeu, și neprihănire și sfințire și răscumpărare. Teofaniile sunt doar niște umbre slabe în comparație cu manifestarea Sa a lui Dumnezeu în trup. Profeții au putut profeți numai așa cum Duhul lui Hristos care era în ei le mărturisea, descoperindu-le ca unor slujitori unul sau altul dintre secretele Domnului Iehova; de El ca Fiul Său, Iehova nu are secrete, ci orice cunoaște Tatăl cunoaște și Fiul. Orice adevăr la care oamenii au fost părtași prin Duhul adevărului este al Lui (căci toate lucrurile pe care le are Tatăl sunt ale Lui) și este luat de Duhul adevărului și este declarat oamenilor pentru ca El să fie glorificat. Cu toate acestea, deși toată revelația este astfel însumată în El, nu ar trebui să eșuăm să observăm cu multă grijă că aceasta ar putea să fie toată sigilată în El – atât de mică este revelația transmisă doar prin faptul singur, fără cuvânt – dacă nu ar di fost luată de Duhul adevărului și declarată oamenilor. Întregul Nou Testament este cuvântul explicativ care însoțește și dă efectul său adevărului lui Hristos. Și când acest adevăr a fost făcut posesia oamenilor în tot înțelesul său, revelația a fost completată și în acest sens a încetat. Isus Hristos nu este mai puțin decât sfârșitul revelație decât El este sfârșitul Legii. (2)
Împreună cu Klooster, adopt organizarea lui Warfield a modurilor revelației după cum urmează:
I. Manifestările externe (în special teofaniile)
II. Sugestia internă (în special profeția)
III. Operația simultană (în special inspirația)
Această împărțire și secvență ar putea reflecta dominația succesivă a revelației prin aceste trei moduri în trei perioade principale din istoria revelației.
Acești trei pași distincți din revelație au fost deosebiți din acest punct de vedere. Ei se disting precis prin mărirea independenței revelației faptelor care constituie seria faptelor răscumpărătoare ale lui Dumnezeu, în care, cu toate acestea, toată revelația este un element substanțial. Discriminări ca acestea nu trebuie să fie luate în mod absolut; și în primul rând secvența cronologică nu poate fi comprimată. Ci, cu multă îmbinare, cele trei stadii generale succesive ale revelației pot fi recunoscute, perioade producătoare cel puțin caracteristic a ceea ce putem numi convențional teofanie, profeție și inspirație. Ceea ce poate fi într-un fel marcat ca era Patriarhală este caracteristic „perioada manifestărilor exterioare, a simbolurilor și a teofaniilor”: în timpul ei „Dumnezeu a vorbit oamenilor prin simțurile lor, în fenomene fizice, ca tufișul care ardea, stâlpul de nor, sau în forme senzoriale, ca oameni, îngeri, etc. . . . În era profetică, dimpotrivă, modul predominant al revelației era prin inspirație profetică interioară”: Dumnezeu a vorbit caracteristic oamenilor prin mișcările Duhului Sfânt în inimile lor. „Predominant, de la Samuel în jos, revelația supranaturală era o revelație în inimile majorității gânditorilor din popor, sau așa cum o numim noi, inspirație profetică, fără ajutorul simbolurilor exterioare senzoriale ale lui Dumnezeu” (A. B. Davidson, OT Prophecy, 1903, p. 148; cf. pp. 12-14, 145ff.). Această metodă internă a revelației își atinge apogeul său în perioada Noului Testament, care este preeminent era Duhului. Ceea ce este în principal caracteristic pentru această eră este revelația prin intermediul cuvântului scris, care poate fi numit apostolic fiind deosebit de inspirația profetică. Duhul revelator vorbește prin oameni aleși ca organe ale Sale, dar prin aceste organe într-un asemenea fel încât cele mai tainice procese ale sufletelor lor devin instrumentele prin care El vorbește ceea ce este în mintea Sa. Astfel în toate evenimentele sunt aduse în mod clar înaintea noastră trei moduri bine marcate ale revelației, pe care am putea să le denumim respectiv, nu cu o diferențiere perfectă, este adevărat, dar nu într-un mod greșit, (1) manifestări exterioare, (2) sugestii interioare, și (3) operații simultane. (3)
Această ordine este sugestivă și cu privire la intimitatea crescândă în operațiile descoperirii lui Dumnezeu în destinatarii umani imediați ai acelei revelații. Aceasta sugerează o unire crescândă între divin și uman în aceste moduri succesive ale revelației. (4)
I. Manifestările externe
Introducere:
Cea mai simplă enumerare și împărțire a manifestărilor externe este următoarea: (1) Manifestările personale care includ angelofania, teofania, și, putem include Întruparea și Hristofania. (2) Manifestările impersonale care includ minunile, sorțul, Urim și Tumim. Teofania este cea mai înaltă și mai tipică formă de manifestare externă. Warfield spune:
Teofania poate fi considerată ca forma tipică a „manifestării externe”; dar de partea ei pot fi rânduite toate acele fapte mărețe prin care Dumnezeu se face cunoscut pe Sine, inclusiv minunile exprese, fără îndoială, dar alături de ele stând și fiecare intervenție supranaturală în treburile oamenilor, prin care a fost comunicată o mai bună înțelegere a cine este Dumnezeu și care sunt scopurile Sale de har față de o rasă păcătoasă. (5)
De aceea, următoarea schiță va fi un mod convenabil de a trata acest subiect.
A. Manifestările externe non-teofanii
B. Teofaniile
A. Manifestările externe non-teofanii
1. Sorțul
a. Folosirea lui
Sorțul a fost folosit de mai multe ori în Biblie:
(1) În ziua ispășirii era folosit pentru a alege țapul care era eliberat (Levitic 16:8-10).
(2) În timpul împărțirii pământului era folosit pentru a decide moștenirea semințiilor (Iosua 14:2).
(3) În timpul împărțirii pământului era folosit pentru a alege cetățile Leviților (Iosua 21:4).
(4) În timpul investigației crimei era folosit pentru a izola omul vinovat (Iosua 7; 1 Samuel 14:42; Iona 1:7)
(5) În timpul repartiției Numirilor era folosit pentru a împărți obligațiile (1 Cronici 24:5; Luca 1:9; Fapte 1:26).
b. Caracterul lui
Caracterul sorțului este rezumat în două pasaje din Proverbe (Proverbe 16:33; 18:18). Domnul a fost cel care a stat în spatele sorțului ca adevăratul descoperitor (Proverbe 16:33). Sorțul era folosit pentru a evita disputa în situații dificile (Proverbe 18:18). Aceste fapte presupun lipsa unei alte revelații anterioare prin care să se decidă în aceste situații. Aceasta în schimb sugerează că sorțul va fi utilizat tot mai puțin în timp ce lumina revelației crește. Aceasta se întâmplă cu adevărat. În timp ce profeția este desfășurată sorțul se retrage în fundal. Menționarea aprobatoare a sorțului în Proverbe și folosirea sorțului în Fapte 1 îl determină pe cineva să își retragă afirmațiile că sorțul este demodat. (6) Pe de altă parte, plinătatea revelației în Hristos sugerează că folosirea lui în prezent este minimă și este potrivită numai în cazuri în care cu siguranță nu există revelația potrivită pe baza căreia să se decidă o problemă.
2. Urim și Tumim
Urim și Tumim sunt menționate în Exod 28:30; Levitic 8:8; Numeri 27:21; Deuteronom 33:8; 1 Samuel 28:6; Ezra 2:63; și Neemia 7:65. Aceste cuvinte evreiești înseamnă literal „lumini” și „perfecțiuni.” ISBE spune:
„… aceste două cuvinte … stau ca două obiecte … una indică da sau echivalentul ei, și cealaltă nu. Oricare era luată de marele preot din efodul său se credea că este răspunsul la întrebarea pusă.” (7)
Legată de slujba preoției Levitice, nu există nici un temei pentru folosirea ei în prezent. Dispariția ei ca un mijloc al revelației este implicată în Ezra 2:63 și Neemia 7:65.
3. Minunile
a. Terminologia biblică
1) Lucrări
Cuvintele evreiești pentru acestea pot fi transcrise prin ma’shim și `aliloth. Cuvântul grecesc care când este folosit într-un sens tehnic se referă la un miracol înseamnă un act divin.
2) Minuni
Cuvintele evreiești pentru acestea pot fi transcrise prin pele’, niphla’oth, mophthim. Cuvântul grecesc este ceea ce înseamnă o apariție neobișnuită sau extraordinară care ne umple de uimire.
3) Puteri
Cuvântul evreiesc este gebhuroth. Cuvântul grecesc este ceea ce se referă la puterea divină arătată în acel caz.
4) Semne
Cuvântul evreiesc poate fi transcris `oth. Cuvântul grecesc indică valoarea revelatorie a cazului care întrupează sau atestă adevărul.
Trebuie să notăm că strict vorbind nu există un cuvânt exact identic cu cuvântul miracol. Totuși, cele patru cuvinte folosite în testamentul grec singure și frecvent utilizate în combinație pentru a se referi la ceea ce noi numim miracole.
b. Definiția adecvată
Definiția care va fi apărată aici este următoarea: O minune este o manifestare extraordinară, răscumpărătoare, externă a puterii lui Dumnezeu care produce uimire în oameni și este răscumpărător revelatoare.
Această definiție întrupează cele trei concepții specifice ale minunilor date în terminologia biblică. Ele sunt:
(1) lucrări sau puteri [Cu alte cuvinte, ele sunt „o manifestare extraordinară a puterii lui Dumnezeu.”]
(2) minuni [Cu alte cuvinte, ele sunt lucruri care „produc uimire în oameni.”]
(3) semne [Ele sunt lucruri care sunt „revelatoare pentru răscumpărare.”]
c. Deosebirea fundamentală
Această definiție întrupează o concepție specifică a deosebirii necesare oricărei definiții a minunii. Dar înainte de a apăra deosebirea adecvată, trebuie să menționăm mai multe deosebiri improprii.
1) Deosebiri improprii
a) Minunea în opoziție cu natura
Berkouwer și Kuyper au asaltat concepția de minune ca un act al lui Dumnezeu împotriva naturii (contra naturam). Ei au judecat corect că ideea de minuni ca împotriva naturii este adesea construită alături de linii deiste. Kuyper spune bine:
Acum suntem justificați să spunem că miracolul provoacă natura, încalcă legea naturală, sau trece dincolo de natură? Acceptăm că toate aceste reprezentări sunt deiste și nu ținem seama de elementul moral. Dacă consideri cosmosul ca un produs creat de Dumnezeu, care pe viitor stă în exteriorul Său, că a devenit dezordonat, și acum este restaurat de El din afara lui, cu o astfel de reprezentare mecanico-deistă trebuie să menționezi ceva care este împotriva sau mai presus de natură; dar cu penalitatea că nu vei înțelege niciodată miracolul. Așa face ceasornicarul, care face ceasul și îl răsucește, și când nu mai funcționează, îl repară cu instrumentele sale; dar nu aceasta este metoda urmărită în re-creare. Dumnezeu nu stă deistic împotriva cuvântului, ci prin puterea imanentă El îl poartă și îl păstrează în existență. Ceea ce tu numești putere naturală sau lege naturală nu este altceva decât puterea imanentă a lui Dumnezeu și voia lui Dumnezeu care păstrează imanent această putere, în timp ce amândouă depind de sfatul Său transcendent. (8)
b) Puterea mijlocită în opoziție cu puterea directă
Teologii sensibili la această dificultate s-au întors la o deosebire între puterea lui Dumnezeu directă și cea mijlocită. Puterea directă a lui Dumnezeu este privită ca întrerupând puterea mijlocită a lui Dumnezeu care acționează în natură prin cauze secundare. Există dificultăți cu această deosebire. Această deosebire, de exemplu, înlătură traversarea Mării Roșii din categoria minunilor deoarece cauza secundară a vântului de est a fost implicată (Exod 14:21). Când mijloacele create sunt eliminate ca mijloace ale minunii, multe lucruri care în mod obișnuit sunt privite ca minuni încetează să mai fie minuni. Observați Isaia 37:36 și toate intervențiile îngerilor în istorie. Nu se subliniază nici o astfel de distincție sau absența mijloacelor în întâmplările biblice.
Nicăieri nu observăm tendința de a păstra miraculosul prin eliminarea agenților sau instrumentelor din activitatea Divină. Se raportează calm că vântul a împărțit apele Mării Roșii (Exod 14:21). Dar minunea de la Marea Roșie nu este jefuită de miraculos prin folosirea acestui mijloc. Nici Scriptura nu atribuie minunile exclusiv lui Dumnezeu, fără ca omul să aibă un rol în ele. Citim că Dumnezeu l-a trimis pe Moise ca să facă semne și minuni … (9)
c) Povestea psihică normală în opoziție cu povestea psihică
Respingerea unor astfel de concepții poate părea că reduce un miracol la orice eveniment sau poveste surprinzătoare. De vreme ce minunile nu pot fi definite în termenii unei distincții în puterea lui Dumnezeu, atunci ele sunt definite în termenii unei distincții în psihicul uman. Aceasta este la fel de greșit. Numirea evenimentelor miraculoase nu numai ca minuni, ci puteri, afirmă că în definiția lor este necesară aceeași distincție în acțiunea puterii lui Dumnezeu.
2) Distincția potrivită
a) Afirmația ei
În timp ce o distincție între operațiile directe și cele mijlocite ale puterii divine nu este subliniată cu o referire la minuni, alta este: Cea între acțiunile lui Dumnezeu ca creator și acțiunile sale ca răscumpărător. Observați definiția „o manifestare răscumpărătoare extraordinară a puterii lui Dumnezeu.” Aceasta continuă – folosind terminologia lui Kuyper – de la principiul special, nu natural al lui Dumnezeu. (10) Observați celelalte utilizări ale terminologiei Biblice cu referire la lucrările de creație ale lui Dumnezeu.
b) Legătura ei cu natura minunilor
Aceasta înseamnă în primul rând, că minunile nu sunt direcționate împotriva naturii (contra naturam) ci împotriva păcatului (contra peccatum). Berkouwer remarcă:
Iată de ce puterea miraculoasă a împărăției nu este direcționată contra naturam ci contra peccatum și împotriva consecințelor oribile ale păcatului. Dumnezeu și natura nu se ciocnesc în miracole; împărăția și vinovăția, împărăția lui Dumnezeu și împărăția întunericului se ciocnesc. Diavolii sunt dați afară de Duhul Sfânt cu venirea împărăției (Matei 12:28). Necredința face lumea absolută, făcând-o autonomă și o taie de la originea ei. În credință omul vede din nou lumea ca în mâna lui Dumnezeu și este făcut un comunicant în activitatea Sa răscumpărătoare. (11)
Atunci, minunile sunt direcționate împotriva absolutului greșit al unei ordini păcătoase lumești pe care îl realizează păcătosul.
Totuși, aceasta nu ne dă o distincție în puterea lui Dumnezeu, dar numai în psihicul uman. Astfel, în al doilea rând, în timp ce minunile nu sunt contra naturam, ele sunt supra naturam. Creația nu se poate salva pe sine prin puterea sa inerentă. Ele nu sunt împotriva naturii, ci mai presus de natură. Aici, desigur, natura este definită în termenii imanenței penetrante a lui Dumnezeu și nu deist. James Orr remarcă: „Întregul sistem al naturii, în relațiile sale reciproce, este o unitate, și totul, în cele din urmă, depinde de Dumnezeu, a cărui voință, călăuzită de înțelepciunea sa, este legea finală – legea tuturor legilor și cauza tuturor cauzelor.” (12)
Biblia vorbește despre acestea care au o putere previzibilă și limitată. Acest principiu natural al puterii lui Dumnezeu este o ordine previzibilă. Biblia presupune că omul are o cunoștință obișnuită a limitelor ordinii create. Puterea acestui principiu natural nu poate face natura, adică creația veche, să fie în stare să își atingă scopul sau să se răscumpere pe sine. Astfel, există nevoia unei operații noi, speciale, dacă creația va fi răscumpărată și își va atinge scopul ei. Noua operație răscumpărătoare a lui Dumnezeu este diferită față de lucrarea sa creativă veche. Nu doar ca și contra peccatum, ci ca supra naturam, ocaziile sale aduc uimire prin manifestările lor exterioare.
d. Semnificația revelatoare
1) Afirmată
Această legătură a minunilor cu activitatea răscumpărătoare a lui Dumnezeu impune legătura sa indestructibilă cu revelația răscumpărătoare. Acțiunile puterii lui Dumnezeu în creație au fost productive de revelație răscumpărătoare. Această înțelegere împiedică supraaprecierea minunii ca revelație. Minunea nu este revelatoare în mod unic. Fiecare realitate creată dă mărturie despre Dumnezeu. Unicitatea minunii ca și revelație este că ea este revelatoare a răscumpărării. Pentru un folos particular să observăm în această legătură că terminologia biblică a minunii: putere, semn, minune, lucrare, apare cu referire la revelația lui Dumnezeu în lucrările vechii creații. Acest fenomen exegetic confirmă faptul că deosebirea crucială necesară pentru a înțelege miracolul este deosebirea dintre manifestările externe ale puterii lui Dumnezeu în vechea creație și în noua creație.
Această definiție întrupează legătura indestructibilă dintre minune, răscumpărare și revelația răscumpărătoare. Observați în special Fapte 3:11-16; 4:29, 30; Evrei 2:4; Fapte 6:8-10, 14:3; Romani 15:19; 2 Corinteni 12:12. Este necesară observarea celor două distincții diferite de aici.
Prima distincție este o distincție care trebuie să fie făcută între minunile care stau într-o relație tipică relației cu noua creație și cele care stau într-o relație substanțială cu noua creație. Cu alte cuvinte, anumite minuni simbolizează noua creație. Altele sunt de fapt o parte a ei.
Dacă amândouă feluri de minuni, oricât de puternic contrastează între ele, poartă același caracter în fundul sufletului, acesta este total diferit față de minunile reale, care nu au loc ca pilde (), ci invadează lumea realității. Gândiți-vă doar la nașterea Isaac, la nașterea lui Hristos, la învierea sa, la revărsarea Duhului Sfânt, etc. Scopul acestor minuni, care formează o întreagă clasă prin ele însele, stă în altă parte, chiar în aceasta, că re-crearea rasei noastre nu putea fi elaborată doar prin regenerarea și iluminarea individuală a câtorva aleși, ci trebuie să aibă loc în centrul organismului umanității. Și de vreme ce acest organism în centrul său nu există doar psihic, ci în același timp și fizic, și re-crearea acestui centru nu putea fi efectuată, cu excepția cazului în care lucrarea era și psihică și fizică, ceea ce se simte cel mai intens în misterul întrupării. Întruparea este centrul întregii acțiuni centrale, și toate minunile care aparțin acestei categorii sunt înclinate să înceapă această întrupare, sau sunt rezultatele imediate ale acesteia, ca și învierea. Dacă neglijăm deosebirea dintre această categorie de minuni centrale reale și categoria minunilor caracteristice la periferie, toată claritatea din punctul nostru de vedere se pierde; sau dacă aceasta este pierdută din vedere, că deopotrivă aceste minuni reale și caracteristice stau în legătură imediată cu minunea atotcuprinzătoare care uneori fac un scop ultim din această ordine a lucrurilor. (13)
A doua distincție este aceasta: O distincție trebuie să fie făcută cu referire la tripla revelație pe care minunile o susțin la revelația răscumpărătoare. Minunile întrupează revelația răscumpărătoare. Actele răscumpărătoare sunt inerent revelatoare. Observați vindecările din evanghelie. Ele descoperă acea răscumpărare care extinde domeniul material. Kuyper afirmă bine:
Ordinea care este fondată în natura rasei noastre, o face să treacă, de faptul că re-crearea trupului și a cosmosului zăbovește până la sfârșit. Dacă un miracol ca acesta, în acel sens special pe care îl considerăm aici, nu ar fi apărut până la parousia, puterea mântuitoare nu ar fi avut decât un efect spiritual. Ar fi putut fi regenerarea, adică palingenesis a sufletului; dar nimic mai mult. O putere ar fi capabilă în mod clar de a rupe psihic domnia păcatului; dar aceeași putere ar fi în stare să anuleze nenorocirea, care este rezultatul păcatului, a fost promisă în cuvânt, dar nu ar fi fost manifestată în faptă, și ca o necunoscută x ar fi fost o piatră de poticnire de care credința s-ar fi poticnit. Întregul domeniu al speranței creștine ar fi rămas în afara noastră incapabil de a fi asimilat. Aceasta a fost împiedicată numai de faptul că deja în această dispensație, prin model sau probă, puterea lui palingenesis este arătată în domeniul materiei. În acest sens ele sunt numite „semne”. Aceasta ne arată că există o putere capabilă să verifice orice rezultat al păcatului în lumea materială. De aici forțele naturii au fost mustrate, hrănirea fără trudă, vindecarea celui bolnav, învierea celui mort, etc.; în totalitate manifestări ale puterii, care nu a fost istovită în efort în acel moment, au fost perpetuate de tradiția Scripturii pentru toți oamenii și pentru orice generație, pentru a oferi o fundație stabilă pentru speranța tuturor generațiilor. (14)
Minunile atestă revelația răscumpărătoare. Ele dovedesc autenticitatea mesagerilor lui Dumnezeu. Mai sunt necesare încă două comentarii aici. (1) Minunile nu fac credința inutilă. (15) În ele însele ele nu sunt mai capabile de a crea credința decât Cuvântul lui Dumnezeu pe care ele îl adeveresc. Observați în special Luca 16:29-31. (2) În alt sens, revelația răscumpărătoare adeverește minunile. Simpla întâmplare a unei minuni nu validează un mesaj sau un mesager decât dacă mesajul său este consecvent cu revelația anterioară. Observați Deuteronom 13:1. Există minuni care însoțesc apariția omului fărădelegii (2 Tesaloniceni 2:9). Berkouwer afirmă:
Este remarcabil că Scriptura vorbește în legătură cu viitorul, despre semne și minuni pe care antihristul le va săvârși. Auzim despre o viitoare parousia a lui Satan, despre faptul că el va lucra cu putere, cu „semne și puteri mincinoase, și cu toate amăgirile nelegiuirii” (2 Tesaloniceni 2:9, 10) Auzim despre „duhuri de draci, cari fac semne nemaipomenite, și cari se duc la împărații pământului întreg” (Apocalipsa 16:14). Mari minuni sunt prezise: „făcea chiar să se pogoare foc din cer pe pământ, în fața oamenilor” (Apocalipsa 13:13). Mai citim că oamenii vor fi înșelați de aceste minuni (Apocalipsa 13:14). (16)
În final, minunile simbolizează revelația răscumpărătoare (Evrei 6:5). „Atunci minunile devin o probă a ceea ce se va întâmpla când puterea lui Dumnezeu va fi exprimată în întregime și când domnia sa va fi totală.” (17)
2) Aplicată:
Dacă ceva devine clar într-un studiu despre minuni, aceasta este corelația dintre răscumpărare, revelație și minune. Legătura are mai multe fețe și este indestructibilă. Astfel, apariția minunilor în istorie este guvernată de structura răscumpărării și a revelației. Deosebirile dintre perioadele creative și cele continuatoare în revelația răscumpărătoare și între revelația răscumpărătoare obiectivă și cea obiectivă de asemenea guvernează apariția minunilor. Minunile au legătură cu mari epoci și persoane ale istoriei răscumpărării. Încetarea revelația răscumpărătoare obiective cu încheierea perioadei apostolice creează presupunerea că încetarea generală a minunilor împreună cu încheierea acelei perioade.
Relația apropiată dintre răscumpărare, revelație și cazurile miraculoase ne oferă unealta prin care putem trasa o linie de demarcație între perioada apostolică și perioada care o succedă până la sfârșitul erei.
4. Angelofaniile
Sub acest titlu ne mutăm de la manifestări externe impersonale la cele personale. Scopul meu este să confrunt multe dintre cele mai importante texte unde îngerii joacă un rol în revelația răscumpărătoare. Amintiți-vă că aparițiile îngerilor implică luarea de către ei a unei forme vizibile.
a. Vechiul Testament
Următoarele pasaje sunt relevante: Geneza 18-19, 28:12, 32:1,2; Deuteronom 33:2; Iov 33:23; 1 Împărați 13:18; Daniel 8:13, 9:11, 10:5; Zaharia 1:7. Noul Testament asociază îngerii cu perioada pregătitoare a revelația răscumpărătoare (Evrei 1-2) și în special cu darea legii lui Moise (Fapte 7:53; Galateni 3:19). Prezența îngerilor a manifestat și gloria și inferioritatea sa în contrast cu revelația Noului Testament prin Fiul (Evrei 2:2, 3).
b. Noul Testament
Activitatea îngerilor în Noul Testament poate fi analizată după cum urmează:
1) În Viața lui Hristos ei sunt asociați cu a Sa …
a) Naștere: Matei 1:20, 2:13,19; Luca 1:11, 2:9
b) Misiune: Matei 4:16
c) Suferință: Matei 26:53; Luca 22:43
d) Înviere și Înălțare: Matei 28:2,5; Luca 24:23; Ioan 20:12; Fapte 1:10
e) Întoarcere: Matei 16:27, 25:31; Marcu 8:38; Luca 9:26; I Tesaloniceni 3:13
2) În misiunea Apostolilor ei sunt la fel de activi …
Observați Fapte 5:19; 8:26; 10:3, 11-13; 12:7; 23:9; 27:23; Apocalipsa 22:6, 16.
B. Teofaniile
1. Definiție
Termenul theofanie, este derivat din teos și . Astfel acesta înseamnă o apariție a lui Dumnezeu. Termenul indică o manifestare a lui Dumnezeu față de simțurile noastre naturale, în special față de ochii noștri, într-o formă vizibilă. Teofania trebuie să fie deosebită față de alte manifestări externe ale unui caracter revelator dacă este impersonal (minuni) sau personal (îngeri). Aceasta este o manifestare externă, personală, directă a lui Dumnezeu. Pe de altă parte, teofania ca o manifestare externă a lui Dumnezeu trebuie să fie deosebită de manifestările interne ale lui Dumnezeu prin viziuni sau vise. Viziunile și visele din Geneza 15:1-21, 20:3-7, 37:5, 46:2 sunt într-un contrast frapant față de manifestările teofanice prin ceea ce le înconjoară în Geneza. (Pentru a ilustra aceasta observați Geneza 1:28; 2:16; 3:8-24; 4:6-7, 9-16; 5:24; 6:13-7:5; 8:15, 16; 9:1-17; 12:1-3; 12:7; 13:14-18 contrastează cu 15:1-21.)
2. Formele sale
Pot fi deosebite câteva forme și feluri de teofanie.
a. Există înfățișări antropomorfice (Geneza 12:7; 18:2; 17:1; 26:2; 32:24; 35:9).
b. Există înfățișări ne-antropomorfice (Exod 3:2- 4:17; 13:21, 22; 19:18-20; Marcu 1:10).
c. Există vorbirea directă fără o înfățișare vizibilă (1 Samuel 3:11; Marcu 1:11; 9:7; Ioan 12:28, 29).
d. Există înfățișări ale „îngerului Domnului.”
Următoarele pasaje sunt relevante pentru acest subiect: Geneza 16:7; 18:2; 22:11; 24:7, 40; 31:11; 32:24; 48:15 și următoarele versete; Exod 3; 13:21; 14:19; Exod 23:20 și următoarele versete, 32:34-33:17; Numeri 20:16; Iosua 5:13 – 6:2; Judecători 2:1-5; 6-11 și următoarele versete; 13:2 – 23; Isaia 63:8, 9.
Misterul și complexitatea a pătruns subiectul „Îngerul Domnului.” Această ființă pare a fi un mesager divin diferit de Dumnezeu. Observați Exod 23:20; Isaia 63:8, 9. El este adesea identificat ca Dumnezeu, totuși comparați Exod 23:21; Geneza 16:13; Exod 3:2-7; Judecători 6:11; 13:2-23. În mod sigur el nu este un înger în sensul obișnuit al termenului. Observați Exod 32:34-33:17 cu 23:20 și următoarele versete; Geneza 48:15. Oehler descrie punctul de vedere cel mai acceptabil cu privire la acest înger. El spune că El este „o prezentare de sine a lui Iehova intrând în sfera creaturii și este una în esență cu Iehova; și totuși este diferit de El.” (18) Observați și menționarea lui Davidson din ISBE. „În îngerul Domnului el (Iehova) este pe deplin prezent ca Dumnezeu al legământului poporului său pentru a-i răscumpăra.” (19)
e. Există întrupare.
Observați Ioan 1:14, 18; Coloseni 1:15,19. Inevitabil creștinul se gândește în direcția Logos-ului pre-întrupat când terminologia și conceptele sunt aduse înaintea sa ca mai sus. Întruparea poate fi văzută corect ca o formă culminantă a teofaniei.
3. Apariția ei
O trecere în revistă a modurilor de revelație teofanică și profetice din Vechiul Testament justifică pe deplin afirmația că Moise culminează perioada teofanică primitivă și că revelația în perioada post-Mozaică a Vechiului Testament este dată prin modul profetic. Desigur, nu că acest contrast este absolut, dar el este cu toate acestea frapant de a observa preponderența teofaniei în Pentateuh făcând loc preponderenței profeției în restul Vechiului Testament. Conform ilustrației dată mai sus de aceasta este cea din Geneza. O considerare a lui Deuteronom 18:15 și Numeri 12:6 unde instituirea și natura slujbei profetice sunt descrise ar fi putut avertiza această tranziție. Observați și Deuteronom 34:10 cu privire la aceasta.
În mod caracteristic la fel ca și începutul istoriei umane, profeții vorbesc despre o teofanie escatologică ce va desăvârși istoria. Conform Psalmul 50:3; 96:13; Isaia 2:21; 30:27, 40:3-11; Mica 1:3; 4:7; Țefania 3:8; Ioel 3:17; Zaharia 2:10f, 14:9; Maleahi 3:1. Aceasta va fi revelația definitivă a lui Dumnezeu pentru mântuire și judecată pe care teofania Vechiului Testament nu a furnizat-o.
Această teofanie prezisă ajunge în persoana lui Isus, Iehova al Vechiului Testament, Dumnezeul Întrupat. În Noul Testament nu există înfățișări antropomorfice ale lui Dumnezeu. Nici o înfățișare a îngerului Domnului nu ne confruntă. (Fapte 12:7 este o excepție notabilă.) Acestea s-au împlinit în Fiul Întrupat, vocea Tatălui care aduce mărturie Fiului, (Marcu 1:11, 9:7; Ioan 12:28), și Duhul ca un porumbel odihnindu-se peste Fiul. Teofania finală vine în ziua Domnului, original ziua lui Iehova, acum ziua Domnului Isus când El vine în slava Sa (2 Petru 3:8-10, 12, 18; Matei 25:31).
4. Semnificația ei
a. Teofania subliniază caracterul supranatural inevitabil al revelației. Warfield spune:
Caracterul supranatural complet al revelației dat de teofanii este evident. Cel care nu va admite că Dumnezeu vorbește cu omul, pentru a face de cunoscut scopurile Sale amabile cu privire la el, nu trebuie decât să recurgă la pronunțarea poveștilor legendare. Realitatea obiectivă a modului de comunicare care este adoptat este intensă, și se renunță la aceasta pentru observarea cu un accent mai mare. În viața naturală a omului Dumnezeu vine nepoftit într-o manieră pur supranaturală, purtând o comunicare pur supranaturală. În aceste comunicări ne sunt oferite doar o serie de „mesaje goale ale lui Dumnezeu.” (20)
b. Teofania ca un mod de revelație posedă o anume superioritate ca demnitatea, favoarea, și privilegiul acordat destinatarilor ei. Această demnitate provine în parte din faptul de a fi modul elementar prin care Dumnezeu a vorbit la începutul lumii și cu Patriarhi. Mai special ea se explică pe baza apropierii fizice față de Dumnezeu care este implicată, ca să spun așa, prin relațiile personale, directe și intime cu care Dumnezeu este conferit. Conform Numeri 12:6. Warfield remarcă:
Circumstanța în care Dumnezeu i-a vorbit lui Moise, nu prin vis sau viziune ci gură către gură, este într-adevăr anunțată (Numeri 12:8) ca o dovadă a favorii specifice arătată lui Moise și chiar a prestigiului superior al lui Moise deasupra altor organe de revelație: Dumnezeu i-a îngăduit o intimitate a comunicării pe care El nu a acordat-o altora. Dar deși Moise a fost astfel distins mai presus de toți ceilalți în afacerile lui Dumnezeu cu el, nu se face nici o distincție între descoperirile date prin el și cele date prin alte organe ale revelației din punct de vedere al Divinității sau al autorității. Și dincolo de aceasta nu avem nici o garanție Scripturală de a continua în a contrasta un mod de revelație cu altul. (21)
II. Sugestia internă: profeția
A. Terminologia biblică
1. Profet (Nabhi’)
Etimologia acestui cuvânt este neclară. Folosirea lui în Vechiul Testament trebuie să dicteze înțelesul său. Pentru B.B. Warfield și E.J. Young, înțelesul său trebuie să fie cel al unui „purtător de cuvânt divin” sau un „purtător de cuvânt pentru Dumnezeu.” Warfield spune:
Pasajul fundamental care aduce înaintea noastră evenimentul central în maniera cea mai vie este, fără îndoială, povestirea însărcinării lui Moise și Aaron dată în Exod 4:10-17; 7:1-7. Aici, în cele mai expresive cuvinte, Iehova declară că El care a făcut gura poate fi cu ea pentru a o învăța ce să vorbească, și anunță funcția precisă a unui profet de a fi „o gură a lui Dumnezeu,” care nu vorbește cuvintele sale ci cuvintele lui Dumnezeu. Prin urmare, numele evreiesc pentru „profet” (nabhi’), oricare ar putea fi etimologia sa, înseamnă în toată Scriptura doar „purtător de cuvânt,” cu toate că nu „purtător de cuvânt” în general, ci purtător de cuvânt prin eminență, adică, purtătorul de cuvânt al lui Dumnezeu; și formula caracteristică prin care o declarație profetică este anunțată este: „Cuvântul lui Iehova a venit la mine,” sau scurt „spune Iehova”. (22)
Următoarele folosiri ale lui „nabhi” fac clar acest înțeles. Observați Exod 4:10-17 și comparați aceasta cu 7:1-7. Observați și implicațiile folosirii importante din Deuteronom 18:15-22, în special v. 18b. Observați și implicațiile clare găsite în chemarea lui Ieremia la slujba profetică în Ieremia 1:5, 6, 17 conform 15:15-19.
2. Profeția (Nabhah)
Young crede că acesta este un verb denominativ derivat din substantivul, profet. Acesta înseamnă a acționa ca un profet. (23) Conform Amos 7:10-17; Ezechiel 37:4-7. De aceea, a profeți înseamnă a declara Cuvântul lui Dumnezeu. Totuși, în anumite contexte o altă implicație domină înțelesul verbului. A acționa ca un profet înseamnă uneori să acționezi neobișnuit, încântător așa cum au acționat uneori profeții. Acest înțeles ne anunță că în unele cazuri purtarea încântătoare i-a caracterizat pe profeți. Conform 1 Samuel 10:5; 1 Samuel 18:10; 19:18-24; 1 Împărați 18:29; Ieremia 29:26. (24)
3. Vizionar (Ro’eh, Hozeh)
Aceste cuvinte îl indicau pe profetul lui Dumnezeu și erau în esență sinonime cu Nabhi’. Conform 1 Samuel 9:9; Isaia 30:9, 10. Ultimul pasaj ca și etimologia acestor termeni sugerează puțin mai multă informație. Acești termeni subliniază metoda de primire a revelațiilor care caracterizau doctrina profetică. Acești oameni au văzut „viziuni”. De aceea, este corect să spunem că nabhi’ subliniază relația profetului cu poporul; ro’eh subliniază relația sa cu Dumnezeu. Ro’eh subliniază recepționarea mesajului, Nabhi’ transmiterea unui mesaj. (25)
B. Perioada ei predominantă
În tratarea teofaniei, a fost observat un contrast frapant (deși nu absolut) între modurile de revelație culminând cu Moise și cei care l-au urmat. În timp ce modul profetic de revelație prin viziuni și vise are loc înainte de Moise (Geneza 15:1, 20:3-7, 37:5, 46:2) aceasta devine predominantă în perioada teocratică. Acest contrast frapant este explicat de instituția teocratică, profetică stabilită de Cuvântul lui Dumnezeu în Deuteronom 18:9-22.
Acest pasaj începe prin interzicerea unor orori prin care națiunile din Canaan au căutat revelația supranaturală. În acest context, (observați legătura dintre versetele 14 și 15) Dumnezeu promite că va ridica un profet pentru Israel. Aceasta indică spre faptul că era necesară continuarea revelației pentru Israel. Astfel Dumnezeu va ridica un profet pentru a împlini nevoile poporului său. (26)
Întrebarea crucială cu care se confruntă acest pasaj este cea a identității profetului. Cine este profetul din v. 15, 19? Câteva considerații biblice clare cer o trimitere Mesianică pentru acest pasaj.
(1) Substantivul la singular implică aceasta.
(2) Comparativul „ca mine” implică aceasta. Observați Deuteronom 34:10.
(3) Interpretarea tradițională a evreilor favorizează aceasta. Conform Ioan 6:14; 4:25; 1:20, 21. Această interpretare tradițională era individualistă și escatologică, dacă nu mesianică, Ioan 7:40, 41.
(4) Dovada directă a Noului Testament cere aceasta. Conform Ioan 5:45-47, Ioan 5:43 conform Deuteronom 18:19; Fapte 3:23.
Alte considerații indică o referire la instituția profetică, linia profeților în Israel.
(1) Legătura cu contextul anterior indică spre instituția profetică. Observați versetele 9-14. Ce bine ar fi putut face un profet Mesia îndepărtat față de acest popor?
(2) Contextul mai larg al cărții Deuteronom indică spre instituția profetică. (27)
(3) Această referință este necesară pentru a explica existența instituției profetice. (28)
(4) Referința lui Luca 11:50, 51 la Deuteronom 18:19 indică spre această concluzie. Conform Fapte 3:23.
(5) Referința la testul din versetele 20-22 indică în acest sens.
La prima privire această referință dublă poate părea contradictorie. De fapt, Noul Testament ne învață că Duhul lui Hristos era cel care a vorbit în toți profeții. Conform Fapte 3:21b-24 și 1 Petru 1:11. (Observați că referința la „Samuel și la succesorii săi după el” că compune „toți profeții”: aceasta este o referință specifică la instituția profetică teocratică. Această referință este foarte apropiată de citarea lui Deuteronom 18:18, 19 și este cea mai interesantă.) (29) Această referință dublă este o dovadă a împlinirii germinate și apoi a împlinirii complete.
Deuteronom 18:15, 18 ridică întrebarea relației dintre Moise și profeți. (30) Această întrebare primește un răspuns definitiv în al doilea pasaj principal cu referire la instituția profetică teocratică, Numeri 12:1-8. Trebuie subliniate câteva puncte importante din acest pasaj.
(1) Întrebarea nu este legitimitatea profeților. Conform Numeri 11:29.
(2) Moise ocupă un loc al intimității superioare cu Dumnezeu și autoritate în poporul lui Dumnezeu prin comparație cu profeții (Numeri 12:7, 8).
(3) Superioritatea lui Moise este rezumată în moduri diferite prin care Dumnezeu comunică cu Moise în comparație cu profeții. Moise obține revelația prin teofanie, profeții prin viziuni, vise. Diferența dintre aceste mijloace este caracterizată ca diferența dintre a vorbi „deschis” și nu în „vorbiri întunecate.” Astfel, revelației lui Moise i se atribuie o claritate superioară.
Două concluzii pot fi deduse din aceste puncte.
(1) Instituția profetică teocratică a profeție a fost inferioară revelației Mozaice și astfel, a susținut-o.
(2) Metoda obișnuită a revelației către profeți era cea a sugestiei interioare (viziuni și vise). (31)
C. Distincțiile sale necesare
Există o distincție triplă cu referire la profeți și profeție pe care datele deja examinate o imprimă. În cel mai larg sens profeții sunt purtătorul de cuvânt al lui Dumnezeu, unul prin care Dumnezeu transmite revelația spre poporul său. Într-un sens mai strict, profeții sunt vizionari de viziuni. Aici profeții desemnează pe cineva care a primit o formă particulară de revelație. În cel mai strict sens, profeții sunt reprezentanți ai instituției profetice teocratice ridicată pentru Israel în ținutul Palestinei.
P R O F E Ț I
NOTE:
(1) Conform Scripturilor Moise a fost un profet (Fapte 7:52 conform versetelor 20-44) doar în cel mai larg sens. Conform Deuteronom 34:10, Deuteronom 18:15
(2) Acest tabel explică Fapte 3:18-24 în contrast cu Luca 11:50-51.
D. Definiția sa proprie
Ca mod al revelației, profeția trebuie să fie deosebită față de teofanie în faptul că comunicarea divină nu este mijlocită prin lumea externă, ci este comunicată interior. Aceasta trebuie să fie deosebită de inspirație deoarece în profeție mintea umană este pasivă în producerea mesajului. Acolo este suspendată conștiința normală și este prezentat mesajul divin. Inspirația implică utilizarea activă a minții umane în producerea mesajului. (32)
E. Caracterul ei autoritar
Mai multe întrebări sunt ridicate de datele trecute în revistă cu referire la autoritatea absolută a mesajului profetic. Observați în special Numeri 12:1-8.
1. Superioritatea lui Moise față de profeți implică oare o autoritate inferioară a mesajului lor? Nu. Nu este nici un contrast în acest punct.
Dar chiar dacă Moise a fost deosebit astfel mai presus de toți ceilalți în afacerile lui Dumnezeu cu el, nu se face nici o deosebire între revelațiile date prin el și cele date prin alte organe ale revelației din punct de vedere al Divinității sau al autorității. Și dincolo de aceasta nu avem nici o garanție scripturală de a merge mai departe în a contrasta un mod al revelației cu celălalt … În orice diversitate de forme, prin orice varietate de moduri, în orice stadii deosebite este oferită, ea este întotdeauna revelația unui singur Dumnezeu, și întotdeauna singura revelația răscumpărătoare care se dezvoltă consecvent a lui Dumnezeu. (33)
2. Identificarea profeției prin mijlocul viselor și viziunilor implică faptul că ele erau lăsate în propriile lor puteri de a comunica mesajul primit?
Nu. Modul profetic al revelației implică și recepționarea și transmiterea mesajului. Observați semnificația terminologiei duble a lui nabhi și ro’eh. Primul cuvânt subliniază transmiterea, al doilea recepționarea mesajului.
Procesul revelației prin profeți era un proces prin care Iehova a pus cuvintele Sale în gurile profeților, și profeții au vorbit precis acele cuvinte și nu altele. Deci profeții au afirmat numai aceasta. “Apoi Iehova și-a folosit mâna sa, și mi-a atins gura,” explică Ieremia în relatarea sa a cum a primit profețiile sale, “și Iehova mi-a spus, Iată, am pus cuvintele Mele în gura ta” (Ieremia 1:9; conform v. 14; Isaia 51:16; 59:21; Numeri 22:35; 23:5, 12, 16). Prin urmare, cuvintele “cu care” ei au vorbit nu erau ale lor ci ale Domnului: “Și El mi-a spus,” afirmă Ezechiel, „Fiul omului, du-te la casa lui Israel, și spune-le cuvintele Mele!” (Ezechiel 3:4). Acesta este un proces a nimic altceva decât „dictare” care este descris astfel (2 Samuel 14:3, 19), deși, desigur, întrebarea ar putea rămâne deschisă cu privire la procesele exacte prin care a fost înfăptuită această dictare. (34)
Ca o confirmare a celor afirmate mai sus, comparați aceste pasaje: Deuteronom 18:18, 19, 20, 21, 22; Ieremia 1:9, 5:14; Isaia 51:16; Numeri 22:35; 23:5, 12, 16; Ezechiel 3:4; Exod 4:10-17.
3. Oare faptul că modul profetic de revelație implică și recepția și transmiterea unui mesaj implică un control mecanic al profetului și suspendarea umanității sale? Nu. Controlul lui Dumnezeu asupra profetului este organic, nu mecanic. Dumnezeu a adaptat profetul la profeție, înainte de a adapta profeția la profet. Ca să spun așa, Dumnezeu folosește instrumentele sale în conformitate cu naturile lor și formează acele naturi având scopurile sale în minte. Aceasta nu este o contradicție cu deplina divinitate și autoritate a cuvântului profetic, care este pătruns cu urmele personalității lui Isaia sau a lui Amos. (35)
III. Operația simultană: Inspirația
A. Perioada ei predominantă
Klooster afirmă: “Acest mod de revelație este cel mai predominant în perioada de după Cincizecime a Noului Testament. Prin acest mijloc apostolii s-au angajat în predicarea și învățarea lor, și în special au produs epistolele lor.” (36)
Ascendența sa în această perioadă poate arăta spre faptul că ea este cea mai avansată metodă de revelație. În teofanie, Dumnezeu îl confruntă pe om în lumea externă. În profeție, în lumea internă. În inspirație, acțiunea divină și cea umană sunt unite.
B. Distincția sa necesară
Inspirația ca un mod al revelației și inspirația ca o metodă de inscripturare trebuie să fie deosebite. Inspirația este modul numai a unei părți din revelația divină. Aceasta este metoda întregii inscripturări. Kuyper remarcă:
În studiul factorilor inspirației ar fi potrivit să începem cu o distincție ascuțită între inspirație ca un mijloc al revelației și inspirației Sfintei Scripturi. Dacă, de exemplu, iau Psalmul cincisprezece, se poate pune întrebarea cum, în ce fel, și cu ce ocazie cântărețul a fost inspirat cu conținutul acestui cântec, și care este relația între ceea ce el însuși a cântat și ce Dumnezeu a cântat în și prin el; dar acestea sunt total diferite față de întrebarea prin ce acțiune a Duhului Sfânt a fost adoptat acest cântec vechi în manuscrisul sfânt, chiar în forma aceasta, prin care el a devenit un cuvânt al lui Dumnezeu pentru întreaga Sa biserică. (37)
Pentru confirmarea afirmațiilor de mai sus observați că o anumită literatură inspirată sau unele discursuri s-ar putea să nu fi fost incluse în Scriptura inspirată (Coloseni 4:16).
C. Definiția sa proprie
Acest mod de revelație diferă față de profeție precis deoarece în ea Dumnezeu folosește întreaga personalitate a organului revelației ca factor. Comparați Luca 1:4 și Galateni 1:6.
1. Klooster, lucrare ne-publicată intitulată Introduction to Systematic Theology, p. 67; Don Garlington’s note din clasă.
2. Warfield, Revelation and Inspiration, p. 28.
3. Warfield, Revelation & Inspiration, pp. 14-15.
4. Warfield, op. cit., pp. 15ff.
5. Warfield, op. cit., p. 15.
6. Totuși aici a fost un motiv unic pentru utilizarea sorțului în Fapte 1.
7. The International Standard Bible Encyclopedia, pp. 861ff.
8. Kuyper, op. cit., p. 425.
9. Berkouwer, Studies in Dogmatics, THE PROVIDENCE OF GOD, p. 206ff.
10. Kuyper, op. cit., p. 425.
11. Berkouwer, op. cit., p. 211.
12. Orr as quoted by Warfield in Revelation and Inspiration, p. 112.
13. Kuyper, op. cit., p. 424.
14. Kuyper, op. cit., p. 422.
15. Berkouwer, op. cit., p. 215, 225.
16. Berkouwer, op. cit., pp. 229ff.
17. A. B. Mickelsen, Interpreting the Bible, p. 9.
18. Oehler, Theology of the Old Testament, p. 133.
19. International Standard Bible Encyclopedia, p. 34.
20. Warfield op. cit., pp. 16, 17.
21. Warfield, op. cit., pp. 15, 16.
22. Warfield, op. cit., p.19. Cf. Young in My Servants The Prophets, p.60,
23. E. J. Young, op. cit., pp. 66-68.
24. Note Young’s conclusion, op. cit., p. 75.
25. Young, op. cit., pp. 64-66.
26. Young, op. cit., p.27.
27. Young, op. cit., p. 30.
28. Young, op. cit., p. 30f.
29. Young, op. cit., p. 35.
30. Young, op. cit., p. 38.
31. Warfield, op. cit., pp. 20, 21.
32. Warfield, op. cit., p. 22.
33. Warfield, op. cit., pp. 15, 16, 18.
34. Warfield, op. cit., pp. 18ff. Cf. Klooster, expunere ne-publicată, pp. 73, 75.
35. Warfield, op. cit., pp. 25f.
36. Klooster, op. cit., p. 79.
37. Kuyper, op. cit., p. 504.
PARTEA 3: REVELAȚIA RĂSCUMPĂRĂTOARE INSCRIPTURATĂ
Introducere generală:
- Mișcarea ei
În păstrarea metodologiei mele generale în cursul mișcării de la general la mai specific, am ajuns la concluzia că revelația răscumpărătoare inscripturată este a treia diviziune principală în tratarea Revelației.
În mișcarea de la preocupări mai largi spre altele mai specifice cineva se mișcă și de la probleme periferice la cele centrale, practice. În apropierea de subiectul Revelației Răscumpărătoare Inscripturată, ne apropiem de inima Doctrinei despre Cuvânt.
- Materia ei
Când cineva ia subiectul Scripturilor, el intră pe un câmp larg de investigație. Cineva ar putea trata cu „Identificarea” lor (sau Canonul), „Interpretarea” lor (sau Hermeneutica), „traducerea” lor, „autentificarea” lor (sau cum putem ști cu siguranță că ele sunt Scripturile?), și „atributele” lor.
Fiecare dintre aceste domenii merită să fie tratate. Multe dintre ele sunt tratate în alte locuri potrivite într-o programă școlară teologică. De exemplu, Interpretarea Scripturilor este tratată în Hermeneutică. Traducerea Scripturilor merită să fie tratată undeva. Autentificarea Scripturilor este tratată de Apologetică.
Subiectul materie potrivit pentru acest curs și această parte a cursului despre doctrina revelației este în primul rând atributele Scripturii și în al doilea rând canonul Scripturii.
SECȚIUNEA 1: ATRIBUTELE SCRIPTURII
- Necesitatea ei
Introducere:
Prima întrebare care ne înfruntă când vorbim despre revelația răscumpărătoare inscripturată are legătură cu necesitatea ei. De ce revelația răscumpărătoare inscripturată este necesară? De ce a fost necesar ca revelația răscumpărătoare să fie scrisă? Mărturisirea de credință de la Westminster în primele sale cuvinte din primul capitol se adresează acestei probleme. (1) Putem cristaliza gândirea noastră în jurul afirmațiilor ei.
Deși lumina naturii, lucrările creației și ale providenței divine, manifestă bunătatea, înțelepciunea și puterea lui Dumnezeu, încât îi lasă fără scuze pe oameni; totuși ele nu sunt suficiente pentru a da acea cunoștință a lui Dumnezeu, și a voii sale, care este necesară pentru mântuire: de aceea Domnului i-a plăcut, în felurite timpuri, și în maniere diferite, să se descopere pe sine, și să declare voia sa Bisericii sale; și după aceea, pentru o mai bună păstrare și propagare a adevărului, și pentru o mai sigură întemeiere și mângâiere a Bisericii împotriva corupției trupului, și a răutății Satanei și a lumii, pentru a încredința în întregime aceeași pentru a fi scrisă; ceea ce face ca sfânta Scriptură să fie cea mai necesară; acele forme anterioare ale lui Dumnezeu de a-și descoperi voia sa poporului său au încetat acum.
Această afirmație poate fi analizată după cum urmează. În primul rând, afirmația tratează necesitatea revelației răscumpărătoare în general. În al doilea rând, afirmația tratează necesitatea revelației răscumpărătoare inscripturată în particular. Conținutul acestei afirmații va fi tratat în patru puncte pentru scopurile noastre:
- Temelia necesității ei
- Presupunerea necesității ei
- Motivele pentru necesitatea ei
- Implicațiile necesității ei
1. Temelia necesității ei
Mărturisirea ne aduce aminte că necesitatea Scripturilor este înrădăcinată în necesitatea revelației răscumpărătoare în sine. „Lumina naturii” (etc.) „nu este suficientă pentru a da acea cunoștință” … „care este necesară pentru mântuire.” De aici, revelația răscumpărătoare este necesară pentru mântuire. Și în Apologetică și în secțiunile care tratează cu categoriile revelației este tratată dovada biblică clară pentru această afirmație importantă (Romani 2:12a; Psalmul 19; Romani 1:18-3:20).
Necesitatea absolută a revelației răscumpărătoare pentru mântuire califică și cere necesitatea Scripturilor. Oamenii pot fi, oamenii au fost mântuiți fără Scripturile adecvate, dar ei nu au fost niciodată mântuiți fără revelația răscumpărătoare conținută în Scripturi. (2) Aceasta înseamnă că cineva nu poate vorbi incompetent despre necesitatea Scripturilor. Ele nu sunt absolut necesare ca revelația răscumpărătoare. Desigur, Reformatorii au recunoscut aceasta. Ea este implicită în Mărturisirea de credință de la Westminster. Limbajul este comparativ: „mai bine” „mai sigur”. Turretin spune că Scripturile nu sunt absolute, dar ipotetic necesare. (3) Berkhof remarcă:
Când Reformatorii au apărat necesitatea Scripturii împotriva Romei și a Anabaptiștilor, ei nu au negat că Biserica a existat înainte de zilele lui Moise, nici că Biserica Nou Testamentală a existat cu mult înainte de a fi un canon în Noul Testament. Ei nici nu au apărat poziția că Scriptura era absolut necesară, în sensul că Dumnezeu nu l-ar fi putut informa pe om cu privire la calea mântuirii în alt fel. Ei au considerat Scriptura ca fiind necesară în virtutea plăcerii bune a lui Dumnezeu de a face Cuvântul sămânța Bisericii. Chiar înainte de timpul lui Moise cuvântul nescris a slujit acestui scop. Și Noul Testament nu a venit în existență deoparte de cuvântul vorbit al lui Isus și al apostolilor. Câtă vreme acești martori ai faptelor răscumpărării au trăit, a fost puțină nevoie de cuvântul scris, dar când ei au murit, aceasta s-a schimbat dintr-odată. Caracterul istoric al revelației lui Dumnezeu, istoria răscumpărării, și faptele răscumpărătoare care nu admit repetarea lor, și totuși au avut cea mai mare importanță pentru toate generațiile care au urmat, au făcut necesară încredințarea revelației speciale a lui Dumnezeu pentru a fi scrisă. Din acest punct de vedere Scriptura rămâne necesară până la sfârșitul timpului. (4)
În același timp, necesitatea absolută a revelației răscumpărătoare cere necesitatea (calificată și derivată) a Scripturilor. Mărturisirea ne amintește că revelația răscumpărătoare este făcută pentru un scop răscumpărător. Observați lecturile despre relația revelației răscumpărătoare cu scopul răscumpărării. Revelația răscumpărătoare este mijlocul răscumpărării și oamenii trebuie să vină în contact cu ea pentru ca ea să își împlinească scopul ei. Tot așa și mijloacele necesare sunt față de finalul necesar, Scripturile sunt ele însele necesare. Amintiți-vă referința lui 2 Timotei 3:15 la „înțelepciunea care duce la mântuire”. Această înțelepciune potrivit acestui pasaj este dată prin scrierile Sfinte.
2. Presupunerea necesității ei
Afirmația că inscripturarea este mijlocul necesar pentru a-i aduce pe oameni în contact cu revelația răscumpărătoare presupune ceva ce Mărturisirea o face explicit. Aceasta presupune că „acele căi dintâi ale lui Dumnezeu de a-și descoperi voia Sa au încetat.” Dacă Hristos ar fi încă printre noi sau dacă apostolii săi încă ar umbla pe pământ atunci Scripturile nu ar mai fi atât de necesare. Aceasta este de fapt negarea faptului că modalitățile inițiale ale lui Dumnezeu de a descoperi pe sine au încetat ceea ce a scos insistența Reformei cu privire la necesitatea Scripturii. Și Catolicii cu al lor Papă și Biserică infailibili și unii dintre Reformatori Radicali cu pretenția lor de a prezenta revelații de la Duhul au negat sau cel puțin au coborât gradul necesității Scripturilor.
Cu privire la încetarea revelației materialul de lectură a felului cum răscumpărarea controlează revelația și în particular comentariile asupra textului din Evrei 1:1-2a sunt importante pentru a fi amintite aici. Amintiți-vă că în Evrei 1:1-2a există multe contraste între cele două feluri de a vorbi ale lui Dumnezeu, dar cel puțin există un punct al continuității. Amândouă sunt terminate. De asemenea materialul care încă trebuie acoperit în secțiunea Canonului cu privire la încetarea slujbei profetice din Vechiul Testament și încetarea apostolatului din Noul Testament este și ea crucială dacă vrem să înțelegem suportul biblic al afirmației din Mărturisire.
3. Motivele pentru necesitatea ei
În ultimul rând chiar existența Bibliei este cea care vorbește cel mai forțat despre încetarea căilor dintâi ale lui Dumnezeu de a vorbi poporului Său. În cele din urmă Dumnezeu este cel care ne-a dat Scripturile. Ele sunt o lucrare divină. Dumnezeu nu se angajează într-o muncă divină care îl ține ocupat. Dacă organele inspirate ale Duhului încă ar exista pentru a ne da revelație continuă și pentru a menține acuratețea tradiției orale, ce scop mai servește Biblia? Ce necesitate reală posedă ea? Așa cum subliniază Ridderbos, existența în sine a canonului mărturisește împotriva viabilității tradiției orale și a continuării autorității inspirate și / sau apostolice în biserică. Aceasta marchează granița sau linia de demarcare dintre istoria răscumpărătoare și istoria bisericii, între ceea ce este normativ pentru biserică și ceea ce nu este.
Primul dintre scopurile sau motivele necesității Scripturii care va fi enunțat acum este cel mai crucial.
- Conservarea
Conservarea revelației răscumpărătoare ne aduce înapoi la scopul răscumpărător din revelația răscumpărătoare și este pentru acest scop. Mântuirea oamenilor depinde de ei dacă sunt în posesia unei înregistrări demne de încredere a revelației răscumpărătoare. Mărturisirea în afirmația care a fost deja citată spune că „adevărul” „care este necesar pentru mântuire” „a fost încredințat pentru a fi scris” „pentru o mai bună păstrare a adevărului” cu următorul final de a fi „pentru o mai sigură întemeiere și mângâiere a Bisericii împotriva corupției trupului, și a răutății Satanei și a lumii.”
Astfel, ea a fost pentru conservarea adevărului de corupția trupului – slăbiciunile umane – și de răutatea lui Satan și a lumii – răutatea umană – de aceea Dumnezeu a fost autorul Scripturilor. Avem indicii ale acestui scop în Scripturile în sine. Siguranța cu privire la conținutul revelației divine a fost scopul scrierii Scripturilor. Scrierea a fost necesară pentru certitudine datorită slăbiciunii și a răutății unei lumi căzute.
Pasajul cheie ar putea fi aici Luca 1:1-4. (Aici în v. 4 Luca spune că a scris pentru ca Teofil să poată cunoaște [adevărul exact (traducerea NASV), certitudinea (traducerea NIV), siguranța adevărului (traducerea BAG)]) a ceea ce el a fost învățat. Cuvântul de aici denotă puternic securitatea. Observați utilizarea acestui termen și a rudelor sale în Noul Testament (Fapte 5:23; 1 Tesaloniceni 5:3; Filipeni 3:1; Evrei 6:19; Matei 27:64, 65, 66; Fapte 16:24; Marcu 14:44; Fapte 2:36; 16:23, în special Fapte 21:34; 22:30; 25:26 [Aceasta este o listă completă.])
Alte pasaje vorbesc și despre nevoia de inscripturare cu scopul conservării revelației răscumpărătoare. Observați 2 Petru 1:12-15, 3:1 în Noul Testament și în Vechiul Testament Deuteronom 17:18, 19; 31:9, 10, 19, 20.
În referințele de mai sus nu există nici o indicare a răutății. Conservarea este mai degrabă față de efectele corupătoare ale slăbiciunii umane. În următoarele referințe, obligația de scriere este o măsură preventivă impusă de răutatea umană și Satanică. În 1 Corinteni 15:1 Pavel face de cunoscut doctrina învierii despre care deja a predicat-o corintenilor în formă scrisă datorită răutății unor anumiți eretici. El subliniază în fraza, , necesitatea de a rămâne credincioși cuvintelor, adică, aceluiași conținut cu care el a predicat aceasta. (5) O astfel de apărare față de răutatea în coruperea revelației răscumpărătoare este și în 2 Tesaloniceni 2:1, 2, 5; 3:17. Din nou mijloacele luate sunt inscripturarea mesajului.
- Publicarea
Mărturisirea mai menționează „o mai bună … propagare a adevărului.” Chiar și atunci când erau în viață apostolii inspirați nu puteau să fie prezenți peste tot. De aici, ei au scris cu scopul publicării mai bune a adevărului pe care ei l-au învățat. Observați 1 Timotei 3:14. Înflăcărarea Epistolei către Galateni indică garantat că Pavel ar fi dorit să îi viziteze personal. Observați Galateni 4:20. Aceasta era aparent imposibil și de aceea, Pavel le-a scris gravând scrisoarea sa cu semnele scrisului său caracteristic (6:11). Observați și în această privință Epistolele din închisoare care în mod sigur au fost scrise deoarece Pavel era limitat în închisoare. Epistola către Romani poartă și ea mărturia acestui scop (Romani 1:8-15). În final, observați inscripturarea Revelației lui Isus Hristos lui Ioan 1:3, 9, 19, 2:1, etc.
Probabil majoritatea literaturii Noului Testament a fost scrisă pentru publicarea (mai bună?) a adevărului de apostolii limitați geografic. „De vreme ce biserica este acum instrumentul lui Dumnezeu în răspândirea mondială a evangheliei (Matei 28:19) ei i-a fost încredințat Cuvântul scris.” (6)
- Selecția
Este bine să confruntăm aici un al treilea scop al inscripturării care nu este menționat în Mărturisire. Klooster notează: „Cineva observă că inscripturarea a servit scopului Duhului Sfânt în selectarea din abundenta revelație originală specială a doar ceea ce a servit scopului lui Dumnezeu în inscripturare. Inscripturarea oferă o selecție inspirată …” (7) Observație următoarele referințe: Ioan 20:30, 31; 21:25; Coloseni 4:16; 1 Corinteni 5:9.
Cineva ar putea privi Mărturisirea contrazicând aceasta atunci când ea spune că Dumnezeu a fost mulțumit „să încredințeze pentru scriere” revelația răscumpărătoare divină. Erudiția preoțească de la Westminster a fost una care a făcut aceasta și claritatea dovezii biblice este astfel că ei cu siguranță nu au intenționat să învețe că toată revelația răscumpărătoare a fost încredințată pentru scriere. Fără îndoială ei au vrut să spună că selecția de revelație răscumpărătoare conținută în Biblie este un rezumat suficient și concis, și o reprezentare a revelației răscumpărătoare originale.
4. Implicațiile necesității ei
Necesitatea Scripturilor are încă o implicație. Adică, necesitatea inscripturării revelației răscumpărătoare dacă acea revelația răscumpărătoare trebuie să fie conservată într-o lume căzută, când este privită în legătură cu scopul revelației răscumpărătoare, implică încă un act special al lui Dumnezeu în relație cu Scripturile. Dacă scopul suveran al lui Dumnezeu este să salveze oameni prin revelația răscumpărătoare pe care El a dat-o și dacă această revelația răscumpărătoare trebuie să fie inscripturată pentru a fi conservată într-o lume căzută, atunci se mai poate presupune că acest scop răscumpărător suveran va garanta că aceste Scripturi (cum afirmă și Capitolul întâi, paragraful opt din Mărturisire) „fiind inspirate imediat de Dumnezeu” vor fi „păstrate curate în toate erele, prin grija și Providența sa neobișnuită.” Prin cea mai strictă necesitate a scopului divin, odată inscripturată, revelația răscumpărătoare va fi păzită de corupție prin providența specială a lui Dumnezeu.
Pentru cei care înțeleg și îmbrățișează această perspectivă, nu este nici o surpriză faptul că o examinare reală a istoriei textului din Biblie și studiul criticii textuale descoperă că textul Bibliei este fără îndoială cel mai bine păstrat dintre lucrările clasice. Nici nu este surprinzător că nici măcar un singur adevăr al Scripturii nu se balansează în studiile textuale critice. Nici măcar nu este surprinzător descoperim că folosind corect și cu credință știința criticii textuale putem rezolva marea majoritate (și probabil în final chiar toate?) a dificultăților textuale cu un grad mare de certitudine.
După toate cele spuse, desigur mai rămâne problema că o anume ambiguitate (mică și periferică) trebuie să fie admisă în legătură cu identitatea exactă a textului Scripturii în anumite puncte. Mințile necredincioase vor privi aceasta ca o obiecție față de conservarea Scripturii. Oricum, chiar și o minte credincioasă poate găsi cu greu explicația cu precizie și completitudine cum Cuvântul lui Dumnezeu infailibil a fost conservat până la noi prin copii marginal imperfecte. Studentul este supus tratamentelor teologilor ortodocși. (8) Mai multe afirmații pot fi date în acest punct care, sper, că vor ușura dificultatea pe care o are realitatea considerată. Mai întâi, trebuie să fie amintit că păstrarea Scripturilor a fost motivată prin necesități în întregime practice. Scopul ei a fost eminent practic de a păstra revelația răscumpărătoare ca instrument al scopului de răscumpărare suveran. Acum aceasta este dincolo de orice întrebare că indiferent de ce ambiguități textuale există în Scripturi ele nu neagă sau diluează abilitatea acelor Scripturi de a-și îndeplini scopul lor răscumpărător. Nici autoritatea nici identitatea revelației răscumpărătoare nu este ușurată de astfel de ambiguități textuale. Desigur, în multe privințe Septuaginta este o traducere inferioară a Vechiul Testament. Totuși, în mod frecvent Noul Testament îl folosește ca exprimând suficient Cuvântul lui Dumnezeu infailibil. Dacă LXX este atât de tratat de Noul Testament, nu ar trebui să fim îngrijorați de micile ambiguități ale tradiției noastre textuale moderne și ale traducerilor engleze. În al doilea rând, conservarea iotă cu iotă a textului nu a fost numai necesară în termenii scopului ei, aceasta nu ar fi fost în întregime ceva caracteristic felului lui Dumnezeu de a trata cu o rasă căzută. O astfel de conservare ar fi cerut o minune continuă de proporții enorme de mărimea erelor încât trebuie să fi negat marea realitate că acum umblăm prin credință și nu prin vedere. Cu siguranță Biblia afirmă clar că scopul prezent al lui Dumnezeu nu este de a face minuni continuu pentru o lume necredincioasă. A treia afirmație este înrudită cu această idee. Adevărul este că Dumnezeu poate îngădui astfel de ambiguități textuale pentru scopul precis de a acoperi cu un voal gloria adevărului față de cei „înțelepți și prevăzători.” Astfel de ambiguități pot fi destinate pentru a servi scopului dezaprobării.
După tot ce s-a zis, studentul încă se poate întreba, Care este necesitatea autografelor infailibile? Dacă Scopul lui Dumnezeu de răscumpărare nu a cerut traduceri infailibile și tradiții textuale, de ce aceasta necesită autografe infailibile? Cred că considerarea crucială de aici este din nou scopul pentru care Dumnezeu a dat revelația răscumpărătoare. Scopul practic al revelației răscumpărătoare era să aducă oamenii într-o relație mântuitoare. Faptul că există o mică ambiguitate în tradiția textuală a Bibliei nu creează nici o incertitudine cu privire la oricare adevăr din acea revelație. Totuși, ipoteza unor autografe ne inspirate și greșite, injectează un element de incertitudine în revelația răscumpărătoare incompatibil cu nevoia noastră de certitudine cu privire la evanghelie. Cu tradiția textuală disponibilă nouă, putem ajunge la certitudine cu privire la revelația evangheliei. Dar pe baza ipotezei unor autografe ne inspirate posibilitatea este ridicată din puncte de vedere conflictuale radicale ale evangheliei în tradiția textuală. Ideea unor astfel de puncte de vedere conflictuale în Biblie are unul din două rezultate. Există doar două posibilități. Prima posibilitate este aceasta. Dacă Biblia rămâne autoritatea finală, nu este posibilă nici o soluție. Rezultatul trebuie să fie o confuzie ne-rezolvabilă și imposibilitatea credinței mântuitoare care implică convingerea adevărului evangheliei. A doua posibilitate este că Biblia încetează să mai fie cea mai mare autoritate a noastră. Atunci trebuie să facem apel la o autoritate mai înaltă pentru a rezolva conflictul intern al Bibliei. Dacă luăm această cale pentru a rezolva conflictul inerent din Biblie, am renunțat simplu la dreptul de a fi credincioși ai Bibliei și chiar la dreptul de a fi numiți creștini. Pastorul Mark Chanski a ilustrat odată o ambiguitate neînsemnată în tradiția textuală a Bibliei ca un strat subțire de apă pe un pod. Strict vorbind, un strat subțire de apă pe Podul Mackinac ar putea împiedica cauciucurile mașinii tale să atingă trotuarul. Poți traversa podul cu siguranță datorită integrității structurale a podului. Dacă integritatea podului lipsește, rezultatul poate fi catastrofal. Stratul subțire de apă pe autografe infailibile creează nevoia criticii textuale sau a criticii inferioare. Dar critica textuală nu creează nici un hazard pentru sufletul creștinului. Chestionarea sau negarea infailibilității autografelor, este echivalentă cu chestionarea integrității structurale a podului în sine. Aceasta pune în pericol sufletele oamenilor.
- Autoritatea ei
- Definiția autorității ei
Când se vorbește despre revelația răscumpărătoare inscripturată, mă gândesc la autoritatea divină și absolută a scrierilor numite Biblie. Adesea aceasta a fost numită inspirația verbală, absolută a Bibliei. Inspirația verbală, absolută este învățătura că cuvintele din Biblie, toate cuvintele din Biblie, sunt produse ale influenței directe, supranaturale a Duhului asupra oamenilor care au fost organele sau instrumentele sale. Astfel, Biblia este în detaliu divină și categoric autoritară. Aceasta este ceea ce vreau să spun despre autoritatea Scripturii. Încă nu am ales să utilizez categoria inspirației pentru a trata acest subiect. Mulți teologi Reformați fac așa. (9) Totuși, alți teologi respectabili critică termenul. (10) Termenul inspirație indică un caracter divino-uman al Bibliei. Făcând așa ea sugerează calea organică prin care Duhul divina folosit instrumentele umane pentru a-și comunica al Său Cuvânt. Oricum, mai multe lucruri indică un caracter problematic al termenului inspirație când sunt folosite ca o categorie pentru a trata acest subiect.
(1) Inspirația își concentrează atenția asupra procesului prin care Biblia a fost dată. Focarul interesului nostru nu este procesul, ci produsul. Întrebări ca, Cum a inspirat Dumnezeu Biblia? Care era starea sau procesul inspirației? sunt secundare și inutile în anumite privințe importante. Inspirația îndrumă greșit focarul atenției de la autoritatea produsului la natura procesului.
(2) Inspirația se împrumută pe sine unei păreri greșite asupra doctrinei. Cu toate că, istoric, această părere greșită nu a fost rezultatul teologilor creștini, inspirația semnifică literal o „insuflare” a Scripturilor. Totuși, aceasta nu este noțiunea biblică a operației divine care a produs Scripturile. Descrierea cheie a inspirației este găsită în 2 Timotei 3:16, 17 care spune (în traducerea NASV) „Toată Scriptura este dată prin inspirația lui Dumnezeu.” Cuvântul folosit aici nu indică insuflarea de către Duhul divin a unei cărți deja existente. Aceasta nu indică ridicarea din calitatea umană la cea divină a unei piese de literatură deja existentă. Aceasta ne conduce la o a treia obiecție.
(3) Inspirația este o traducere greșită a celui mai apropiat cuvânt biblic pentru inspirație. În 2 Timotei 3:16 ceea ce este exprimat prin folosirea lui nu este că Dumnezeu a suflat într-o carte deja existentă calități divine. Și nici că anumiți oameni au fost inspirați în sensul popular al termenului. Ci o anumită carte a fost insuflată de Dumnezeu. Cartea este produsul activității creatoare divine a Duhului lui Dumnezeu. Warfield declară:
Rezultatul investigației noastre discreditează cu siguranță noua interpretare oferită de Ewald și Cremer. Din toate punctele de abordare se pare că suntem conduși spre concluzia că aceasta exprimă în primul rând conceperea Scripturii, și nu natura sa și cu mult mai puțin efectele sale. Ceea ce este „insuflat de Dumnezeu,” produs de suflarea creativă a celui Atotputernic. Scriptura este numită pentru a fi desemnată ca „insuflată de Dumnezeu,” produsul suflării divine, creația acelui Duh care este în toate sferele activității Divine partea executivă a Dumnezeirii. Fără îndoială, traducerea tradițională a cuvântului prin latinul inspiratus a Deo, dacă o considerăm la sfârșitul paginii. Aceasta nu exprimă o insuflare a Scripturilor de către Dumnezeu. Dar concepția obișnuită atașată lui de către Părinți sau de Dogmatici, este în general justificată. Ceea ce acesta afirmă este că Scripturile își datorează originea lor unei activități a lui Dumnezeu Duhul Sfânt, și în cel mai înalt și mai adevărat sens ele sunt creația Sa. Pe această fundație a originii Divine sunt construite toate atributele înalte ale Scripturii. (11)
- Dovada pentru autoritatea ei
- Observații generale asupra dovezii
- Nu există o dovadă negativă
Biblia nu se critică pe sine negativ. (12) Ceea ce vrem să spunem este că avem în obiectiv afirmațiile Scripturilor, nu fenomenele sale. Cu alte cuvinte, nicăieri Biblia nu afirmă că o altă afirmație a Bibliei este greșită. Această afirmație este atât de evidentă încât nu are nevoie de o apărare reală sau o confirmare pentru cineva care este familiarizat cu Scripturile. Fenomenele Scripturii cu care se contrazic unii sau din care rezultă contradicții nu sunt relevante aici. Astfel de fenomene nu sunt afirmații biblice care să fie efectul că o parte a Bibliei este falsă. Murray tratează cu argumente subțiri împotriva acesteia. (13)
Fenomenele găsite în Biblie din care par să rezulte contradicții vor fi tratate sub titlul „Obiecții specifice” față de autoritatea Scripturilor.
- Dovada cea mai directă este pentru Vechiul Testament.
În natura cazului cea mai clară dovadă este pentru autoritatea divină, absolută a Vechiului Testament. Putem enumera trei clase de dovezi pentru autoritatea Bibliei: (1) Dovada Vechiului Testament față de Vechiul Testament. (2) Dovada Noului Testament față de Vechiul Testament. (3) Dovada Noului Testament față de Noul Testament. Clasele (1) și (3) prin ele însele sunt amândouă parțiale sau incomplete. Nici una nu poate aduce mărturie pentru inspirația și autoritatea Vechiului Testament și a Noului Testament ca un întreg organic. Aceasta este așa deoarece nici unul nu era un întreg organic complet la timpul când a fost dată acea mărturie. Aceasta nu este pentru a minimiza fie mărturia Vechiului Testament față de Vechiul Testament sau cea a Noului Testament față de Noul Testament. Amândouă mărturisesc autoritatea mesajului lor de sute și chiar de mii de ori. Această mărturie este într-adevăr esențială pentru argumentul biblic al autorității biblice. Totuși, mărturia Noului Testament față de Vechiul Testament face autoritatea ei verbală absolută ca o culegere completă explicit. Această mărturie oferă modelul pentru autoritatea Noului Testament ca un canon complet. Argumentul pentru autoritatea Bibliei începe cu doctrina sa despre autoritatea Vechiului Testament găsită în Noul Testament. Apoi, această doctrină este aplicată pe baza altor considerații ale Noului Testament prin prelungire la canonul Noului Testament. (14)
2. Dovada este decisivă și penetrantă.
Kuyper și Warfield consideră că dovada biblică pentru autoritatea absolută și divină a Scripturilor este decisivă și penetrantă. (15) În timpul lor a fost stabilită o temă universală, a opiniei științifice. Este important să înțelegem că chiar a cita dovada pentru doctrina noastră este într-un sens inutilă și ne-necesară. Articolul lui Warfield are multe pagini care din pricina legăturii lor în acest punct sunt însumate aici. (16)
Punctul lui Warfield este că nu este necesar să ne angajăm într-o dovadă detaliată a doctrinei bisericii a inspirației. Aceasta din pricina a trei motive: (1) Nu este necesar să ne dovedim nouă înșine (pag. 60, 61). (2) Nu este necesar să o dovedim cărturarilor biblici moderni (pag. 61, 62). (3) Nu este necesar să o dovedim celor care o neagă căci prin implicare ei o admit (pag. 62-64). Warfield concluzionează această parte a articolului său comentând inutilitatea încercării de a explica dovada biblică. Aici trebuie să fie citate cuvintele grafice ale lui Warfield (pag. 65, 66).
Efortul de a explica mărturia Bibliei până la inspirația sa absolută amintește de un om care stătea în siguranță în laboratorul său și explica detaliat – posibil cu ajutorul diagramelor și a formulelor matematice – cum fiecare piatră dintr-o avalanșă are o traiectorie definită și ar putea să fie ușor evitată de cineva. Am putea să ne imaginăm triumful unui astfel de moft elaborat așa cum el a analizat avalanșa prin pietrele sale care o alcătuiesc, și să demonstrăm piatră după piatră că are o traiectorie definit, limitată, și că poate fi ușor evitată. Dar din nefericire, avalanșele nu vin peste noi, piatră cu piatră, câte una pe rând, dându-ne curtenitor șansa de a ne retrage din traiectoria fiecăreia pe rând: ci ele vin toate odată, într-o masă urlătoare de distrugere. Tot așa noi am putea explica un text care învață inspirația absolută, spre satisfacția noastră, tratând fiecare din ele fără referire la relația sa cu celelalte: dar aceste texte ale noastre, din nou, din nefericire ele nu vin peste noi în această izolare artificială; și nici nu sunt puține la număr. Ele sunt zeci și sute: și ele vin izbucnind asupra noastră într-o masă solidă. Să le explicăm? Ar trebui să explicăm întregul Nou Testament. Ce păcat este că nu putem vedea și simți avalanșa de texte sub care noi putem să stăm întinși îngropați fără speranță, așa de clar cum putem vedea și simți o avalanșă de pietre! (17)
- Considerații specifice ale dovezii
- Pentru Vechiul Testament
Introducere
Dovada autorității Vechiului Testament în Noul Testament este atât de mare și de penetrantă încât orice încercare de a o prezenta este aproape sigur sortită de a nu fi îndeajuns de suficientă indicând decisiv. Așa cum a fost indicat mai sus, suntem interesați în dovada autorității Vechiului Testament ca un întreg organic sau ca o unitate. Folosirea singularului este adesea colectivă și se referă la întregul Vechi Testament (Ioan 10:35; Fapte 8:32; Romani 11:2; I Petru 2:6). (18) Folosirea pluralului desemnează adesea nu mai multe pasaje din Scriptură, ci Vechiul Testament ca un întreg (Matei 21:42; 22:29; 26:54). Observați de asemenea folosirea legii ca o referință la autoritatea legală unitară a Vechiului Testament ca un întreg (Ioan 10:34; 15:25). Interesul nostru în Scripturi ca un întreg organic restricționează perspectiva noastră asupra dovezii eliminând șirul întins de locuri unde datele din Vechiul Testament sunt presupuse sau citate ca autoritare pentru istorie, doctrină și etică. (19) Următoarea prezentare a dovezii nu este exhaustivă. Ca și dovedirea că Scripturile sunt un întreg organic, textele citate arată că acest întreg organic este privit ca fiind complet și în detaliu autoritar divine.
1) Vechiul Testament este sfințit () (2 Timotei 3:15) și sfânt () (Romani 1:2). Ca și templul (Observați relația celor două cuvinte față de templu.) Vechiul Testament este distinctiv și specific asociat cu referire la Dumnezeu. Scrierile Vechiului Testament sunt scrierile lui Dumnezeu. Desigur, aceasta este implicația sa.
2) Scrierile Vechiului Testament sunt oracolele lui Dumnezeu (Romani 3:2). Așa cum Warfield a arătat în detaliu, el desemnează o declarație divină. (20) Aceasta este precisă și are un înțeles universal. Referirea la Romani 3:2 este pentru întruchiparea scrisă a acestor oracole așa cum indică „încredințarea” ei lui Israel. Observați și Fapte 7:38 și Evrei 5:12 pentru a sprijini acest înțeles.
3) Dumnezeu este vorbitorul și autorul ultim, hotărâtor al Vechiului Testament (Fapte 2:16; 4:25; Matei 13:35).
4) Din acest motiv expresiile: „Dumnezeu spune” și „Scriptura spune” sunt echivalente. Observați Romani 9:17 și Galateni 3:8 unde ceea ce Dumnezeu a spus în Vechiul Testament este atribuit Scripturii. Observați și Matei 19:4, 5 unde ceea ce Scriptura a spus în Vechiul Testament este atribuit lui Dumnezeu. Această „sfântă confuzie” poate fi explicată bazându-ne pe presupunerea că Scriptura este privită ca Dumnezeu vorbind. Warfield remarcă:
Ar fi dificil să inventăm metode de a arăta venerație profundă pentru textul Scripturii ca și Cuvânt al lui Dumnezeu, care nu este găsit a fi caracteristic pentru scriitorii Noului Testament în tratarea Vechiului. Prin bogata varietate de indicații a evaluării lor a cuvintelor scrise ale Vechiului Testament ca rostiri directe ale lui Iehova, există în special două clase de pasaje, fiecare dacă este luat separat, aruncă cea mai clară lumină solicitarea lor obișnuită a textului Vechiului Testament ca vorbind lui Însuși Dumnezeu, în timp ce împreună, ele fac o impresie irezistibilă asupra identificării absolute de către scriitorii Scripturilor în mâinile lor cu vocea vie a lui Dumnezeu. În una din aceste clase de pasaje Scripturile sunt vorbite ca și când ele ar fi Dumnezeu; în cealaltă, Dumnezeu este vorbit ca și când El ar fi Scripturile: în amândouă, Dumnezeu și Scripturile sunt aduse într-o legătură atât de mare încât arată că din punct de vedere al sincerității autorității nu s-a făcut nici o deosebire între ele. (21)
5) De vreme ce Dumnezeu este adevăratul scriitor al Scripturilor acestea sunt scrise având în minte viitorul îndepărtat (Romani 15:4; 1 Corinteni 10:11). Observați implicarea inspirației absolute a Vechiului Testament în Romani 15:4.
6) Nu numai că Scriptura avându-l pe Dumnezeu ca scriitor este investită cu o autoritate absolută, ea este autoritară și în detalii. Argumentele sunt construite pe cuvinte unice. Observați Matei 22:32 unde timpul verbului este crucial; Luca 16:17 unde o mică trăsătură de condei care diferenția două litere asemănătoare este divină; în Matei 22:41 este subliniat un singur cuvânt; Ioan 10:35 unde din nou un singur cuvânt este crucial; și Galateni 3:16 unde singularul ca opus pluralului este punctul cheie.
7) De vreme ce Scriptura este divină, ea este, ca să spun așa, transcrierea decretului divin al lui Dumnezeu. O necesitate divină cere împlinirea ei (Fapte 1:16; 2:24f.; 13:34, 35; Ioan 19:34-36, 24; Luca 22:37; Matei 26:54; Ioan 13:18).
Următoarele cinci puncte de final sunt expuneri a ceea ce poate fi numit cele cinci pasaje clasice care enunță autoritatea divină a Vechiului Testament.
8) 2 Timotei 3:16
- a) Contextul precedent
În versetele 1-9 din capitolul 3, Pavel a pus înaintea ochilor săi timpurile înspăimântătoare care vor copleși biserica în timpul ultimelor zile. Păgânismul și apostazia de la adevăr vor fi marca lor. În versetele 10-17 el se întoarce spre Timotei și se străduiește să îl întărească mai ferm în certitudinea sa și în credința adevărului pentru ca el să poată să stea împotriva valului de eroare. Aceste versete sunt împărțite în două secțiuni. Amândouă acestea încep cu „totuși, tu.” În versetele 10-13 Pavel apelează la valoarea apologetică a vieții și misiunii sale pentru a-l reasigura pe Timotei de adevărul evangheliei sale. În versetele 14-17 Pavel apelează la valoarea apologetică a vieții lui Lois și Eunice. Aceasta este la plural și se referă cu siguranță la aceste două femei (2 Timotei 1:5; 3:15). Viețile lor și misiunea lui Pavel au demonstrat irezistibil validitatea învățăturii lor. Timotei cunoștea intim aceste „dovezi” vii ale evangheliei. În v. 15 Pavel se mișcă rapid de la femeile care l-au învățat pe Timotei la Scripturile care l-au învățat. Autoritatea lor este motivul pentru care el poate și trebuie să continue în aceste lucruri.
Versetele 16 și 17 sunt o expansiune și o confirmare a versetului 15. (22) Aceasta se întâmplă în mai multe feluri. Menționarea generală a „scrierilor sfinte” este extinsă și confirmată în afirmația mai explicită că „toată Scriptura este insuflată de Dumnezeu.” Capacitatea generală a Scripturilor „de a da înțelepciunea care duce la mântuire” este extinsă și confirmată în afirmația mai explicită că toată Scriptura este „de folos pentru” (versetele 16, 17). Scopul mai restrâns al acestei capacități în v. 15, Timotei văzut ca un copil, este extins în v. 17 și confirmat în denumirea mai generală „omul lui Dumnezeu.”
- b) Problemele urgente
Există câteva probleme minore de traducere în v. 16. Este fiecare sau toată Scriptura? Unde trebuie inserat cuvântul „este” înainte sau după insuflată de Dumnezeu? Aceste două întrebări sunt ne-importante cu excepția măsurii în care ele au legătură cu două probleme mai urgente.
(1) Relația este atributivă sau predicativă? Oare Pavel afirmă că Scriptura insuflată de Dumnezeu este de folos (poziția atributivă)? Sau Pavel afirmă că toată Scriptura fiind insuflată de Dumnezeu este și de folos (sau că toată Scriptura este insuflată de Dumnezeu și este de folos). Gramatical, amândouă sunt posibile. (23) Totuși, următoarele considerații constrâng interpretarea predicativă. În primul rând, aceasta este înțelegerea cea mai naturală a propoziției. Aceasta pare să se lege. A traduce una atributiv iar cealaltă predicativ este ceva forțat. În al doilea rând, Hendriksen spune: „Mai mult, dacă insuflată de Dumnezeu este atributivă, sensul ar fi inutil: „Toată Scriptura insuflată de Dumnezeu este folositoare,” etc. ajunge.” (24) În al treilea rând, contextul cu chemarea sa de a continua în lucrurile pe care el le-a învățat cere o afirmație clară că toată Scriptura este insuflată de Dumnezeu, nu doar o simplă presupunere că ea este așa. În al patrulea rând, pare răsuflat și inutil să afirmi că Scriptura insuflată de Dumnezeu este folositoare. Cine ar crede că ea nu este folositoare? În al cincilea rând, aici ca în fiecare din cele 50 de utilizări ale sale în Noul Testament înseamnă că Scriptura nu este doar o scriere. Astfel, Pavel nu face o deosebire între scrierile insuflate de Dumnezeu și scrierile umane. În al șaselea rând, dacă aceasta înseamnă Scriptura, atunci Pavel nu poate să deosebească între Scriptura insuflată de Dumnezeu și alte părți din Scriptura Vechiului Testament care nu sunt insuflate. Această idee este absolut absentă la Pavel și în Noul Testament. Nu există nici o analiză în Vechiul Testament a porțiunilor inspirate și a celor ne-inspirate. Toată Scriptura este echivalentă cu scrierile sacre din v. 15. Oare ar putea Pavel să vrea să deosebească între scrierile sacre (adică divine) și scrierile insuflate de Dumnezeu? Gândul este ridicol.
(2) Ce înseamnă insuflată de Dumnezeu? Unii comentatori optează pentru „suflarea lui Dumnezeu”, cu alte cuvinte, „umplut cu Duhul lui Dumnezeu.” (25) Aici cel mai bun lucru pe care îl puteți face este să vedeți articolul lui Warfield de 51 de pagini care este exhaustiv și explică înțelesul acestei expresii. Rezultatul tratamentului lui Warfield este să confirme înțelesul universal istoric atribuit termenului și să răstoarne încercările liberale recente de a-i da alt înțeles. Warfield începe articolul său afirmând:
Forma sa, utilizarea sa ulterioară, implicațiile termenilor săi paraleli și analogia credinței s-au combinat cu sugestiile contextului pentru a-i atribui un înțeles care i-a fost atribuit constant lui de la primele înregistrări de interpretări creștine până ieri. (26)
El concluzionează: „Ce afirmă „insuflat de Dumnezeu …” este că Scripturile își datorează originea unei activități a lui Dumnezeu și Duhul Sfânt și sunt în cel mai înalt și mai adevărat sens creația sa.” (27) Remarcile lui Young cu privire la înțelesul acestuia sunt și ele folositoare.
Totuși, ce poate însemna o astfel de denumire ciudată? De ce a vorbit Pavel astfel despre Scripturi? Noi credem că el a vorbit astfel deoarece el a dorit să clarifice cât mai mult posibil faptul că Scripturile nu-și au originea în om ci în Dumnezeu. Dumnezeu Duhul Sfânt a fost cel care le-a insuflat; ele își datorează originea Lui; ele au fost produsul suflării creative a lui Dumnezeu Însuși. Această expresie „respirate de Dumnezeu” este o figură puternică. Oricum este nevoie de o figură puternică pentru ca Timotei să realizeze că lui i se cere să își pună încrederea nu în scrieri care de-abia exprimă speranțele și aspirațiile cele mai bune ale oamenilor, ci mai degrabă în scrieri care sunt de fapt respirate de Dumnezeu, și consecvent de o autoritate absolută.
Aceasta este într-adevăr o expresie ciudată, dar ideea expusă de ea nu este fără un precedent Biblic. În Vechiul Testament „gura” lui Dumnezeu era privită ca sursa din care venea mesajul Divin. „Cuvântul a ieșit din gura mea,” a spus Domnul, când a afirmat statornicia promisiunilor Lui de mântuire. De asemenea, când ispititorul a venit la El, Domnul nostru l-a mustrat cu cuvinte din Scriptură: „Omul nu trăiește numai cu pâine, ci cu orice cuvânt care iese din gura lui Dumnezeu.” Aceasta nu este o idee nouă pe care Pavel o explică aici, cu toate că acel cuvânt particular grecesc pe care el îl folosește nu a fost încă atestat mai devreme de timpul său. Pavel urmează ceea ce Vechiul Testament și Domnul nostru a spus, și anume ceea ce Dumnezeu a spus, și acele cuvinte au ieșit din gura Sa. A se nota că Pavel merge un pas mai departe, și nu spune doar că un cuvânt sau mai multe cuvinte au ieșit din gura lui Dumnezeu, dar într-adevăr că Scripturile – toate, de fapt, care pot fi denumite ca Scriptură – au ieșit din gura lui Dumnezeu, au fost insuflate de Dumnezeu.
De aceea Scripturile sunt scrieri care și-au găsit originea în Dumnezeu; ele sunt produsul suflării Sale creative. Aceasta este ceea ce vrem să spunem când vorbim despre inspirația Bibliei. (28)
- c) Concluziile potrivite
(1) Apostolul Pavel învață aici originea divină a Scripturilor. În mod specific, el învață inspirația verbală absolută a Scripturilor. Inspirația verbală este învățată deoarece scrierile () sunt insuflate de Dumnezeu. Inspirația absolută este învățată deoarece toate din fiecare () Scripturi sunt insuflate de Dumnezeu.
(2) Apostolul Pavel învață aici autoritatea divină a Scripturilor. Deoarece ele sunt insuflate de Dumnezeu, ele sunt folositoare pentru toate acele lucruri menționate și Timotei le datorează continuarea în ceea ce ele l-au învățat.
9) 2 Petru 1:19-21
- a) Decorul pasajului
Contextul mai larg al acestor versete sunt versetele 16-21. Ele amintesc cititorilor lui Petru de certitudinea sau veridicitatea evangheliei pe care ei au crezut-o (1:1, 5, 12-15). Pentru a întemeia această certitudine Petru apelează la: (1) Mărturii oculari apostolici și la (2) Cuvântul Profetic. Observați din nou poziția apologetică sau epistemologică a pasajului care are legătură cu inspirația.
- b) Sensul pasajului
(1) Versetul 19
Mai întâi trebuie să fie examinată legătura cu contextul anterior. Cel mai simplu este să fie tradus „și” (traducerea NIV) sau „și astfel” (traducerea NASV)? Oricare este posibilă. Probabil „și astfel” este înțelesul potrivit datorită accentului pe faptul că cuvântul profetic a fost făcut „mai sigur.” Aceasta ne conduce la un al doilea comentariu.
Aceasta este poziția predicativă. Petru afirmă că cuvântul profetic a fost făcut mai sigur. Observați comparativul. Comentatorii se contrazic întrebându-se cum Scripturile inspirate pot fi făcute mai sigure. Lenski afirmă soluția simplă: „Prin împlinirea ei, profeția împlinită este făcută în mod natural mai sigură decât era în timp ce încă aștepta împlinirea.” (29) John Brown adaugă „prin împlinirea lor, mai atestată – ele au fost făcute să apară sau sigure și mai constante decât puteau fi înainte de împlinirea lor.” (30)
Aceasta este o referință clară la întregul Vechi Testament ca arătând înainte spre Hristos. Paralel cu aceasta este Luca 24:25, 27, 44 cu v. 32 și v. 45 și următoarea menționare a „fiecărei profeții a Scripturii.” Acest cuvânt profetic care a devenit mai sigur prin împlinirea sa în evenimentele la care au fost martori apostolii este pentru cititorii lui Petru o sursă de lumină și siguranță într-o lume întunecată și nesigură.
(2) Versetul 20
Versetele 20 și 21 confirmă certitudinea și stabilitatea Scripturilor afirmând originea și determinarea lor divină. Observați primele trei cuvinte pe care Brown le comentează: „Cunoscându-l pe primul este echivalent cu a căuta să fii conștient de faptul că ceea ce voi declara cu privire la profeție este un prim principiu, un adevăr primar și important.” (31)
Versetul 20 afirmă că „nici o profeție a Scripturii nu este materia interpretării cuiva” (). Această propoziție este de o dificultate reală și verbul are ca înțeles normal al său interpretarea și interpretul. Contextul cere, totuși, o subliniere mai degrabă a întemeierii decât a interpretării profeției. Observați confirmarea că această clauză are de a face cu originea din care ea înseamnă „a avea loc din” sau „a deveni.” Brown, adept al lui Calvin și alții îi atribuie înțelesul „dezvăluire” sau „declarație.” Clauza înseamnă atunci „Fiecare profeție a Scripturii nu a venit niciodată din dezvăluirea proprie a profetului.” Lenski cu sprijinul celor mai mulți interpreți păstrează înțelesul „interpretare.” (32) Traducerea NIV spune: „nici o profeție a Scripturii nu a venit niciodată din interpretarea proprie a profetului.” Cred că aceasta este cea mai bună interpretare.
Aceasta este considerată de unii ca o referință la Scriptură în întregime. În acest caz Petru afirmă explicit că Scriptura nu a fost creată de oameni și de aceea este ea atât de demnă de încredere. Alții privesc referința ca fiind mai mult sau mai puțin restrânsă la profeții specifice conținute în Vechiul Testament. Chiar și așa, există o implicație a autorității Scripturilor. Aceasta este așa din două motive. Primul, afirmația lui Petru a originii divine a profeției este calificată cu grijă ca adevărată numai cu privire la profeția scripturală. Inspirația Scripturii este prin implicație baza pentru certitudinea lui Petru pentru inspirarea acelor profeții conținute în Scriptură. Scripturile împrumută calitatea lor de a fi demne de încredere divină profețiilor lor. Al doilea, în acest pasaj (v. 19) și în restul Noului Testament (Luca 24:25) elementul profetic este văzut ca o caracteristică a Vechiului Testament ca un întreg. Ar fi greșit în mod clar în astfel de context să limităm originea divină și determinarea afirmată de profeție doar acelor părți specific profetice din Vechiul Testament.
(3) Versetul 21
Profeția a avut o determinare divină. Aici este fraza de interes. Comentariul lui Warfield de aici este foarte precis.
Termenul folosit aici este unul foarte specific. Aceasta nu trebuie să fie confundat cu a călăuzi, a direcționa, sau a controla, sau chiar a conduce în sensul deplin al acestui cuvânt. Acesta merge dincolo de toți termenii asemenea lui, în atribuirea efectului produs specific agentului activ. Ceea ce este „născut” este îmbunătățit de „purtător”, și transmis prin puterea „purtătorului”, nu al său, spre scopul „purtătorului”, nu cel al său. Oamenii care au vorbit de la Dumnezeu sunt declarați că au fost luați de Duhul Sfânt și aduși de puterea Sa la ținta aleasă de El. Lucrul despre care ei au vorbit sub acțiunea Duhului Sfânt au fost lucrurile Sale, nu ale lor. (33)
Profeția a avut nu numai o origine divină, ci și o destinație divină. Scopul divin a fost realizat fără diluare sau deviere deoarece oamenii au fost născuți pentru acel scop de Duhul Sfânt.
Profeția a avut un mediu uman. Deși oamenii nu au diluat mesajul divin sau nu au deviat Duhul inspirator de la scopul Său, ei au vorbit. Astfel, într-un anumit sens ei au fost activi, deși într-un sens foarte important ei au fost pasivi.
Apostolul Petru deși nu ne-a oferit o definiție totală a modului de inspirație, el merge mai departe decât o face Pavel în 2 Timotei 3:16 în afirmarea relației care s-a obținut între Duhul Sfânt și martorii umani inspirați. „Nici o proorocie din Scriptură,” scrie el „nu se tâlcuiește singură. Căci nici o proorocie n-a fost adusă prin voia omului; ci oamenii au vorbit de la Dumnezeu, mânați de Duhul Sfânt.” (2 Petru 1:20, 21) Faptul că afirmația lui Petru se bazează aici pe agentul Duhului Sfânt în darea Scripturii este evident din expresia „profeție a scripturii.”
Învățătura lui Petru în acest pasaj este deopotrivă negativă și pozitivă. Negativ, el neagă faptul că profeția din Scriptură își datorează originea ei inițiativei, voinței sau determinării umane. Aceasta nu este produsul reflectării sau imaginării individuale. Pozitiv, este afirmat intermediul uman. „Oamenii au vorbit de la Dumnezeu.” Concluziile false care pot fi trase din termenii absoluți ai negațiilor anterioare sunt înlăturate de recunoașterea agentului uman. Dar în timp ce oamenii au vorbit, ei au vorbit de la Dumnezeu, și aceste date armonizează faptul agentului uman cu negările interpretărilor particulare și a voii omului. Ei au vorbit de la Dumnezeu deoarece ei au fost născuți de Duhul Sfânt. (34)
Aici avem în mod simplu unirea dintre agentul uman și cel divin. Dar caracterul divin al profeției este asigurat de caracterul specific al influenței Duhului. El a luat agenții umani astfel încât ei au vorbit Cuvântul lui Dumnezeu, nu cuvântul lor. (35)
Acest pasaj este relevant în discuția despre natura organică a inspirației.
10) Matei 5:17, 18
Nu este necesară o exegeză detaliată a acestui pasaj pentru a percepe semnificația sa. Câteva comentarii sunt suficiente.
a) Cuvintele „legea sau proorocii” în v. 17 și „legea” în v. 18, după toată probabilitatea, amândouă desemnează întregul Vechi Testament. De vreme ce afirmația este întemeiată și explicată de v. 18 (observați că), termenul lege desemnează probabil aceeași entitate. În orice caz, comentariul lui Murray este exact. „Ar fi în întregime arbitrar și cu adevărat cazuistic și contrar tuturor dovezilor să presupui că există cel mai mic indiciu … că alte părți ale Vechiului Testament sunt într-o categorie diferită din punct de vedere al autorității.” (36)
b) În aceste versete Isus își afirmă convingerea sa că în general și în cel mai mic detaliu aceste scrieri posedă o autoritate inviolabilă. Observați comentariul lui Murray asupra legăturii dintre versetele 17 și 18. „Iota este cea mai mică literă a alfabetului evreiesc și „titlul” este minusculul cornet sau proiectare care distinge consoanele care au o formă asemănătoare una de cealaltă.” (37) Singura concluzie potrivită este că Isus a învățat inspirația verbală absolută a Vechiului Testament. „Prin cea mai stringentă necesitate există doar o concluzie, și anume, că legea este infailibilă.” (38)
11) Ioan 10:34-36
a) Dificultatea mărturiei
După cum se știe bine, natura răspunsului lui Isus fariseilor este dificilă și neînțeleasă. Întrebarea se preocupă la felul cum referirea lui Isus la Psalmul 82:6 are legătură cu pretenția sa că El este Dumnezeu în cel mai înalt sens al cuvântului și nu doar în sensul figurat al acelui pasaj. Warfield presupune că Isus pur și simplu își apără folosirea verbală a expresiei, Fiul lui Dumnezeu, cu referire la El și nu are nici o intenție în acest argument să își apere dumnezeirea sa totală. (39) Totuși, adevărul este că aceasta nu întunecă mărturia sa pentru scopurile noastre.
b) Baza mărturiei
Coloana vertebrală a răspunsului lui Isus fariseilor sau orice înțelegere a acestuia este apelul său la Scripturi, specific la Psalmul 82:6. Acest apel este incontestabil autoritar așa cum remarcă Isus în v. 35. Scriptura nu poate fi zdrobită. Warfield spune:
Mișcarea cugetării are efectul că, deoarece este imposibil pentru Scriptură – termenul este general și mărturisește caracterul unitar al Scripturii (acesta este totul, cu scopul la dispoziție, a unei bucăți) – de a i se opune, de aceea această Scriptură particulară care este citată trebuie să fie luată ca fiind o autoritate incontestabilă. De aceea, ceea ce avem aici este cea mai puternică afirmație a autorității fără defect a Scripturii; precis ceea ce este adevărat despre Scriptură că ea „nu poate fi zdrobită.” Acum, care este lucrul particular din Scriptură, pentru confirmarea căruia autoritatea fără defect a Scripturii este invocată astfel? Este una din clauzele ei întâmplătoare – mai mult decât atât, chiar forma expresiei sale este una din cele mai întâmplătoare clauze. Aceasta înseamnă, desigur, că în punctul de vedere al Mântuitorului autoritatea fără defect a Scripturii adaugă la forma expresiei cele mai întâmplătoare clauze ale sale. Aceasta aparține în întregime Scripturii, până în cele mai mici articole, cea a autorității sale fără defect. (40)
c) Întinderea mărturiei
Ceea ce face acest pasaj atât de frapant și important este că nu există nici un dubiu cu privire la identitatea acelor scrieri cărora le este atribuită autoritatea divină. Este discutabil, anumite îndoieli sunt posibile în 2 Petru 1:19, chiar mai puțin în Matei 5:17, dar nici unul nu este posibil în Ioan 10:34.
Termenul legea din v. 34 este o referire la întregul Vechi Testament așa cum clarifică citarea Psalmului 82:6. (Aceasta înseamnă că Vechiul Testament în întregime era înțeles de Isus a fi legea divină – care avea, cu alte cuvinte, autoritatea absolută.) Termenul Scriptura din v. 35 desemnează foarte clar Vechiul Testament în întregime. Silogismul presupus în argumentul lui Isus este acesta:
Premiza majoră: Scriptura nu poate fi zdrobită.
Premiza minoră: Psalmul 82:6 este Scriptură.
Concluzia: Psalmul 82:6 nu poate fi zdobit.
Acest silogism implică cu siguranță că termenul Scriptură din acest pasaj este o referință la întregul Vechi Testament.
d) Obiecția față de mărturie
Atât de clară și de incontestabilă este această înțelegere a lui Ioan 10:34-36 încât adversarii săi au trebuit să se refugieze în revendicarea că argumentul lui Isus este „ad hominem.” Cu alte cuvinte, ei susțin că Isus a spus că Scriptura nu poate fi zdrobită nu numai pentru că aceasta este ceea ce credeau adversarii Săi evrei. Fără îndoială în Ioan există o ironie în referințele la legea iudaică. Conform Ioan 15:25, 7:51, 8:17, 18:31, 19:7. Totuși, nu există nici o dovadă că aceasta implică respingerea lui Isus a legii. De fapt, acolo este indicația opusă. Conform Ioan 5:39. În afara lui Ioan există apeluri la autoritatea Vechiul Testament de către Isus care a făcut ridicol apelul la un argument presupus ad hominem. Exemplul frapant al unor astfel de pasaje este găsit în Matei 4:1-11 unde Isus a respins apelurile Diavolului la Scripturi.
12) Matei 4:1-11
Isus apelează la Vechiul Testament de trei ori în acest pasaj prin formula „este” sau „stă scris.” Conform versetelor 4, 7, 10. Acest mod de a cita Vechiul Testament este frecvent și în altă parte în Noul Testament. (41) Cu expresia prepozițională presupusă „în Scripturi” menționată ca autoritatea finală mărturisește autoritatea a ceea ce a este scris deoarece este scris. Nici o altă mărturie mai clară față de inspirația verbală absolută nu ar fi mai de dorit. Warfield spune:
Simplul „este scris” a fost citarea decisivă a autorității fără defect a Scripturilor lui Dumnezeu, îmbrăcate astfel în toate părțile în toate declarațiile lor, cu autoritatea Sa. Abia ne-am putea imagina o utilizare care să expună mai lămuritor evaluarea Scripturilor ca mintea lui Dumnezeu exprimată sau sensul înrădăcinat al unității sale și egala sa autoritate în toate părțile ei.
Nu ar trebui să trecem ușor peste aceste implicații înalte ale folosirii absolutului pentru a cita cuvântul Scriptural, și în special sugestiile frecvenței sale relative. Nici un index mai bun nu s-ar fi putut permite cu privire la sensul autorității omogene a documentului astfel citat care a stăpânit mințile scriitorilor Noului Testament și ale Domnului nostru ca cel raportat de ei. Conștiința autorilor umani, prin care Scripturile au fost încredințate pentru a fi scrise, se retrage în fundal; deși este absorbit în contemplarea autorității divine care stă în spatele lor și se exprimă pe sine prin ele. (42)
Concluzie:
O observație este garantată și cerută în acest punct. Aceasta este că Scriptura în sine învață doctrina inspirației verbale depline și infailibilitatea consecventă a Vechiului Testament. Aceasta înseamnă că nu poate fi vorba de o „infailibilitate limitată” sau „infailibilitate în probleme de credință și viață dar nu pentru știință și istorie” sau „infailibilitate dar nu fără greșeli.” Dacă este admisă vre-o eroare în Vechiul Testament, atunci nu numai acel pasaj este greșit, ci și învățătura doctrinară penetrantă a Noului Testament că Vechiul Testament este infailibil este greșită în sine. Cu admiterea unei erori în Vechiul Testament autoritatea doctrinară a Bibliei este sfărâmată. Astfel toate jumătățile de măsură sunt excluse. Problema este despre infailibilitate sau greșeală, oameni supuși greșelilor sau infailibilitate divină, opinii umane sau autoritate divină.
b. Pentru Noul Testament
Introducere:
a) Încrederea
Punctul acestei secțiuni nu este să dovedească exhaustiv autoritatea fiecărei cărți din canonul Noului Testament. Acest subiect este adresat în Doctrina Canonului. Tot ce este necesar aici este să întemeiem faptul că în principiu Noul Testament are aceeași autoritate (insuflată de Dumnezeu) ca și Vechiul Testament.
b) Metoda
Cum vom demonstra inspirația Noului Testament? (43)
Presupunerea și temeiul primar pentru extinderea autorității Vechiului Testament la Noul Testament este relația specifică de unitate organică ce există între ele.
În timp ce nu avem aceeași masă de mărturii a inspirației Noului Testament cum avem pentru Vechiul Testament, și în timp ce circumstanțele au fost astfel că nu ne puteam aștepta la un același tip de caracterizare inclusivă, aceasta nu înseamnă că nu avem nici o dovadă pe baza căreia să susținem originea divină și caracterul Noului Testament. Avem suficiente dovezi și acum ne îndreptăm atenția asupra lor.
Unitatea organică a celor două Testamente este presupunerea apelului la autoritatea Vechiului Testament și la aluziile la el care abundă în Noul Testament. Faptul unității organice suportă întrebarea cu privire la inspirația Noului Testament. Căci dacă mărturia autoritară a Noului Testament suportă caracterul infailibil și de ne-zdrobit al Vechiului Testament, așa cum am descoperit noi, cum ar putea ceva care formează o unitate organică cu Vechiul Testament să aibă un caracter total diferit în ce privește natura sau inspirația sa? Când implicațiile unității organice sunt apreciate în întregime, devine imposibil să credem că divinitatea Noului Testament poate fi pe un plan mai jos decât cea a Vechiului. Cu siguranță, dacă Vechiul Testament, potrivit mărturiei în chestiune, are cea mai mare legătură sau autoritate, este infailibil, și Noul Testament trebuie să fie la fel.
Acest argument din unitatea organică are o forță specifică când înțelegem corect implicațiile revelației progresive. Noul Testament stă față de Vechiul în relația de desăvârșire pentru pregătire; acesta întrupează o dezvăluire mai deplină și mai glorioasă a caracterului lui Dumnezeu și a voii Sale. Aceasta este semnalizată de faptul că în aceste zile din urmă Dumnezeu ne-a vorbit prin Fiul Său care este strălucirea slavei sale și imaginea expresă a ființei sale (Evrei 1:1-3). În limbajul lui Pavel slava Noului Testament este slava care depășește orice slavă (2 Corinteni 3:10, 11). Scriptura Noului Testament păstrează cu evlavie și ne transmite conținutul acelui legământ nou mai bun, întemeiat pe promisiuni mai bune. Aceasta este în conformitate cu natura desăvârșită a Noului Testament, cu slava excelentă inerentă în Noul Testament și cu finalitatea adăugată revelației singurului Fiu al lui Dumnezeu pentru a presupune că Scriptura care are o astfel de economie, ar putea să îi lipsească acea infailibilitate pe care martorii autoritari – Domnul nostru și apostolii săi – o predică despre Noul Testament? Aceasta este contrar cu orice analogie rațională și orice motiv de a susține o astfel de presupunere. (44)
Observați comentariile perspicace ale lui Kuyper:
Scriptura Noului Testament nu este atât de direct acoperită de autoritatea lui Hristos și a apostolilor Săi ca Vechiul Legământ. Legea și Profeții formau o Scriptură care deja exista, și cu privire la care verdictul lui Isus și folosirea sa poate da o explicație finală; dar Noul Testament încă nu exista, și de aceea nu putea fi supus unei judecăți în cercul lui Isus. Autoritatea absolută și imediată pe care Episcopul de Roma pretinde a fi reprezentantul lui Hristos și capul Bisericii îi lipsește sigiliul Divin, de care are nevoie pentru a imprima timbrul Divin pe Scriptura Noului Testament. Autoritatea absolută necesară pentru o astfel de sigilare, în afara noastră, lipsește aici. Punctul nostru de plecare fixat nu stă în Noul ci în Vechiul Testament. Vechiul Testament este pentru noi punctul nostru fix de sprijin, și Noul nu se poate legitima pe sine altfel decât ca și complementul și coroana Vechiului, postulat de Vechiul, presupus și profețit de Hristos, și de fapt a venit prin continuarea credinței acceptate în Biserica lui Hristos. O anumită paralelă cu atitudinea autorității Vechiului Testament înainte de apariția lui Hristos nu trebuie să fie negată aici. Deși mărturia decisivă a lui Isus cu privire la Scriptură care exista atunci ne oferă cea mai neclintită fundație obiectivă pe care se odihnește autoritatea sa, totuși nu putem pierde din vedere că respectul pentru această autoritate nu a provenit mai întâi din venirea lui Isus, ci era deja predominantă înainte ca El să se manifeste în trup. Hristos doar s-a conectat pe Sine cu ceea ce exista, și a pus sigiliul Său ca o autoritate care era recunoscută universal. Autoritatea Scripturii Vechiului Legământ s-a ridicat din aceasta chiar așa ca cea a Noului Testament.
Aceasta a fost așa cum a găsit-o Isus, rezultatul factorilor organici care au lucrat asupra poporului lui Dumnezeu în Dispensația Veche; o autoritate care a fost întemeiată ferm doar treptat, și nu s-a menținut pe sine într-un sens absolut, cu excepția conflictului și a competiției, împotriva pretenției Apocrifei și a altor scrieri influente, dar ca lungime a predominat universal într-un domeniu mărginit cu agerime. Ca o paralelă cu ridicarea autorității Noului Testament aceasta este de valoare pentru noi, deoarece ea arată că o astfel de autoritate se poate întemeia pe sine gradat prin factori psihici și într-o legătură organică cu viața poporului lui Dumnezeu, și într-un asemenea fel încât Hristos o întărește după aceea ca o autoritate în întregime legală și valabilă. Din aceasta este evidentă posibilitatea ca într-un mod potrivit, fără o legitimare exterioară, o astfel de autoritate poate fi impusă, și că după aceea ea poate apărea că a fost întemeiată legal în întregime. Astfel nu este nimic ciudat în ea, ca într-un fel neobservat asemănător Scriptura Noului Testament a dobândit gradat autoritatea pe care de atunci a exersat-o. Din punct de vedere al psihologic al procesului de ridicare a acestei autorități, aceasta este una și cu privire la Noul și cu privire la Vechiul Testament. Descrierea acestui proces este sarcina științei Canonice, și de aceea ea este înafara orizontului nostru. Dar necesitatea internă are nevoie să fie indicată, cu aceasta Vechiul a avut nevoie de Noul Testament, și cum această necesitate a fost realizată universal. (45)
Caracterul profetic al Vechiului Testament a necesitat un Nou Testament. Noul Testament proclamă că este acea împlinire. De aceea, în istoria răscumpărătore sau în descoperirea organică acesta există pe un același sau chiar pe un plan superior comparativ cu Vechiul. Astfel, acest fapt cere ca o autoritate și o inspirație egală să fie atribuită scrierilor din Noul Testament. Următoarele date din Noul Testament dovedesc unitatea organică și egalitatea consecventă a Noului Legământ cu Vechiul Legământ.
1) Pasaje clasice care învață unitatea organică
a) Evrei 1:1, 2a
Amândouă sunt vorbite de Dumnezeu. În anumite privințe Noul este superior.
b) 2 Corinteni 3:10, 11
Și Vechiul și Noul posedă o slavă divină. Totuși Noul are o slavă mai mare. Legătura dintre acest fapt și autoritatea Scripturii este explicită în acest context unde citirea Vechiului Legământ este menționată, versetele 14-16. Dacă și Noul este inscripturat, având slava divină care excelează, oare nu este în mod egal insuflat de Dumnezeu și autoritar?
2) Pasaje specifice care învață autoritatea egală
a) Autoritatea egală a autorităților personale ale Noului Legământ (Romani 16:25f; 2 Petru 1:16-21, 1 Corinteni 15:3-11, 2 Petru 3:1, 2; Ioan 2:22)
b) Autoritatea egală a autorităților scrise ale Noului Legământ (Ioan 20:30, 31; 21:24, 25 [Aici este folosit termenul tehnic pentru citarea Scripturii.]; 2 Petru 3:16; 1 Timotei 5:18) (46)
C. Obiecțiile autorității sale
- Obiecții generale
a. Din umanitatea Bibliei:
Obiecția care este discutată aici poate fi afirmată astfel: Biblia este scrisă de oameni. Oamenii sunt liberi, finiți și greșesc. Biblia trebuie să conțină erori. Murray extinde aceasta:
Acest fapt simplu și ne-combătut i-a condus pe mulți studenți ai Bibliei la concluzia că Biblia nu poate fi în sine Cuvântul lui Dumnezeu infailibil și fără greșeli. Ei au spus că Dumnezeu a trebuit să folosească materialul pe care îl avea la dispoziția sa și de vreme ce materialul pe care îl avea erau oameni supuși greșelilor, el a trebuit să ne dea cuvântul său într-o formă întinată de defectele ce ies din oamenii supuși greșelilor. Cu alte cuvinte, Dr. J. Monro Gibson a spus:
„Pentru început este important să ne amintim că cel mai desăvârșit artist este limitat de natura materialului său. El poate avea gânduri și inspirații mai presus și dincolo de ceea ce el poate exprima în alb și negru sau în colori, în marmură sau în bronz, în vorbire sau în cântec; dar oricât de perfectă ar fi ideea sa, aceasta trebuie, în găsirea expresiei, să împărtășească imperfecțiunile formelor în care el lucrează. Dacă acest fapt foarte evident ar fi păstrat în minte, cele mai multe dintre dificultățile care au blocat subiectul inspirației nu s-ar fi ridicat niciodată.” (47)
Și apoi Dr. Gibson continuă să enumere câteva dintre limitările cu care a avut de a face Dumnezeu, limitări ale agentului uman, a limbii umane și a formelor literare.
Printr-un argument plauzibil de acest fel studenții Bibliei prea grăbiți au ajuns la concluzia că factorul uman sau, așa cum noi preferăm să îl numim, mijlocul uman stabilește această chestiune și că Biblia, deși este Cuvântul lui Dumnezeu, trebuie să fie în același timp cu greșeli, cel puțin în detaliul științific și istoric, pur și simplu deoarece el a venit la noi prin slujirea oamenilor. Dr. Gibson este foarte gelos de faptul că noi ar trebui să urmărim faptele și să lăsăm Biblia să Vorbească pentru sine decât să abordăm Biblia cu o noțiune preconcepută a infailibilității divine. Totuși, chiar pentru că suntem geloși ca Biblia să vorbească pentru sine, nu trebuie să luăm ca ceva sigur faptul că autoritatea umană necesită existența greșelilor. (48)
Trei considerații arată eroarea acestei obiecții:
1) Punctul de vedere general ortodox și cel reformat al relației dintre divin și uman
Conform modalității de ilustrare a doctrinei persoanei lui Hristos. Umanitatea lui Hristos nu atenuează sau neagă întreaga Sa dumnezeire cu toate implicațiile sale. Conform și metodei de ilustrare a doctrinei Prevederii Divine. Deplina umanitate și libertatea acțiunii unei persoane nu neagă sau diminuează caracterul său stabilit.
2) Doctrina reformată specifică a inspirației organice
Doctrina inspirației organice este înrădăcinată în punctele de vedere de mai sus: Doctrinele persoanei lui Hristos și a prevederii divine. Aceasta neagă orice punct de vedere mecanic sau dictat al inspirației în care umanitatea scriitorului este suspendată. Aceasta învață deplina umanitate a Bibliei adică, faptul că scriitorii umani au personalități și o influența liberă care au fost pe deplin operaționale. Aceasta învață divinitatea completă și detaliată a Bibliei, adică precis vorbirea lui Dumnezeu fără distorsiunea umană. Dumnezeu a făcut gurile acestor oameni, prin prevederea Sa generală și prin harul special creând precis instrumentul dorit.
3) Necesitatea logică a altor poziții (care neagă doctrina reformată a libertății divine și umane)
a) Liberalii care neagă doctrina inspirației depline pierd infailibilitatea de orice fel. Murray argumentează:
Cei care se luptă astfel ar trebui să fie conștienți de implicațiile poziției lor. Dacă greșelile umane înlătură o Scriptură infailibilă, atunci prin logica fără rezistență trebuie să susținem că nu putem avea nici o Scriptură care este infailibilă și fără greșeală. Toată Scriptura vine la noi prin intermediul oamenilor. Dacă un astfel de mijloc implică greșeala, atunci o astfel de greșeală trebuie să fie atașată întregii Scripturi. Prin ce garanție poate fi menținută o imunitate față de greșeală în privința „conținutului spiritual” și nu în privința faptului istoric sau științific? Este greșeala umană suspendată când „adevărul spiritual” este afirmat dar nu este suspendat în alte probleme mai puțin importante? (49)
Mai mult, dacă infailibilitatea se poate adăuga „adevărului spiritual” enunțat de scriitorii biblici, atunci este evident că o anumită influență extraordinară divină trebuie să fi intervenit și a devenit operativă ca să împiedice greșeala umană de a-și lăsa urma asupra adevărului exprimat. Dacă influența divină ar putea interveni la anumite puncte, atunci de ce aceeași putere de păstrare nu și-ar exercita în fiecare punct al scrierii Scripturii? Din nou, cu siguranță greșeala umană este tot atât de răspunzătoare a fi la lucru în legătură cu enunțarea adevărului transcendent la fel ca atunci când tratează cu detaliile întâmplărilor istorice. (50)
b) Pentru apărătorii arminiani ai doctrinei inspirației depline. Unul din următoarele trei rezultate trebuie să aibă loc. Primul, ei ar putea menține o teorie a inspirației dictate și să ignore dovada biblică împotriva ei. Atât de masivă este dovada biblică pentru deplina umanitate a Bibliei încât aceasta trebuie să fie o poziție foarte instabilă. Astfel, probabil că ei se vor muta spre una din următoarele alternative. Astfel, al doilea, va fi negarea (inspirației verbale absolute și a infailibilității). Acesta este ilustrat de Clark Pinnock a cărui arminianism l-a forțat să renunțe la doctrina infailibilității. (51) A treia posibilitate este că arminianii vor renunța la arminianismul lor când vor realiza că alegerea lor este sau punctul de vedere reformat sau adoptarea unui punct de vedere liberal despre Scriptură. Aceste tendințe logice vor rezulta.
Concluziile garantate de evaluările de mai sus sunt două: (1) Infailibilitatea implică suveranitatea divină. (2) Toate doctrinele sunt interconectate.
b. Din folosirea Vechiului Testament de către Noul Testament
Conform „Folosirii Vechiului Testament de către Noul Testament” a lui Roger Nicole, Revelația și Biblia, editată de C. F. H. Henry.
c. Din istoria Bisericii
Unii argumentează că doctrina infailibilității și a inspirației verbale absolute a Scripturii este o invenție modernă a fundamentaliștilor. Împotriva acesteia se poate argumenta că inspirația verbală absolută este și a fost din totdeauna doctrina Bisericii. Orice negare aparentă a acesteia de către marii teologi poate fi socotită în două feluri. Primul, neînțelegerea noastră poate fi socotită pentru aceasta. De exemplu, critica copiștilor a fost uneori înțeleasă greșit pentru critica autografelor originale. Al doilea, imprecizia teologului (felurile sale neglijente de afirmații cu privire la imaturitatea istorică relativă a scriitorului). Murray remarcă:
Nu trebuie să ne îndoim că această distincție între cererile preciziei pedante, pe de o parte, și o afirmație adecvată la situația și intenția, pe de altă parte, Calvin a vrut să o repare când a spus că „apostolii nu au fost atât de minuțioși încât să se acomodeze ei înșiși la cei ne învățați.” Nu garantăm în mod necesar că remarcile lui Calvin sunt cele mai potrivite pentru soluția întrebărilor care se ridică în legătură cu Fapte 7:14 și Evrei 11:21. Am putea chiar admite că limbajul folosit de Calvin în aceste legături este ne-înțelept și nu este în acord cu precauția obișnuită a lui Calvin când reflecta asupra originii divine și asupra caracterului Scripturii. Dar nu ar trebui să fim surprinși că un scriitor atât de prolific precum Calvin în anumite ocazii să îi scape remarci sau chiar să exprime poziții inconsecvente cu direcția penetrantă și guvernantă a gândirii și învățăturii sale. În Calvin avem o masă de afirmații limpezi și de un argument extins cu efectul că Scriptura este impenetrabilă și sacră, și ar fi un mijloc de disperare să luăm câteva comentarii aleatoare, să le forțăm din rezultatul total al învățăturii lui Calvin, și să construim pe ele o teză care să fie contrară cu afirmațiile sale repetate cu privire la caracterul sacru al Scripturii ca oracol al lui Dumnezeu și ne-având nimic uman amestecat cu ea. (52)
Deoarece infailibilitatea nu era o problemă de controversă, erau folosite moduri de vorbire imprecise. (53)
d. Din absența autografelor
Conform celor spuse mai sus sub necesitatea Scripturii și de asemenea tratamentele notate în notele de la final. (54)
- Obiecțiile specifice
Vezi comentariile standard ortodoxe și observați lucrarea lui Alexander Haley Contradicții presupuse ale Bibliei.
III. Perfecțiunea Scripturii
Introducere:
Sub acest titlu vom trata atributele suficienței și ale clarității. Deși ele sunt deosebite conceptual și adesea sunt tratate separat, aceste atribute ale Scripturii sunt și inseparabile și integral legate. Mai mult, de vreme ce semnificația lor depinde de asocierea mărturisirii lor, este folositor să le tratăm împreună. Planul este următorul:
A. Suficiența Scripturii
B. Claritatea Scripturii
C. Precauții
D. Concluzii
A. Suficiența Scripturii
- Definiția ei
Este de mare ajutor la începutul acestei expuneri cu privire la înțelesul suficienței Scripturii să ne amintim articulația clasică a acestui atribut al Scripturii formulată în Mărturisirea de credință de la Westminster, 16a: „Întregul sfat al lui Dumnezeu cu privire la toate lucrurile necesare pentru slava Sa, mântuirea omului, credință și viață, este sau înregistrat expres în Scriptură, sau prin consecința bună și necesară poate fi dedus din Scriptură: la care nimic nu mai trebuie adăugat, fie de noi revelații ale Duhului sau de tradiții ale oamenilor.” (55)
Afirmată negativ
Observați în primul rând că nu se afirmă în această definiție – ce nu înseamnă suficiența Scripturii. În mod clar, în primul rând suficiența Scripturii nu înseamnă că tot ce avem nevoie să cunoaștem despre subiectele descrise în definiția Westminster este afirmat sau explicit, în Scriptură sau, am putea adăuga, literal. Turretin extinde aceasta prin afirmația: „Întrebarea nu este dacă totul trebuie să fie afirmat în termeni literali sau direct și explicit, în Scriptură admitem că multe lucruri sunt deduse corect din Scriptură prin raționament logic, și apoi este privit ca și Cuvântul lui Dumnezeu.” (56)
Este evident, în al doilea rând, din definiția de mai sus că suficiența Scripturii nu implică „atot-suficiența.” Suficiența este definită întotdeauna cu referire la un anume scop. Prima întrebare în această problemă trebuie să fie întotdeauna: Suficientă pentru ce? În timp ce problema naturii exacte a scopului pentru care Scripturile sunt suficiente va fi extinsă mai târziu în această lucrare, ar trebui să fie clar că suficiența Scripturii este afirmată cu multă grijă (și astfel este limitată) în definiția de mai sus. Biblia nu este atot-suficientă pentru orice scop imaginabil. De exemplu, Scripturile nu sunt suficiente ca un manual de matematică, biologie, sau spaniolă. Suficiența Scripturilor nu este o suficiență cu privire la scopul învățării geometriei sau a algebrei. Preoții de la Westminster și-au mărturisit credința lor în suficiența, dar nu în atot-suficiența Scripturii.
Afirmată pozitiv
Atunci, care este mai exact scopul pentru care Scripturile sunt suficiente? O reflecție de un moment asupra traseului parcurs deja de acest curs în această expunere a doctrinei revelației trebuie să ne informeze cu siguranță că suficiența Scripturilor nu este nimic mai mult sau mai puțin decât suficiența sa de a îndeplini scopurile revelației răscumpărătoare. Aceasta este clar cu siguranță din afirmația delimitatoare din Mărturisirea, „toate lucrurile necesare pentru slava Sa, mântuirea omului, credința și viața.”
Teologii care vorbesc adesea în stenografie teologică ne spun că Scripturile sunt suficiente pentru a ne arăta calea mântuirii. Acest lucru este predispus spre a fi înțeles greșit azi datorită „mentalității de minimizare” care are intenția de a reduce calea mântuirii la cele mai goale elemente. Cu siguranță trebuie să fie clar că o astfel de înțelegere a suficienței Scripturii este o deviere de la înțelegerea istorică, reformatoare articulată în Mărturisirea de la Westminster. „Toate lucrurile necesare pentru slava Sa, mântuirea omului, credință și viață” este mai mult decât cele „Patru legi spirituale.” Aceasta nu este mai puțin decât suficiența pentru răscumpărarea omului în întreaga sferă etico-religioasă a vieții.
Terminologia folosită (întreaga sferă etico-religioasă) poate fi opacă sau sună tehnic. De aceea, trebuie să facem mai multe considerații care o deschid. Prima, Scriptura trebuie să fie suficientă pentru a face de cunoscut oamenilor planul mântuirii (2 Timotei 3:15). A doua, Scriptura trebuie să fie suficientă pentru a face de cunoscut creștinului extinderea deplină a obligației sale față de Dumnezeu (2 Timotei 3:17). A treia, Scriptura trebuie să fie suficientă pentru a-l face pe omul lui Dumnezeu să ordoneze viața colectivă sau instituțională a poporului lui Dumnezeu (2 Timotei 3:16). Cel puțin aceste patru lucruri sunt implicate în Scripturi ca fiind suficiente pentru răscumpărarea în întreaga sferă etico-religioasă a vieții omului.
Trebuie să reflectăm la amploarea acestei afirmații. Când ne amintim că sfera etico-religioasă este sfera supremă a vieții și cunoașterii umane, devenim tot mai conștienți de mărimea și de valoarea mărturisirii despre suficiența Scripturilor. Deși nu este o mărturisire a atot-suficiența Scripturilor, aceasta este o mărturisire a ceea ce este suficient pentru a fi baza și punctul de pornire pentru orice alt efort științific. Scripturile nu sunt un manual de biologie, dar ele oferă suficiente perspective etico-religioase de bază pentru orice știință corectă a biologiei. Biblia nu este suficientă pentru tot ce facem noi, dar ea vorbește cu privire la tot ceea ce facem suficient încât să dea slavă lui Dumnezeu, să arate calea mântuirii, calea datoriei.
Putem considera spre ilustrare o zi tipică de marți din viața Chris College, un student universitar cu specializarea în inginerie. Biblia sa este insuficientă ca manual pentru orele sale de Calcul matematic, Biologie și Franceză; dar aceasta îi arată calea datoriei într-o zi tipică de marți. Aceasta îl învață pe el să se roage și să citească Biblia sa de dimineață, să fie harnic și perspicace în studiile sale, și să abată privirea sa când colega sa ispititoare merge prin librărie când el studiază. Astfel, sfera etico-religioasă a cunoașterii umane este deosebită față de alte sfere, ea este de bază pentru toate sferele de cunoaștere.
Un punct în plus mai trebuie să fie subliniat cu referire la suficiența Scripturilor. Istoric vorbind, el este cel mai esențial. Suficiența Bibliei înseamnă suficiența sa unică. Ea este suficientă pentru a împlini scopurile revelației răscumpărătoare fără suplimentarea cu „revelații noi” (pretinse de unii anabaptiști și de alții) sau cu „tradiții ale oamenilor” (ca acele tradiții extra-biblice pretinse de biserica Romano Catolică). Turretin declară chestiunea cu precizia sa obișnuită. „Întrebarea nu se pune dacă tradițiile divine și apostolice, adică toate învățăturile care au fost încredințate de Hristos sau de Apostoli, trebuie să fie acceptate; oricine admite aceasta repede. Întrebarea este dacă vre-o astfel de tradiție este dată doar în Scriptură.” (57)
Aceasta și nu alta este viziunea asupra suficienței Scripturilor pe care următoarea discuție va încerca să o demonstreze ca fiind garantată de revelația divină.
- Demonstrarea ei
Argumentul teologic
Deja s-a argumentat în lecturile anterioare că scopul revelației răscumpărătoare cerea conservarea acelei revelații răscumpărătoare. Faptul că Dumnezeu ar trebui să dea o revelație răscumpărătoare cu scopul mântuirii celor aleși și apoi să eșueze în conservarea acelei revelații este inacceptabil când ne amintim de suveranitatea lui Dumnezeu. De asemenea, s-a argumentat atunci când am discutat despre necesitatea Scripturilor, că inscripturarea acelei revelații este necesară pentru păstrarea ei. Cele două argumente tocmai menționate au ca și corolar al lor necesar suficiența inscripturării revelației răscumpărătoare. Legătura este următoarea. Revelația răscumpărătoare dată original de Dumnezeu trebuie să fie privită cu siguranță ca fiind suficientă pentru scopurile pentru care a fost dată. Să gândim altfel înseamnă să contestăm înțelepciunea lui Dumnezeu. Așa cum Heppe remarcă, „ … perfecțiunea Scripturii se odihnește asupra divinității ei.” (58) Divinitatea revelației răscumpărătoare necesită suficiența ei. Totuși nu ne putem gândi că pentru că această revelație răscumpărătoare suficientă ar trebui să se fi pierdut și de aceea Dumnezeu a inscripturat-o. Procesul inscripturării a fost mijlocul necesar pentru conservarea revelației răscumpărătoare. Faptul că orice parte necesară a acestei suficiențe a revelației ar trebui lăsată ne inscripturată este de neconceput. Aceasta ar fi o negare a învățăturii Bibliei cu privire la necesitatea inscripturării. Scopul revelației răscumpărătoare când este legată de necesitatea inscripturării pentru conservarea este cere pur și simplu suficiența Scripturilor.
La acest argument teologic trebuie adăugat că datele specifice din Scriptură care afirmă clar că în revelația răscumpărătoare inscripturată avem o revelație suficientă a voii lui Dumnezeu.
Pasajul clasic
Ne surprinzător afirmația clasică a suficienței Scripturii este găsită într-un pasaj crucial pentru alte atribute ale Scripturilor, în particular autoritatea ei. Acest pasaj este 2 Timotei 3:15-17. Există trei afirmații în acest pasaj care sunt importante cu referire la chestiunea discutată.
Există afirmația din versetul 15b, „scrierile sfinte care pot să-ți dea înțelepciunea care duce la mântuire …” Aici este afirmat explicit că Scripturile conțin toată înțelepciunea necesară pentru mântuirea noastră.
Există afirmația din versetul 16, „Toată Scriptura … de folos pentru învățătură, mustrare, corectare, pentru antrenare în neprihănire.” Termenul tradus „de folos” în traducerea NASV () înseamnă folositor, benefic, avantajos. Cele patru foloase ale Scripturii enumerate aici de Apostol implică cu siguranță faptul că Scripturile sunt un manual suficient pentru tânărul „Pastor Timotei”. Tânărul Pastor Timotei se confruntă cu un șir de nevoi tulburătoare în Efes care cer multe feluri de slujire. Probabil el s-a întrebat adesea „Cum voi împlini aceste provocări multiple?” Afirmația lui Pavel are efectul că Scripturile pot să îl echipeze pe Timotei pentru orice slujire pe care el a fost chemat să o dea.
Există afirmația din versetul 17, „pentru ca omul lui Dumnezeu să fie desăvârșit și cu totul destoinic pentru orice lucrare bună.” Această afirmație ne asigură că Scripturile nu sunt doar moderat folositoare pentru omul lui Dumnezeu, ci sunt în întregime suficiente pentru toate nevoile sale ca om al lui Dumnezeu. În primul rând, Pavel afirmă că Scripturile sunt suficiente (). Potrivit lexiconului grec (BAG) acest cuvânt înseamnă complet, capabil, competent – în stare să împlinească toate cererile care i se pun. În al doilea rând, Pavel accentuează această întregire folosind un cuvânt cu aceeași rădăcină () care înseamnă a echipa sau a aproviziona. Prefixul face ideea autoritară, adică complet aprovizionat, total echipat. În al treilea rând, Pavel subliniază competența sau suficiența Scripturilor adăugând distinctiv că această putere echipatoare, această competență este „pentru orice lucrare bună” ( ).
Încă două remarci sunt necesare pentru a completa acest tratament al pasajului clasic cu privire la suficiența Scripturilor.
În primul rând, trebuie afirmat și admis faptul că accentul primar al lui Pavel este că Scripturile sunt suficiente pentru „omul lui Dumnezeu.” Așa cum va fi argumentat mai târziu sub discuția despre claritatea Scripturilor, această expresie nu este o denumire a tuturor creștinilor, ci în mod caracteristic unuia care este însărcinat cu proclamarea Cuvântului lui Dumnezeu. Acest fapt nu slăbește mărturia acestui pasaj față de suficiența Scripturilor pentru creștini în general. Mai degrabă o sporește. Cu siguranță dacă Scripturile sunt suficiente pentru datoriile complexe ale omului lui Dumnezeu, ele trebuie să fie suficiente pentru a arăta creștinilor obișnuiți calea obligațiilor sale. Mai departe, Epistolele Pastorale abundă de dovezi că creștinul obișnuit este înzestrat suficient pentru a săvârși orice lucrare bună (1 Timotei 5:10; 2 Timotei 2:21; Tit 1:16, 2:14, 3:1).
În al doilea rând, trebuie să notăm că denumirile „scrierile sfinte” și „Scripturile” nu se referă doar la Scripturile Vechiului Testament. 1 Timotei 5:17 pare să citeze maxima lui Isus găsită în Luca 10:7 ca Scriptură. 2 Petru 3:16 poate fi adăugat, pare să dea o denumire sacră epistolelor lui Pavel. Astfel, posibilitatea distinctă, dacă nu sigură, există că și Noul Testament și Vechiul Testament sunt în principiu indicate în 2 Timotei 3:15-17. Chiar dacă nu ar fi acesta cazul, mărturia pasajului față de suficiența Scripturilor nu este micșorată. Dacă Vechiul Testament singur este suficient, atunci când mărturia Noului Testament este adăugată la el, va fi o super-suficiență în Scripturi așa cum le avem noi acum. (59)
- Dovezi suplimentare
Multe alte texte ale Scripturii dovedesc suficiența revelației răscumpărătoare inscripturată (Deuteronom 4:2; Fapte 20:20, 27; Psalmul 19:7, 119:6, 9, 104, 128).
Claritatea Scripturii
Mărturisirea de credință oferă din nou formularea clasică a acestui atribut al Scripturii în Capitolul unu, paragraful șapte: „Nu toate lucrurile din Scriptură sunt la fel de simple în sine, nici la fel de clare pentru toți: totuși acele lucruri care este necesar să fie cunoscute, crezute și observate pentru mântuire, sunt atât de clar expuse, și deschise într-un loc sau altul din Scriptură, încât nu numai cel învățat, ci cel neînvățat, folosind mijloacele obișnuite, poate dobândi o înțelegere suficientă a lor.” Această definiție poate fi explicată prin folosirea a trei afirmații simple.
- Biblia este clară
Argumente pentru claritatea Bibliei
1) Claritatea Scripturii este o parte a suficienței ei (2 Timotei 3:16, 17). Este ridicol să spunem că Scripturile sunt adecvate pentru a-l echipa pe omul lui Dumnezeu pentru orice lucrare bună, dacă ele nu sunt suficient de clare pentru ca el să le înțeleagă. Astfel de scrieri ar fi suficiente pentru nimic. Dacă cuiva i s-ar da o scrisoare de direcție spre o anumită destinație care conținea toate informațiile necesare pentru a-l ghida pe cineva spre acea destinație, dar scrisul de mână cu care a fost scrisă scrisoarea era atât de neciteț sau gramatica sa era atât de neîndemânatică încât nu putea fi înțeleasă, ar fi o simplă decepție să vorbim despre suficiența sa. Același caz ar fi și cu Scripturile. În această chestiune a suficienței care nu include claritatea ea nu este suficiență deloc.
2) Claritatea Scripturii este presupusă în abilitatea sa de a produce convingere (2 Timotei 3:14). Verbul tradus, „devine convins de,” în traducerea NASV () înseamnă să te simți încrezător, să fii convins. Este clar din legătura cu v. 15 că Scripturile sunt sursa acestei convingeri. Atunci punctul este acesta. Cineva nu este niciodată convins de ceva până când nu este văzut clar că este adevărat. Chiar dacă adevărul este prezentat obscur, întunecos, sau cețos, nu va produce convingere și încredere. De vreme ce Scriptura nu a produs doar noțiuni ci convingeri în Timotei, claritatea sa este demonstrată.
3) Claritatea sau agerimea Scripturii este afirmată în multe locuri înafara pasajului clasic 2 Timotei 3:16, 17. Conform Psalmul 19:7, 8, 119:105; 2 Petru 1:19; Proverbe 6:22, 23; Deuteronom 30:11-14.
Obiecții față de claritatea Scripturii
1 Corinteni 13:12 („Căci acum vedem nedeslușit într-o oglindă”) este enunțat ca o obiecție la claritatea Scripturii. Această înțelegere a lui 1 Corinteni 13:12 identifică în mod greșit „oglinda” cu Scriptura. Aceasta înțelege greșit întregul punct al acestui capitol. Conform expunerii acestui pasaj dată în Prolegomena în Teologia Sistematică I.
Extinderea clarității Scripturii
Mărturisirea vorbește despre extinderea clarității Scripturii ca despre acele lucruri care trebuie să fie cunoscute, crezute și observate pentru mântuire. Din nou, trebuie să fie susținut faptul că aceasta nu este intenționată de a limita claritatea Bibliei la câteva adevăruri simple ale evangheliei. O astfel de mentalitate de minimizare era străină teologilor de la Westminster. Dovada citată mai sus mai degrabă arată că claritatea Scripturii nu trebuie limitată atât de sever. Acele lucruri necesare pentru mântuire în mințile teologilor de la Westminster cu siguranță au inclus cel puțin datoriile centrale ale vieții creștine și a faptelor bune. Astfel de datorii sunt calea mântuirii. (Matei 7:13, 14)
- Biblia nu este la fel de clară în toate părțile ei.
Cu siguranță pasajul clasic relevant la acest punct este 2 Petru 3:16. Aici Petru (care a scris câteva lucruri care sunt grele de înțeles) afirmă că în scrierile lui Pavel există lucruri greu de înțeles. Trebuie să fie observat faptul că această afirmație este limitată cu grijă de Petru. Doar unele lucruri sunt greu de înțeles. Doar cei neînvățați și cei nestatornici deformează aceste lucruri spre propria lor pierzare. Apoi Petru adaugă ca o limitare în plus că astfel de oameni se angajează în astfel de deformare cu referire și la restul Scripturilor. Desigur, aceasta subliniază ideea că greșeala într-o astfel de deformare nu stă în obscuritățile lui Pavel, ci în cei neînvățați și nestatornici. În mod evident prezența unor astfel de dificultăți nu neagă suficiența practică și claritatea Cuvântului pentru scopul său răscumpărător.
- Biblia nu este la fel de clară pentru toți.
Din nou în acest punct 2 Timotei 3:15-17 ilustrează acest punct foarte sugestiv. Aceasta face două afirmații clare despre suficiența și astfel despre claritatea Scripturii în timp ce are influență asupra a două faze diferite ale existenței umane.
- Versetul 15 afirmă să Scripturile sunt suficient de clare pentru a da înțelepciunea care conduce la mântuire unui copil. Aceasta este implicația afirmației lui Pavel că „de când era un copil” (literal) Timotei a cunoscut scrierile sfinte care erau în stare să îi dea înțelepciunea care duce la mântuire. Desigur, aceasta este o hiperbolă. Copii nu știu nimic despre vre-o scriere sfântă, lăsați singuri. Pavel vrea să spună că de când Timotei a cunoscut ceva, el a cunoscut Scripturile și le-a cunoscut precis ca acele scrieri care sunt în stare să dea înțelepciunea spre mântuire chiar și unuia care era un copil ca Timotei.
- Versetul 17 afirmă că Scripturile sunt suficient de clare pentru a echipa pe omul lui Dumnezeu pentru orice lucrare bună. Ar putea fi un contrast intenționat între copilul din versetul 15 și omul lui Dumnezeu din versetul 17. În orice caz, este educativ să observăm ceea ce Pavel menționează în legătură cu omul lui Dumnezeu.
Imediat suntem confruntați cu această întrebare: Cine este omul lui Dumnezeu? Dovada nu îl identifică pe omul lui Dumnezeu cu orice credincios, ci mai degrabă cu unul care are o poziție oficială în slujire în poporul lui Dumnezeu. Omul lui Dumnezeu este încredințat cu o poziție specială a conducerii în biserică de însuși Dumnezeu. Este omul din poporul lui Dumnezeu ca este asociat într-un fel special sau este identificat cu Dumnezeu. Iată trei linii de gândire care justifică această concluzie.
1) Termenul se folosește în Vechiul Testament. Hendriksen afirmă corect: „În vechea dispensație aceasta era o denumire a unei persoane care a fost încredințată de Dumnezeu cu o slujbă înaltă.” (60) El continuă să noteze că această denumire este aplicată lui Moise, David, Ilie și profeții. Trebuie să observăm că Hendriksen are în vedere aplicarea corectă a acestei denumiri în Noul Legământ ca tuturor credincioșilor. „Fiecare credincios este privit … ca un profet, preot și rege … descrierea este folosită pentru fiecare credincios.” Hendriksen greșește în aceasta. Este clar că chiar în Vechiul Testament această denumire nu era folosită pentru toți israeliții evlavioși ci era păstrată pentru cei care îi conduceau.
2) Termenul se folosește în 1 Timotei 6:11. Este clar că în întregul context Pavel se gândește la Timotei în calitatea sa oficială de slujitor. Conform 5:17- 25, 6:2, 14, 17f, 20f. și de asemenea în 1 Timotei 1:18.
3) Termenul se folosește în 2 Timotei 3:17. În versetul anterior Pavel se gândește în mod sigur la misiune. Scripturile sunt folositoare (așa cum este tradus de NIV) pentru învățare, mustrare, corectură și antrenare: diferite fețe ale misiunii lui Timotei și ale fiecărui pastor adevărat. În versetele următoare se continuă punerea accentului pe misiune. Conform 4:1-5.
Această dovadă constrânge către ideea că omul lui Dumnezeu nu poate fi egalat cu fiecare credincios adevărat. De aici în colo, ar fi corect să vedem în 2 Timotei 3:15-17 o reflecție a lui Pavel a ideii că Biblia nu este la fel de clară pentru toți. Ea este destul de clară pentru a ilumina chiar un copil ca să vadă calea mântuirii. Ea este suficient de clară pentru a-l ilumina pe omul lui Dumnezeu cu referire la datoriile sale complexe. Totuși, trebuie adăugat că, dacă Cuvântul este destul de clar pentru omul lui Dumnezeu în ce privește sarcinile sale extraordinare, este destul de rezonabil să gândim că el este destul de clar pentru creștinul obișnuit în ce privește sarcinile sale obișnuite ale vieții creștine.
C. Precauții
După ce am demonstrat perfecțiunea (suficiența și claritatea) Scripturilor, este important să enunțăm câteva precauții pentru ca să nu tragem concluzii greșite din ea. În opinia instructorului vostru, aceste precauții sunt necesare în special în zilele noastre de individualism ridicat.
- Perfecțiunea Scripturii nu neagă necesitatea atenției individuale. Doctrina nu este o scuză pentru lenevia mentală. Mărturisirea (1:7) accentuează importanța „folosirii mijloacelor obișnuite.” Conform Proverbe 2:4.
- Perfecțiunea Scripturii nu neagă necesitatea învățăturii Duhului. Această doctrină nu este o scuză pentru mândria intelectuală. Scripturile nu sunt suficiente sau clare subiectiv fără Duhul. Mărturisirea afirmă: „Totuși, recunoaștem că iluminarea interioară a Duhului lui Dumnezeu este necesară pentru cunoștința mântuitoare a unor astfel de lucruri ca cele revelate în Cuvânt …” (1:6) Conform 1 Corinteni 2:14.
- Perfecțiunea Scripturii nu neagă necesitatea bunului simț. Rațiunea naturală este presupusă în cei cărora sunt adresate Scripturile. O astfel de rațiune este crearea Logos-ului lui Dumnezeu. Mărturisirea nu se adresează acestui punct în mod direct. Aceasta o presupune și o implică când califică suficiența Scripturii ca un principiu regulator al bisericii. În 1:6 ea recunoaște „că există anumite circumstanțe cu privire la închinarea la Dumnezeu, și conducerea Bisericii, comune acțiunilor și societăților umane, care trebuie ordonate prin lumina naturii și a precauției creștine, potrivit regulilor generale ale Cuvântului, care pot fi întotdeauna observate.”
- Perfecțiunea Scripturii nu neagă necesitatea misiunii bisericii. În opinia instructorului vostru, această precauție este una din cele mai necesare în zilele noastre. Astfel, acest punct va fi extins în mod special. Expunerea necesității misiunii bisericii în viața poporului lui Dumnezeu poate fi introdusă aici amintindu-ne că în pasajul clasic despre suficiența și claritatea Scripturii, suficiența Scripturii este subliniată specific pentru lucrarea păstorului-învățător. Acest fapt unic ar trebui să respingă orice independență îngâmfată față de misiunea bisericii dedusă din suficiența Scripturii.
Date biblice
În afară de accentul lui 2 Timotei 3:17 pe suficiența Scripturii precis pentru omul lui Dumnezeu, următoarele pasaje învață importanța și dintr-o anumită perspectivă, necesitatea misiunii bisericii.
1) Efeseni 4:11-13 afirmă clar că mijloacele divine pentru maturizarea și credincioșia consecventă a bisericii sunt darul păstorului-învățător. Numai dacă acest dar al lui Hristos nu este inutil, o opinie egală cu disprețuirea darului lui Dumnezeu, un astfel de dar trebuie să fie privit ca o legătură necesară în scopul divin pentru maturizarea bisericii.
2) Fapte 17:11 implică clar autoritatea supremă a Scripturii. Nu există nici un gând în Scriptură pentru stabilirea unei misiuni infailibile asupra Cuvântului. Cu toate acestea, pasajul accentuează că atitudinea aptă să învețe a acelora din Bereea asupra misiunii lui Pavel și Sila este cea care justifică marea binecuvântare pe care ei au experimentat-o în comparație cu evreii din Tesalonic. Trebuie să observăm că o astfel de atitudine aptă să învețe nu i-a făcut pe ei să neglijeze Scripturile, cu le-a sporit silința de a le cerceta.
3) Fapte 8:30, 31 conține sentimentele famenului etiopian față de importanța slujirii păstorului-învățător. Din nou există cea mai clară indicație a autorității singure a Scripturilor. Slujitorul, în acest caz Filip, nu a exercitat o autoritate independentă. Famenul citea Scriptura de la început. Singura funcție a lui Filip este să îl instruiască pe el în Scriptură. Totuși această funcție nu a fost disprețuită de famen. Mai degrabă, el este suficient de cinstit să răspundă la întrebarea lui Filip dacă el înțelege Scriptura, „Bine, cum aș putea, dacă nu mă călăuzește cineva?” Deci alături de singura autoritate și necesitate a Scripturii, este exprimată nevoia simțită de un călăuzitor (). Conform înțelesului acestui termen, vezi Luca 6:39; Fapte 1:16; Romani 2:19; Apocalipsa 7:17.
Concluzii necesare
Următoarele concluzii doctrinale sunt garantate de datele de mai sus.
1) Pasajele de mai sus subliniază clar autoritatea unică și supremă a Scripturii. Nu există nici o autoritate preoțească investită în misiune care să îi facă pe ei diferiți calitativ față de alți creștini.
2) Aceste pasaje învață și necesitatea practică a omului lui Dumnezeu în viața poporului lui Dumnezeu. Deși nu se poate afirma că misiunea bisericii este absolut crucială în convertirea fiecărui individ, totuși o astfel de misiune este adesea mijlocul prin care au loc astfel de convertiri. Mai important, păstorul-învățător este crucial în acțiunea vieții bisericii. Se poate vorbi despre o necesitate practică a misiunii de învățare.
3) În final, aceste adevăruri luate împreună învață cu claritate funcția complementară a Cuvântului lui Dumnezeu și a Omului lui Dumnezeu. Scripturile nu ne permit nici să le disprețuim nici să le neglijăm.
Implicații practice
1) Aceasta nu este o Ierarhie Papală. Nu există nici o autoritate preoțească, nici un interpret infailibil și nici o diferență calitativă între preot și popor.
2) Trebuie să respingem individualismul modern. Avem nevoie de călăuze în Scriptură. Gândind abstract, am putea considera că ghizii spirituali nu sunt necesari, dar așa cum o dovedește realitatea practică: ei sunt foarte necesari în general. Ca sa ilustrăm aceasta, ne putem gândi la un copil care învață să citească. Câți copii vor învăța să citească fără un profesor?
3) Trebuie să păstrăm atitudini apte pentru a învăța și umile față de instructorii noștri în credință. Trebuie să primim instrucțiunile lor și să cercetăm Scriptura – nu pentru a-i combate – ci ca să vedem dacă lucrurile pe care ei le învață sunt așa.
4) Nu ar trebuie să ne așteptăm ca devoțiunile personale ale cuiva să fie o sursă suficientă de hrănire spirituală. Ele sunt importante, este nevoie de ele, ele sunt necesare, dar ele sunt intenționate să ne aducă un folos suficient doar în unire cu misiunea publică a Cuvântului.
5) Nu permite nici unui lucru care nu este necesar să diminueze folosul tău din misiunea publică a Cuvântului.
6) Prioritatea numărul unu a fiecărui creștin trebuie să fie punerea sa și a familiei sale sub o misiune credincioasă a Cuvântului.
D. Concluzii
Din perfecțiune rezultă câteva concluzii practice de o mare semnificație, adică, suficiența și claritatea Scripturilor.
- Scripturile sunt în centrul călăuzirii creștine
Scripturile oferă „cheia” sau „secretul” descoperirii „voii lui Dumnezeu pentru viețile noastre.” Ele pot să facă aceasta deoarece ele sunt un ghid clar și suficient pentru întreaga voie receptivă a lui Dumnezeu pentru noi. Înțelepciunea conținută clar și în totalitate în Scripturi ne ajută să ne ordonăm viețile într-o manieră înțeleaptă plăcută lui Dumnezeu. În lumina Scripturilor și a înțelepciunii ei chiar și deciziile spinoase ca cele privind ce colegiu, ce vocație și ce partener sunt făcute clare. Eu pot aduce mărturia mea personală a faptului că niciodată nu am făcut vre-o decizie personală majoră fără încrederea că lumina și înțelepciunea Scripturii mi-a făcut datoria și calea mea clară. De aceea, trebuie să arătăm spre Scripturi celor care au nevoie de călăuzirea divină promisă în aceleași Scripturi. Conform Psalmului 25.
- Falsitatea cinismului sau scepticismului cu privire la înțelesul Scripturii
Perfecțiunea Scripturii trebuie să șteargă tot cinismul sau scepticismul cu privire la înțelesul sau interpretarea potrivită a Scripturilor. Oamenii – chiar creștinii profesanți – au atât de multe căi de a se agita sub autoritatea Scripturii când aceasta este adusă ca să aibă legătură cu ei. Ei spun: „Oameni mari ai lui Dumnezeu au fost diferiți deci cum aș putea să fiu sigur de înțelesul Scripturii în acest punct?” Cât de des este ridicată obiecția „Aceasta este doar interpretarea ta!” Astfel de obiecții presupun și implică insuficiența și obscuritatea Scripturilor. Ele sunt o respingere a perfecțiunii Scripturii. Ele sunt o afirmație că atunci când Dumnezeu a vorbit el a murmurat sau s-a bâlbâit sau s-a poticnit. Astfel de idei sunt înrădăcinate în rebeliunea împotriva Dumnezeului Scripturii. Ele sunt contrazise de suficiența și claritatea pe care o afirmă Biblia în sine. Trebuie să îi spunem celui care obiectează: „Nu-mi spune că aceasta este doar interpretarea mea. Dacă nu aceasta este ceea ce Biblia spune, atunci ce vrea să spună prin aceasta? Scripturile sunt clare și suficiente.”
- Cauzalitatea erorii în probleme de credință și viață este păcătoșenia umană
Perfecțiunea Scripturilor înseamnă că sursa erorii în materie de credință și viață este păcatul. Aceasta nu înseamnă că fiecare greșeală este cauzată numai de păcat. Aceasta înseamnă că oamenii ne-căzuți nu ar fi vinovați de păcate de ignoranță cu privire la ceea ce ei au crezut și au practicat. Când se ridică obiecția că marii oameni ai lui Dumnezeu au fost diferiți, răspunsul care trebuie dat este că și ei erau păcătoși, și păcătoși cu pete oarbe cauzate de faptului păcatului lor care a rămas.
- Capacitatea Scripturii de a rezolva toate problemele de credință și viață cu care suntem confruntați
Suficiența și claritatea Scripturii trebuie să fie presupunerea noastră în confruntarea cu fiecare problemă de credință și viață. Este de datoria noastră și privilegiul nostru să ne așteptăm ca datoria noastră și orice problemă de credință și viață să fie clară și suficient revelată în Scriptură. Orice abordare față de studiul biblic practic al Bibliei care nu este înrădăcinat într-o astfel de perspectivă este impropriu și el trebuie să tindă să fie ineficace deoarece îl întristează pe Duhul care a insuflat Scripturile. Probleme ca sabatul creștin, botezul credinciosului și altele – este greu de înțeles cum au putut să apară și să varieze opiniile creștinilor despre acestea – nu trebuie privite ca de nerezolvat. De vreme ce ele sunt chestiuni clare de datorie, trebuie să privim Scripturile ca suficiente și destul de clare pentru a le rezolva.
- Mărturisirea din 1689 conține aceleași cuvinte, dar înaintea lor este clauza, „Sfânta Scriptură este singura regulă suficientă, sigură și infailibilă a întregii cunoștințe mântuitoare, a credinței și a ascultării.”
- Această afirmație lasă fără considerare întrebările dificile cu privire la copii și la cei cu handicap mental.
- Francis Turretin, The Doctrine of Scripture, p. 28.
- Berkhof, op. cit., p. 166.
- Grosheide, Commentary, p. 348; Ridderbos, Canon of the New Testament, p. 194.
- Klooster, op. cit., p. 97.
- Klooster, op. cit., p. 96.
- Observați articolul lui Greg Bahnsen în Infailibilitatea (Zondervan, Grand Rapids, 1980), editată de N. Geisler, pp. 150-193. Observați și articolul lui B. B. Warfield retipărit în Selecții scurte ale scrierilor lui Benjamin B. Warfield, vol. 2, ed. John E. Meeter (Nutley, NJ, Prezbiterian și Reformat, 1973), pp. 580-594.
- C. Hodge, Systematic Theology, vol. 1, pp. 153f; Berkhof, op. cit., p. 144f.
- E. J. Young, Thy Word Is Truth, p. 21.
- Warfield, op. cit., p. 280.
- John Murray, Infallible Word, pp. 10-17.
- The Infallible Word, “The Attestation of Scripture,” John Murray, p. 14.
- Kuyper, op. cit., pp. 460, 461.
- (Kuyper, op. cit., p. 453f,; Warfield, op. cit., p. 60f.
- Warfield, op. cit., pp. 60-67.
- Warfield, op. cit., p. 65, 66.
- Vezi lista lui Warfield din Revelation and Inspiration on p. 139 of 19 refs.
- Observați tratamentul lui John W. Wenham din Christ and the Bible, pp. 12f, 16f, 84f.
- Warfield, op. cit., p. 335f.
- Warfield, op. cit., p. 283.
- Observați comentariile lui William Hendriksen asupra acestui pasaj, Commentary, p. 301.
- Vezi Machen, New Testament Greek for Beginners, p. 37 (74).
- Hendriksen, Commentary en loc., p. 301.
- Conform Alford’s Greek Testament en loc.
- Warfield, op. cit., p. 229.
- Warfield, op. cit., p. 280.
- E. J. Young, Thy Word Is Truth, pp. 20, 21.
- Brown, Commentary, en loc, p. 293.
- Brown, Commentary, en loc, p. 189.
- Brown, Commentary, en loc, p. 209.
- (Conform Lexiconului grec, BAG, și traducerilor NIV, NASV, AV)
- Warfield, op. cit., p. 83.
- Conform B.B. Warfield: op cit., respectiv, pp. 82f. and pp. 135f.
- John Murray in The Infallible Word, pp. 31, 32.
- John Murray in The Infallible Word, p. 20.
- The Infallible Word, p. 21f. Observați următorul său comentariu la pag. 22.
- Murray in The Infallible Word p. 23. Observați și nota de subsol al lui Murray.
- Warfield, op. cit., p. 84.
- Warfield, op. cit., p. 85f.
- Observați comentariile lui Warfield, op. cit., p. 146.
- Warfield, op. cit., p. 147.
- Foarte importante sunt aici pag. 33-42 din articolul excelent al lui Murray cu acest subiect în Cuvântul infailibil și un tratament excelent al aceluiași subiect de A. Kuyper în Principii ale teologiei sacre, pag. 460-473. Observați în special remarcile sale la p. 461 față de efectul că autorizația nu este necesară pentru autoritatea Noului Testament.
- Murray, op. cit., p. 34.
- Kuyper, op. cit., pp. 460, 461.
- Autoritatea lui Apostolate și inspirația lor verbală, este de asemenea importantă în această problemă, sunt tratate adecvat de Murray și Kuyper în doctrinele Canonului.
- John Monro Gibson: The Inspiration and Authority of Holy Scripture (New York, n.d.), p. 146; cf. Emil Brunner: Revelation and Reason, E. T. (Philadelphia, 1946), pp. 128f.
- The Infallible Word, p. 3.
- Expresia „adevăr spiritual” este folosită aici pentru a se adapta punctelor de vedere a celor în discuție a acestei întrebări care subliniază deosebirea dintre forma exterioară a Bibliei și conținutul religios pentru care Biblia este vehicul. Cf., e.g., W. Sanday: Oracolele lui Dumnezeu (Londra, 1892), pp. 29f.; R.H. Malden: Inspirația Bibliei (Londra, 1935), pp. 5f. Karl Barth este consistent în această privință. El pretinde că greșeala se aplică religiosului cât și teologicului ca și istoricului și științificului. Referindu-se la martorii revelației „ca fiind greșiți, oameni care au greșit ca și noi” el spune: „Putem citi și încerca să evaluăm cuvântul lor ca un cuvânt pur uman. Acesta poate fi supus oricărui fel de criticism imanent, nu numai în privința conținutului lui filozofic, istoric și etic, ci chiar și religios și teologic” (Dogme Bisericești, E. T., Vol, 1,2 Edingurgh, 1956, p. 507; conform și p. 509).
Barth poate face aceasta compatibilă cu poziția sa, deoarece el nu egalează Scriptura cu Cuvântul revelator; Scriptura doar mărturisește despre revelație.
- The Infallible Word, pp. 4-5.
- Conform povestirii mutării lui Clark Pinnock la doctrina Scripturii dată în Steagul Adevărului, nr. 277, p. 27.
- John Murray, Calvin on Scripture and Divine Sovereignty, p. 30f.
- Conform următoarelor tratări ale acestui subiect: John Murray, Calvin on Scripture and Divine Sovereignty, p. 30f.; J. I. Packer’s review of Rogers and McKim in Beyond the Battle for the Bible, pp. 146f.; B. B. Warfield, Revelation and Inspiration, pp. 51f.; H. Lindsell, Battle for the Bible, pp. 41f.; Inerrancy, editată de N. L. Geisler, pp. 357-412.
- B. B. Warfield, Selected Shorter Writings II, pp. 580-594; Inerrancy, ed. by N. Geisler, articolul lui Greg Bahnsen “The Inerrancy of the Autographs”.
- Mărturisirea Baptistă din 1689 este identică cu excepția că înlocuiește cuvintele „prin consecințele bune și necesare care pot fi deduse din aceasta,” cu cuvintele, „necesare conținute în”.
- Turretin, The Doctrine of Scripture, p. ??.
- Turretin, op. cit., p. 169.
- Heppe, Reformed Dogmatics, p. 28.
- Ulterior formulării acestei înțelegeri exegetice a pasajului clasic, am descoperit că Turretin a fost înaintea mea în fiecare dintre detalii. Cf. The Doctrine of Scripture, pp. 170, 171.
- Hendriksen, Commentary en loc, p. 202.
SECȚIUNEA A DOUA: CANONUL SCRIPTURII
A. Înțelesul termenului
- În general
Cuvântul grecesc, , este un cuvânt împrumutat din limbile semitice. O astfel de limbă semitică, ebraica, folosește cuvântul, , care înseamnă trestie. În ebraică și în greacă acesta a început să însemne o nuia măsurătoare sau o riglă. Un cărturar urmărește dezvoltarea acestui înțeles mai departe. El spune, „De la sensul măsurii literale naturale a urmat folosirea metaforică sau în Morală … sau în Artă … sau în limbaj …” (1) Termenul canon a ajuns să însemne de-a lungul timpului standardul sau măsura prin care adevărul sau perfecțiunea sau frumusețea unui lucru era judecată.
Este important să fixăm înțelesul termenului grecesc în mințile noastre. Următoarele ilustrații pot servi acestui scop. Autorii clasici greci erau ca un întreg, , standardul absolut al limbajului pur, modelul perfect al compunerii. (2) Epicurienii îl foloseau cu un înțeles filozofic specific. Canonica a fost sarcina de a căuta să găsească o bază sau un standard prin care să cunoască ce este adevărat sau fals, ceea ce era demn de a fi căutat și ceea ce trebuia evitat. Logica și metoda, afirmă Epicur, au compus acest domeniu de studiu. Epictet, filozoful sclav, afirmă că ea folosea criteriile logice, regulile sau standardele prin care cineva putea judeca adevărul sau valoarea unui lucru. Descoperirea canonului a fost primul pas în filozofie și a fost folosit și în listele sau tabelele metematice sau astronomice deoarece era standardul potrivit căruia aceste științe funcționau.
- În Biserica timpurie
Ideea generală a ceva care este o normă sau un standard este născută în aparițiile biblice din (Galateni 6:16, Filipeni 3:16 TV, și 2 Corinteni 10:13-16). Totuși, Biblia nu o folosește în sensul în care îl vom folosi noi în acest studiu. Acest sens sau folosire specifică s-a dezvoltat mai târziu în istoria bisericii creștine. Foarte timpuriu el a fost folosit într-un mod autentic creștin. 1 Clement 7:2 vorbește despre „domnia glorioasă și măreață a tradiției după care ar trebui să trăiască creștinii.” Crezurile timpurii erau „canonul adevărului” sau „canonul credinței.” De vreme ce acest canon este cu adevărat divin în origine, a canoniza ceva era să îl recunoască ca o parte a acestui canon: divin, sacru, sfânt, vrednic de încredere necondiționat și autoritar.
Mai târziu cuvântul a fost folosit specific pentru colecția de scrieri sacre sau lista unor astfel de scrieri sacre. Aici sunt câteva exemple ale acestei utilizări. Consiliul Laodicea din Phrygia din jurul anului 360 d.Hr. a declarat, „Psalmii individuali nu trebuie să fie spuși în biserică, nici cărțile ne-canonice, ci doar cărțile canonice ale Noului și Vechiului Legământ.” Athanasius în „Decretele Consiliului de la Nicea” a spus, „Păstorul din Hermas nu este înafara canonului (Cu alte cuvinte, originea sa nu este canonică. Nu are loc în canon).” Athanasius în anul 367 în a 13 epistolă festivă specifică cele 27 de cărți din Noul Testament singure ca fiind canonul opus celorlalte scrieri pe care unii au vrut să le includă în Noul Testament.
Ideea unei liste autoritare sau o colecție de cărți sacre este mult mai veche, totuși, decât aplicarea cuvântului canon la această idee. Înainte de secolul 4 ideea unei liste autoritare de cărți a fost exprimată prin expresia, „Vechiul sau Noul Legământ.” Legământul lui Dumnezeu era autoritatea finală. Astfel, a spune că o carte era parte din Noul Legământ însemna să îi atribui o autoritate supremă. Mai târziu canonul a fost aplicat deciziilor Consiliilor care au format baza legii „canonice.”
B. Semnificația ideii
Rezumatul pe care tocmai l-am dat despre înțelesul termenului ridică întrebarea, Este ideea canonului, o listă de scrieri sacre care sunt privite ca având autoritate divină, biblică în sine? Cu alte cuvinte, Învață Biblia ideea canonului? Această întrebare este una care trebuie să capete urgent un răspuns în lumina faptului că termenul canon nu este niciodată folosit în Biblie ca o listă de scrieri care au autoritate finală.
În timp ce termenul canon nu este folosit niciodată ca o listă de scrieri sacre în paginile Sfintei Scripturi, ideea pe care o reprezintă este prezentă peste tot în Noul Testament. Acesta este un alt caz în care istoria bisericii ne-a oferit în mod corespunzător un cuvânt pentru a descrie o idee biblică. În mod asemănător, termenul Trinitate nu este în sine biblic, dar acesta arată clar și rezumă o idee biblică. Ideea canonului, o colecție oficială de scrieri sacre, este implicată logic în orice punct de vedere al Scripturii care consideră Scriptura ca posedând un fel unic de autoritate. Acest punct de vedere este sugerat în special de orice punct de vedere al Scripturii care consideră Sfânta Scriptură ca fiind divină, infailibilă și fără greșeli.
Oricum, acest punct de vedere este punctul de vedere al Scripturii despre sine. Peste tot Noul Testament privește Vechiul Testament nu doar ca având o autoritate unică, ci divină, infailibilă și fără greșeli. Această privire a Vechiului Testament cere prin necesitatea logică cea mai strictă ideea canonului. Motivul pentru aceasta este că această privire necesită o deosebire clară, o graniță emfatică între ce este și ce nu este Scriptură. O linie de graniță a acestui caracter este trasă prin canon, lista acelor cărți care sunt deosebite față de toate celelalte în faptul că ele sunt divine și fără greșeală. O astfel de deosebire, o astfel de linie de graniță poate fi oferită doar de ideea canonului.
Aceasta poate fi ilustrată de una din afirmațiile clasice ale Noului Testament despre autoritatea Vechiul Testament, în Ioan 10:35. Aici se afirmă că „Scriptura nu poate fi desființată.” Altă literatură poate fi desființată, și poate cu alte cuvinte să greșească. Pentru a însemna ceva, această afirmație trebuie să sugereze ideea unei linii de graniță între ce este și ce nu este Scriptură. Dacă nu știm care cărți nu pot fi desființate, nu vom avea nici un folos practic să știm că Scriptura nu poate fi desființată. Această doctrină biblică a Scripturii nu ne ajută dacă nu înțelegem clar linia de graniță dintre ceea ce este și ce nu este Scriptură. Această linie de graniță este trasă în Doctrina Canonului.
De aceea, doctrina Canonului Scripturii este o parte cheie a doctrinei ortodoxe a Scripturii. Aplicațiile acesteia sunt multe. Lăsați-mă să menționez câteva din ele aici. În primul rând, Doctrina Canonului este fundamentală pentru teologia ortodoxă. Nu există o doctrină mai fundamentală decât aceasta a Scripturilor. Canonul este un punct esențial în Doctrina noastră a Scripturii. De aceea, nu ne putem gândi la studiul Canonului ca la un subiect favorit pentru cărturarii fără eficacitate și oamenii bătrâni care nu au ceva mai bun de făcut. În al doilea rând, de la teologia ortodoxă se cere a oferi o apărare chibzuită a concluziilor sale cu privire la ceea ce constituie Canonul. Nouă ca și studenți, predicatori și apărători ai unei astfel de teologii, ni se cere să știm ce apărare este aceea. În al treilea rând, Scripturile sunt potrivite pentru a ne conduce spre o astfel de apărare. Ne putem apropia pe studiul Canonului cu o așteptare sigură că indiferent de cât de spinoase ar fi problemele cu care ne confruntăm în aceasta, studiul harnic al Scripturii ne va oferi soluții satisfăcătoare. Aceasta este deducția necesară din doctrina suficienței Scripturii (2 Timotei 3:16, 17). În al patrulea rând, cei care se apropie de studiul Canonului fără o doctrină ortodoxă a Scripturii vor perverti fără îndoială această doctrină. Studiul Canonului Scripturii este inseparabil de ideea autorității divine. Cei care au pervertit ideea creștină a autorității divine nu pot evita să nu facă greșeli în abordarea lor a Canonului. O modalitate în care ei greșesc adesea este că ei definesc greșit scopul studiului canonului. Ei iți vor spune că scopul lor este să descopere cum a stabilit Biserica anumite cărți ca autoritate a sa finală, sau canonul. O astfel de afirmație de scop începe prin negarea ideii de bază a Canonului creștin. Cineva poate recunoaște autoritatea divină. Cineva poate accepta pretențiile lui Dumnezeu din Scriptură. Dar cineva chiar prin natura cazului nu poate face ca acele pretenții să aibă autoritate. Ridderbos spune bine:
În același timp, ar trebui specificat faptul că acest concept al Canonului nu poate fi armonizat cu ideea că Canonul Bisericii poate fi supus unui așa-numit „criticism spiritual” al Bisericii. Trebuie subliniat faptul că Biserica nu controlează Canonul, ci Canonul controlează Biserica. Biserica nu poate „face” sau „întocmi” standardul ei propriu. Tot ceea ce poate întocmi Biserica este aceasta, că ea a primit Canonul ca un standard și ca o regulă pentru credință și viață, care i-a fost înmânat cu o autoritate absolută. (3)
Vom vedea că majoritatea problemelor cu care ne confruntăm în doctrina canonului sunt rezolvate dacă suntem consecvenți cu ideea biblică a canonului. Aceasta este adevărat în special cu privire la cum știm că, canonul Scripturii este canonul adevărat. Ideea biblică a canonului cere ideea ca, canonul Scripturii să fie analiza finală care se auto-certifică.
C. Pașii din studiu
Un rezumat al doctrinei Canonului ne cere să explorăm domenii largi de teologie creștină. Schița studiului nostru despre Canon clarifică aceasta. Am început dând …
I. Abordarea Canonului
II. Dezbaterea asupra Canonului
III. Atestarea Canonului
IV. Forma Canonului
V. Acceptarea Canonului
Lăsați-mă să spun un cuvânt sau două despre aceasta înainte de a ajunge la numărul roman II.
(I.) Tratează câteva chestiuni de introducere. V-am introdus termenul și ideea sugerată de el. (II.) Ne introduce în domeniul teologiei istorice. În (II.) intenția mea este să arăt toate pozițiile diferite care s-au dezvoltat și au fost afirmate în istoria bisericii. Aceasta dorește să pună înaintea noastră felurite alegeri și opțiuni care au fost explorate în istoria doctrinelor. Să sperăm că aceasta ne va ajuta să facem alegeri înțelepte și bine documentate în timp ce tragem concluzii în următoarele părți ale acestui studiu.
În (III.) din studiile noastre vom ajunge în domeniul Teologiei Sistematice. Aici vom trata direct cu subiectul cum știm că Canonul este Canonul. Cu alte cuvinte, vom pune întrebarea fundamentală și epistemologică, Cum știm că punctul de vedere ortodox și reformat despre limitele canonului este corect? De unde știm că sacra Scriptură constă doar din 39 de cărți în Vechiul Testament și 27 de cărți în Noul Testament recunoscute în comun de cei care cred în tradiția Evanghelică și Reformată? Aceste întrebări ridică problema „atestării” sau „autentificării” Scripturii. Atestarea se referă la ceva care este certificat sau dovedit a fi adevărat. Autentificarea se referă la cum putem ști că ceva este autentic sau dovedit că este ceea ce pretinde a fi. Așa cum probabil presupuneți, răspunsul la aceste întrebări este foarte apropiat de studiul Apologeticii.
În (IV.) din studiile noastre vom examina câteva probleme fundamentale în legătură cu istoria răscumpărătoare sau teologia exegetică. După ce am răspuns la întrebarea cum știm că al nostru canon este canonul corect, ajungem în această parte a studiilor noastre să întrebăm în ce formă sau prin ce mijloace ne-a dat Dumnezeu canonul biblic în istorie. Întrebarea de aici este, Care este relația sau legătura dintre evenimentele istorice răscumpărătoare înregistrate în Biblie și Biblia în sine? Cum legăm Scripturile Vechiului Testament cu tratamentul lui Dumnezeu Israel? Cum legăm persoana și lucrarea lui Isus Hristos cu Noul Testament? Ca să fim specifici, vom răspunde la provocarea Bibliei care spune că nu există între mesajul ei și forma în care acel mesaj a venit la noi în Scriptură. Este Scriptura în sine scripturală? Este Biblia biblică? Vechiul Testament vine la noi cu sigiliul autorității pus pe el? Noul Testament vine la noi cu acordul lui Isus Hristos? Caracterul actual al Noului și Vechiului Testament este consecvent cu învățătura Bibliei? Există consecvență internă între mesaj și forma actuală a Bibliei?
(V.) din studiile noastre ne aduce în domeniul istoriei bisericii. Aici vom studia procesul prin care biserica a acceptat și a primit mai mult și mai mult oficial canonul Scripturii. Vom trata acceptarea canonului Vechiului Testament și vom examina problema Apocrifei. Vom trata acceptarea canonului Noului Testament. Așa cum am spus mai înainte, problema majoră de aici nu este să vedem cum oamenii lui Dumnezeu au făcut ca aceste scrieri să aibă autoritate. Ci mai degrabă să vedem cum poporul lui Dumnezeu mai mult sau mai puțin oficial și formal a acceptat aceste scrieri pentru ceea ce erau, scrieri inspirate divin care deja aveau autoritate. Provocarea la care vom răspunde în această parte a studiilor noastre este să vedem dacă există o armonie externă între ceea ce învață Biblia despre canon și acceptarea actuală a acelui canon de către biserică. Dacă acest canonul este ceea ce spune Biblia, atunci ar trebui să ne așteptăm ca istoria bisericii să arate anumite caracteristici. Vom examina istoria bisericii pentru a vedea dacă există o armonie între așteptările ridicate de Biblie și evenimentele actuale ale istoriei bisericii.
Această trecere în revistă a ceea ce vom parcurge în acest studiu arată că în acest studiu sunt interesat în primul rând de o singură problemă. Această problemă este importanța cunoașterii creștine că acest Canon pe care el îl ține și îl crede este cu adevărat canonul corect. Intenția mea este să arăt creștinilor baza solidă a acestei credințe. În acest fel sper să fac sigură și solidă încrederea sa în punctul de vedere ortodox, evanghelic, reformat și biblic al canonului. Pentru a face aceasta, am introdus subiectul în (I.). Arăt opțiunile istorice în (II.). Clarific singura cale corectă și solid intelectuală de a atesta canonul în (III.). În (IV.) arăt că punctul de vedere biblic despre canon îndeplinește standardul consecvenței interne. Ceea ce vreau să spun prin aceasta este că mesajul și forma Bibliei sunt consecvente. În final arăt că punctul de vedere biblic al canonului îndeplinește standardul armoniei externe în (V.). La ce ne-am aștepta să se întâmple în istoria bisericii, dacă punctul de vedere biblic despre canon este adevărat, de fapt s-a întâmplat. Învățătura biblică este consecventă cu ceea ce aflăm în istoria bisericii.
- Westcott, A General Survey of the History of the Canon of the New Testament, p.504.
- Ibidem.
- Revelation and the Bible, ed. by Carl F. H. Henry, “The Canon of the New Testament”, Herman Ridderbos, (Baker, Grand Rapids, 1958) p.196.
II. Dezbaterea asupra Canonului
A. Punctele de vedere exprimate în timpul Reformei
Cu multe doctrine, pozițiile afirmate clar și cu grijă în timpul perioadei Reformei au o mare importanță. Aceasta este adevărat și pentru doctrina Canonului Scripturii. De aceea, vom începe prin trecerea în revistă a pozițiilor de bază ale perioadei Reformei. Toate aceste poziții au fost construite pe divinitatea unică a Bibliei. Apoi, vom examina dezvoltările în cadrul școlii istorico-critice. Teoriile propuse de această școală își au punctul de pornire comun negarea infailibilității unice a Bibliei. Ele reprezintă deformări ale diferitelor poziții din perioada Reformei.
- Punctul de vedere umanist
Această școală este reprezentată de cărturari feluriți ca Erasmus, Cardinalul Cajetan al Romei și Grotius Arminianul. Legătura comună a ei era în dovada externă la care apela ea descoperită de critica istorică, ca și principiul prin care adevăratul canon urma să fie autentificat. B.F. Westcott, deși aparține unei perioade mult mai târzie, favorizează acest punct de vedere și îl întruchipează când spune, „dovada externă este proba potrivită a autenticității și a autorității Noului Testament….” (1)
Acești cărturari umaniști, fiind atât de diferiți, nu au ajuns la nici un consens sau punct de vedere uniform despre măsura adevăratului canon. Erasmus cu precauția sa caracteristică și cinismul său nu îndrăznește niciodată să nege canonicitatea vreunei cărți din Noul Testament. Cu toate acestea, el plantează dovezi îmbelșugate cu referire la cea de-a șaptea carte așa-numita „Antilegomena” a Noului Testament. (2) În particular, el pare să pună Apocalipsa lui Ioan în ordinea inferioară sau rangul unui „al doilea canon”. (3) Cardinalul Cajetan a purtat mai departe îndoielile lui Erasmus cu privire la Evrei, 2 și 3 Ioan, Iuda și probabil Apocalipsa lui Ioan într-un așa-numit al doilea canon. (4) Zwingli nu a fost neatins de Umanism și a declarat Apocalipsa lui Ioan ne-canonică. Grotius, cărturarul Arminian, notează și discută îndoielile vechi despre “Antilegomena” și implică faptul că unele sunt mai puțin canonice. (5)
- Punctul de vedere Catolic
Punctul de vedere al Bisericii Romano Catolice a fost afirmat formal și proclamat oficial la Consiliul din Trent în 1546. În decretul său ea recunoștea 27 de cărți ale Noului Testament, canonul evreiesc al Vechiului Testament (constând în mod variat din 39, 22 sau 24 cărți), și 6 din Apocrifele Vechiului Testament ca și canonice. (6) În plus acesta a primit ca și canonice „tradițiile care se raportează la credință și comportare … cu un simțământ egal de devoțiune și venerație.” După cum se știe bine, principiul după care Roma a autentificat adevăratul canon al Bibliei a fost autoritatea bisericii. Biserica Romană a făcut o deosebire între autoritatea canonului văzută în sine (7) și autoritatea canonului în ce ne privește pe noi (8), ideea guvernantă a fost că recunoașterea Canonului a stat pe autoritatea bisericii. (9)
- Punctul de vedere Luteran
Un cărturar rezumă poziția lui Luther după cum urmează: „Luther a făcut pasul radical de a înlocui autoritatea Bisericii cu o recunoaștere a Cuvântului lui Dumnezeu ca autoritate finală pentru doctrină și viață – adică, ca și canon în sensul deplin al termenului.” „De asemenea, el a redescoperit cheia spre înțelegerea corectă a Bibliei … justificarea prin credință.” (10) Acesta a devenit principiul prin care adevăratul canon a fost autentificat. Ceea ce proclamă Hristos și concentrează asupra Sa este canonic. Efectul pe care acesta l-a avut pentru Luther față de măsura canonului este bine cunoscut. El a pus sub semnul întrebării canonicitatea lui Iacov, „epistola de paie,” cum a numit-o el. (11) În timp ce Luther și-a slăbit mai târziu poziția sa, este clar că cel puțin o dată el i-a atribuit cărții a patra “Antilegomena” un statut îndoielnic. Acestea erau Evrei, Iacov, Iuda și Apocalipsa. (12)
Mai târziu teologii luterani și crezurile lor au abandonat îndoielile lui Luther cu privire la aceste patru cărți. Totuși „canonul în canon” al lui Luther a avut efecte care au mers departe.
- Punctul de vedere Reformat
Calvin și teologia Reformată de după el a primit canonul evreiesc al Vechiului Testament și a respins toate Apocrifele Vechiului Testament. Ei au primit fără deosebire cele 27 de cărți ale Noului Testament apărând canonicitatea “Antilegomenei.” (13)
Principiul după care a fost autentificat acest canon era dublu. El avea o parte obiectivă (rațională) și una subiectivă (spirituală). Pentru autentificarea ei obiectivă sau rațională, Calvin a apelat la martorul auto-autentificator (14) al Scripturii în sine. Pentru autentificarea ei subiectivă sau spirituală, Calvin a apelat la mărturia Duhului Sfânt. (15) De fapt această mărturie ne deschide ochii și supune voința noastră la autoritatea divină a Scripturii. În cea mai mare carte a lui Calvin, Institutele, aceste două principii pereche ale autentificării sunt văzute clar împotriva fundalului punctului de vedere Romano Catolic ce afirmă că Biserica autentifică Scripturile. (16)
B. Teoriile promovate de creșterea criticismului istoric
Criticismul istoric a înălțat rațiunea mai presus de Biblie și a crezut că Biblia poate fi criticată și corectată printr-un studiu atent, rațional al dovezii istorice. Acest fel de criticism biblic este fundat pe o negare a infailibilității unice a Bibliei. El este cunoscut ca și Criticismul Înalt, Liberalism și Modernism. De vreme ce punctul de vedere ortodox despre canon este logic închis față de rezultatul doctrinei infailibilității Bibliei, Doctrina Canonului este afectată profund de criticismul istoric de acest fel.
- Distrugerea inițială a canonului în criticismul istoric
În cercurile germane unde criticismul istoric și-a avut originile sale, J.S. Semler era privit ca fondator al cercetării istorice a Bibliei. În cartea sa intitulată Tratat asupra liberei cercetări asupra Canonului, el pune în mare parte fundamentul criticismului istoric sau înalt al Bibliei. Aceasta este foarte interesant deoarece ea ilustrează cât de fundamental și de important este subiectul canonului Scripturii. Cartea care a sunat trompeta pentru începerea atacului asupra Bibliei de către Modernism a fost un tratat despre canon. Aici este locul unde Liberalismul și-a început atacul său asupra Bibliei. Aceasta confirmă cât de important este pentru noi să înțelegem clar această problemă ca și apărători ai Cuvântului lui Dumnezeu. Aceasta arată cât de fundamentală este această doctrină. Aceasta arată că punctul de vedere al cuiva despre canonul Scripturii va fi direct și imediat contorsionat de o negare a doctrinei inspirației depline a Scripturii.
Care a fost metoda de investigație a canonului a lui Semler? Printr-un studiu istoric al Canonului care punea tot accentul pe „nesiguranța, conflictul, strategia umană, politica clericilor și tactici care au însoțit adunarea celor 27 de cărți” (17), Semler a negat autoritatea canonului primit. El a învățat că credința personală nu este supusă nici unei autorități externe. Aceasta nu datorează credinței altceva în afară de ea însăși, dar este bazată pe dovada originală a cunoașterii adevărate religioase și morale. Această cunoștință înnăscută este identificată cu mărturia Duhului. Aceasta îi ajută pe creștini să identifice Cuvântul lui Dumnezeu când este vorba de expresie în Scriptură. (18) Teoria lui Semler a avut ca rezultat real distrugerea Canonului. (19) Poziția lui Semler este mai esențială decât cea a Liberalismului de mai târziu.
- Încercarea de a restaura Canonul în criticismul istoric
Distrugerea completă a canonului biblic a fost rezultatul logic al lucrării lui Semler. Aceasta i-a deranjat chiar și pe unii teologi care au acceptat ideea că rațiunea ar putea critica și corecta Biblia. Astfel, fără a renunța sau a abandona la raționalismul lui Semler și la negarea sa a autorității biblice mulți dintre cei care au favorizat criticismul istoric au încercat să refacă un fel de canon pentru biserica creștină.
Încercarea celor care au distorsionat „Canonul în Canon” al lui Luther
Un teolog luteran pe nume Zahn a reacționat împotriva distrugerii Canonului pe care teoriile lui Semler au implicat-o. Deși Zahn nu a abandonat calea în care criticismul istoric a pus rațiunea mai presus de Biblie, el au apelat la canonul din Canon a lui Luther. Motto-ul german pe care ei l-au împrumutat de la Luther era „was Christum treibet” ceea ce înseamnă „ce predică (sau promovează) Hristos”. Zahn a încercat să refacă un canon obiectiv (extern, rațional, scris) pentru Biserică împotriva individualismului și subiectivismului din Liberalismul mai vechi.
Totuși, apelul lui Zahn la acest principiu este mult mai radical decât cel al lui Luther. Cărturarii de mai târziu, cum ar fi Kummel, care a apelat și el la Luther, a învățat că, cărțile din Biblie sunt canonice numai până la gradul că ele ne aduc într-o relație cu revelația istorică a lui Isus Hristos. Aceasta există în proclamația centrală care trebuie să fie întemeiată de o comparație critică a feluritelor scrieri. Totuși, găsirea acestui nucleu de adevăr în Noul Testament a fost sarcina rațiunii umane nesupusă la autoritatea Scripturilor. Este evident faptul că Zahn și succesorii săi nu au evitat subiectivismul (a face adevărul o chestiune a simțurilor sau opiniilor personale ale cuiva) care i-a deranjat în lucrarea lui Semler.
Încercarea celor care au distorsionat mărturia lui Calvin despre Duhul
A mai existat un alt grup de critici înalți care nu au fost de acord cu Zahn și cu prietenii săi. Ei au respins complet orice încercare de a găsi un canon obiectiv, clar, rațional și scris în canonul Scripturii. Acești teologi au accentuat experiența. Biblia este Cuvântul lui Dumnezeu când ea ne vorbește. Ea este Cuvântul lui Dumnezeu când auzim sau experimentăm că Dumnezeu ne vorbește prin ea. (20) Acest punct de vedere este, desigur, cunoscut ca și Neo-ortodoxie. Aceasta a apelat și a distorsionat Doctrina Reformată a Mărturiei Duhului Sfânt. În acest punct de vedere Biblia nu este Cuvântul lui Dumnezeu. Mai degrabă ea devine Cuvântul lui Dumnezeu doar atunci când îl auzim pe Dumnezeu vorbindu-ne prin ea „aici și acum” „direct jos de sus”. (21) Evident, nici această poziție nu evită nici individualismul (a face adevărul o chestiune a opiniei personale a cuiva) și nici subiectivismul (a face adevărul o chestiune a experienței și a simțurilor cuiva).
- B. F. Westcott, A General Survey of the History of the Canon of the New Testament, p. 502.
- Cărțile Antilegomena erau literal „cele împotriva cărora s-a vorbit”. Cuvântul se referă la cele șapte cărți ale Noului Testament asupra cărora s-au ridicat anumite dubii în perioada timpurie a bisericii. Ele erau Evrei, Apocalipsa, Iacov, 2 Petru, 2 și 3 Ioan, și Iuda.
- Westcott, loc. cit., p.473. Terminologia tehnică pentru această așezare ilogică a unei cărți într-un al doilea canon îi dă un statut deutero-canonic.
- Westcott, loc. cit., p.474.
- Westcott, loc. cit., p.496. Cărțile chestionate erau 2 și 3 Ioan, Iuda, și 2 Petru.
- Westcott, loc. cit., p.477.
- Latinul este quoad se.
- Latinul este quo ad nos.
- Ridderbos, loc. cit., p.190.
- Dutoit, A.B.; Roberts, J.H. Guide to the New Testament, (trans. by D.R. Briggs) (Pretoria, 1979), p.259.
- Westcott, loc. cit., p.482.
- Westcott, loc. cit., pp.481-483.
- Dutoit, loc. cit., p.263.
- Cuvântul tehnic pentru această auto-autentificare este autopistia. Așa cum sugerează chiar și cuvântul, el se referă la faptul că Biblia atestă sau se dovedește a fi adevărată fără o dovadă externă.
- Numele latin tehnic pentru aceasta este testimonium Spiritus Sanctus.
- Observați următoarele trimiteri în Institutele lui Calvin: 1:7:1, 1:7:2, 1:7:4, 1:7:5, 3:2:34.
- Herman Ridderbos, Redemptive History and the New Testament Scriptures, (Presbyterian and Reformed, 1988) p.1.
- Dutoit, p.266.
- Ridderbos, Redemptive History …, p.2.
- Herman Ridderbos rezumă acest punct de vedere când spune, “Un alt grup de cărturari, care în principiu susțin același punct de vedere cu privire la canon, nu vor auzi de un astfel de canon obiectiv în canon. În schimb, ei caută canonicitatea canonului în faptul că în mod repetat întâlnim Cuvântul lui Dumnezeu în el ca un eveniment actual.” Redemptive History … p. 6.
- În rezumatul său asupra poziției lui Kasemann, Ridderbos spune, „Așa cum el stă înaintea noastră în obiectivitatea sa goală, canonul nu este Cuvântul lui Dumnezeu, nici nu este identic cu evanghelia. Mai degrabă el este Cuvântul lui Dumnezeu doar în atât cât este și în mod repetat devine evanghelie. Întrebarea care evanghelie este nu poate fi răspunsă de istorici. Aceasta poate fi decis doar de credinciosul care a fost convins de Duhul și care are urechi de auzit.” Redemptive History … p.8.
INTRODUCERE:
Deja am clarificat că ideea canonului este biblică. Ea este o concluzie necesară care trebuie să fie trasă din autoritatea unică și absolută atribuită de Noul Testament Vechiului Testament. Dar mai există și un sens mai larg în care ideea unui canon sau a unui standard absolut este creștin. În inima creștinismului sunt ideile autorității divine și a revelației divine. Dumnezeu este standardul absolut pentru poporul Său. Mai precis, vorbirea lui Dumnezeu este canonul adevărului. Astfel, ideea canonului corespunde și crește din autoritatea divină, revelația divină și vorbirea divină. De aceea, autoritatea canonului este esențială pentru autoritatea revelației divine.
Totuși, când tratăm această problemă a autorității revelației divine punem și răspundem două întrebări precise. Cele două întrebări sunt: De ce posedă Biblia o autoritate specială? și De unde pot ști că ea posedă o astfel de autoritate? În general creștinii au ajuns de acord că Biblia posedă o autoritate intrinsecă deoarece ea este Cuvântul Dumnezeului cel viu. Dar se poate pune o întrebare puțin mai diferită, Cum pot ajunge să cunosc și să recunosc acea autoritate? Cum se adeverește acea autoritate față de mine? Când a fost pusă această întrebare, s-au oferit diverse răspunsuri de către cei care cred că Scripturile sunt Cuvântul lui Dumnezeu. Întrebarea pe care o avem în vedere este: Cum este atestată ca adevărată Biblia pentru mine? Cu alte cuvinte, Cum putem ști că mesajul conținut în Scripturi este divin? Atunci când am răspuns potrivit la această întrebare, vom fi în stare să oferim un răspuns de bază la întrebarea cum putem ști că al nostru canon este canonul ortodox.
Când chestiunea autorității canonice este definită în acest fel este evident că avem de a face cu subiectul epistemologiei creștine. Astfel studiul recunoașterii autorității canonice implică în mod necesar aplicarea punctului de vedere a cuiva despre Apologetica creștină. Orice abordare a Canonului care eșuează să aprecieze mare importanță și caracterul fundamental al Apologeticii pentru studiul Canonului este privit pe drept ca fiind superficial. Când scriitorii presupun simplu fără a se gândi mai mult că studiul Canonului este doar o chestiune de investigații și dovezi istorice, este arătată o mare ignoranță teologică și o superficialitate. Adevărul este că evaluarea cuiva a dovezii istorice va fi afectată profund de presupunerile pe care le aduce din Apologetica cuiva.
Întrebarea este, Cum putem ști că al nostru canon este canonul corect? Răspunsul vine când vorbim despre autentificarea Scripturilor. Autentificarea se referă la ceea ce dovedește Biblia că este Cuvântul lui Dumnezeu. Când le spunem oamenilor cum știm că Biblia este Cuvântul lui Dumnezeu, autentificăm Scriptura. Vom discuta această problemă sub trei secțiuni.
A. Tentativele de răspuns greșite
B. Soluția biblică și reformată
C. Presupuneri necesare și importante
A. Tentativele de răspuns greșite
- Omul atestă Canonul.
Aceasta este poziția lui Semler și a Liberalismului. Printre acești cărturari s-au oferit multe variații față de această poziție. Totuși, întotdeauna instinctele religioase, emoționale, morale sau intelectuale înnăscute ale omului au fost făcute regula care a fost considerată a fi canon.
Printre multele obiecții care pot fi aduse împotriva acestei poziții, una este cea mai punctată și este primară. Ea ignoră căderea omului. Mai precis, ea ignoră sau neagă efectele intelectuale ale depravării umane. Adevărul este că abilitățile religioase, morale și intelectuale la care apelează această poziție nu sunt ele însele infailibile. Mai degrabă ele sunt căzute în păcat. Apelul la om pentru a autentifica un canon nu pot avea niciodată succes. Un canon este prin definiție un standard infailibil. Un om supus greșelii nu poate oferi niciodată un standard infailibil. Mai rău, o minte decăzută nu va fi satisfăcută să accepte Cuvântul lui Dumnezeu. Impulsurile intelectuale ale unei astfel de minți vor contorsiona întotdeauna standardul lui Dumnezeu dacă îi îngăduim să judece Canonul.
- Istoria atestă Canonul.
Mai există cei care apelează la studiul istoriei pentru a arăta că Biblia este Cuvântul lui Dumnezeu. Aceasta a fost poziția umaniștilor reformatori precum Erasmus. Mulți i-au urmat în vremuri mult mai recente. Acest punct de vedere afirmă că dovada externă Bibliei oferită de investigațiile istorice ne vor atesta autoritatea apostolică și autenticitatea canonului biblic. (1) B. F. Westcott favorizează acest punct de vedere și îl rezumă când afirmă, „dovada externă este proba potrivită pentru autenticitatea și autoritatea Noului Testament …” (2)
Desigur, eu nu doresc să neg faptul că dovada oferită de investigațiile istorice susțin ideea că Biblia este originală istoric cu privire la canonul biblic. Totuși, câteva obiecții pot fi ridicate împotriva acestei poziții.
(1) Ea este contrară experienței celor mai mulți creștini. Foarte puțini, sau nici unul, au ajuns să creadă că Biblia este Cuvântul lui Dumnezeu printr-un studiu al dovezii istorice. Un astfel de studiu are puțin de a face cu credința majorității creștinilor. Înseamnă aceasta că credința majorității creștinilor este imperfectă sau nepotrivită? Sigur că nu!
(2) Aceasta este departe de a fi disponibilă majorității creștinilor. Mulți creștini nu au capacitatea intelectuală de a evalua întrebările istorice spinoase cu privire la Scripturi. Majoritatea nu au timpul să citească, lăsați să înțeleagă singuri, de exemplu, greoaia Trecere în revistă generală a lui Westcott….
(3) Ea este insuficientă pentru orice creștin. Ce este credința Biblică? Este convingerea, siguranța interioară, cunoștința încrezătoare că mesajul Bibliei este adevărat (Evrei 11:1). Adevărul este că dovada istorică (în timp ce este importantă, ajutătoare și sprijinitoare) nu este nici clară, nici completă suficient pentru a motiva adevărata credință. (3) După aceste judecăți trebuie să punctăm baza dovezii incomplete. Pentru a susține această afirmație pot doar să îl provoc pe cel care se îndoiește să citească el însuși (chiar un astfel de tratament înduioșător și îndemânatic ca dovada prezentată de) Westcott.
(4) Aceasta este contrară naturii adevăratei credințe. Ridderbos afirmă, „O judecată istorică nu poate fi temelia singură și finală pentru acceptarea Noului Testament … A face aceasta [a accepta Noul Testament pe astfel de baze] ar însemna ca biserica să își bazeze credința ei pe rezultatele investigației istorice.” (4) Aceasta ar însemna ca credința majorității creștinilor să fie în realitate în expert, în investigatorul istoric în sine. Aceasta ar fi o contradicție clară a pasajului din 1 Corinteni 2:4, 5.
- Apelul clericilor
Mulți apelează la mărturia bisericii pentru a arăta că Biblia este Cuvântul lui Dumnezeu. Catolicismul Roman este exemplul cheie al acestei poziții. Aceasta afirmă că Biserica este în stare să dea creștinului o autentificare infailibilă a Canonului. Cu alte cuvinte, Catolicismul Roman pretinde că biserica este singura care ne poate spune cu siguranță și cu autoritate că Biblia este Cuvântul lui Dumnezeu. Desigur, orice punct de vedere care oferă Bisericii orice autoritate infailibilă nu trebuie să fie acceptată de Protestanți. Mai mult, Roma contrazice învățătura biblică a faptului că, „canonul nu este întemeiat de biserică, ci ultima este întemeiată de canon.” Astfel, poziția Romei implică „o inversare a ordinii istorice răscumpărătoare.” (5) Comparați afirmația lui Pavel din Efeseni 2:20 că biserica este clădită pe temelia apostolilor și a profeților.
- Obiecții generale
Cu excepția răspunsului biblic și reformat pe care îl vom studia mai târziu, toate pozițiile posibile cu privire la atestarea canonului sunt variații ale poziției pe care am analizat-o. De exemplu, apelul la un canon în cadrul canonului până la gradul că el diferă de poziția Reformată este o combinație de om și de istorie pentru a atesta canonul. Desigur, nu negăm că fiecare din încercările de mai sus de a răspunde menționate mai sus conține elemente de adevăr. Punctul meu este că nici una nu conține adevărul complet. Fiecăreia îi lipsește perspectiva necesară decisivă pentru a împlini o soluție intelectuală satisfăcătoare pentru problemă. Două obiecții convingătoare care se aplică apelului umanist (apelul la om), la apelul istoric (apelul la istorie), și la apelul clerical (apelul la biserică) trebuie să ne uităm acum. Aceste obiecții nu numai că resping căile insuficiente de a atesta canonul biblic menționat mai sus, dar ele fac clară direcția în care trebuie să mergem pentru a găsi o soluție satisfăcătoare la problemă.
(1) O obiecție care se aplică la ambele poziții oferite mai sus este că lucrul la care noi apelăm pentru a atesta Biblia tinde să înlocuiască Biblia ca și autoritate practică. Cu alte cuvinte, cea la care noi apelăm pentru a dovedi Biblia devine autoritatea reală a celor care apelează la ea. Aceasta micșorează sau slăbesc influența practică a Bibliei.
Această problemă este arătată a fi reală în Catolicismul Roman. Apelul Catolicismului Roman la autoritatea clerică pentru a dovedi Biblia este asociată cu o tendință de a distruge autoritatea practică a Bibliei pentru Romano Catolici. Aceasta este așa din cauza faptului că în apelul ei la biserică de a dovedi Biblia, Biblia încetează să mai fie standardul absolut. Similar, apelul criticismului istoric la om și istorie rezultă în a face din interpretarea omului a istoriei autoritatea finală. Atunci Biblia a fost supusă la această autoritate finală. Biblia a încetat să fie canon decât atât cât omul îi permitea să fie.
În fiecare din alegerile de mai sus Biblia trebuie atestată prin apelul la un standard mai înalt. Astfel fiecare din răspunsurile încercate este virtual o negare a autorității Bibliei. A apela la orice autoritate externă pentru a dovedi Biblia înseamnă să faci altceva să aibă mai multă autoritate decât Biblia. A face altceva să aibă o mai multă autoritate decât Biblia este o negare a autorității supreme a Bibliei. Deși logic este folositor să faci o deosebire între autoritatea Scripturii pentru noi și autoritatea sa în sine, (6) ar trebui să fie reamintit întotdeauna că autoritatea sa în sine și cu noi este dintr-o singură cauză și pentru un singur motiv. Ea e Cuvântul lui Dumnezeu.
(2) Este important să observăm în acest punct că întregul efort de a descoperi un anumit standard extern Bibliei pentru a dovedi Cuvântul lui Dumnezeu este o inducere în eroare. Aceasta este așa pentru două motive. Primul, de vreme ce Dumnezeu a vorbit și Biblia în sine este Cuvântul viu al lui Dumnezeu, cea mai înaltă autentificare posibilă este mărturia Bibliei despre sine. Al doilea, dacă credem că o revelație divină care urmează darea originală a Bibliei este necesară pentru a o confirma ca și Cuvântul lui Dumnezeu, nu există nici un loc pentru a ne opri. Această a doua revelație ar cere o a treia revelație pentru a o confirma ca și Cuvânt al lui Dumnezeu și tot așa fără sfârșit. Dacă Biblia ca și voce a lui Dumnezeu sau cuvânt din cer nu se certifică pe sine, nici o mulțime de voci sau cuvinte din cer nu vor fi suficiente pentru a o atesta. Stonehouse a spus foarte bine, „Singura formă concretă [tangibilă – SW] în care acea autentificare poate veni, dacă nu trebuie derivată dintr-o altă revelație obiectivă [tangibilă, scrisă – SW] de la Domnul din cer, nu trebuie să fie nimic altceva decât vocea Scripturii în sine.” (7)
B. Soluția biblică și reformată
Punctul de vedere Reformat al auto-autentificării Scripturilor trebuie afirmată sistematic și apărată exegetic acum. Punctul de vedere Reformat a fost adesea înțeles greșit ca un apel subiectivist (legat de simțuri) la mărturia internă a Duhului. Această înțelegere greșită are loc când mărturia Duhului Sfânt (8) este divorțată de doctrina Reformată a auto-autentificării (9) revelației divine. (10) Doctrina Mărturiei Duhului Sfânt poate fi înțeleasă corect ca o trilogie sau o serie de trei doctrine Reformate cu privire la autentificarea revelației divine. Mai mult, o apreciere adâncă a caracterului convingător al dovezii biblice pentru soluția Reformată la problema autentificării Scripturii este obținută prin privirea acestei serii de trei doctrine împreună.
- Caracterul auto-autentificator al revelației generale
Nimeni nu a afirmat cu mai multă tărie semnificația caracterului auto-autentificator sau natural sau revelația creației cum a făcut Cornelius Van Til când a spus:
Cel mai pervertit dintre oameni nu poate scăpa în întregime de vocea lui Dumnezeu. Cea mai mare răutate este fără sens decât asupra presupunerii că ei au păcătuit împotriva autorității lui Dumnezeu. Gândurile și faptele de cea mai mare perversitate sunt ele însele revelatoare, adică, în anomalia lor. Omul natural acuză sau se scuză pe sine doar pentru că conștiința sa total depravată continuă să arate înapoi la starea de lucruri naturală originală. Fiul risipitor nu poate uita niciodată vocea tatălui. Ea este albatrosul [o pasăre mare de mare – SW] pentru totdeauna de jur împrejurul gâtului ei. (11)
Potrivit punctului de vedere biblic al revelației creației omul este întotdeauna confruntat imediat cu revelația divină. În revelația Sa, Dumnezeu s-a autentificat fără încetare pe sine față de om. Creatura nu poate fugi de Creator. Revelația generală sau naturală este auto-autentificată deoarece ea este revelația Creatorului față de creatura făcută după chipul Său. Dovada biblică pentru aceasta a fost deja prezentată. Aici va fi doar rezumată. Psalmul 19 afirmă că creația are o voce. Ea a fost creată de Cuvântul lui Dumnezeu. Acum ea îi vorbește un cuvânt oamenilor. Cu vocea ei ea declară tare, clar, abundent, fără încetare și universal gloria Dumnezeului viu. Romani 1:18 reflectează asupra acestui Psalm. Acesta afirmă că o astfel de revelație îi lasă pe oameni fără scuză deoarece de fapt el le acordă o anumită cunoștință despre Dumnezeu. Prin ea ceea ce se cunoaște despre Dumnezeu este făcut evident în ei și față de ei. Puterea Sa veșnică și natura Sa divină sunt văzute clar și înțelese de oameni. Astfel, într-un anumit sens, Apostolul poate afirma că oamenii îl cunosc pe Dumnezeu, legea lui Dumnezeu, și decretul lui Dumnezeu că cei care încalcă legile Sale trebuie să moară. Deși ei înăbușă adevărul, ei posedă adevărul. Acest punct de vedere al lucrurilor este confirmat clar de restul Scripturii care refuză ferm să utilizeze argumentația rațională pentru a dovedi existența lui Dumnezeu. Chiar în Fapte 17 unde Pavel înfruntă păgâni totali existența și atributele sunt mai degrabă afirmate, presupuse și declarate decât dovedite sau argumentate. Când Pavel citează poeții păgâni pentru a-și susține mărturia sa, este clar că el presupune că chiar și aceia goi de lumina revelației răscumpărătoare posedă o anumită cunoștință reprimată despre Dumnezeu care vine în expresii deformate în gândul lor sistematic.
Să fie clar care este forța mărturiei Scripturii. Ea nu este pentru ca oamenii să îl poată cunoaște pe Dumnezeu; și nici ca ei în mod potențial să în cunoască pe Dumnezeu și să vină la El dacă își vor folosi rațiunea corect. Aceasta nu înseamnă că oamenii prin revelație naturală au o anumită noțiune vagă despre o anume divinitate nedefinită. Ci mai degrabă oamenii sunt confruntați imediat cu o revelație clară și care nu poate fi evitată a adevărului și a lui Dumnezeu cel viu.
Acest punct de vedere precis asupra Scripturii a fost afirmat clar de marii învățători ai credinței Reformate. Calvin a afirmat frecvent aceasta în paginile de început ale Institutelor (1:3:1, 2, 3; 1:4:1,2; 1:5:1,2,4, 11,15; 1:6:1,2). Afirmația din 1:5:4 este tipică: „Ei disting cât de minunat lucrează Dumnezeu în ei și experiența îi învață ce diversitate de binecuvântări primesc ei din această imparțialitate. Ei sunt constrânși să cunoască, cu sau fără voia lor, că acestea sunt dovezi ale divinității sale: totuși ei reprimă această cunoștință în inimile lor.” Owen a făcut acest punct chiar mai clar prin limbajul tehnic. El spune după ce citează Romani 1:19 și 2:14, 15: „Și astfel mintea nu aprobă la principiile persoanei lui Dumnezeu și la autoritatea sa, antecedent [anterior – SW] până la orice exercițiu real al aptitudinii discursive [capacitatea oamenilor de a se angaja într-o linie de raționamente – SW] sau raționale, sau orice altă mărturie.” (12)
Caracterul auto-autentificator al Scripturii are ca și poziție a sa semnificativă caracterul auto-autentificator al revelației generale. Dovada pentru auto-autentificarea Scripturii nu primește niciodată greutatea sa corectă când este divorțată de acest mediu. John Murray a văzut această relație. „Dacă cerurile declară slava lui Dumnezeu și astfel poartă mărturie față de Creatorul lor divin, Scriptura ca și lucru de mână al lui Dumnezeu trebuie să poarte și ea această paternitate.” (13) Totuși, acest argument poate fi pus și mai emfatic. Se poate spune că dacă revelația generală este auto-autentificatoare, cu cât mai mult trebuie să fie și revelația specială așa cum este scrisă în Biblie. Adevărul este că cea mai mare diferență între revelația generală și cea specială este că revelația specială are un caracter mult mai direct și mai personal decât revelația generală. În revelația generală creația ne vorbește despre Dumnezeu. În revelația specială Dumnezeu însuși se apropie de noi direct și rostește personal cuvinte către noi. J. I. Packer învață că scopul pentru care Dumnezeu vorbește oamenilor este pentru a se împrieteni cu ei. Apoi el continuă să vorbească despre faptul că revelația generală este insuficientă pentru acest scop.
Trebuie să observăm că analiza lui Pavel arată insuficiența revelației generale, împotriva celor care susțin că revelația generală și „religia naturală” bazată pe ea poate fi îndeajuns pentru omul fără Biblie. În primul rând, ea ne arată că revelația generală este necorespunzătoare ca o bază pentru religie, pentru că ea nu oferă nimic despre scopul de prietenie al lui Dumnezeu cu omul, și nici nu dezvăluie pe deplin voia Sa pentru viața umană. Chiar și Adam în Eden a avut nevoie de vorbirea divină directă, mai presus de revelația generală pentru a cunoaște toată voia lui Dumnezeu. (14)
Dacă revelația generală se autentifică oamenilor indirect și impersonal ca revelație divină, cu cât mai mult vorbirea directă și personală a lui Dumnezeu către oameni în revelația specială va constrânge recunoașterea prin auto-autentificarea ei. Owen subliniază aceasta:
Nu avem nevoie de alte argumente să dovedim că Dumnezeu a făcut lumea ci ea însăși. Aceasta duce în ea și asupra ei semnele infailibile ale originalului ei…. Dar, există impresii mai mari și mai evidente despre lucrurile divine excelente lăsate în cuvântul scris din infinita înțelepciune a Autorului ei, decât oricare lucru comunicat de lucrările lui Dumnezeu, oricare ar fi felul lor. De aici, David când a comparat lucrările lui Dumnezeu pentru eficiența lor instructivă de a-l declara pe Dumnezeu și slava sa, deși el atribuie mult lucrărilor creației, totuși el preferă incomparabil mai mult cuvântul înaintea lor, Psalmul 19:1-3, 7-9, 142:8, 9 etc., 19, 20. (15)
Relația auto-autentificării revelației generale față de auto-autentificarea Scripturilor (revelația specială) poate fi prezentată prin următorii trei pași de logică sau silogism.
Premiza principală: revelația divină este auto-certificată.
Premiza secundară: Scriptura este revelație divină.
Concluzia: Scriptura este auto-certificată.
Adevărul acestui silogism depinde de proprietatea premizei principale. Premiza principală este bazată pe aplicarea la revelație în general ceea ce este adevărat despre auto-autentificarea revelației generale. Aceasta este justificată de faptul că revelația generală este auto-certificată datorită naturii relației dintre Creator și creatură. De vreme ce această relație susține toată revelația, revelația divină în general trebuie să fie auto-certificată.
Lăsați-mă să ilustrez cum cunoașterea noastră despre revelația generală formează contextul esențial pentru aprecierea caracterului auto-autentificator al Scripturilor. Revelația este ca un mozaic. Revelația generală ca cea pe care am studiat-o în Romani 1:18-23 ne dă marginile acestui mozaic, dar piesele cruciale interioare necesare pentru a completa mozaicul lipsesc. Din piesele de pe margine putem spune ce culoare și ce formă trebuie să aibă acele piese, dar nu putem vedea imaginea clar deoarece lipsesc piesele cruciale. Să presupunem că o mamă și un copil puneau împreună piesele unui astfel de mozaic și au realizat că atunci când aproape au terminat că lipsesc câteva piese cruciale. Ei se uită peste tot în casă pentru a găsi acele piese lipsă și în cele din urmă ei găsesc sub o pernă de pe canapea câteva piese din mozaic. Când ei le pun în mozaic, ele se potrivesc perfect, ele au culoarea potrivită și ele completează imaginea perfect. Acum să presupunem că atunci când tata vine acasă, el îi întreabă cum au știut cu siguranță că au găsit piesele potrivite. Ar putea el să îi convingă că ei au piesele greșite? Nu! Ce ar putea face ei ca să îl convingă pe tata că ei au găsit piesele potrivite? Tot ce ar putea face ei este să îi arate mozaicul și să spere că el nu a avut o zi atât de rea la lucru pentru ca să nu vadă potrivirea evidentă.
Precis la fel este și cu revelația specială conținută în Biblie. Ea se potrivește cu revelația generală. În primul rând, ea îl dezvăluie pe același Dumnezeu pe care oamenii îl cunosc prin natură. În al doilea rând, ea dezvăluie aceeași situație rea pe care oamenii o cunosc prin natură. Ea învață că oamenii sunt păcătoși răi condamnați la moarte de un Dumnezeu drept. Potrivit lui Romani 1:18-2:16 oamenii cunosc aceasta prin natură. În al treilea rând, ea explică de ce Dumnezeu continuă să arate harul obișnuit față de păcătoși atât de răi. Potrivit Bibliei oamenii sunt conștienți de faptul că Dumnezeu continuă să le arate bunătate în ciuda răutății lor și în ciuda sfințeniei Sale. Biblia explică acest mister descoperind scopul lui Dumnezeu de a mântui păcătoșii. În al patrulea rând, Biblia descoperă singura cale prin care păcătoșii răi care se află sub mânia lui Dumnezeu pot fi justificați de un Dumnezeu sfânt. Deși doctrina ei a Fiului lui Dumnezeu care a venit să sufere pedeapsa pe care o merita poporul Său este prea minunată pentru a fi gândită de rațiunea naturală, totuși când ea este considerată este evident că numai printr-o astfel de evanghelie păcătoșii pot fi mântuiți. Vedeți, aceste piese se potrivesc în mozaicul revelației generale perfect. Acesta este motivul pentru care atunci când Duhul deschide ochii păcătoșilor, evanghelia este primită imediat. Adevărul ei divin este evident. El se potrivește cu adevărul suprimat pe care păcătosul deja îl cunoaște.
- Caracterul auto-autentificator al Scripturilor
Am văzut într-o anumită măsură fondul de ce Scripturile se autentifică ele însele oamenilor. Acum trebuie să vedem că Scripturile învață cu adevărat auto-autentificarea Scripturii. Aici ajungem la inima adevărată a soluției Reformate la problema autentificării Scripturilor. Sfânta Scriptură nu poate fi certificată definitiv de om, istorie, sau de biserică, ea trebuie să fie auto-certificată. Scripturile sunt auto-certificate.
(1) Peste tot Biblia afirmă că Scripturile nu sunt văzute niciodată ca o literă moartă, ci ca viul Cuvânt al lui Dumnezeu (Ieremia 23:28, 29; Luca 16:27-31 (16); Ioan 6:63; Fapte 7:38, 1 Petru 1:23-25, și Evrei 4:12, 13). (17) Ca și Cuvânt viu al lui Dumnezeu, Biblia îi confruntă pe oameni cu vocea celui pe care ei îl cunosc a fi Creatorul lor. Astfel, Scripturile în ele însele cer să fie crezute și îi obligă pe toți care le ascultă să le creadă.
(2) Fără argumente îndeaproape chibzuite despre ele sau dovezi externe care li se adaugă, Scripturile sunt suficiente pentru a garanta încrederea infailibilă în veridicitatea lor cerută de credința mântuitoare (Deuteronom 31:11-13; Ioan 20:31; Galateni 1:8, 9; Marcu 16:15, 16).
(3) Dacă cineva nu atribuie Scripturilor capacitatea de a constrânge credința în ele, el ridică întrebări serioase despre doctrina suficienței Scripturilor (2 Timotei 3:16, 17). Dacă Scripturile nu sunt suficiente pentru cea mai fundamentală dintre problemele spirituale, sunt ele suficiente pentru ceva? Dacă ele au nevoie să fie suplimentate de liste de dovezi, atunci de ce să negăm că ele au nevoie să fie suplimentate de lucrări de închinare și psihologie, etc.
Afirmația importantă istoric a lui Calvin despre auto-autentificarea Scripturii este găsită în 1:7:2 și 1:7:5 în Institutele. Părți din ele merită să fie citate aici: „Dar cu privire la întrebarea, Cum vom fi convinși de originalul ei divin, decât dacă am recurs la ordinul bisericii? Aceasta este la fel cu întrebarea, Cum vom învăța să distingem lumina de întuneric, albul de negru, dulcele de amar? Căci Scriptura expune lucrurile ca dovezi clare ale adevărului ei, lucruri albe și negre ca și culoare, sau dulci și amare ca gust al lor.” (18)
Atunci, Scriptura este auto-autentificată. Aceasta înseamnă că cea mai bună cale de a arăta că aceasta este adevărat este pur și simplu să predicăm și să învățăm mesajul ei cu îndrăzneală. Spurgeon a spus undeva că era întrebat uneori cum apăra el Scripturile. El a răspuns că el nu crede că trebuie să apere Scriptura. Scriptura este ca un leu a spus Spurgeon. Dacă o vom lăsa în afara cuștii sale, ea se va apăra pe sine destul de bine. O altă mărturie interesantă despre puterea auto-autentificării Scripturii vine de la stiloul lui Archibald Alexander. Această mărturie este interesantă mai ales când se amintește că Alexander a fost tatăl unei școli de apologetică care nu a înțeles corect auto-autentificarea Scripturilor.
În timp ce petreceam vara în Germantown, aproape de Philadelphia, am fost trimis să vizitez un tânăr pe care l-am văzut adesea. El nu în grija mea, ci în grija a două doamne care erau prietenele lui și au ieșit din oraș ca să fie infirmierele lui. El avea o hemoragie la plămâni ceea ce lăsa puțin loc speranței de însănătoșire. Fiind blajin și un om moral, nu știam că el ar putea fi un profesor de religie; dar atunci când i-am pus o întrebare cu privire la speranța sa, el mi-a spus sincer că a fost sceptic mulți ani și nu credea că Evanghelia este divină. Niciodată nu am simțit mai încurcat. Omul era prea slăbit pentru a se concentra pentru a argumenta și dacă prin rațiune l-aș fi convins de eroarea sa, aceasta nu ar fi fost o credință mântuitoare și el trebuia să moară înainte ca acest proces să se fi realizat. Am descoperit că necredința sa nu îi permitea nici un confort în ora morții și că el și-ar fi dorit să poată crede în Hristos. Mi-a venit în minte faptul că Cuvântul lui Dumnezeu conține lumină și energie în sine și că dacă el nu putea urmări dovezile externe, razele adevărului ar putea străluci peste sufletul lui și astfel să genereze o credință mântuitoare prin ajutorul eficient al Duhului. După ce am remarcat sursele probabile ale scepticismului său, le-am cerut doamnelor care îl frecventau să îi citească anumite porțiuni din Evanghelie, atât cât putea suporta – căci era foarte slăbit. Aceasta s-a realizat; și a doua zi când am venit la el, el a declarat că toate îndoielile lui s-au risipit și că avea speranță în Hristos. După aceasta, el nu a mai putut niciodată să converseze; dar după câte știu el a murit având speranță. (19)
- Mărturia Duhului Sfânt față de Scripturi
Baza mărturiei Duhului Sfânt
Acum este posibil să înțelegem adevăratul sens al doctrinei Reformate numită mărturia Duhului Sfânt. Ea are o bază obiectivă, rațională în auto-autentificarea Scripturii. Calvin a văzut aceasta clar: „Atunci să se considere ca un adevăr care nu poate fi negat faptul că ei au fost învățați lăuntric de Duhul, au simțit o întreagă cunoștință [supunere – SW] în Scriptură și că ea este auto-autentificată, ducând cu ea dovada ei proprie, și care nu trebuie să fie făcută subiectul demonstrației și a argumentelor raționale; ci ea obține încrederea pe care o merită față de noi prin mărturia Duhului.” (20)
Se poate pune întrebarea, Dacă Scripturile sunt auto-autentificate de ce mai este nevoie de mărturii adiționale? Mai mult, dacă ele sunt auto-autentificate, cum explicăm necredința și respingerea cu care sunt ele întâmpinate de atât de multe persoane? Aceasta ne conduce să discutăm necesitatea mărturiei Duhului Sfânt.
Necesitatea mărturiei Duhului Sfânt
Cauza sau necesitatea mărturiei este într-un singur cuvânt, păcatul. Depravarea umană are efectele sale intelectuale. Aceasta pervertește strădaniile intelectuale umane. Aceasta îi determină pe oameni să suprime adevărul și astfel îi orbește spiritual față de lumina revelației divine (Romani 1:21; Efeseni 4:17-21; 2 Corinteni 4:3, 4).
Trebuie să tragem o concluzie din ceea ce s-a spus deja despre ceea ce face necesară mărturia Duhului Sfânt. Nu este nimic greșit cu Scripturile auto-autentificate. Nu este nimic greșit cu capacitatea mentală a omului de a răspunde potrivit Scripturilor. Problema este cu inima omului. Inima lui determină intelectul său să suprime adevărul Scripturilor în nelegiuire. De aceea, mărturia Duhului Sfânt este pur și simplu înlăturarea acelei inimi rele. El înlătură dispoziția morală rea care îi face pe oameni să suprime adevărul și astfel îl orbește pe om față de lumina revelației divine. Mărturia are ca rezultat o transformare morală și nu doar o operație intelectuală. Aceasta face ceva inimii oamenilor înainte de a face ceva minții lor. Dar aceasta ne conduce spre …
Demonstrarea mărturiei Duhului Sfânt
Realitatea mărturiei Duhului Sfânt față de Scripturi poate fi demonstrată cu două argumente biblice.
1) Din punctul de plecare al întregii gândiri potrivite (inclusiv gândirea noastră despre Scriptură)
Biblia învață că dacă omul ar fi să gândească corect, el trebuie să fie corect din punct de vedere moral. Următoarele pasaje învață că abilitatea de a gândi corect și prin aceasta să vadă lumina evidentă a revelației speciale este dependentă de o dispoziție etică potrivită: Psalmul 111:10; Proverbe 9:10, 1:7, 15:33; Ioan 3:19-21, 7:16, 17; 2 Timotei 2:25; 2 Timotei 3:7; Ioan 10:26, 27. Credința, frica, a face voia lui Dumnezeu, pocăința, toate acestea sunt calități spirituale și morale fără de care nu putem gândi corect. Aceste calități sunt necesare pentru a-l face pe păcătos să se oprească din a suprima adevărul lui Dumnezeu și să se oprească din a mai fi orb spiritual față de lumina revelației divine. Biblia ne învață că ele sunt produse în păcătoși prin lucrarea regeneratoare a Duhului Sfânt. De aceea, toate acele pasaje care susțin lucrarea regeneratoare a Duhului Sfânt demonstrează sau dovedesc indirect doctrina mărturiei. Pasajele care susțin lucrarea mântuitoare a Duhului sunt foarte bine cunoscute și nu au nevoie pentru a fi citate aici.
2) Din afirmația directă a Scripturii
Așa cum deja am specificat toate acele pasaje care învață că Duhul schimbă inima omului și îi acordă acele calități necesare pentru a gândi corect susțin indirect doctrina mărturiei Duhului Sfânt. Totuși, unele pasaje care tratează lucrarea Duhului menționează simplu cum El prin mărturia Sa acordă oamenilor lumina adevărului. Următoarele pasaje clarifică faptul că Duhul este cel care creează credința în Scripturi prin lucrarea sa adeverită în sufletul omului prin Scripturi (Matei 16:17; 1 Corinteni 2:14; Ioan 3:3; 1 Corinteni 2:4, 5; 1 Tesaloniceni 1:5; 2:13, 1 Ioan 2:20, 21, 27). (21)
C. Presupuneri necesare și importante
- Explicarea neînțelegerilor obișnuite
Neînțelegerea subiectivismului
Ce vreau să spun prin neînțelegerea subiectivismului? Cei care resping doctrina mărturiei Duhului Sfânt față de autenticitatea Scripturilor vor obiecta adesea împotriva ei spunând că ea este complet subiectivă. Ei cred că noi spunem că cunoaștem că Biblia este Cuvântul lui Dumnezeu deoarece simțim aceasta în inimile noastre. Adesea ei întrebă, Ce fel de argument este acela care este bazat pe un sentiment sau pe o opinie personală care rezultă din ceva care își spune Duhul în inima ta? De asemenea ei îi întreabă pe Reformatori dacă nu este ceva arogant sau mândru să spună că Duhul Sfânt le-a spus lor adevărul, și nu altor creștini. (22)
Două răspunsuri pot fi date la această obiecție:
(1) Această obiecție nu ia în considerare baza mărturiei Duhului Sfânt. Acesta este caracterul obiectiv, auto-autentificator al Scripturilor ca și Cuvânt al lui Dumnezeu. (23) Trebuie să fie reamintit faptul că auto-autentificarea Scripturilor nu trebuie să fie divorțată sau retrasă față de calitatea actuală a Scripturilor. Auto-autentificarea Scripturilor este înrădăcinată în perfecțiunea divină a Scripturilor, pretenția, conținutul și atributele ei. C. W. Hodge rezumă caracterul ei obiectiv când spune:
„Atunci, mărturia Duhului Sfânt în Biblie nu este obiectivă în sensul unei comunicări mistice a unui adevăr sau propoziție minții, nici nu este o concluzie subiectivă din experiența creștină. Ea este pur și simplu lucrarea mântuitoare a Duhului Sfânt în inimi înlăturând orbia spirituală produsă de păcat, pentru ca urmele mâinii lui Dumnezeu în Biblie să fie văzute clar și apreciate… Cei care sunt născuți din Duhul au mințile iluminate astfel că ei sunt în stare și sunt convinși să accepte mărturia obiectivă pe care o dă Dumnezeu în Biblie și să recunoască imediat sau să zărească intuitiv urmele mâinii lui Dumnezeu în Scriptură.” (24)
Mărturisirea noastră afirmă simplu faptul că auto-autentificarea Scripturii este strâns legată de calitatea actuală a Scripturii. Observați cum Mărturisirea de Credință Baptistă din 1689 tratează aceste calități în Capitolul 1, paragrafele 4 și 5:
4 Autoritatea Sfintei Scripturi pentru care ea trebuie să fie crezută nu depinde de mărturia vreunui om sau a unei biserici, ci în întregime de Dumnezeu (care este adevărul în sine), autorul ei; de aceea el trebuie să fie primit deoarece este Cuvântul lui Dumnezeu.
5 Noi putem fi mișcați și provocați de mărturia bisericii lui Dumnezeu pentru a avea o stimă înaltă și respectuoasă pentru sfintele Scripturi; și pentru divinitatea chestiunii, eficiența doctrinei, măreția stilului, consimțământul tuturor părților, scopul întregului (care este să dea toată slava lui Dumnezeu), întreaga descoperire pe care o face asupra singurei căi de mântuire a omului, și multe alte lucruri incomparabile excelente și toate perfecțiunile din ea, sunt argumente prin care ea se dovedește din plin a fi Cuvântul lui Dumnezeu; cu toate că întreaga noastră convingere și asigurare despre adevărul infailibil și autoritatea divină din ea este din lucrarea interioară a Duhului Sfânt care aduce mărturie prin și cu Cuvântul în inimile noastre.
În mod simplu, Mărturisirea vede lucrurile excelente ale Scripturii ca și calea în care ea dovedește din plin că este Cuvântul lui Dumnezeu. Tot ceea ce face Duhul Sfânt este să ne facă în stare să acceptăm această dovadă. Observați cum se termină paragraful 5 spunând că această mărturie sau dovadă este purtată spre inimile noastre „prin și cu Cuvânt”.
(2) Această obiecție nu ia în considerare poziția unica a lui Dumnezeu și a cuvântului său. Nu putem și nu avem voie să argumentăm autenticitatea Bibliei, Cuvântul lui Dumnezeu în același fel în care am face-o cu alte evenimente istorice. A presupune că ar trebui și că putem face aceasta înseamnă a face o gafă religioasă gândind că Dumnezeu este în întregime ca și noi. Cunoștința lui Dumnezeu pe care o oferă revelația generală are un caracter asemenea. El nu poate fi dovedit așa cum dovedim alte lucruri. Cei care acuză doctrina mărturiei Duhului Sfânt de subiectivism sunt vinovați de raționalism, atașând prea multă importanță rațiunii umane.
Neînțelegerea noii revelații
Prietenii și dușmanii acestei doctrine vorbesc uneori ca și când mărturia oferă oamenilor o nouă revelație în plus față de revelația dată în Scripturi. Dar mărturia Duhului Sfânt nu este o revelație nouă. Aceasta nu adaugă la cuvintele Scripturii. Nu trebuie să ne imaginăm această mărturie ca o nouă revelație care să afecteze că „Biblia este Cuvântul lui Dumnezeu.” Kuyper comentează:
Totuși, aceasta a fost adesea reprezentată greșit în sensul că această mărturie însemna într-un sens magic un anumit „extaz” sau „entuziasm,” [emoție spirituală – SW] și că ea consta dintr-o comunicare supranaturală din partea lui Dumnezeu, în care ni s-a spus, „Această Scriptură este Cuvântul meu.” Astfel ea a fost reprezentată de unii care au fost mai puțin informați, dar niciodată de teologii noștri. (25)
Acest punct de vedere nu a fost niciodată învățătura Bibliei sau a teologiei Reformate. De exemplu, Mărturisirea de Credință Baptistă din 1689 vorbește în mod clar despre „lucrarea interioară a Duhului Sfânt care poartă mărturie prin și cu cuvântul.” (1:5) Textele citate pentru a sprijini această doctrină disting clar între evanghelie și puterea prin care oamenii sunt convinși să accepte pretențiile sale (1 Tesaloniceni 1:5, 2:13; 1 Ioan 2:20, 21, 27). Recunoaștem că se pare ciudat să vorbim despre o mărturie a Duhului față de Scripturi care nu adaugă nici un cuvânt la ele. Aceasta nu înseamnă că această mărturie este fără cuvinte, ci așa cum a fost notat mai sus, ea vine chiar în cuvintele Scripturii.
Aici aceasta ne va ajuta să ne amintim că mărturia Duhului este în primul rând o schimbare morală pe care El o aduce în inimile noastre. Când ne amintim că mărturia este în primul rând o operație morală mai degrabă decât una intelectuală, atunci devine clar faptul că mărturia nu constă dintr-o revelație nouă. Aceasta este pur și simplu înlăturarea atitudinii morale rele care ne împiedică să recepționăm în mod potrivit revelația divină. Această mărturie nu acordă o nouă lumină păcătosului, ci ochi noi.
Neînțelegerea garanției credinței
Mărturia Duhului Sfânt nu este baza credinței. Ea nu este nici autoritatea noastră finală. Întotdeauna trebuie să facem o distincție între baza credinței și sursa credinței. Baza credinței este Cuvântul lui Dumnezeu auto-autentificat. Sursa credinței este mărturia Duhului Sfânt. Înainte ca teologii care au scris Mărturisirea de la Westminster să trateze mărturia Duhului ca cea prin care credința este produsă în inima păcătoșilor (1:5), ei au clarificat că motivul pentru care Biblia trebuie să fie crezută este „pentru că ea este Cuvântul lui Dumnezeu.” (1:4) Biblia distinge clar între baza și sursa credinței (1 Tesaloniceni 1:5; 2:13).
Este foarte important să înțelegem această distincție bine deoarece inspirația Scripturilor prin care ele sunt numite Cuvântul lui Dumnezeu este de asemenea o lucrare a Duhului Sfânt. Totuși, ea este o lucrare diferită față de mărturia Duhului Sfânt. Astfel, această deosebire între baza și sursa credinței este o deosebire între două faze ale lucrării Duhului. Inspirația este lucrarea Duhului (Efeseni 6:17; 2 Timotei 3:16; 2 Petru 1:21). La această fază a lucrării Duhului trebuie să ne gândim atunci când Mărturisirea vorbește despre „Duhul Sfânt vorbind în Scripturi.” (1:10)
Este crucial să păstrăm această distincție clară în mintea noastră dintre două faze diferite ale lucrării Duhului în contextul teologiei moderne. (26) Pentru mulți teologi moderni Biblia este doar mărturia greșită despre Cuvântul lui Dumnezeu. Ea devine Cuvântul lui Dumnezeu când Dumnezeu le vorbește prin el în modul unei experiențe. Problema acestor oameni este că în mod consecvent niciodată nu vor asculta de Cuvântul lui Dumnezeu până când nu îl simt. Autoritatea lor este propriile lor experiențe sau simțuri. Un astfel de răspuns la Cuvântul lui Dumnezeu nu este posesiunea caracteristică a celor infectați cu Neo-ortodoxie. Adesea Evanghelicii așteaptă până când simt ceva înainte de a asculta de Cuvânt, mai degrabă de a-l asculta datorită autorității înnăscute al lui ca și Cuvânt al lui Dumnezeu.
- Concluzii cruciale puse înainte
Întrebarea cu privire la testele de canonicitate
Perspectivele care sunt discutate ne oferă o abordare potrivită la întrebarea dacă există teste pentru canonicitate. (27) Cu alte cuvinte, doctrina biblică și Reformată a auto-autentificării Scripturii ne arată cum ar trebui să gândim despre subiectul existenței testelor prin care biserica timpurie cât și cea de azi poate afla dacă o carte ar trebui să fie parte a canonului. Caracterul auto-certificat al Canonului înseamnă că nu sunt îngăduite teste sau dovezi externe. Pe de altă parte, dovezile sau testele interne sunt pur și simplu părți ale mărturiei sale auto-autentificatoare. Există dovezi că teste învățate de Scriptură au fost folosite de biserică într-un anumit fel în recunoașterea Canonului. (28) Unele din aceste teste interne și dovezi vor ieși la lumină în studiul nostru despre forma canonului în Partea a patra.
Standardele externe ale canonicității nu trebuie făcute fundația credinței noastre în canonul biblic. Totuși, cu siguranță este de așteptat ca și vocea istoriei și a bisericii să fie consecventă cu principiile autorității Canonului. Este adevărat, vocea istoriei și a bisericii ar fi insuficiente pentru a așeza o credință infailibilă în Canon. Totuși când ele sunt abordate cu călăuzirea auto-autentificatorului Cuvânt al lui Dumnezeu, vocea istoriei și a bisericii vor confirma credința întemeiată pe stânca Scripturii. Mai mult, ea va face aceasta tot mai mult cu cât mai aproape și mai precis sunt înțelese aceste voci.
- Corectitudinea presupunerii credinței
Credința acordată de Duhul lui Dumnezeu și întemeiată pe mărturia auto-autentificată a Scripturii ne dă dreptul de a presupune sau a accepta fără o altă dovadă adevărul mesajului Scripturii în toate lucrurile. Astfel, este corect să presupunem adevărul mesajului ei în abordarea noastră a subiectului canonului ei.
Un adevăr fundamental și esențial al creștinismului este găsit în Matei 16:18. Acest pasaj conține promisiunea lui Hristos că El își va zidi biserica Sa pe stânca mărturiei Apostolice despre sine. O astfel de promisiune este cu siguranță un aspect vital și esențial al credinței celei mai de bază în mesajul Scripturii. Atunci, nu suntem dependenți de canonicitatea lui Matei când presupunem adevărul ei. Orice credință în Hristos chiar și cea mai generală atrage după sine credința că biserica Sa va fi zidită pe mărturia apostolică autentică despre sine. Fără această presupunere creștinismul de orice fel este imposibil. Concluzia necesară a unei astfel de promisiuni este că biserica lui Hristos nu va eșua să recunoască mărturia autentică despre El când ea a fost scrisă în cărți și în scrisori. Aceasta ne garantează că biserica va primi canonul autentic. Astfel, promisiunea lui Hristos creează presupunerea că, cărțile ortodocșilor și canonul primit sunt autentice. În lumina acestei presupuneri de bază trebuie cântărită dovada istorică pentru canonicitatea fiecărei cărți a Bibliei. Afirmat simplu, dovada istorică nu trebuie niciodată evaluată în afara acestei presupuneri. Când este evaluată în lumina ei, dovada istorică susține, și în nici un caz nu răstoarnă, fiecare dintre cărțile canonice.
Raționamentul din spatele paragrafului de mai sus trebuie să fie înțeles clar. Caracterul auto-autentificator al Scripturii și mărturia Duhului Sfânt nu stabilesc imediat sau prin ele însele problema canonului sau răspund la fiecare întrebare în legătură cu el. Acest lucru este recunoscut de mulți teologi Reformatori, chiar de mulți care susțin ferm și clar importanța acestor doctrine pentru subiectul canonului. De exemplu, Abraham Kuyper remarcă,
Din natura acestei mărturii a Duhului Sfânt, rezultă în același timp că ea începe cu legarea noastră simplă de Sfânta Scriptură în centrul ei [partea centrală a corpului în opoziție cu mădularele – SW]. … Cât de departe se extinde autoritatea, care ne ține din acest centru spiritual, spre acele lucruri din Scriptură care sunt la periferie [graniță sau margini – SW], este o întrebare lipsită de orice semnificație spirituală. … Totuși, gradat, o relație organică mai vitală începe să se dezvăluie pe sine între centrul Scripturii și periferia ei, între gândurile ei fundamentale și cele derivate [ceva derivat sau obținut din altceva – SW], și între declarațiile ei și faptele pe care le comunică. (29)
E. J. Young admite și el că doctrina mărturiei Duhului Sfânt despre Scriptură nu rezolvă imediat și fără o gândire ulterioară fiecare problemă în legătură cu problema canonului.
Această doctrină este una de care s-a abuzat foarte mult și este într-adevăr o doctrină foarte misterioasă. Aceasta nu înseamnă că această mărturie interioară poate fi folosită ca un criteriu [unitate de măsură sau standard – SW] pentru a determina canonicitatea unui anumit verset sau capitol sau chiar a unei cărți. (30)
Totuși nu poate fi negat faptul că auto-autentificarea Scripturii și mărturia Duhului Sfânt sunt punctul de start pentru orice rezoluție intelectuală satisfăcătoare a canonului. Și Kuyper și Young argumentează acest punct. Young afirmă, „Totuși aceasta înseamnă că credinciosul posedă o convingere că Scripturile sunt Cuvântul lui Dumnezeu, și că această convingere este o convingere care a fost implantată în mintea sa de a Treia Persoană a Trinității.” (31) Kuyper continuă să explice în detalii cum această încredere generală și centrală în mesajul Scripturii oferită de Duhul Sfânt conduce cu putere în final la acceptarea întregului canon. (32) Astfel, sămânța de credință în Hristos plantată de Duhul Sfânt crește într-o credință adâncă în întregul canon primit al Scripturii. Există mai multe caracteristici ale acestei creșteri sau proces care ne vor ajuta să înțelegem de ce se întâmplă aceasta.
În primul rând, în timp ce creștinii cresc în harul și în cunoașterea Domnului Isus Hristos, ei văd mai mult și mai mult unitatea Scripturilor. Mărturisirea numește aceasta „consimțământul tuturor părților” Scripturii. Kuyper spune:
Ne simțim captivați mai mult și mai mult de o putere a cărui centru nu poate fi acceptat fără a cere și apoi a constrânge neobservat un consimțământ mai general pentru întreaga sa înfățișare și pentru toate declarațiile ei. Astfel ea sfârșește ca și Scriptură impunând obligații sacre asupra noastră, ca și Cartea Sfântă prin exercitarea asupra noastră o constrângere morală și o putere spirituală. Și în final legătura dintre forma și conținutul ei apare atât de inseparabilă, încât chiar și părțile excepționale ale formei sale apelează la noi, și în formă și în conținut, Scriptura vine să stea înaintea noastră ca o autoritate de la Dumnezeu. (33)
Calea de la credința de bază în Hristos la credința întreagă în toate Scripturile poate fi ilustrată în mai multe feluri. Mărturia Duhului ne dă ochi ca să vedem lumina evangheliei a slavei lui Hristos. El ne dă ochi să vedem diferența între adevăr și eroare. Gradat (dacă am avut vreodată vre-o îndoială) vom putea fi în stare să vedem acea lumină strălucind în toate paginile Scripturii. De asemenea, o necesitate intelectuală ne va constrânge în această călătorie de la credința în Hristos la credința totală în Scripturi. Chiar și cea mai nedefinită credință de bază în Hristos presupune și acceptă că în Scriptură avem o mărturie autentică și adevărată despre El. Credința în Hristos cere fundamental ideea că Dumnezeu nu ar fi permis ca adevărul despre Hristos să se piardă sau să fie înnorat fără speranță. Mai degrabă, orice credință în Hristos trebuie să creadă că Dumnezeu va conserva adevărul despre Hristos astfel ca oamenii să poată fi mântuiți. Orice credință în Hristos duce în inima ei asigurarea că ceea ce este afirmat în Matei 16:18 că Hristos își va zidi biserica Sa pe adevărul despre El. Astfel, credința cea mai de bază în Hristos se va găsi ca fiind opusă scepticismului și cinismului despre canon. Aceasta se va găsi înclinată să accepte canonul primit al Scripturii.
Dar în acest punct trebuie să venim la o a doua clasă de idei care lucrează pentru a confirma și a grăbi acest proces. Venirea la credința în Hristos nu este un eveniment care se petrece în izolare la fiecare individual. Mai mult sau mai puțin conștient fiecare persoană mântuită înțelege crescând că el a fost separat de lume și a fost unit cu trupul lui Hristos, biserica. De aceea, în timp ce crește în har el va fi înclinat să accepte mărturia celor pe care el îi vede ca pe niște creștini adevărați și să respingă punctele de vedere ale lumii. Aceasta îl va face în special să accepte mărturia bisericii despre o problemă de bază cum este cea a conținutului Scripturilor. Astfel, mărturia bisericii va confirma ceea ce inima sa înnoită și mintea sa îi spun deja. (34) El va fi înclinat să accepte canonul primit al bisericii. Acesta este elementul adevărului în apelul multora la biserică pentru a dovedi canonul biblic.
Inima spirituală și mintea reînnoită a creștinului este astfel confirmată de mărturia bisericii. Certitudinea interioară creată astfel în mintea creștinului creează în mintea sa o credință, sau o presupunere că Scripturile sunt Cuvântul lui Dumnezeu. El se apropie de studiul dovezii istorice cu această credință. El evaluează criticismul istoric al canonului primit al bisericii pe baza acestei convingeri. El găsește dovada istorică accesibilă cu presupunerea că ea este consecventă credința sa în Scriptură. Nu există nimic în dovada istorică, ce contrazice în mod necesar credința sa. Există multe lucruri care o confirmă pozitiv. Atunci, dovada istorică nu este clară sau destul de suficientă pentru a fi baza credinței sale. Totuși ea este clară și destul de suficientă pentru a o confirma și a o întări. Acesta este elementul adevărului în apelul la dovada istorică pentru a dovedi canonul. Fără frica de contrazicere, se poate afirma că nici una din cărțile canonice a canonului primit de Protestanți nu poate fi chestionată de vre-o dovadă istorică existentă. Această linie de argumente pentru canonul primit poate fi schematizată după cum urmează:
ARGUMENTUL PENTRU CANONUL PRIMIT DIN AUTO-AUTENTIFICARE ȘI MĂRTURIA DUHULUI SFÂNT FAȚĂ DE SCRIPTURI
CREDINȚA ÎN HRISTOSUL SCRIPTURII
OCHI PENTRU A VEDEA ADEVĂRUL LUI HRISTOS ÎN TOATE SCRIPTURILE
O MINTE PENTRU A VEDEA CĂ BISERICA ESTE ZIDITĂ PE ADEVĂRUL LUI HRISTOS
BISERICA CONFIRMĂ CREDINȚA CREȘTINĂ
DOVADA ISTORICĂ CONFIRMĂ CREDINȚA SA
CANONUL PRIMIT ESTE AUTENTIC ȘI ORIGINAL
Pentru a rezuma, dacă cea mai simplă și mai de bază credință în Hristos poate fi întemeiată pe auto-autentificarea Scripturii, atunci avem dreptul la un punct de început, o presupunere care este de o mare importanță în studiul canonului. Cu adevărat, chiar cea mai generală presupunere de credință în Hristos creează o presupunere în favoarea canonului primit ortodox.
Superioritatea cărților Scripturii
Caracterul auto-autentificator al Scripturii ne asigură că va exista o prăpastie care va separa scrierile canonice de toate celelalte. Acele scrieri marcate de perfecțiunile auto-autentificate divine ale Scripturii vor fi radical diferite față de alte scrieri, în special cele care pozează în mod fals ca și Scriptură. Va fi o distincție clară pentru oricine care are ochi să vadă între Scripturile cele mai puțin canonice și cele mai bune scrieri care pretind că sunt scripturale. Totuși Owen spune, „Cu aceste presupuneri [prezumții sau premize – SW] mi-e frică să nu afirm că există în fiecare carte individuală a Scripturii … acele caractere și criterii [dovezi – SW] care sunt suficiente pentru a le deosebi de toate celelalte scrieri și să ateste autoritatea lor divină în mințile și conștiințele credincioșilor.” (35)
- R. Laird Harris, The Inspiration and Canonicity of the Bible, (Zondervan, Grand Rapids, 1957), p. 194.
- General Survey, p. 502.
- John Owen, The Works …, (Banner of Truth Trust), vol. 4, pp. 20f.
- Ridderbos, Authority of the New Testament, p. 36.
- H. Ridderbos, op. cit., p. 36. Cf. Calvin at 1:7:2 of the Institutes.
- Latinul este quoad nos and quoad se.
- Stonehouse in The Infallible Word, p. 105.
- Expresia folosită frecvent în latină este is testimonium Spiritus Sanctus.
- Expresia folosită frecvent în latină este autopistia.
- Ridderbos, ANT, pp. 9ff.
- Van Til in The Infallible Word, pp. 274, 275
- John Owen, pp. 84, 87, 88, of vol. 4 of his Works.
- Murray on p. 46 of The Infallible Word.
- J. I. Packer, God Has Spoken, pp. 54, 55)
- John Owen, op. cit., p. 91.
- Observați comentariul lui Owen asupra lui Luca 16:27-31 în vol. 4 al Lucrărilor sale, pag. 75, 76. Iată remarcile lui Owen: „Dar este aceasta despre autoritate și eficiență [putere – SW] în sine? Vezi Luca 16:27-31, „Bogatul a zis:” (din iad), „Rogu-te dar, părinte Avraame, să trimeți pe Lazăr” (care era mort) „în casa tatălui meu; căci am cinci frați, și să le adeverească aceste lucruri, ca să nu vină și ei în acest loc de chin.” Avraam a răspuns: „Au pe Moise și pe prooroci; să asculte de ei.” ,Nu, părinte Avraame”, a zis el; „ci dacă se va duce la ei cineva din morți, se vor pocăi.” Și Avraam i-a răspuns: „Dacă nu ascultă pe Moise și pe prooroci, nu vor crede nici chiar dacă ar învia cineva din morți.” Întrebarea de aici dintre Avraam și omul bogat din această pildă, – într-adevăr între înțelepciunea lui Dumnezeu și născocirile [mecanismele – SW] superstițioase ale oamenilor, – este calea și mijlocul de a-i aduce pe cei care sunt necredincioși și nepocăiți la credință și pocăință. Cel care a fost în iad a priceput că nimic nu îi va face pe ei să creadă decât o minune, cineva care să învie din morți și să le vorbească, sau acțiunile miraculoase, pe care mulți sin ziua de azi cred că au o putere măreață și o influență asupra lor de a stabili mințile lor și de a le schimba viețile. Dacă ei er vedea pe cineva „înviat din morți,” și vor veni să vorbească cu ei, aceasta i-ar convinge de nemurirea sufletului, despre răsplătirile și pedepsele viitoare, dându-le suficiente dovezi despre aceasta, astfel că ei cu siguranță se vor pocăi și își vor schimba viețile lor; dar așa cum sunt afirmate lucrurile, ei nu au dovezi suficiente despre aceste lucruri, astfel că ei se îndoiesc de ele astfel că ei nu sunt cu adevărat influențați de ele. Dă-le doar o minune reală, și îi vei avea pentru totdeauna. Aceasta, spun, că era opinia și judecata celui care era reprezentat ca fiind în iad, așa cum este și a multora care se îndreaptă într-acolo în grabă [grăbindu-se acolo cu viteză – SW]. Cel care a fost în cer gândește altfel; aici avem judecata imediată a lui Isus Hristos asupra acestei chestiuni, determinând această controversă. Întrebarea este despre dovada suficientă și eficiența de a ne determina să credem lucrurile divine și supranaturale; și aceasta el determină că este în cuvântul scris, „Moise și profeții.” Cel care nu crede având dovada unică a cuvântului scris că [acesta] este de la Dumnezeu, sau o revelație divină a voii sale, nu va crede niciodată având dovada minunilor sau a oricăror alte motive, decât că cuvântul scris conține în sine întreaga motivație formală a credinței, sau toată acea dovadă a autorității și a adevărului lui Dumnezeu în care stă credința divină și supranaturală; adică, el trebuie să fie crezut de dragul lui. Dar Domnul Isus Hristos i-a spus el însuși, „Dacă oameni nu ascultă,” adică, să creadă, „pe Moise și pe prooroci, nu vor crede nici chiar dacă ar învia cineva din morți,” și vine și le predică, – o minune mai mare decât ei ar fi dorit. Acum, aceasta nu se putea spune despre Scriptură dacă ea nu conținea în sine întreaga motivație formală pentru a crede; căci dacă ea nu ar fi avut aceasta, ceva necesar pentru a crede ar fost ceva necesar, deși ele ar fi fost savurate. Și aceasta este afirmată indirect. –”
- Observați comentariul lui Owen la Luca 16:27-31 în vol. 4 al Works, pp. 75, 76.
- Edwards este ecoul gândurilor lui Calvin și Owen, vol. 2, p. 16, a celor două volume din lucrările sale.
- A. Alexander, Thoughts on Religious Experience, p. 233.
- 1:7:5 of the Institutes
- Conform expunerii lui John Murray a acestor pasaje pp. 47-54 din Infallible Word.
- Ridderbos, Redemptive History … pp. 9, 10. Ridderbos rezumă competent obiecțiile lui Zahn care reprezintă acest punct de vedere: „Zahn îi acuză pe cei care sunt Reformați că pretind că au un criteriu infailibil al canonicității în inimile lor, în mărturia Duhului Sfânt, pe baza faptului că ei cred că pot declara în mărturisirile lor care cărți aparțin și care nu aparțin canonului. Zahn afirmă mai departe că un astfel de apel la mărturia Duhului Sfânt este o negare a incertitudinilor care s-au ivit în istoria canonului. Nu numai că se pare că ei fac din Duhul Sfânt posesia exclusivă a Reformaților, ci intră și în conflict cu caracterul mărturiei Duhului Sfânt așa cum este ea descrisă în Noul Testament.”
- Conform afirmației lui Calvin citată mai sus din Institutele 17:5
- Infallible Word, p. 170.
- Kuyper, Principles of Sacred Theology, p. 557.
- John Frame, Hermeneutics, Authority, și Canon, pag. 222 și 223. Frame remarcă: „Totuși, la teologii moderni ca Barth, această deosebire își pierde precizia sa. Pentru ei, în primul rând, nu există inspirația în sensul ortodox; Dumnezeu nu își pune cuvintele Sale pe hârtie … Astfel, în teologia modernă mărturia internă înlocuiește conceptul tradițional al inspirației. Mărturia internă, nu inspirația, a fost cea care, în acest punct de vedere, a motivat scrierea originală a Scripturii, și mărturia internă (care are loc în prezent, în timp ce citim și auzim), nu inspirația, este cea care întemeiază credința noastră în Scriptură.”
- Ceea ce numesc testele canonicității se referă adesea în latină la criteria canonicitas, the notae canonicitatis, sau principia canonicitatis.
- Dutoit, loc. cit., pp.144ff.
- Abraham Kuyper, Principles of Sacred Theology, p. 560.
- E. J. Young, Introduction to the Old Testament, p. 32.
- ibid.
- Kuyper, loc. cit., pp. 560-563.
- Kuyper, loc. cit., p. 560, 561.
- Kuyper, loc. cit., pp. 561, 562. Iată cuvintele lui Kuyper cu privire la acest proces de acceptare a mărturiei bisericii față de canonul primit: „Cu această convingere, care acum este a lui pentru totdeauna, el care a fost eliberat de voalul întunecat atârnat între, nu stă singur, ci se simte el însuși asimilat de cunoștința iluminată care în părtășia sfinților este deosebită de cunoștința naturală a lumii. Această asimilare devine mai puternică, potrivit vitalității mai mari a copilului lui Dumnezeu în el, prin care el este mereu schimbat în chipul Fiului lui Dumnezeu. Astfel acolo își are originea o comuniune a cunoștinței nu doar cu cei care sunt în jurul nostru, ci și cu generațiile de sfinți din erele mai dinainte, o potrivire a vieții cu sfinții care au plecat înainte, o unitate de suflet-concepții cu martirii, cu părinții Bisericii, cu apostolii, și chiar cu Hristos Însuși și cu cei credincioși din Vechiul Legământ. În cunoștința vieții acelui cerc sacru convingerea pozitivă predomină, astfel că avem o Scriptură inspirată grafic, pe care ne sprijinim și după care trăim; și aceasta nu este ceva accidental ci ceva necesar. Această credință în Scriptură este găsită ca fiind o parte componentă indispensabilă și în întregime naturală în cunoștința vieții a acestui cerc.”
- John Owen, Works …, vol. 4, p.107.
Introducere:
Când Dumnezeu vorbește, el vorbește auto-autentificat. Aceasta este auto-autentificarea Scripturilor care este baza și sursa încrederii noastre că avem canonul autentic, biblic. În Partea a patra a studiilor noastre ajungem să punem diferite întrebări, Cum a vorbit Dumnezeu? În ce formă istorică a vorbit el? Încă este necesar să punem aceste întrebări. Deși ele nu ne spun care este baza primară sau sursa încrederii noastre în Scripturi, în mai multe feluri ele tind să crească înțelegerea noastră despre ele, să confirme credința noastră în ele și să apere punctul nostru de vedere despre canonul Scripturii. Lăsați-mă să arăt la început importanța studierii formei canonului pentru ca astfel să apreciați valoarea și necesitatea studiului extins pe care îl vom începe imediat.
Mai întâi, studierea formei canonului biblic ne va ajuta să înțelegem mai clar învățătura Scripturii în sine. Darea unei revelații scrise a Cuvântului Său către poporul Său a fost o parte vitală a lucrării lui Dumnezeu în istoria răscumpărătoare. Înregistrarea acesteia este o trăsătură importantă a Bibliei în sine. Fără o cunoaștere clară a profeților din Vechiul Testament și a apostolilor din Noul Testament, înțelegerea Scripturilor de către noi ca un întreg va fi slăbită serios. Astfel, prin înțelegerea formei profetice și apostolice în care Dumnezeu a dat poporului Său revelația voii Sale, înțelegerea noastră a Scripturilor va fi adâncită.
În al doilea rând, uneori creștinii pun întrebarea importantă, Cum am primit Biblia? Alții îi pot provoca pe creștini întrebându-i care este legătura între mesajul Bibliei și forma ei prezentă. Ei ar putea sugera că Biblia este o colecție de cărți dezorganizată, aleatoare și confuză. Ei ar putea spune că, canonul biblic în sine nu este biblic. Ei ar putea afirma că loialitatea noastră ar trebui să fie față de Dumnezeu și Isus și nu față de un set de cărți. Ei ar putea numi creștinismul nostru „pedant, a literei și legalist,” deoarece noi venerăm canonul biblic. Numai o înțelegere a formei canonului biblic îl va face pe creștin în stare să răspundă la aceste întrebări provocatoare arătând legătura care nu poate fi ruptă dintre mântuire și Biblie, răscumpărare și revelație.
În al treilea rând, o înțelegere a formei canonului biblic ne va ajuta să vedem de ce unele cărți nu pot avea pretenția că sunt o parte din canonul biblic. Înțelegerea formei canonului biblic nu ne va ajuta să dovedim că aceste cărți sunt canonice. Totuși ea ne va ajuta să arătăm că unele cărți nu sunt canonice. Aceasta va și un punct important de amintit în timp ce studiem pretenția Apocrifelor de a fi o parte din Vechiul Testament. Ea ne va ajuta și să vedem de ce unele cărți nu pot avea nici o pretenție de a fi o parte a Noului Testament.
Înainte de a începe studiul nostru despre formele canonului, trebuie să clarific ceea ce este afirmat doar indirect în paragrafele anterioare. Noi nu ajungem să studiem forma profetică și apostolică a canonului biblic pentru a ne pune pe noi înșine într-o poziție de a demonstra canonul biblic. Mulți oameni buni au încercat să arate că Noul Testament este adevăratul și autenticul Cuvântu al lui Dumnezeu dovedind autoritatea sa apostolică. (1) Forma apostolică a Noului Testament este importantă pentru înțelegerea și apărarea canonului Noului Testament. Am afirmat pe scurt în paragrafele anterioare de ce este așa. Totuși forma apostolică a canonului Noului Testament și forma profetică a canonului Vechiului Testament nu pot prin ele însele să răspundă niciodată la întrebările epistemologice de bază legate de autentificarea Scripturii. Dovada nu este suficient de completă pentru a face aceasta. Mai mult, aceasta nu este felul de dovadă de care este nevoie pentru a face aceasta. În final, învățătura biblică cu privire la aceste chestiuni nu a fost niciodată intenționată să răspundă la întrebări tratate în Partea a treia a acestor studii despre canon.
Cu aceste lucruri spuse ca și introducere, ajungem acum la întrebările legate de forma canonul biblic. Le vom trata în trei secțiuni:
A. Canonul, Legământul și Comunitatea – Forma canonicității biblice
B. Moise și Profeții – Forma canonului Vechiului Testament
C. Isus și apostolii – Forma canonului Noului Testament
A. Canonul, Legământul și Comunitatea – Forma canonicității biblice
- O idee ajutătoare
Numele lui Meredith Kline a devenit aproape sinonim cu ideea că legămintele biblice își găsesc originea lor formală, modelul lor secular, în tratatele de suzeranitate din orientul apropiat. (2) Un suzeran era un stăpânitor sau un rege care a cucerit și a stăpânit asupra altor oameni. Kline descrie astfel de tratate după cum urmează: „În aceste tratate un stăpânitor se adresa vasalilor săi [slujitori ai unui mare împărat – SW], reglând suveran relațiile lor cu el, cu alți vasali ai săi și cu alte națiuni.” (3)
Kline a încercat să își întemeieze această teorie în întregime în cărțile sale, Tratatul marelui împărat și Încredințat prin jurământ. Nu l-am urmărit pe Kline în toate aplicațiile pe care le face despre tezele sale. Totuși nu văd nici un motiv pentru a nega această idee de bază. Mai degrabă, văd motive bune pentru a aproba teza de bază a lui Kline. Mai multe paralele uimitoare cu canonicitatea biblică arată corectitudinea tezei lui Kline și arată semnificația ei pentru studiul canonic.
(1) Există un mare accent variat în aceste tratate asupra inscripturării sau a scrierii clauzelor lor și a rolului central a acestei scrieri în administrarea tratatului. (4) Aceasta este o uluitoare paralelă față de accentul Pentateuhului asupra scrierii și depozitării legământului într-un loc sacru. (5) Observați Exod 24:4-7, 12, 13; 25:16; 34:27, 28; 40:20; Deuteronom 31:24-26.
(2) Există prezența specifică a ceea ce Kline numește „blestemul inscripției.” (6) Aceasta este din nou o paralelă uimitoare față de blestemele biblice asupra celor care vor schimba Scripturile. (7) Observați Deuteronom 4:2; 12:32; 5:22; Apocalipsa 22:18, 19.
(3) De asemenea mai există și o paralelă uimitoare dintre perioada în care au înflorit aceste tratate și era de formare a canonului Vechiului Testament. Documentele la care se referă Kline că au înflorit între secolele 14 și 7 î. Hr. Aceasta este desigur, exact perioada în care s-a format canonul Vechiului Testament. (8)
- Aplicațiile sale importante
Pentru originea Scripturilor canonice
Ideea lui Kline distruge punctul de vedere al criticii înalte asupra canonului Vechiului Testament. Kline rezumă punctele de vedere ale lui Fohrer. Punctele sale de vedere pot fi luate ca rezumând tradiția criticii înalte. El afirmă că, canonul Vechiului Testament s-a format între anii 100 î. Hr. și 100 d. Hr. (9) Prezența tratatelor suzerane în secolul 14 î. Hr. cu accentul lor esențial pe scrierile care posedau autoritate ca și standard al vieții slăbește cu siguranță atribuirea de către critica înaltă a începuturilor canonului Vechiului Testament spre secolul 7 î. Hr. și chiar mai târziu. (10)
Pentru echivalența canonului și a legământului
Nu numai că teza lui Kline stabilește dovada istorică timpurie pentru ideea scrierilor canonice, ci aceasta învață că originea unui canon scris este găsită în ideea biblică sau conceptul unui legământ. Un canon scris este în mod esențial legat de prezentarea biblică a Legământului Mozaic. Aceasta este legată în mod esențial și de fundalul istoric al Legământului Mozaic. De aceea, putem vorbi despre echivalența dintre Canon și legământ. Legământul este standardul sau regula sau canonul vieții poporului lui Dumnezeu. Ideea biblică a legământului (cât și fundalul lui istoric în tratatele suzerane) conține ideea unei relații formale, legale sau necesare. De aici scrierile din legământ au autoritate prin natură, formal și legal. Cu alte cuvinte ele sunt Scriptura canonică.
Asocierea strânsă dintre canon și legământ nu ar trebui să ne surprindă. Denumirile noastre tradiționale ale Bibliei ca și Vechiul și Noul Testament (Legământ) indică spre această asociere. Probabil ele sunt mult mai potrivite decât am realizat vreodată. (11) Această limbă tradițională reflectă limba bisericii primare. Aceasta folosea termenul legământ pentru a descrie ceea ce era canonic înainte ca termenul canonic să devină curent. Înainte de secolul 4 ideea unei liste autoritare de cărți a fost exprimată de expresia, Vechiul și Noul Legământ (testament). (12) Înainte de aceasta Pavel însuși a vorbit despre citirea unui legământ divin (2 Corinteni 3:14, 15). În acest pasaj Vechiul Legământ egalează Scriptura Vechiului Testament ca un întreg.
Referința lui Pavel la cele de mai sus indică acuratețea ideii lui Kline că Scripturile Vechiului Testament ca un întreg sunt simplu expansiuni ale diferitelor aspecte ale legământului original cu Israel. Referințele frecvente la întregul Vechi Testament simplu ca „legea” confirmă această idee. (13)
Pentru asocierea Canonului și Comunității
Relația dintre canon și legământ trebuie să fie completată observând asocierea canonului, legământului și a comunității. Probabil cea mai bună cale de a introduce acest punct este de a întreba următoarea întrebare. De ce Scripturile canonice își au începutul lor în legământul Mozaic și nu în legămintele mai timpurii menționate în Cuvântul lui Dumnezeu? Adevărul este că în timp ce Biblia conține înregistrări ale tratatelor prin legământ ale lui Dumnezeu mai timpurii, începuturile ei pot fi urmărite până la Moise și la Vechiul Legământ. De ce?
Răspunsul la această întrebare este că Scripturile canonice au fost necesare deoarece a apărut comunitatea națională a legământului. În timpul lui Avraam comunitatea legământului era o familie sub conducerea personală a lui Avraam. Un cod scris pentru conducerea comunității nu era necesar pentru ca aceasta să fie condusă. Totuși, curând, poporul legământului a devenit prea mare pentru a fi guvernat prin comanda directă a unui om. Când poporul legământului a devenit o națiune, nu mai exista un singur părinte care să guverneze întreaga națiune. Atunci a fost nevoie de un cod scris sau de un canon. Doar printr-o regulă publică, scrisă putea fi guvernată eficient viața colectivă a comunității. Acesta a fost motivul pentru un canon scris. Aceasta are o serie de implicații importante.
(1) Canonul legământului este regula autoritară pentru comunitate impusă de domnul ei din legământ. Astfel, acesta în nici un sens nu își derivă autoritatea sa din comunitate. Aceasta contrazice ideea doctrinei Romano Catolice a bisericii care autentifică canonul.
(2) Canonul legământului își însușește și presupune că comunitatea se ordonează după el și există sub autoritatea sa. „Autoritatea canonică nu este derivată din comunitate, și canonul legământului implică [sugerează sau implică – SW] comunitatea legământului.” (14) Aceasta înseamnă că canonul legământului este întotdeauna dat comunității legământului și este recunoscut de aceasta.
Unul dintre semnele condițiile necesare ale canonicității trebuie să fie recunoașterea unei scrieri de către comunitatea legământului căreia i-a fost dată original. Ideea scrierilor care câștigă doar gradat statutul canonic la câteva secole după ce au fost scrise este străină față de creștinismul. Dacă vre-o scriere a câștigat o astfel de autoritate la câteva secole după ce a fost scrisă, aceasta dovedește clar că ea nu era canonică.
Acesta este un element de adevăr în ideea Romano Catolică ce spune că biserica atestă canonul. Este adevărat că nici o carte nu ar putea fi considerată canonică dacă nu a fost recunoscută istoric de comunitatea legământului. Aceasta înseamnă că, cărțile Vechiului Testament trebuie să fi fost acceptate ca și canonice de evrei și cărțile Noului Testament trebuie să fi fost acceptate ca și canonice de către biserică.
(3) Scopul distinctiv și caracteristic al canonului este să ordoneze viața poporului lui Dumnezeu. Canonul a fost dat pentru a structura formal și pentru a ordona oficial viața colectivă a poporului lui Dumnezeu. Acesta este întregul motiv pentru existența canonului. Aceasta îi mustră pe cei care doresc să privească doctrina bisericii ca fiind de o mică importanță sau ca o chestiune indiferentă. Biblia a fost dată precis deoarece biserica trebuie să fie o comunitate ordonată formal și legal. Biblia este constituția bisericii vizibile. Sfidarea bisericii vizibile sau a ordinii și conducerii ei este o sfidare pentru canonul în sine. Biblia este dată pentru a fi „principiul regulator” al bisericii.
(4) În curând vom discuta la însemnătatea istorică actuală sau forme în sau prin care Dumnezeu a vorbit poporului Său. Accentul anterior asupra caracterului auto-atestat al Cuvântului lui Dumnezeu ridică această întrebare, de ce s-a deranjat Dumnezeu să ridice instituția profetică în perioada Vechiului Testament și instituția apostolică în perioada Noului Testament? Nu putea El să fi vorbit aleator oricui i-ar fi plăcut Lui în mod suveran? De vreme ce Cuvântul Lui este auto-atestat, de ce este necesară existența unor instituții istorice clar definite prin care El să vorbească cu poporul său? Aici ne ajută caracterul de legământ al canonului. Deoarece scopul Său era să își guverneze poporul Său, El a confirmat și a completat puterea auto-atestată a Cuvântului Său dându-l prin instituții care erau cunoscute public. Aceste instituții constituite anterior au confirmat autoritatea Cuvântului Său pentru poporul Său, au slăbit abilitatea oamenilor păcătoși de a nega Cuvântul Său și i-a lăsat pe oameni fără scuză.
Moise și Profeții – Forma canonului Vechiului Testament
Prefață:
Pentru volumul acestui material sunt dator cărții lui R. Laird Harris, „Inspiration and Canonicity of the Bible” (Inspirația și canonicitatea Bibliei), în special capitolul 7, „The Determining Principle of the O.T. Canon.” (Principiul determinant al canonului Vechiului Testament) Deși domnul Harris nu vede clar importanța mărturiei Duhului Sfânt în atestarea canonului, el dă o învățătură clară și corectă despre forma canonului Vechiului Testament.
- Afirmația
Ce formă sau structură istorică a folosit Dumnezeu pentru a vorbi lui Israel? Ce instituții publice, bine-cunoscute a folosit Dumnezeu pentru a comunica revelația legământului Său lui Israel? Prin ce standarde formale a recunoscut Israel acel cuvânt? Răspunsul la astfel de întrebări este că Dumnezeu i-a vorbit lui Israel prin Moise și prin Profeți. Israel a recunoscut acel cuvânt în Moise și în Profeți. Dumnezeu vorbea în Moise și în Profeți. Aceasta înseamnă că nu doar cuvintele lor, ci scrierile lor vor fi autoritare. (15) Mărturia Vechiului Testament este că și Moise și profeții au scris. Punctul de vedere pe care îl voi apăra aici este că aceste scrieri au fost confirmate și astfel recunoscute ca fiind canonice nu doar din cauza perfecțiunii lor divine ci și pentru că ele l-au avut ca autor pe Moise și Profeți, purtători de cuvânt susținuți și aprobați divin. Simplul fapt că o scriere l-a avut ca autor pe Moise sau pe profeți în poziția lor de purtători de cuvânt ai lui Dumnezeu a confirmat faptul că, conținutul ei este canonic. Acest punct de vedere este dovedit și explicat în următoarele puncte.
- Explicația
Moise
Punctul de start al canonicității Vechiului Testament este Moise. Moise era acreditat și sprijinit de Israel în mod repetat prin manifestări miraculoase ale puterii răscumpărătoare. Observați de exemplu Exod 4:1-9, 27-31. Astfel Moise era recunoscut ca și canonic de Israel. În mod natural, ca și purtător de cuvânt al lui Dumnezeu scrierile oficiale ale lui Moise erau privite ca posedând autoritatea revelației divine. Biblia mărturisește că Moise a scris cele cinci cărți ale Vechiului Testament. Această mărturie constă din „pretențiile cărților în sine, dovada scrierilor de mai târziu și asigurările lui Hristos”. (16) Nu este necesară oferirea dovezii în detaliu aici. După ce am rezumat dovada Vechiului Testament că Moise a scris aceste cărți și că ele au fost primite ca și autoritare, Harris concluzionează că principiul determinant sau faptul decisiv pentru canonicitatea Pentateuhului a fost faptul că Moise l-a scris. (17)
Moise este important nu numai ca cel prin care Dumnezeu și-a început revelația sa față de Israel. Prin Moise mijlocul sau instrumentul lui Dumnezeu de a-și continua revelația față de Israel a fost instituită și regularizată. Acest mijloc a fost instituția profetică (Deuteronom 18:9-22). Atât cât cunoaștem, singurele mijloace instituite divin și regularizate pentru a continua revelația în Vechiul Legământ a fost instituția profetică.
Profeții
1) Instituția lor
Deuteronom 18:9-22 este pasajul cheie cu privire la instituția profeților în Israel. Totuși, unii îi dau acestui pasaj un înțeles care se aplică numai persoanei care este marele nostru preot, Isus Hristos. E.J. Young argumentează împotriva acestui înțeles. El spune mai degrabă că Deuteronom 18:9-22 nu este exclusiv mesianic și argumentează că aceasta formează baza instituției profetice în națiunea lui Israel. (18) Young admite, desigur, că referința mesianică nu trebuie să fie îndoielnică, ci argumentează simplu că o referință la instituția profetică în Israel este inclusă. Într-adevăr, Noul Testament este clar în acest punct. Următoarele argumente susțin o referință la instituția profetică în Israel:
(1) Contextul imediat arată spre aceasta. Versetele 9-13 din Deuteronom 18 dau detalii despre sursele interzise ale informației supranaturale sau revelația folosită de națiunile din Canaan. Versetele 14 și 15 se leagă de aceasta prin intermediul unei porunci duble „să nu asculți (de vrăjitori, etc.)… să asculți (de profetul lui Dumnezeu).” Legătura este probabil că Dumnezeu va oferi o sursă de revelație continuă către Israel astfel că sursele nelegale folosite de Canaaniți să nu fie o ispită puternică. Această temă arată spre o referință către instituția profetică.
(2) Contextul mai larg indică și el spre o astfel de referință. Întregul context înconjurător tratează cu instituții care vor fi o parte din țara promisă în viitorul apropiat. Deuteronom 16:18 – 17:13 vorbește despre întâlnirea judecătorilor. Deuteronom 17:14-20 vorbește despre întâlnirea unui rege. Deuteronom 18:1-8 legiferează preoția Levitică în țara promisă. Deuteronom 18:9-22 vorbește despre creșterea profeților. Aceasta ar fi nenatural într-un astfel de context pentru a face ca acest pasaj să se refere numai la sosirea îndepărtată a lui Hristos.
(3) Referința la instituția profetică este necesară pentru a explica existența instituției profetice. Această instituție este atât de proeminentă în istoria târzie a lui Israel încât ne așteptăm la o explicație a ei. Dacă Deuteronom 18:9 nu este această explicație, nu există nici una în Vechiul Testament. (19)
(4) Testul din versetele 20-22 arată în această direcție. Oferirea unui test în aceste versete sugerează că israeliții trebuiau adesea să evalueze pretențiile unui om de a fi profet al adevăratului Dumnezeu. Pare nenatural în lumina acestui text să credem că va fi un singur profet adevărat, Mesia. O dificultate în această interpretare ar fi că mulți dintre profeții Vechiului Testament au trecut testul. Dacă acest pasaj vorbește despre un test pentru un singur profet adevărat, Mesia, atunci trecerea testului ar face din fiecare dintre ei acest profet – Mesia. Desigur, aceasta nu poate fi adevărat.
(5) Referința evidentă a lui Luca 11:50 la Deuteronom 18:19 indică spre această concluzie. Se pare că există o referință în cuvintele (în mod literal), „să se ceară (socoteală) de la acest neam,” la amenințarea împotriva celor care resping un profet adevărat în Deuteronom 18:19, „Eu îi voi cere socoteală.” Dacă această referință este într-adevăr prezentă atunci Isus în Luca 11 interpretează Deuteronom 18 ca o referință la „toți profeții” (Luca 11:50).
(6) Cuvintele din 1 Petru 1:11 afirmă că Duhul lui Hristos era cel care vorbea în profeți. Este posibil ca Petru să amestece împreună în mod conștient cele două interpretări ale lui Deuteronom 18 despre care discutăm noi. Dacă aceasta este adevărat, ea susține poziția. Atunci avem în 1 Petru 1:11 o armonie biblică a acestor două interpretări. Chiar dacă nu este așa, aceasta ne ajută să armonizăm o referință dublă la Mesia și la instituția profetică teocratică. (20)
2) Regularizarea ei
În versetele 20-22 din Deuteronom 18 se vorbește despre regularizarea instituției profetice. Cuvintele profetului lui Dumnezeu trebuie să fie ascultate, altfel vine durerea judecății divine. Profetul fals trebuie să fie omorât. Acum în acest punct în pasaj se ridică o întrebare canonică importantă. „Cum vom ști cuvântul pe care Domnul l-a vorbit?” În acest pasaj este dat doar un singur răspuns, dar o comparație sau o paralelă clarifică faptul că există două răspunsuri la această întrebare importantă: (1) Primul semn al unui profet canonic este că prezicerile sale sunt întotdeauna corecte (Deuteronom 18:22). (2) Al doilea semn al unui profet canonic este că învățătura sa este consecventă cu legământul Mozaic. Observați Deuteronom 13:1-6. Observați că acest pasaj clarifică faptul că amândouă semnele sunt esențiale dacă cineva este considerat un profet canonic. Acest al doilea semn clarifică faptul că profeții erau în mod distinctiv secundari lui Moise în rolul lor canonic și în prestigiu. Observați Numeri 12:5-8 care confirmă aceasta. Totuși, aceasta nu micșorează autoritatea absolută a mesajului lor. Deuteronom 18:15, 18, 19 clarifică aceasta.
Confirmarea
Mai multe lucruri confirmă tot ceea ce a fost spus despre Moise și Profeți ca fiind mijlocul prin care Dumnezeu a vorbit Cuvântul Său lui Israel.
- Dacă această instituție profetică nu era singura sursă și testul scrierilor canonice ale Vechiului Testament, simplul fapt este că nu știm care ar fi sursa pentru o revelație ulterioară. (21) Nu există nici un alt mijloc al revelației continue de la Dumnezeu în Vechiul Testament. Nu există un alt mecanism canonic care să îl sugereze.
- Faptul că formarea canonului Vechiului Testament s-a terminat cu încetarea profeției prin Hagai, Zaharia și Maleahi arată spre această instituție ca fiind cheia canonicității în Israel.
- Completarea canonului cu încetarea profeției a fost înțeleasă de evrei. În timpul perioadei dintre Vechiul și Noul Testament s-a înțeles faptul că, canonul a fost complet când spiritul profeției s-a depărtat de la Israel. Harris citează patru martori:
Faptul că acesta era punctul de vedere al perioadei inter – Testamentale este mărturisit nu numai de 1 Macabei, în care se poruncește ca pietrele murdărite ale Templului să fie puse de o parte „până când se ridică un profet” (1 Macabei 4:46; conform 9:27; 14:41), ci și de manualul de Disciplină de la Marea Moartă, care privește înainte la timpul „venirii unui Profet și a celor unși din Aaron și Israel.” Intre timp, Tora și cuvintele menționate mai înainte ale profeților și domnia comunității vor fi obținute. Aproape aceeași idee este exprimată mai târziu de Josephus care a declarat că „profeții au scris din zilele lui Moise până la Artaxerxes foarte predominant dar scriitorii din urmă nu au fost stimați cu aceeași autoritate ca cei dintâi de către strămoșii noștri, deoarece nu a existat o succesiune exactă a profeților din acel timp.” Similar este și referința Talmudică: „După profeții din urmă Hagai, Zaharia și Maleahi, Duhul Sfânt s-a depărtat de Israel.” (22)
- Terminologia Noului Testament și iudaismul care a existat în perioada dintre Vechiul și Noul Testament arată spre instituția profetică ca fiind singura sursă a Scripturii canonice a Vechiului Testament după Moise.
(1) Iudaismul inter – testamental a privit toate cărțile înafara legii și a profeților. (23)
(2) Cel mai frecvent Noul Testament indică faptul că Vechiul Testament are două părți legea (sau Moise) și profeții. (24) Observați Matei 5:17; 7:12; 11:13; Luca 16:16; Ioan 1:45; Fapte 13:15; 24:14; 28:23; Romani 3:21; Luca 16:29, 31; 24:27; Fapte 26:22.
(3) Noul Testament denumește simplu Vechiul Testament ca profeții. Observați Matei 26:56; Luca 1:70f. (Observați citarea Psalmilor.); Luca 18:31; 24:25; Fapte 2:30; 3:21; 7:52 (Aici există o posibilă referință la Moise.) 2 Petru 1:20, 21 (Potrivit lui Warfield aceasta este o referință la întregul Vechi Testament).
- Mărturia explicită a Vechiului Testament este că majoritatea cărților sale au fost de fapt scrise de profeți. Nu există nici o dovadă că vre-o carte înafara celor cinci cărți scrise de Moise ar fi fost scrise de cineva care nu a fost un profet. (25) Psalmii și Daniel sunt cel mai frecvent clasate printre scrieri mai degrabă decât printre profeți. Totuși există o mărturie biblică a faptul că Daniel (Matei 24:15), David (Fapte 2:30) și Asaf (2 Cronici 29:30) au fost profeți. Solomon, scriitorul a câtorva cărți din cărțile Vechiului Testament a fost adesea clasat ca ne-profet, a fost și el profet. Cel puțin există argumente bune pentru aceasta. (26)
Clarificarea
O obiecție la acest punct de vedere al formei canonului Vechiului Testament este ridicată adesea pe baza împărțirii obișnuite în trei a canonului Vechiului Testament. (27) Evreii antici împărțeau adesea Vechiul Testament în Legea, Profeții și Scrierile. Putem întreba de ce erau obișnuite trei diviziuni între evrei dacă toți erau profeți? Putem da mai multe răspunsuri la această obiecție.
(1) Cele trei diviziuni au la bază o deosebire dintre slujba de profet și darul profeției. De exemplu, E. J. Young face această distincție în apărarea celor trei diviziuni și neagă faptul că David, Solomon și Daniel au fost profeți. (28) Totuși David, Daniel, Asaf sunt numiți profeți în Biblie. Calificările pentru slujba profetică enumerate în Deuteronom 18 au fost posedate de fiecare dintre aceștia și de Solomon. (29)
(2) Harris argumentează că această diviziune triplă a canonului nu este cea mai veche. (30) Mai mult, granițele sale sunt fluide și foarte vagi în dovezile cele mai timpurii. În timpuri felurite Daniel, Rut, Plângerile, 1 & 2 Cronici, Ezra și Neemia au fost puse între profeți mai degrabă decât între scrieri. Josephus pune doar patru cărți printre scrieri. Probabil acestea erau Psalmii, Proverbe, Eclesiastul, Cântarea Cântărilor.
(3) Singura mărturie biblică posibilă a acestei diviziuni este în Luca 24:44 unde se face referire la „legea lui Moise, și … profeți, și … Psalmi.” Când această singură referință este pusă împotriva numeroaselor referințe la o diviziune dublă făcută în Noul Testament și statutul profetic recunoscut al mai multora dintre autorii Psalmilor din Biblie, nu este nici un motiv pentru a privi această singură referință ca o dovadă a unei diviziuni triple a Vechiului Testament. Psalmii pot fi arătați în acest pasaj pentru mai multe alte motive. Acest verset poate fi doar o recunoaștere a caracterului lor distinct ca imnuri sau psalmi. Probabil menționarea specifică a Psalmilor este datorită faptului că ei sunt în mod specific profeții despre Hristos și lucrarea Sa. Această interpretare are sens în lumina temei pasajului.
(4) Diviziunea triplă se bazează pe presupunerea că, cărțile care cad în diviziunea cunoscută ca și scrieri nu au fost scrise de profeți. Nu există nici o dovadă pentru aceasta. De fapt, așa cum am văzut, există multe dovezi împotriva acestui lucru.
O altă obiecție împotriva acestui punct de vedere al structurii și diviziunii Vechiului Testament este că aceasta implică faptul că anumiți oameni au fost canonici și infailibili. Aceasta este o obiecție sau o problemă care ne confruntă în tratamentul Apostolatului. De aceea, este important să o discutăm.
În primul rând, trebuie să ne amintim că această obiecție va distruge aproape tot ceea ce învață Biblia despre profeți și apostoli ca fiind purtătorii de cuvânt ai lui Dumnezeu. Este clar că acești oameni au pretins pentru lucrările lor autoritatea lui Dumnezeu (Deuteronom 18:18-22; 1 Corinteni 14:37). Orice teorie care distruge această autoritate sau abilitatea noastră de a avea încredere sigură în oricare din afirmațiile lor ca fiind cu siguranță adevărate trebuie să fie greșită. Astfel, orice punct de vedere biblic trebuie să atribuie canonicitate și infailibilitate într-un anumit sens acestor oameni.
Nu se susține că oamenii canonici ai Vechiului Testament erau fără păcat sau infailibili în tot ce au făcut sau au spus. Unele din cuvintele și acțiunile lor au fost private și personale. Dacă Moise a scris o listă de cumpărături, aceasta nu este canonică. Unele din cuvintele și acțiunile lor au fost în mod clar păcătoase. Moise a păcătuit chiar în slujirea sa publică. Solomon a urmat alți zei. Auzim despre un profet care a mințit și despre profeți care nu au ascultat.
Aceste lucruri nu contrazic canonicitatea și infailibilitatea acestor oameni în slujirea lor oficială și în învățarea Cuvântului lui Dumnezeu. (31) Această deosebire dintre acești oameni considerați în mod privat și acești oameni considerați oficial este indicată în Deuteronom 18. Acolo infailibilitatea profetului este limitată la ceea ce el a spus în numele lui Iehova. Observați în special versetele 19, 20, 22. Această deosebire este implicată și în Matei 16:18 și în Efeseni 2:20 unde se spune că biserica este clădită pe Petru și pe apostoli. Biserica nu este clădită pe apostoli într-un mod personal și privat, ci doar în termenii slujirii lor publice și a învățăturii oficiale despre Hristos.
Mai mult, este adevărat că acești oameni puteau păcătui ocazional în slujirea lor publică. Moise a fost mustrat de Dumnezeu și el a recunoscut aceasta. Petru a fost mustrat de Pavel și a recunoscut aceasta. Dumnezeu își păzește cu grijă Cuvântul Său astfel că acesta nu este reprezentat greșit de păcatele slujitorilor Săi. Observați de asemenea că nici Moise și nici Petru nu au pretins autoritate divină pentru păcatele lor. Ei nu au mințit verbal despre ceea ce Dumnezeu le-a descoperit. Ei pur și simplu au acționat într-un fel inconsecvent față de Cuvântul lui Dumnezeu. Chiar atunci când s-a întâmplat aceasta, Dumnezeu i-a mustrat public. Atunci, putem presupune că dacă cuvintele și acțiunile oficiale ale acestor oameni nu au fost contrazise de o autoritate suficientă, ele sunt canonice și infailibile. Oamenii canonici sunt infailibili în misiunea lor oficială cu excepția când ele sunt contrazise de o autoritate suficientă.
C. Isus și apostolii – Forma canonului Noului Testament
Prefață:
Cartea lui Herman Ridderbos, Redemptive History and the New Testament Scriptures (Istoria răscumpărării și Scripturile Noului Testament) mi-a fost de un mare ajutor. (32) Partea 1 este excelentă. Partea 2 este speriată de recunoașterea sa că s-ar putea să fie erori în Scripturi. Această admitere a erorii în Scripturi mi se pare a fi inconsecventă cu multe lucruri pe care Ridderbos le învață în această carte și altundeva. Îmi este dificil să înțeleg aceasta. De asemenea foarte ajutător este articolul său în Revelație și Biblie intitulat “The Canon of the New Testament” (Canonul Noului Testament). (33)
Introducere:
Întrebarea: Ce are de a face Hristos cu canonul Noului Testament?
Hristos (sau evanghelia lui Isus Hristos) este calea prin care Dumnezeu ne-a vorbit pentru a ne da canonul Noului Testament. Marcu 1:1 vorbește despre „evanghelia lui Isus Hristos”. Evrei 1:1, 2a afirmă, „El ne-a vorbit în Fiul Său.” Dutoit spune, „Isus Hristos este canonul, ca cel care proclamă și ca cel care este proclamat … Trebuie să afirmăm categoric că în cazul canonului Noului Testament suntem preocupați în primul rând și cel mai mult nu cu o carte, ci cu o persoană – Isus Hristos.” (34) Nici o tablă de aur nu a căzut din cer pentru a fi autoritatea noastră. Canonul nostru este Dumnezeul-om, Isus Hristos.
Isus este canonul nostru. Totuși El nu a scris nici o carte. Acest fapt explică afirmația lui Ridderbos că, „Orice interpretare care caută să lege istoria răscumpărării și canonul Noului Testament poate părea la prima vedere forțată.” (35) Deci, cum vom intra în contact cu evanghelia lui Isus Hristos? Cum vom pune un pod de la Isus Hristos – nașterea sa, viața, misiunea, moartea, învierea și turnarea Duhului – cu cartea pe care o numim Noul Testament?
Răspunsul: Răspunsul este apostolatul. (36)
Apostolatul a apărut cu și prin Isus Hristos. Acesta a ocupat un loc important și clar în istoria răscumpărării.
1) Apostolatul a apărut cu Isus Hristos. Matei, Marcu și Luca oferă o povestire a originii sale cu o evidențiere mare în evangheliile lor. Toate înregistrează alegerea celor 12 și dau o listă a numelor lor exacte.
2) Apostolatul a ocupat un loc important în istoria răscumpărării. De exemplu, compară trimiterea lor cu cea a Lui (Ioan 20:21). Trimiterea lui Isus de către Tatăl este un eveniment istoric răscumpărător reflectat frecvent în evanghelia lui Ioan (Ioan 3:17, 34; 5:36; 5:38; 6:29; 6:57; 7:29; 8:42; 10:36; 11:42; 17:3, 8, 18, 21, 23, 25). Tot așa cum trimiterea Fiului lui Dumnezeu a fost un eveniment unic, tot așa a fost și trimiterea Apostolilor! Astfel, „apostolii au fost luați în actul răscumpărător al lui Dumnezeu …” (37) Acest apostolat este un pod care acoperă groapa dintre Isus și canonul Noului Testament.
ISUS—————-{APOSTOLII}—————CANONUL NOULUI TESTAMENT
Dificultatea: Când este afirmată această soluție, imediat ne confruntă o dificultate. Cine a făcut acest apostolat o istorie răscumpărătoare? Această întrebare trebuie pusă deoarece termenul de apostol este folosit în mai multe feluri în Noul Testament, uneori nu strict în modul pe care îl folosim noi. Atunci, este necesară examinarea identității apostolatului în primul rând, și în al doilea rând, să luăm autoritatea apostolatului.
1. Identitatea apostolatului
Apostolatul original
Orice examinarea a apostolatului și a identității sale trebuie să înceapă cu siguranță cu cei doisprezece. Identitatea acestui apostolat este mai ușor de abordat punând această întrebare: Care erau calificările pentru a fi inclus în acest apostolat? Aceste calificări nu sunt văzute mai clar în nici un alt loc ca în Fapte 1 și 2.
Studiind Fapte 1, este necesar să respingem interpretarea care îl vede pe Petru și compania apostolică acționând nepotrivit în numirea unui al doisprezecelea apostol. Această interpretare este adusă înainte de obicei în interesul apostolatului Pavelian. Unii spun că Pavel era cu adevărat al doisprezecelea apostol. Caracterul direcționat greșit al acestei interpretări va ieși la iveală tot mai mult în examinarea pasajului. Totuși, pot fi ridicate două obiecții la această interpretare aici. Prima, trebuie să notăm că poziția apostolică a lui Petru și a celorlalți zece apostoli în sine validează acțiunea lor. Trebuie să notăm că Duhul deja le fusese dat (Ioan 20:21) și că ei deja au fost numiți la această poziție responsabilă. A doua, autoritatea divină confirmă acțiunea lor din ziua Cincizecimii. Duhul a venit peste Matia, la fel ca și peste cei 11 (Fapte 2:1-4, 14, 37; 6:2).
1) Prima calificare pentru Apostolatul Original este afirmată în versetele 21 și 22. El trebuie să fi fost un ucenic al Domnului Isus de la începutul evangheliei, de la botezul lui Ioan inclusiv să fie un martor al învierii lui Hristos. Această calificare este menționată des (Marcu 3:14; Ioan 15:27 (Pentru începutul termenului comparați Marcu 1:1, Luca 1:2.); Fapte 10:39; Matei 10:1; Luca 6:13; Fapte 13:31; 1 Ioan 1:1.) Acesta nu este specific lui Petru sau lui Fapte 1. El este în legătură intimă cu funcția oficială a Apostolatului afirmată în Fapte 1:22 și Fapte 10:39-41. Termenul martor, denotă întotdeauna în Noul Testament un martor ocular sau auditiv și poartă implicații legale. Un apostol dintre cei Doisprezece trebuie să fi fost un martor în acest sens al lui Isus Hristos de la botezul lui Ioan până la Înviere.
De aceea, trebuie să afirmăm clar că Apostolul Pavel nu avea calificările necesare pentru a fi unul dintre cei Doisprezece. Fie că el l-a cunoscut pe Hristos în trup sau nu, cu siguranță că el nu avea cunoștința intimă și lungă cerută în versetele 21 și 22. Limbajul implică ucenicia pe care Pavel nu o avea în acea perioadă.
2) A doua calificare este subliniată în versetele 23 la 26. Cineva devine Apostol numai prin numirea directă de către Isus Hristos. Această calificare este declarată emfatic în tot Noul Testament (Fapte 1:2; Marcu 3:14; Luca 6:13; Fapte 10:39-41). În Fapte 1 sunt puși de o parte doi oameni egal calificați, dar numai unul este ales. Folosirea sorțului accentuează ideea numirii directe, divine. Observați Proverbe 16:33. Mișcarea de la Iehova din Proverbe la Domnul Hristos din Fapte 1:24 arată divinitatea lui Hristos. Folosirea sorțului este consecventă perfect cu interpretarea ei scripturală și cu necesitățile situației.
3) A treia calificare este tăinuită în Fapte 1:5 și 8. O acordare supranaturală a Duhului era echipamentul standard pentru un Apostol. Aceasta însemna abilitatea de a confirma misiunea sa prin semne miraculoase. Observați 2 Corinteni 12:12; Matei 10:1; Ioan 14:12; Marcu 3:15. Totuși, acest dar este legat în mod special cu mărturia lor oficială despre Hristos (Ioan 20:21 și Ioan 14-16). Promisiunile Duhului din Ioan 14-16 sunt limitate la Apostolat. Ioan 14:26 este legat de afirmația din versetul 25 care are doar o semnificație Apostolică. Interpretarea lui Ioan 14:25, 26 controlează promisiunea din 14:16, 17. Legătura lui Ioan 15:26 cu versetul 27 limitează semnificația sa la Apostolat. Ioan 16:7-14 este limitat și el la Apostolat. Indicațiile interne cât și contextul menționat anterior arată aceasta. Observați menționarea misiunii lor globale în v. 8, descrierea misiunii Duhului și continuarea vorbirii lui Isus către ei în v. 12, promisiunea de a fi călăuziți în tot adevărul în v. 13, și promisiunea de a li se arăta lucrurile care se vor întâmpla, v. 13. Astfel, mărturia Apostolilor va fi nu numai o mărturie învățată de la Duhul, ci chiar mărturia Duhului în sine către Hristos. Un martor al cuvintelor care sunt învățate prin Duhul (1 Corinteni 2:13). Această înțelegere a lui Ioan 14-16 nu înseamnă că o aplicație secundară prin Apostoli către biserică este greșită.
4) Acest tratament al apostolatului original arată în mod clar caracterul istoric unic și irepetabil al Apostolatului. Aceasta ne arată clar poziția specială și puterea celor 12 Apostoli. Noul Testament menționează alte Apostolate. Aceste apostolate mai târzii adaugă complexitate la imagine. Acum trebuie să le discutăm.
Apostolatul Pavelian
1) Pretențiile pe care le are el
Pavel pretinde insistent un apostolat care are cel mai înalt caracter pentru el. În opinia sa el este la egalitate sau mai mult decât cei mai remarcabili apostoli (2 Corinteni 11:5; 12:11, 12; 1 Corinteni 15:7-10; Galateni 2:6-10). Deopotrivă în Efeseni și în 1 Corinteni el reflectă supremația slujbei Apostolice (Efeseni 4:11, 2:20, 1 Corinteni 12:28). Totuși în aceleași scrisori el s-a clasificat pe sine ca un Apostol (1 Corinteni 1:1; Efeseni 1:1). Astfel, s-ar putea să fim surprinși să aflăm că pretenția sa exprimată în acești termeni a fost recunoscută de apostolatul original (Galateni 2:9, Fapte 15:25, 2 Petru 3:15).
2) Întrebarea pe care el o pune
a) Întrebarea despre relația sa cu apostolatul original
Pavel nu a fost unul dintre cei doisprezece. Nici nu a fost strict calificat pentru a fi unul dintre ei. El nici nu a pretins că este. Totuși Petru pare că atașează un fel de semnificație literală numărului 12 în Fapte 1. În aceste circumstanțe, cum poate Pavel să pretindă că este un apostol de talia celor 12? Sunt necesare mai multe răspunsuri la această întrebare.
(1) Trebuie să ne amintim că pretenția lui Pavel a fost recunoscută de cei doisprezece (Galateni 2:9; Fapte 15:25; 2 Petru 3:15). Când ne amintim că termenii înalți în care el a făcut această revendicare nu putea să fie ascunși de cei 12 Apostoli originali, acceptarea lor a Apostolatului său este foarte semnificativă.
(2) Pavel poseda aproape toate calificările pentru apostolatul original. Desigur, prima era că el trebuia să fie un martor al cuvintelor și al faptelor lui Isus Hristos de la botezul lui Ioan până în vremea învierii lui Hristos. Totuși trebuie să notăm că chiar în Fapte 1:21, 22 accentul este pus pe a fi un martor ocular al învierii lui Hristos. Aceasta, desigur, Pavel o avea. Observați în special 1 Corinteni 9:1-5. A doua, punerea numirea pentru slujbă direct de către Hristos era necesară. Această calificare Paveliană este subliniată în povestirile convertirii sale în cartea Fapte și în multe alte locuri (Fapte 22:15; 26:16; Galateni 1:1, 15, 16; 1 Timotei 1:1). A treia, o acordare supranaturală a Duhului era crucială pentru a fi un Apostol. Pavel a privit o astfel de acordare ca fiind vitală pentru apostolat și el a pretins-o (2 Corinteni 12:12 cu 1 Corinteni 2:4, 10, 13; 7:40). Poruncile sale și vorbirea sa au fost chiar cuvintele lui Hristos (1 Corinteni 14:37; 2 Corinteni 13:3-5). Astfel, lui Pavel îi lipsea doar un aspect secundar al uneia dintre calificările pentru apostolatul original.
(3) Pavel a revendicat un apostolat special pentru Neamuri. Observați Efeseni 3:1-6. În timp ce apostolatul celor doisprezece a avut cu siguranță o misiune globală (Observați Fapte 1:8.), este clar că aceasta poseda și o concentrare asupra evreilor (Fapte 13:31; Galateni 2:7-10). Probabil pentru acest motiv Petru a insistat pentru înlocuirea lui Iuda cu unul care a fost un ucenic din zilele lui Ioan Botezătorul. De asemenea, faptul că Pavel nu a fost un martor al lui Hristos de la începutul evangheliei, ci doar după învierea Sa putea avea legătură cu poziția sa ca și Apostol pentru Neamuri. Zilele dinaintea învierii lui Isus au avut o concentrare asupra evreilor (Observați Matei 15:24.), în timp ce învierea lui Isus a indicat începutul misiunii mondiale (Matei 28:18-20; Luca 24:44-49; Fapte 1:8). Faptul că Apostolul către Neamuri l-a văzut pe Domnul înviat și a fost un martor al învierii pare caracteristic și se potrivește, dar el nu a fost un ucenic în timpul zilelor în care misiunea sa a fost limitată la națiunea evreiască.
b) Întrebarea despre terminarea apostolatului
Unii ar putea crede că ei ar putea folosi apostolatul lui Pavel pentru a justifica ideea continuării – chiar până în secolul 20 al apostolatului. Unii ar putea chiar pretinde că sunt martori oculari ai lui Hristos cel înviat. Dacă Hristos poate să i se arate lui Pavel, după ridicarea Sa, nu ar putea el să se arate și altcuiva în 1994? Trebuie să dăm câteva replici acestei întrebări:
(1) O apariție în anul 34 d. Hr. pune mărturia oculară a lui Pavel în apropiere istorică față de timpul învierii lui Hristos. Aceasta este clar diferit față de pretenția unei astfel de arătări în secolul 20.
(2) Mărturia oculară a lui Pavel a avut loc în timpul perioadei apostolice, adică, în timpul vieții apostolilor originali și a fost recunoscută de ei. Nu există nici o posibilitate pentru o astfel de recunoaștere a unui nou apostolat acum.
(3) Pavel privește apariția lui Hristos către el ca fiind ultima sa apariție și una care este în mod clar neobișnuită. Ce ar fi crezut el despre o apariție în secolul 20? Observați 1 Corinteni 15:8. Aceasta este o confirmare interesantă a acesteia că Pavel îi încurajează pe Corinteni să caute cele mai bune și mai înalte daruri spirituale, dar nu se gândește niciodată la apostolat ca la o posibilitate sau la ceva la care ei ar trebui să aspire. Observați 1 Corinteni 12:31 și 14:1. Semnificația este clară. Profeția este cel mai mare dar disponibil. Apostolatul este încheiat.
(4) Apostolii sunt fundația bisericii (Matei 16:18; Efeseni 2:20). Analogia este cea a unei case cu fundațiile pe care este clădită o clădire. În mod clar, aceasta limitează apostolatul la perioada întemeierii bisericii. Aceasta exclude existența lor după perioada de întemeiere istorică a bisericii. Apostolatul lui Pavel a avut loc în timpul acestei perioade de întemeiere. Pretențiile de mai târziu nu se încadrează.
c. Celelalte apostolate
1) Cuvântul apostol era folosit pentru a se referi la unii care nu erau apostoli în același sens ca Pavel și cei Doisprezece.
BAG, Lexiconul Grecesc, afirmă că apostolul se poate referi la un delegat, trimis, mesager, sau, probabil, un misionar. Potrivit cuvintelor sale rădăcină, cuvântul înseamnă simplu, „unul trimis.” Evident, un astfel de cuvânt poate avea o gamă largă de aplicații. Este foarte posibil ca aceasta să fi fost folosit despre cei care nu erau apostoli în sensul îngust, oficial, tehnic în care erau cei doisprezece și Pavel. Ca și ilustrare sensurile largi sau înguste, ar fi bătrân al bisericii, supraveghetor și diacon. Toate au alte înțelesuri sau aplicații decât slujba pe care o desemnau specific în biserică. Folosirea biblică a apostolului arată că el nu era limitat la ceea ce noi putem numi „Marii Apostoli”.
a) Uneori termenul este folosit pentru a desemna apostolii bisericilor. Adică, mesagerii oficiali, delegații, sau solii unor biserici locale (Filipeni 2:25; 2 Corinteni 8:23). Această folosire poate explica unele sau toate celelalte folosiri ale termenului când el nu se referă la „Marii Apostoli.” Am putea spune că acești apostoli erau apostoli ai bisericilor nu apostoli ai lui Hristos. Adică, ei au fost trimiși cu autoritatea bisericilor și nu cu autoritatea lui Hristos Însuși.
b) Uneori termenul este folosit pentru misionari. Ca să spunem așa, cei trimiși în afară din biserici pentru a fi pionieri ai evangheliei în alte locuri. Observați Fapte 13:3; 14:26; 15:40, deși numai ideea și nu și termenul este prezent în aceste pasaje. Probabil în acest sens următorii oameni sunt numiți apostoli. Barnaba este numit apostol (Fapte 14:4), dar el nu este un „Apostol Mare” (Fapte 4:36). Timotei este denumit apostol (1 Tesaloniceni 1:1; 2:6), dar el nu este un „Apostol Mare” (Fapte 16:1). Sila este numit și el apostol (1 Tesaloniceni 1:1; 2:6), dar el nu este ca cel care a fost un „Apostol Mare” (Fapte 15:32). Apolo poate fi numit apostol (1 Corinteni 4:9; 3:22; 4:17), dar el nu este un apostol în sensul strict al cuvântului (Fapte 18:24). Dacă Andronic și Iunia sunt denumiți apostoli în Romani 16:7 (Aceasta este nesigur.), aceasta ar fi în sensul mai slab al cuvântului.
Este posibil ca astfel de oameni să fi fost numiți apostoli datorită asocierii lor cu Pavel în apostolatul său către Neamuri. Această asociere le-a dat, ca să spun așa, o parte din misiunea sa și din autoritatea sa. Observați în special 1 Tesaloniceni 1:1; 2:6. Cu siguranță, Timotei și Tit au fost reprezentanți apostolici. Astfel, ei erau în posesia unei autorități extraordinare (Tit 1:5, I Timotei 1:3; 5:17-20).
2) De asemenea este posibil ca acest termenul să fie folosit pentru a-i denumi pe alții care au fost apostoli în sensul clor Doisprezece și cel a lui Pavel „Mari Apostoli.”
Referințele la Iacov, fratele Domnului, îi pot atribui un „Mare Apostolat” lui. Observați Galateni 1:19; 2:9; 1 Corinteni 9:5; Fapte 12:17; 15:6-13; 1 Corinteni 15:7. (Presupun că toate aceste referințe sunt referitoare la fratele pe jumătate a Domnului nostru. Cred că aceasta este cea mai potrivită interpretare a acestor pasaje.) Cineva ar putea interpreta cu ușurință aceste versete ca atribuindu-i lui Iacov un apostolat paralel cu cel al lui Pavel. El l-a văzut pe Domnul înviat – probabil ca și Pavel el a fost convertit prin privire. Probabil în acea vreme el a fost ales pentru un apostolat special către evrei ca și cel al lui Pavel către Neamuri. Referința sin 1 Corinteni 9:5 la „frații Domnului” poate însemna că un apostolat similar i-a fost dat lui Iosif, Simon și Iuda. Observați Matei 12:46; Ioan 7:5; Marcu 13:21; Matei 12:46; 13:55, și Fapte 1:14.
d. Concluzii
1) Acest studiu al folosirii termenului ne ajută să facem o deosebire între o folosire strictă și una mai largă a termenului în Noul Testament. Această deosebire este cerută clar de calificările necesare asupra cărora se insistă în cazurile lui Pavel și a celor Doisprezece. Poate fi dificil să decidem întotdeauna în care sens un individ este denumit un apostol. Observați cazurile lui Apolo, Barnaba, Iacov, Iuda și Sila. Totuși această dificultate nu ar trebui să umbrească claritatea simplă a acestei deosebiri. Și anume că există o linie între Apostoli și apostoli este clar. Pur și simplu nu avem suficientă informație pentru a decide de care parte a liniei unii „apostoli” cad.
2) Nu se poate nega faptul că există o anumită flexibilitate cu privire la Marii Apostoli. Apostolatul nu este limitat rigid numai la cei Doisprezece. (38) Exemplele lui Pavel și Iacov întemeiază aceasta. De asemenea, este interesant în această privință posibilitatea ca asociații intimi ai lui Pavel să fi obținut un fel de apostolat de la el.
3) Totuși, trebuie să insistăm asupra limitelor stricte a Apostolatului strict. Calitățile de a fi martor ocular; numirea directă, divină; și puterile supranaturale sunt necesități absolute pentru a pretinde un apostolat ca cel al celor Doisprezece și cel al lui Pavel. Aceste calități unice ne indică identitatea unică, nerepetabilă, limitată istoric a Apostolatului. Referințele idealizate sau simbolice ale Noului Testament asupra Apostolatului (Matei 16:17; 19:28; Efeseni 2:20; Apocalipsa 21:14) sugerează „caracterul închis” sau „identitatea limitată” a Apostolatului.
- Autoritatea Apostolatului
Natura sa
Dovezile arată că Apostolii aveau autoritatea lui Hristos însuși pentru cuvintele și acțiunile lor.
1) Fundalul evreiesc
Fundalul evreiesc al cuvântului apostol este foarte important pentru a determina înțelesul său. Ridderbos notează: „Cercetarea recentă a arătat că structura formală a apostolatului este derivată din sistemul legal evreiesc în care unei persoane i se putea da puterea legală de a-l reprezenta pe altul. Cel care are avea o astfel de putere de împuternicit era numit un Sjaliach (apostol). Unicitatea acestei relații este exprimată pregnant [bogat – SW] prin noțiunea că Sjaliach (apostol) a unui om, este ca și omul însuși.” (39)
2) Prezentarea Noului Testament
Aceeași idee că apostolul unui om este ca și omul însuși este manifestată în mod repetat în Noul Testament în sine. Isus Hristos a fost Apostolul Tatălui. Astfel că ceea ce Isus a spus, Tatăl Său a spus (Ioan 14:6-10). Într-un mod asemănător, cei Doisprezece sunt Apostolii Săi. Observați Ioan 20:21. A-l primi pe apostolul lui Isus înseamnă să îl primești pe el. Observați Matei 10:40; Ioan 13:20. Pavel pretinde emfatic că poruncile sale sunt egale cu cele ale Domnului. Observați 1 Corinteni 14:37. Mai multe comentarii asupra acestui ultim pasaj sunt importante și au legătură cu aceasta.
(1) Versetul 37 subliniază uimitor ideea că apostolul este ca și omul însuși, deoarece Pavel tocmai a completat o întreagă serie de porunci care nu au fost spune niciodată de Domnul. Observați contextul precedent, în special versetele 26-36.
(2) Versetul 38 accentuează puternic întinderea și semnificația acestei pretenții. Traducerea acestui verset de către NIV este slabă. Cea oferită de NASV și RSV sunt mai bune. Ideea este clară că refuzul de a recunoaște și de a se supune autorității apostolice în persoana lui Pavel demască pretențiile cuiva de a fi profet sau spiritual ca fiind false. Observați v. 37 „dacă cineva crede că el este profet sau spiritual …” Dar mai mult decât aceasta este implicat. Un astfel de profet nu poate fi un om mântuit. Grosheide comentează corect: „Dacă cineva nu observă aceste decrete atunci el nu va fi recunoscut, el aparține celor care pier (1:18). A nu fi recunoscut este opusul lui „a fi cunoscut de El.”” (8:3, conform 13:12). Observați și Matei 7:23.
Plin de înțeles al realității și al întinderii autorității apostolice este și pasajul 1 Ioan 1:1-3. Periodicul „noi” din aceste versete este în mod clar o referință a lui Ioan la apostolatul original. Observați referința la mărturia ochiului, urechii, mâinii a cuvântului „noi”. Această insistență asupra autenticității și a originalității lui Ioan și altor apostol asupra proclamării lui Hristos trebuie să fie înțeleasă în lumina creștinismului contrafăcut Gnostic cu care se luptă Ioan peste tot în această scrisoare. Împotriva acestei falsificări a evangheliei de către Gnostici, Ioan cere acceptarea evangheliei Apostolice ca și test sau standard al creștinismului adevărat. Observați și 1 Ioan 4:4-6.
Caracteristicile sale
Ca și reprezentanți personali ai lui Hristos însuși și sprijiniți de acordarea supranaturală a Duhului pentru a călăuzi vorbirea lor (Observați Ioan 15:26, 27.), autoritatea apostolilor a avut mai multe caracteristici sau părți.
1) Ei au dat revelația creștină.
Ei erau păzitorii depozitului. (41) Acest depozit era înregistrarea oficială și demnă de încredere a persoanei, lucrării și cuvintelor lui Isus Hristos. Observați 1 Timotei 6:20; 2 Timotei 1:13, 14. Iuda vorbește despre „credința dată o dată pentru totdeauna sfinților” (Iuda 4). Aceste cuvinte exprimă ideea importanței unice și a aparițiilor istorice terminate care posedă autoritate. Apostolii sunt echipați pentru a păzi puritatea și acuratețea acestei comori datorită caracterului lor ca și martori oculari ai acelor apariții și a acordării speciale a lor a Duhului. Cuvântul folosit de Iuda „dată,” implică ideea transmiterii mai departe a unei tradiții. Este ideea de a fi comunicanții unei tradiții care rezumă acest aspect al autorității apostolice. Sunt necesare mai multe puncte pentru a explica această tradiție creștină.
Tradiția creștină este în mod formal paralelă cu concepția evreilor despre tradiția lor. Terminologia folosită este aceeași. Ea este folosită despre tradiția evreiască în Marcu 7:13 și despre tradiția creștină în 2 Petru 2:21 și Iuda 3. Ea este folosită despre tradițiile evreiești în Matei 15:2-6 și în Marcu 7:3-13 și despre tradiția creștină în 1 Corinteni 11:2 și 2 Tesaloniceni 2:15, 3:6. Ea este folosită despre tradiția evreiască în Marcu 7:4 și despre tradiția creștină în 2 Tesaloniceni 3:6. Observați și Galateni 1:14; Coloseni 2:8.
Apostolii sunt cei care dau această tradiție. Observați Luca 1:2; Iuda 3 conform v. 17; 2 Petru 2:21 conform 3:2; 1 Corinteni 11:2, etc.
Tradiția are un fel de autoritate. Autoritatea sa clară este auto-evidentă din natura Apostolatului. Cazurile istorice au fost mărturisite de oameni și au fost mărturisite în cuvinte oral și în scris. Aceste întâmplări, acești oameni și aceste cuvinte sunt privite ca posedând o autoritate cu nimic mai prejos decât autoritatea divină în Noul Testament. Această autoritate obiectivă a Canonului Noului Testament respinge ideea canonului susținută de Neo-Ortodoxie. Vorbind despre Neo-Ortodoxie, Ridderbos remarcă: „Un astfel de punct de vedere reduce simplu conținutul canonului și al evangheliei la ceea ce înțelege biserica și credinciosul individual.” (42) Atunci acesta nu mai este un canon Apostolic. Trebuie să ne amintim că mărturia Duhului Sfânt există în primul rând în cuvintele obiective ale apostolilor (Ioan 15:26, 27) – nu în inimile credincioșilor.
Autoritatea obiectivă a canonului Noului Testament arată greșeala oricărui „criticism spiritual” al canonului. Erasmus, Zahn și alții apelează la Ioan 16:13; 1 Ioan 2:27; 1 Tesaloniceni 5:20, și 1 Corinteni 14:29 pentru a susține ideea că biserica ar trebui și îi poate critica pe Apostoli prin Duhul. Totuși, niciodată Noul Testament nu permite sau învață despre corectitudinea oricărui criticism al învățăturii Apostolice. Există o deosebire enormă între Apostoli și profeți. (43)
Neclaritatea și lipsa de precizie pe care noi o asociem cu ideea tradiției nu este prezentă cu privire la tradiția creștină în Noul Testament. (44) Pentru a sprijini aceasta Ridderbos menționează următoarele gânduri. Primul, ideea creștină de tradiție „este determinată puternic de conceptul evreiesc corespondent al conceptului tradiției.” Potrivit (lor) autoritatea tradiției este derivată chiar din natura materialului transmis și din slujba învățătorilor legii. Conținutul acestei tradiții a fost înainte de toate constituit de sfânta Tora dată de Dumnezeu și cei care cunoșteau legea s-au bucurat de autoritatea lor deoarece ei stau pe scaunul lui Moise (Matei 23:2). (45) Al doilea, transmiterea acestei tradiții este o chestiune de autoritate apostolică și astfel precizia ei este garantată. (46) Al treilea, tradiția este un sinonim pentru doctrină, evanghelie și Cuvântul lui Dumnezeu. Astfel, ea posedă autoritate. (47) În final, în spatele tradiției care garantează autenticitatea este Domnul înviat.
Acest rezumat al tradiției este important deoarece scrierile Noului Testament sunt „resturi și fixări” ale acestei tradiții. Caracterul tradiției și în special tradiția scrisă este caracterul Noului Testament.
2) Ei au fost completatori ai revelației creștine
Autoritatea apostolilor nu trebuie să fie limitată rigid la o copiere exactă a cuvintelor și a faptelor lui Dumnezeu în Hristos. Desigur, această tradiție a guvernat autoritatea lor și nu a putut fi contrazisă de ei, dar aceasta nu a istovit autoritatea lor. Prin extraordinara acordare a Duhului lor, ei au fost și mijloacele noii revelații. Ei nu au fost doar martori oculari oficiali și acreditați ai lui Hristos, ci și instrumentele personale echipate de Duhul ale noii revelații de la Hristos. Observați 1 Corinteni 15:51; 1 Tesaloniceni 4:15; Apocalipsa 1:1.
3) Ei erau aplicatori ai revelației creștine.
Ca fundație sau fondatori ai bisericii, ei erau responsabili de a o organiza – aplicând Cuvântul în multe feluri și în multe circumstanțe care nu au fost spuse în mod direct de către Hristos. Observați 1 Corinteni 14:37; 7:10, 12, 25; 11:23, 33, 34; Filipeni 3:17; 4:9; 2 Tesaloniceni 3:14.
În timp ce aceste aspecte ale autorității apostolice sunt distincte, nu este ușor întotdeauna să le separi sau să fie în stare de a fi separate în scrierile apostolice. Ele se contopesc în autoritatea oficială a Apostolului în întreaga sa misiune.
Dutoit comentează că „Desigur, nici unul din acestea nu înseamnă că apostolul Noului Testament era infailibil.” (48) Cred că totuși aceasta este exact ceea ce înseamnă. Dacă nu înseamnă aceasta, dintr-o dată suntem confruntați cu o problemă copleșitoare de a face deosebirea între care aspecte ale cuvintelor Apostolului și care nu sunt un standard pentru noi. În misiunile lor oficiale Apostolii erau standardul nu numai în învățătura lor, ci și în practicile și în exemplele lor. Așa cum am văzut, unii ridică Galateni 2:11 ca o obiecție la acest punct. Totuși, s-ar putea pune întrebarea dacă acțiunile lui Petru erau oficiale în Galateni 2:11. În orice caz, ele au fost mustrate direct de Pavel însuși și renunțate public de către Petru.
Inscripturarea lor
Noul Testament însuși mărturisește scrierea într-un mod permanent a tradiției Apostolice. Aceasta înseamnă că în această formă biserica va fi legată în viitor de cuvântul apostolilor. (49)
1) Raportul scris al acestei tradiții este asociat cu ideea certitudinii crescânde în legătură cu conținutul ei precis. Observați Luca 1:1-4 și conform și lui 1 Corinteni 15:1-3. Din cauza erorilor eretice a unora din Corint, Pavel repetă în cuvântul scris evanghelia pe care el o predica pentru a pune această chestiune dincolo de orice dubiu. El spune că în v. 2 că ei vor fi mântuiți prin acea evanghelie dacă ei o țin chiar după cuvintele în care el a proclamat-o. Această frază este dificilă, dar aproape sigur că subliniază îngrijorarea lui Pavel ca ei să țină evanghelia sa cu cuvintele exacte cu care el a predicat-o. Aceasta se poate traduce prin „acel cuvânt pe care vi l-am predicat.”
2) Scrierea permanentă a mărturiei Apostolice este privită ca având autoritate de la începutul ei. Aceasta trebuie să fie citită public în biserică așa cum era citit Vechiul Testament în Sinagogă. Observați Fapte 13:15; 15:21; Luca 4:16, I Tesaloniceni 5:27; Coloseni 4:16; Apocalipsa 1:3. Mărturia lui Ioan este una scrisă și în acea formă este adevărată, Ioan 21:24, și are intenția de a fi temelia sau baza credinței mântuitoare (Ioan 20:30, 31). Fraza, „aceste lucruri au fost scrise,” este o paralelă a terminologiei tehnice prin care Ioan citează în mod repetat Scripturile Vechiului Testament. Observați Ioan 2:17; 6:31, 45; 10:34; 12:14; 15:25. Tradiția scrisă trebuie să fie păstrată (2 Tesaloniceni 2:15 cu 3:14).
3) Scrierile Apostolilor sunt făcute egale cu cele ale canonului Vechiului Testament. Date fiind lucrurile pe care le-am văzut despre autoritatea apostolilor, aceasta nu este surprinzător. Observați 2 Petru 3:2, 1 Petru 1:12. Mai multe pasaje fac scrierile lor egale cu cele ale canonului Vechiului Testament. În 2 Petru 3:15, 16 scrierile lui Pavel par a fi descrise ca și Scriptură, și în 1 Timotei 5:18 Luca 10:7 este citat ca și Scriptură. Blestemul din Apocalipsa 22:18 este similar cu cele găsite în Vechiul Testament.
Implicațiile lor
1) Ideea Canonului Noului Testament este consecventă cu istoria răscumpărătoare. În recunoașterea canonului, biserica a acționat în acord cu o trăsătură importantă a istoriei răscumpărătoare: însărcinarea și oferirea autorității către Apostoli de către Hristos Însuși. (50)
2) Natura închisă sau limitele terminate ale Canonului Noului Testament este învățată de Noul Testament. Ridderbos spune: „Aceasta se poate deduce din natura unică și exclusivă a autorității apostolilor derivată din Hristos.” (51)
3) Caracterul scris al Canonului Noului Testament este învățată de Noul Testament. Amenințarea eretică a Gnosticismului deja menționată a făcut necesară păzirea depozitului împotriva pervertirii încă din timpurile Noului Testament (1 Timotei 6:20; 2 Timotei 1:14). Se poate vedea deja în Noul Testament întâlnirea acestei amenințări prin scrierea tradiției autentice. Observați 1 Corinteni 15:1, 2; Luca 1:1-4; 2 Tesaloniceni 2:2 conform 3:17; Galateni 6:11. Toate acestea înseamnă că acceptarea finală a canonului scris era necesar datorită pericolului deformării tradiției creștine prin erezie. Aceasta învață despre caracterul general în care nu poți avea încredere al tradiției orale deoarece răutatea și slăbiciunea umană au deformat-o tot mai mult. (52) Susținem că există o tradiție orală canonică, ce are autoritate în biserică este inconsecventă cu motivul pentru un canon scris.
4) Autoritatea obiectivă a Canonului Noului Testament este clar învățată de ceea ce am văzut. După cum am menționat mai sus, autoritatea obiectivă a cuvintelor Apostolilor deopotrivă spuse și scrise respinge ideea că, Canonul este doar un standard când îmi vorbește mie. Această idee sprijinită de Neo-ortodoxie este falsă și contrazice cea mai clară învățătură a Noului Testament despre sine.
5) Paternitatea apostolică a Canonului Noului Testament este învățată de ceea ce am văzut. Canonul Noului Testament existent primit de Biserică este consecvent cu ceea ce Noul Testament învață cu privire la identitatea Apostolatului. Autoritatea Canonului Noului Testament este Apostolic în formă. El a fost scris de cei care, dacă nu au fost ei înșiși Apostoli, au provenit din cercul Apostolic. Oricine nu este apostol poate pretinde aprobarea Apostolilor pentru scrierile lor. Majoritatea cărților sale au fost scrise de Apostoli. Celelalte, Marcu, (1 Petru 5:13), Luca, Evrei (conform capitolului 13) au fost scrise de asociații lor intimi și cu autoritatea lor implicată. Așa cum am văzut, Noul Testament nu limitează rigid identitatea Apostolatului. Acesta vorbește despre profeți în asociere cu Apostolii. Totuși în toate acestea o autoritate clară și definită este atribuită Apostolilor lui Hristos. Autoritatea lor primită de la Isus Hristos este cea care sprijină Noul Testament. Fie că, cărțile lui au fost scrise de Apostoli, sau de profeți care lucrau sub autoritatea lor și cu aprobarea lor, Noul Testament este apostolic în conținutul său.
- R. Laird Harris este un exemplu în cartea sa Inspiration and Canonicity of the Bible (Inspirația și Canonicitatea Bibliei), pag. 219 și următoarele.
- Pentru volumul materialului din această secțiune îi sunt recunoscător cărții lui Meredith O. Kline, The Structure of Biblical Authority (Structura autorității Biblice). Partea 1 a acestei cărți este foarte sugestivă cu referire la subiectul canonului. Partea 2 nu poate fi recomandată din cauza teoriilor etice din capitolul 3 a Părții 2 care sunt eronate.
- Kline, loc. cit., p.27.
- Kline, loc. cit., pp.27f.
- Kline, loc. cit., pp.35ff.
- Kline, loc. cit., pp.29f.
- Kline, loc. cit., pp.36ff.
- Kline, loc. cit., p.34.
- Kline, loc. cit., pp.21f. Conform lui E. J. Young în Revelation and the Bible, ed. de Carl F. H. Henry, pp.157f.
- Kline, loc. cit., pp. 43, 38.
- Kline, loc. cit., p.74f.
- Kline, loc. cit., p.75.
- Kline, loc. cit., p.45, 46.
- Kline, loc. cit., p.108.
- R. Laird Harris, The Inspiration and Canonicity of the Bible, (Zondervan, Grand Rapids, 1957), p.167.
- R. Laird Harris, Zondervan Pictorial Encyclopedia of the Bible, vol. 1, p.711.
- R. Laird Harris, Inspiration and …, p.159.
- E. J. Young, My Servants The Prophets, pp.29ff.
- CF. Young’s comments in My Servants …, p.30.
- Harris, Inspiration …, p.160.
- Este interesant să vedem că E.J. Young admite aceasta în articolul său din Revelation and the Bible (Revelația și Biblia), p.168. Ceea ce face această admitere a sa atât de interesantă este faptul că Young diferă de R. Laird Harris în această problemă. El neagă faptul că mijloacele canonice prin care Dumnezeu îi vorbea lui Israel erau doar Moise și Profeții. Totuși el este forțat să recunoască faptul că el nu știe care era forma.
- R. Laird Harris, Inspiration …, p.169
- Harris, Inspiration …, pp.171,172.
- Harris, Inspiration and Canonicity, p.171.
- Harris, loc. cit., p.174.
- Harris, loc. cit., p.174.
- E. J. Young, Revelation and the Bible, pp.165, 166.
- Young, în Revelation and the Bible (Revelația și Biblia), p.166, spune: „Ce se poate spune despre cărțile care aparțin celei de-a treia diviziuni? … Fără îndoială acești scriitori au fost recunoscuți a fi oameni inspirați. Dar erau ei profeți? Cu siguranță ar fi dificil să arătăm că David și Solomon ocupau statutul unui profet.”
- R.L. Harris, Inspiration …, p.170)
- Harris, loc. cit., p.170.
- Harris, Inspiration …, p.178.
- Herman Ridderbos, Redemptive History and the New Testament Scriptures, (Presbyterian and Reformed, 1988).
- Revelation and the Bible, ed. by Carl F. H. Henry, (Baker Book House, 1958), “The Canon of the New Testament” by Herman Ridderbos, pp. 189-201.
- Dutoit, A Guide to the New Testament, p. 92. Dutoit remarcă în acel loc, „El este normativ subiectiv și obiectiv.”
- Ridderbos, Redemptive History …, p.13.
- Apostolatul este o referire la Apostolii lui Hristos în identitatea lor unită. Împreună Apostolii lui Hristos formează apostolatul.
- Acestea sunt cuvintele lui Don Garlington. Conform Ridderbos, Redemptive History … p.16f.
- „Fluiditatea sigură” pe care Ridderbos o menționează cu privire la apostolatul îngust este un adevăr. Dutoit menționează și el o „anumită elasticitate” în această privință în cartea sa Guide to the New Testament (Ghid în Noul Testament), p.104.
- Ridderbos, Redemptive History …, p. 15.
- Grosheide, en. loc., pp.344ff.
- Fraza latină folosită adesea pentru aceasta era „custodi depositum”.
- Ridderbos, Redemptive History …, p.31f.
- Ridderbos, loc. cit., p. 29f.
- Ridderbos, loc. cit., p.18.
- Ridderbos, loc. cit., p.18f.
- Ridderbos, loc. cit., p.19f.
- Ridderbos, loc. cit., p.20.
- Dutoit, loc. cit., p.107.
- Ridderbos, loc. cit., pp.22f.
- Ridderbos, loc. cit., p.27.
- Ridderbos, loc. cit., p.27f.
- Ridderbos, loc. cit., p.28f.
Introducere: abordarea dovezii istorice.
Studiu nostru de până acum (și concluziile la care am ajuns în el) este fundamental pentru abordarea noastră a examinării dovezii istorice cu privire la acceptarea Canonului de către poporul lui Dumnezeu. Este important la începutul acestui studiu al dovezilor istorice să ne amintim ce înseamnă aceste concluzii pentru presupunerea, scopul și așteptările acestui studiu al acceptării Canonului.
- Presupunerea acestui studiu
Ca și presupunere a acestor studii în istoria bisericii, voi presupune în aceste lecturi despre acceptarea canonului aceeași perspectivă care ar trebui să fie presupusă în tratarea oricărei alte dezvoltări din istoria bisericii. Ca și punct de vedere al meu sau ca presupunere voi lua credința în Domnul Isus Hristos. Cu alte cuvinte, presupun că Dumnezeu a vorbit cuvântul Său final de revelație pentru rasa noastră în persoana și lucrarea Domnului Isus Hristos. Teologic, aceasta înseamnă că voi aborda acest subiect dintr-un punct de vedere Reformat. Mai degrabă decât să încerc să ascund, să deghizez sau să minimizez efectul acestei presupuneri, îl admit deschis. Fac aceasta deoarece sunt convins că orice altă abordare este neînțeleaptă. Orice altă abordare va denatura datele istorice și va sabota credința în Hristos. Astfel stau lucrurile, deoarece orice altă abordare trebuie și se aborda subiectul cu o altă presupunere decât credința în Hristos. Astfel, singura alternativă spre o abordare a credinței acestui subiect este o abordare fără credință. Astfel, singura alternativă spre o presupunere corectă este presupunerea greșită sau o încercare de a combina presupunerea corectă cu cea greșită.
Prea adesea tratările subiectului istoriei canonului au eșuat să aprecieze că acest studiu confruntă inevitabil studentul cu subiectul epistemologiei. În opinia mea astfel de tratări corecte și rafinate ale acestui subiect ca cea a lui F. F. Bruce și B. F. Westcott eșuează în acest punct. (1) Canonul este în primul rând, regula supremă sau standardul credinței. Ideea unei reguli supreme sau a unui standard final ridică în mod necesar întrebări epistemologice. De aceea, studiul canonului nu poate fi doar istoric. El trebuie să fie și epistemologic, apologetic și teologic. Deoarece ei nu accentuează acest aspect al studiului, ci mai degrabă tratează subiectul în principal sau în final ca o chestiune de investigație istorică, tratamentul lui Bruce și Westcott sunt în cele din urmă nesatisfăcătoare pentru inima credincioasă. O inimă credincioasă știe că credința în Hristos este bine întemeiată și dorește să știe cum este aceasta așa.
Presupunerea credinței în Hristos are mai multe idei cruciale legate logic de ea care sunt cruciale pentru studiul subiectului canonului. Aceasta implică ideea necesară că Dumnezeu a vorbit în Hristos care printr-o providență specială asigură păstrarea acelei revelații răscumpărătoare pentru ca aceasta să poată fi standardul suprem sau canonul bisericii. Aceasta este o implicație a lucrării lui Hristos afirmată de Hristos Însuși când El a declarat ca răspuns la mărturisirea lui Petru despre adevărata identitate a lui Isus Hristos, „tu ești Petru, și pe această piatră voi zidi Biserica Mea, și porțile Locuinței morților nu o vor birui.” (Matei 16:18)
Această presupunere implică și ideea că revelația este autoritară și suverană. Acesta este conceptul întemeietor care este pus în joc în doctrina Reformată a auto-autentificării Scripturii. Mărturisirea Baptistă din 1689 repetă Mărturisirea de credință de la Westminster afirmând această doctrină în paragrafele 4 și 5 din primul ei capitol:
4 Autoritatea Sfintei Scripturi care trebuie să fie crezută, nu depinde de mărturia unui om sau a unei biserici, 1 ci în întregime pe Dumnezeu (care este adevărul însuși), autorul ei; de aceea ea trebuie să fie primită deoarece este Cuvântul lui Dumnezeu. 2
5 Putem fi mișcați și provocați de mărturia bisericii lui Dumnezeu pentru a avea o stimă și un respect mare față de Sfintele Scripturi; 1 și asupra celor divine în chestiune, eficiența doctrinei și măreția stilului, consimțământul tuturor părților, scopul întregului (care este să dea toată slava lui Dumnezeu), descoperirea totală pe care o face despre singura cale de mântuire a omului, și multe alte lucruri excelente incomparabile, și toate perfecțiunile din ea, sunt argumente prin care ea este din abundență o dovadă că este Cuvântul lui Dumnezeu; 2 cu toate că întreaga noastră convingere și asigurare a adevărului infailibil, și a autorității divine din ea, este din lucrarea interioară a Duhului Sfânt care poartă mărturia prin și cu Cuvântul în inimile noastre. 3
Presupunând că Dumnezeu a vorbit în Isus Hristos, o astfel de revelație nu poate fi și nu trebuie să fie făcută să fie dependentă de nimic altceva pentru atestarea ei finală. Aceasta trebuie să fie ca revelație auto-atestată. Mesajul divin, conținutul real și veridicitatea naturală a cărților canonului este motivul real și final pentru acceptarea lor ca și canonice de către biserică. Autenticitatea istorică, mărturia clericilor, apostolatul general și ortodoxia recunoscută pot fi toate într-un anume sens semne sau teste ale canonicității, dar toate aceste semne sunt ele însele dependente de auto-atestarea Scripturii.
- Scopul acestui studiu
Scopul acestui studiu al dovezii istorice poate fi afirmat în primul rând negativ și apoi pozitiv. Negativ, se poate spune că scopul acestei examinări nu este pentru a demonstra infailibil prin dovada istorică autoritatea canonului primit. Dovada istorică externă pentru autenticitatea Canonului este insuficientă prin sine pentru a întemeia o credință infailibilă în Canon. Pozitiv, se poate spune că scopul acestei examinări este confirmarea credinței noastre prin arătarea faptului că dovada istorică este consecventă cu credința noastră.
- Așteptările acestui studiu
Așteptările cu care este abordată această examinare a dovezii istorice trebuie să fie afirmată. Studiul nostru anterior ne conduce să ne așteptăm, în primul rând, la un acord general în poporul lui Dumnezeu asupra întinderii Canonului. Promisiunea lui Hristos menționată mai sus sugerează această așteptare. În al doilea rând, ar trebui să ne așteptăm să descoperim că, cărțile canonice aveau autoritate originală în poporul lui Dumnezeu. Forma profetică-apostolică a Canonului înseamnă că, cărțile canonice au avut autoritate imediată în poporul lui Dumnezeu. Nu ne așteptăm să găsim cărți despre care se credea odată în mod universal ca fiind ne-canonice că încep să aibă o autoritate canonică trecând printr-un lung proces istoric. Nu ne așteptăm să găsim biserica, canonizând cărți în sensul că le face canonice prin propria ei autoritate. În al treilea rând, trebuie să ne așteptăm să găsim câteva neînțelegeri minore cu privire la întinderea Canonului. Autoritatea auto-autentificatoare a Scripturii și promisiune lui Hristos sigilată în inima credinciosului de mărturia Duhului Sfânt ne asigură că va fi un acord general asupra Canonului în adevăratul popor al lui Hristos. Cu toate acestea, trebuie să fie amintit că în această viață poporul lui Dumnezeu este încă imperfect deopotrivă individual cât și colectiv. De aceea, credința lor va fi imperfectă. Păcatul lor care rămâne poate întuneca temporar și parțial mărturia Duhului în ei. Într-o problemă atât de esențială și de centrală cum este cea a Canonului nu ne-am aștepta ca dezacordul rezultant să fie mare, totuși ne putem aștepta la anumite diferențe de opinie. Ne-am putea aștepta ca diferențele majore asupra subiectului canonului să fie însoțite de alte devieri majore de la adevărul creștin. După ce am afirmat aceste așteptări, putem anticipa următoarea examinare afirmând că dovezile confirmă din abundență doar aceste așteptări precise.
A. Acceptarea Canonului Vechiului Testament
- Construcția critică
Harris ne ajută să rezumăm punctul de vedere istoric critic asupra canonului Vechiului Testament.
Timp de mulți ani cărturarii critici au construit pe diviziunea triplă actuala Biblie evreiască și au susținut că ea reprezintă o dezvoltare în trei etape. … Pretenția pe scurt este că au fost trei stadii ale canonizării Vechiului Testament. Mai întâi Pentateuhul a fost canonizat în anul 400 î. Hr. Această dată se bazează pe teoria criticii înalte tradiționale … Totuși, Profeții nu au fost canonizați până în 200 î. Hr. Prin „Profeți” toți acești autori înțeleg cele opt cărți numite „Profeți” în actuala Biblie evreiască, Talmudul și Jerome, adică, cărțile lui Iosua, Judecători, Samuel, Împărați, Isaia, Ieremia, Ezechiel și cei doisprezece profeți mici. Aparent, aceste cărți nu au fost scrise în această formă finală la timp pentru a intra în canonul Pentateuhului … Faptul că „Profeții” au fost canonizați în 200 î. Hr. este clar datorită celor două semne speciale. În Eclesiastul (scrisă cam în 190-180 î. Hr.), există o trimitere la cei doisprezece profeți mici deja colectați ca un întreg. Dacă această colecție ar fi completă, cu siguranță că și restul cărților au fost completate. În al doilea rând, acest canon al „Profeților” nu includea cartea Daniel. Desigur, un punct cardinal de criticism este faptul că, cartea Daniel a fost scrisă în jurul lui 168 î. Hr. ca un tractat pentru a susține starea morală [să întărească sentimentul patriotic – SW] în luptele Macabeilor. Pretenția este că dacă, cartea Daniel a fost scrisă înainte de anul 200 î. Hr. atunci ea ar fi fost cu siguranță între profeți. Dacă, canonul Profeților a fost completat după anul 168 î. Hr. cu siguranță ar fi inclus și cartea Daniel. Singura modalitate de a explica absența cărții Daniel dintre Profeți este să punem încheierea canonului profetic cam în anul 200 î. Hr. înainte de scrierea cărții Daniel … A treia fază a canonizării potrivit gândirii critice este încheierea canonului Scrierilor la Sinodul de la Jamnia din anul 90 d. Hr. Eissfeldt se referă la „sinodul ținut în jurul anului 100 d. Hr. în Jamnia (Jabne), cam la doisprezece mile sud de Jaffa … acum ceea ce a apărut ca un rezultat al creșterii gradate a fost declarat formal obligatoriu și pentru acest scop a fost înconjurat cu o teorie dogmatică” … (2)
- Dovada istorică
Scopul nostru actual nu este să ne angajăm într-un răspuns detaliat la construcția critică. Scriitorii citați mai sus alături de E.J. Young (3) au îndeplinit această sarcină în mod eficient. Doar vom schița dovada pentru următoarea afirmație: Toate dovezile istorice din afara Vechiului Testament până la cea mai timpurie informație disponibilă indică un Canon al Vechiului Testament complet. De aceea, toate dovezile sunt consecvente cu așteptarea că, Canonul Vechiului Testament a fost încheiat în momentul în care cele mai târzii cărți ale sale au fost scrise. Potrivit mărturiei Scripturii, acest timp a fost în jurul anului 400 î. Hr. Dovada care susține această afirmație va fi organizată sub următoarele cinci titluri:
Dovada dată de iudaismul inter-testamental
Divizarea Vechiului Testament în trei diviziuni poate conduce la ascunderea autorilor ei profetici și a formei sale în unele minți. Totuși, este adevărat să spunem că tripla diviziune timpurie presupune un Canon al Vechiului Testament complet și recunoscut. Potrivit lui Young, o astfel de diviziune triplă a Vechiului Testament cu implicația ei a unui Canon al Vechiului Testament complet este „atestată la fel de devreme ca și Prologul [Introducerea – SW] Eclesiastului. De vreme ce scriitorul Prologului afirmă că bunicul său (autorul lui Eclesiastul, Jesus ben Sirach, în jurul anului 190 î. Hr.) s-a dăruit pe sine în mare citirii „legii și a profeților și a altor cărți ale părinților,” putem presupune că această diviziune triplă a fost tot atât de veche ca și începutul secolului al doilea î. Hr.” (4)
Sulurile de la Marea Moartă susțin dovada din Eclesiastul pentru un canon complet al Vechiului Testament în al doilea secol î. Hr. B.C. Harris spune:
Întreaga această structură impozantă [clădire impresionantă – SW] a dezvoltării canonului Vechiului Testament, sprijinită de cel mai stimat dintre cărturarii critici, trebuie văzută acum căzând sub greutatea dovezii, unele noi și unele vechi. Cea mai impresionantă dovadă nouă vine din descoperirea de la Qumran. În al doilea secol î. Hr. nu exista nici o diferență în stima acordată cărților din diviziunile felurite ale canonului. Deuteronomul era iubit și copiat și era privit ca autoritar [având autoritate – SW], ca și Isaia, Psalmii și Proverbele. Potrivit teoriei, dacă Psalmii au fost foarte stimați în anul 200 î. Hr., ei trebuiau să fie găsiți în canonul Profeților. Până acum, deși copii ale Psalmilor nu sunt pretinse a fi din 200 î. Hr., totuși o porțiune din Eclesiastul (una din cărțile mai mici în a treia diviziune a Scrierilor) este declarată a fi datată în 150 î. Hr. Într-adevăr, editorul ei concluzionează că descoperirea copiei argumentează faptul că această carte trebuie să fi avut originea mult mai devreme – probabil, spune el, la mijlocul celui de-al treilea secol, canonizarea Scrierilor trebuie să se fi încheiat foarte aproape de canonizarea Profeților. Într-adevăr, ele trebuie să fi fost aproape sincrone [în același timp – SW] dacă Profeții nu au fost canonizați până în anul 200 î. Hr. (5)
Dovezi din iudaismul primului secol d. Hr.
Aici pot fi citați doi martori. Primul, Philo, evreul Alexandrian, a murit cam în anul 40 d. Hr. Al doilea, Josephus a murit cam în anul 100 d. Hr. Această dovadă vine cam din același timp ca și Noul Testament.
Ca și Philo, Harris spune:
Dovada din scrierile sale despre întinderea canonului vine din citările sale din Vechiul Testament și comentariile sale asupra feluritor părți din el. Green se referă la studii detaliate ale lui Eichorn care arată că Philo se referă la sau folosește ca și autoritare toate cărțile canonului evreiesc, cu excepția cărților Estera, Ezechiel, Daniel, Eclesiastul și Cântarea cântărilor. Din nou, aceste câteva cărți nu sunt negate ci simplu neglijate, datorită lipsei ocaziei de a le folosi. (6)
Această afirmație clarifică faptul că Philo a folosit fiecare dintre tipicele trei diviziuni ale Canonului Vechiului Testament destul de mult.
Dovada lui Josephus este chiar și mai clară.
Catalohul lui Josephus enumeră cele cinci cărți ale legii, apoi treisprezece cărți ale Profeților, apoi patru cărți conținând imnuri către Dumnezeu și sfaturi pentru oameni pentru comportamentul în viață. Aceasta dă un total de douăzeci și două, care este atins asociind Rut cu Judecători și Plângeri cu Ieremia. Cele patru cărți din a treia clasificare includ fără îndoială Psalmii și Proverbele; și Eclesiastul și Cântarea lui Solomon sunt luate în mod natural ca și celelalte două. (7)
Totalul de 22 de cărți ale Vechiului Testament este numărătoarea tipică evreiască și este aceeași ca și numărătoarea noastră engleză de 39. Astfel Josephus mărturisește despre un Canon al Vechiului Testament terminat în primul secol care era la fel ca și cel al nostru.
Dovezi ulterioare
Harris ne oferă ultimele liste a celor care încă mai devreme au numărat cărțile Vechiului Testament ca fiind 22 sau 24. De vreme ce amândouă dintre aceste numere sunt simplu rezultatul diferitelor feluri de a număra cele 39 de cărți care alcătuiesc cele 39 de cărți care alcătuiesc Vechiul Testament Protestant, fiecare din cele enumerate susțin un Canon al Vechiului Testament complet și la fel ca și cel al nostru. „Eusebiu din anul 400 d. Hr. spune că sunt 22 de cărți evreiești. Jerome spune 24. Origen, din 250 d. Hr. spune 22. Tertulian din 220 d. Hr. spune 24. Melito din 170 d. Hr. enumeră 24. … Talmudul este format din 24.” (8)
Dovada Noului Testament
Cea mai evidentă trăsătură a dovezii Noului Testament este că există o absență completă a vre-unei discuții canonice în Noul Testament. Deși Noul Testament nu ezită să arate o condamnare tăioasă la multe părți din iudaismul primului secol, nu există nici un indiciu al criticismului asupra canonului primit de el. Dimpotrivă, în multe locuri în care Vechiul Testament este citat ca autoritate absolută de Noul Testament, canonul evreiesc este presupus ca fiind autentic fără discuție. Există toate motivele să concluzionăm că Isus și apostolii Săi erau perfect de acord cu privire la iudaismul din primul secol cu privire la întinderea Canonului. Aceasta înseamnă că ei au recunoscut cele 39 de cărți ale Vechiului Testament pe care îl avem noi. Când Pavel a spus: „Toată Scriptura este insuflată de Dumnezeu,” el a vrut să spună fiecare Scriptură sau toată Scriptura conținută în acele 39 de cărți (Matei 4:1-11; 2 Timotei 3:16).
Toate acestea sunt confirmate de faptul că Noul Testament folosește majoritatea, dacă nu toate, dintre cărțile Vechiului Testament. Roger Nicole spune:
„Dacă ne limităm la citările specifice și la aluziile directe care formează baza recunoașterii noastre anterioare, vom observa că 278 de versete diferite din Vechiul Testament sunt citate în Noul Testament: 94 din Pentateuh, 99 din Profeți și 85 din Scrieri. Din cele 22 de cărți din recunoașterea evreiască a Canonului numai șase (Judecători – Rut, Cântarea cântărilor, Eclesiastul, Estera, Ezra – Neemia, Cronici) nu se face referire explicită [clară – SW] la ele. Cele mai extinse [largi – SW] liste ale lui Dittmar și Huehn arată pasaje care ne amintesc de toate cărțile Vechiului Testament fără nici o excepție.” (9)
Academia lui Jamnia
Cuvintele lui Eissfeldt citate mai sus ca reprezentative a construcției criticii înalte a Canonului dau impresia că s-a ținut un sinod oficial la Jamnia care a canonizat formal cel puțin a treia diviziune a Canonului Vechiului Testament, Scrierile. O astfel de imagine a ceea ce s-a întâmplat la Jamnia este eronată, fără susținere și simplu falsă în punctele cruciale. Cuvintele lui Young ne ajută să clarificăm unele dintre ele din negura de la Jamnia.
S-a susținut uneori că a fost ținut un Sinod evreiesc la Jamnia în Palestina și că acest sinod a făcut afirmații cu privire la întinderea canonului. După ce Titus și armatele sale au distrus Ierusalimul în anul 70 d. Hr. Rabinul Johana be Zakkai s-a stabilit în Jamnia și și-a desfășurat activitatea sa literară acolo. Jamnia a devenit un centru de studiu biblic și acolo a fost discutată canonicitatea unor anumite cărți …” (10)
A existat o academie la Jamnia, dar este un lucru foarte îndoielnic că acolo a avut loc un sinod sau un consiliu. Acolo au avut loc discuții despre canonicitatea unor anumite cărți. Totuși, întrebarea nu a fost dacă ele ar trebui să fie incluse în Canon. Mai degrabă, problema era dacă, cărțile care erau deja în Canon aveau un drept să fie acolo. Young continuă,
… și, în particular, s-ar părea, dacă aceste cărți ar trebui să fie excluse din canon. Dar dacă acolo a fost un Sinod care a discutat dacă anumite cărți ar trebui să fie incluse în Canon este foarte îndoielnic. Profesorul H.H. Rowley a scris foarte înțelept despre Jamnia: „Într-adevăr, este îndoielnic, cât de mult este corect să vorbim despre Consiliul de la Jamnia. Cunoaștem că au avut loc discuții printre Rabini, dar nu cunoaștem nici o decizie formală sau obligatorie care ar fi fost luată și este probabil ca discuțiile să fi fost neoficiale …” (11)
Faptele privitoare la Jamnia sunt o fundație nepotrivită pentru suprastructura puternică, teoretică sau construcția ridicată pe ele de către cărturarii criticii înalte.
- Adăugarea apocrifă
Sursa adăugării ei
În manuscrisele vechi din anul 70 (12) au fost incluse întâmplător încă 14 sau 15 cărți în afară de cele din canonul evreiesc. Un cărturar spune, „Din 1546 Biserica Romano Catolică a considerat sigur că aceste cărți sunt inspirate și egale cu Vechiul Testament. Ele sunt: Tobit, Iudita, Înțelepciunea, Eclesiastul, Baruh, 1 și 2 Macabei și unele suplimente ale lui Estera și Daniel.” (13) Desigur, anul 1546 este anul Consiliului de la Trent. Decretul de la Consiliul de la Trent dezvăluie prejudecățile de doctrină ale Bisericii Romano Catolice și de asemenea o creștere a tradiției din Evul Mijlociu înrădăcinată în anumite afirmații ale consiliilor bisericești dominate de Augustine din Hippo. Înaintea lui Augustine aceste scrieri au fost citate ocazional într-un fel similar Scripturii ce unii dintre părinții bisericii. Așa cum am menționat anterior, ocazional ele erau asociate cu cărțile canonice evreiești în traducerea grecească a Vechiului Testament.
- Falsitatea adăugării ei
Recunoașterea acestor cărți ca și canonice de Romano Catolicism a fost greșită.
Aceasta este arătată de următoarele argumente.
(1) În studiile anterioare s-a arătat că forma Canonului Vechiului Testament a fost dată prin Moise și Profeți. Este recunoscut universal faptul că Duhul profeției s-a depărtat de Israel după Maleahi. De asemenea, este recunoscut universal faptul că, cărțile Apocrife nu au fost scrise mai devreme decât al doilea secol î. Hr. De aceea, este clar că, cărțile Apocrife nu pot fi canonice. Într-adevăr, una din cele mai bune dintre aceste lucrări apocrife învață absența Duhului profeției în timpul în care ea a fost scrisă. Observați 1 Macabei 4:46; 9:27; 14:41.
(2) De asemenea am văzut anterior că, cărțile canonice trebuiau să fie primite ca și canonice imediat. Un motiv pentru aceasta era autoritatea lor profetică sau apostolică. Un alt motiv pentru care aceasta este așa este că Dumnezeu a dat cărțile pentru a servi ca și cărți conducătoare pentru poporul Său. Astfel, El garanta că ele vor fi acceptate de ei când el le-a dat. Nu există nici o dovadă că aceste cărți au fost recunoscute ca și canonice de către evreii din vremea aceea și nici o dovadă că ele au fost recunoscute ca și canonice de biserică până în vremea lui Augustin. Aceasta a fost după 500 de ani de la compunerea lor. Harris spune: „Vocea singură a antichității în favoarea Apocrifei este cea a lui Augustin și a Consiliilor de la Hippo (393 d. Hr.) și de l Carthage, pe care el le-a dominat.” (14) Nici fragmentele Zadokite, nici Philo, nici Josephus, nici Noul Testament nu citează niciodată Apocrifa ca și Scriptură. (15) Dimpotrivă, așa cum am văzut mai devreme, Apocrifele sunt excluse în fiecare dintre listele timpurii ale canonului Vechiului Testament până la Augustin. (16)
(3) Promisiunea lui Hristos că El își va clădi biserica Sa pe mărturia autentică, profetică și apostolică despre sine ne asigură de ideea că acordul larg și general ar trebui să fie tipic pentru recunoașterea bisericii a cărților canonice. Un mare acord există între creștinii ortodocși cu privire la Vechiul Testament evreiesc și Noul Testament grecesc. Dar pur și simplu nu există un acord general cu privire la Apocrife. Istoria Apocrifei este istoria îndoielilor, diviziunii și respingerii. Nici evreii, nici biserica primară până la Augustin, nici biserica greacă, nici biserica Protestantă nu a primit Apocrifa ca fiind canonică. Chiar Augustin a avut dubii mai târziu. (17) Consiliul în care aceste cărți au câștigat un statut canonic neîndoielnic de la Biserica Romano Catolică a fost Consiliul de la Trent. În acel consiliu dintr-un punct de vedere Protestant, Biserica Romano Catolică a devenit în mod oficial apostată. Astfel, devierea cu privire la subiectul canonului de către Romano Catolicism a fost însoțită de proclamarea oficială a erorii de doctrină serioasă.
(4) Mai devreme am arătat că auto-autentificarea Scripturii este înrădăcinată în perfecțiunile sale divine înnăscute, în pretențiile sale, conținutul ei, atributele sale. Apocrifa nu posedă astfel de perfecțiuni. Harris poate afirma: „Ele au fost scrise după ce profeția s-a retras din Israel. Autorii lor sunt conștienți de acest fapt și vorbesc în concordanță. Ei nu pretind divinitatea …” (18) Astfel, ele nu pretind a fi Cuvântul lui Dumnezeu. De asemenea, ele nu își arată conținutul ca și perfecțiuni divine. O perfecțiune divină pe care ele nu o arată este veridicitatea. Harris remarcă:
Scenele lui Tobit și Iudita sunt așezate în zilele captivității asiriene și babiloniene și astfel se întind în timpul scrierii profeților. Dar așa cum spune Green, „Cărțile lui Tobit și Iudita abundă în greșeli geografice, cronologice și istorice, astfel că ele nu numai că viciază adevărul povestirilor care le conțin, ci le fac îndoielnice dacă ele se bazează măcar pe un fapt.” Se spune, de exemplu, că în tinerețea lui Tobit cele zece seminții s-au revoltat sub Ieroboam (1:4, 5), ceea ce a fost cam în anul 925 î. Hr., dar el trăia după captivitatea celor zece seminții, ceea ce a avut loc în anul 725 î. Hr. Totuși el a murit când avea 158 de ani (14:11). Cartea Iudita vorbește despre Nebucadnețar ca domnind peste Ninive în loc de Babilon (1:1) și conține multe alte probleme interne. Cărțile nu pretind că ar fi lucrarea profeților și nici nu pot fi apărate astfel. Descrierea „profeți falși” îi caracterizează mai bine pe autorii lor. (19)
(5) Ar putea părea ceva subiectiv, dar încă este adevărat să spunem despre Apocrifa că îi lipsește mărturia Duhului Sfânt. Oricine este înclinat să pună la îndoială valoarea acestei remarci, i se poate răspunde astfel: lasă-l pe credincios să citească Apocrifa și să o compare cu Sfânta Scriptură. Ascultați mărturia personală și experiența unui astfel de credincios:
Autorul a fost odată întrebat de o femeie creștină sinceră de ce Protestanții nu primesc Apocrifa. El i-a schițat argumentele prezentate mai sus – că evreii nu au primit-o, că Hristos și apostolii nu au primit-o, că Biserica Primară nu a primit-o, și că Romano Catolicii au adoptat-o numai în timpurile Reformei ca o reacție la Protestantism și pentru a susține poziția zdruncinată cu privire la anumite dogme. Era evident că cea care a întrebat a apreciat argumentul, dar nu era într-o poziție dornică pentru a primi sau pentru a judeca dovada. În final, el a sfătuit-o să meargă acasă și să citească Apocrifa pentru sine. El a prezis că ei îi vor plăcea unele porțiuni din ea, dar va fi uimită de inconsecvențele ei când este comparată cu Scripturile canonice și de materialul ei evident legendar și nenatural. La câteva luni mai târziu ea s-a întors și a declarat că a fost convinsă pe deplin – ea a citit-o! Mai mulți creștini ar trebui să citească Apocrifa ca pe o istorie veche interesantă. Dacă s-ar face aceasta multe întrebări cu privire la canonicitate ar fi lămurite. (20)
B. Acceptarea Canonului Noului Testament
Introducere:
Acest studiu al acceptării canonului Noului Testament ne forțează să ne luptăm cu probleme importante și practice de la fundamentul credinței noastre creștine.
- Întrebările serioase ridicate
Faptele de bază cu privire la recunoașterea canonului sunt de o așa natură încât ridică întrebări care ne pun pe gânduri și chiar îndoieli neplăcute în mintea creștinului serios. Cea mai ușoară cale de a judeca problema cu care sunt confruntați creștinii aici este să cităm faptul istoric bine-cunoscut că prima persoană care a enumerat toate cele 27 de cărți ale Noului Testament ca fiind singurele cărți canonice ale Noului Testament a fost Atanasie în anul 367. F. F. Bruce spune: „Atanasie este primul scriitor cunoscut nouă care a enumerat exact cele douăzeci și șapte de cărți care în mod tradițional alcătuiesc Noul Testament în creștinismul catolic și cel ortodox, fără a face vre-o deosebire în statutul lor printre ele.” (21) Creștinul serios dacă nu este zguduit de o astfel de afirmație, cel puțin este umplut de întrebări. El este obișnuit să privească Noul Testament ca și o fundație neîndoielnică a credinței sale. Totuși acum el aude că asupra conținutului său a avut loc o dispută de aproape 300 de ani după ce cărțile sale au fost scrise în totalitate. Probabil el se întreabă cum se justifică acest fapt surprinzător.
- Răspunsurile preliminare prezentate
Există cinci adevăruri importante care îl pot ajuta pe creștinul serios să abordeze acest subiect. Aceste adevăruri îl vor ajuta pe el să răspundă la orice îndoieli cu care este ispitit. Faptul surprinzător tocmai menționat poate fi mai puțin șocant dacă el își amintește următoarele lucruri.
Primul, trebuie să fie înțeleasă deosebirea dintre homologoumena și antilegomena. În Noul Testament doar șapte cărți (numite antilegomena) care alcătuiesc mai puțin de 20% din conținutul său au fost puse la îndoială uneori. Cele patru evanghelii, Fapte, cele 13 scrisori ale lui Pavel, 1 Petru și 1 Ioan nu au puse niciodată la îndoială în biserica primară. Aceste cărți sunt cunoscute ca și homologoumena. Cât de curând biserica post-apostolică devine vizibilă la începutul secolului al doilea, ea apare tratând aceste cărți ca posedând autoritate.
Al doilea, creștinul trebuie să considere dificultățile de comunicare din biserica primară. Nu este surprinzător faptul că unor cărți le-a luat o perioadă de timp pentru a câștiga acceptare în secțiuni ale bisericii primare care au fost la o distanță mare de cei care le-au scris prima oară. Westcott argumentează acest punct convingător:
Punctul de întâlnire al creștinilor a fost distrus de căderea Ierusalimului și din acel timp bisericile naționale au crescut în jurul centrelor lor separate, bucurându-se într-o mare măsură de libertatea de dezvoltare individuală și de a expune, adesea în forme exagerate tendințe ciudate de doctrină sau de ritual. Ca o consecință [rezultat – SW] naturală, circulația unor cărți ale Noului Testament care au depins pentru o perioadă mai mult sau mai puțin de legătura lor presupusă cu formele specifice de creștinism; și răspândirea altor cărți a fost limitată sau de destinația lor originală [locul unde ele au fost scrise pentru prima dată – SW] sau prin natura conținutului lor. (22)
Al treilea, trebuie amintit faptul că acceptarea universală a Noului Testament este ceea ce este acum în discuție. Există dovezi că toate cărțile din Noul Testament au pentru privite ca posedând o autoritate în anumite secțiuni ale bisericii aproape de la început.
Al patrulea, trebuie amintit faptul că creștinii timpurii înconjurați de o tradiție orală vie creată de predicatorii apostolici ai evangheliei nu au simțit necesitatea unui canon scris pe care o simțim noi acum. Nevoia de un canon scris poate părea evidentă pentru noi, dar ea nu li s-a părut evidentă lor la început. Trebuie să ne amintim de asemenea că mulți creștini primari au trăit cu speranța revenirii iminente a lui Hristos. Astfel, ei nu au văzut sensul sau necesitatea unui canon al Noului Testament imediat. Westcott scrie bine:
Totuși nu se poate nega ideea Inspirației Noului Testament, în sensul în care ea este susținută acum, a apărut cu trecerea timpului. Când Sf. Pavel a vorbit despre Sfintele Scripturi ale Vechiului Testament ca fiind în stare să dea înțelepciunea spre mântuire prin credința care este în Hristos Isus, el a exprimat ceea ce era credința practică a Bisericii creștine din primul secol. Vechiul Testament a fost pentru două sau trei generații o Biblie completă din punct de vedere doctrinar și istoric când este interpretat în lumina Evangheliei. Putem crede că majoritatea învățătorilor prezbiteri au pregătit calea pentru formarea unei colecții de Scrieri Apostolice sincronizate cu scrierile Profeților, dar rezultatul pe care l-au anticipat a fost atins gradat, așa cum Vechiul Testament în sine a fost format prin trepte încete. Distanța este o condiție necesară dacă vrem să estimăm corect orice obiect de dimensiuni mari. Istoria oricărei perioade ne va furniza ilustrații ale adevărului; și învățătura lui Dumnezeu prin om pare să fie întotdeauna supusă legilor comune ale vieții umane și ale gândului. Dacă este adevărat că un profet nu este primit în țara sa, la fel de adevărat este că el nu este primit în generația sa. Sensul puterii sale este vag chiar și atunci când ea este cea mai adâncă. Trebuie să treacă ani înainte de a putea simți că cuvintele unuia care a vorbit cu oamenii erau într-adevăr cuvintele lui Dumnezeu. (23)
Studiul recunoașterii canonului este în multe privințe un studiu clasic în dezvoltarea doctrinei în biserică. Vom observa în primul rând ideile originale, esențiale, ne-probate și ne-rafinate ale bisericii din perioada Părinților Apostolici. Apoi vom observa cum mișcările eretice și încurcate au clarificat aceste convingeri ne-procesate. De asemenea vom observa faptul că răspunsul ortodox la aceste erezii a oferit un impuls oportun și într-adevăr providențial pentru definirea și explicarea cu grijă a subiectului canonului. În final, vom observa cum s-a ajuns la o armonie solidă, publică și universală de către biserica ortodoxă în al patrulea secol. Astfel, vom tratat acest subiect în trei puncte:
- PĂRINȚII APOSTOLICI
- EREZIILE TIMPURII
- ACORDUL DE MAI TÂRZIU
1. PĂRINȚII APOSTOLICI
Părinții apostolici și structura Canonului Vechiului Testament
Părinții Apostolici au fost scriitori creștini care au trăit și au scris chiar după Apostoli. Ei nu au avut în mod conștient intenția de a merge nici măcar un pas dincolo de punctele de vedere ale lui Hristos și ale Apostolilor Săi. De aceea, nu putem considera punctele lor de vedere fără să ne amintim de ideile canonice care erau deja clare în Noul Testament în sine.
În Noul Testament canonul Vechiului Testament stă ca un întreg desăvârșit care posedă autoritate. Autoritatea completă și detaliată a Vechiului Testament pătrunde în mărturia Noului Testament ca un întreg. Aceasta este presupusă în principalele pasaje care mărturisesc punctul de vedere despre Vechiul Testament însușit de Hristos și Apostolii Săi (Matei 4:1-11; 5:17, 18; Ioan 10:34-36; 2 Timotei 3:15-17; 2 Petru 1:19-21).
De aceea, ne este nici o surpriză faptul că Părinții Apostolici și-au însușit în scrierile timpurii post-apostolice același punct de vedere despre Vechiul Testament. Ei privesc Vechiul Testament ca un întreg desăvârșit. Ei presupun că granițele sale sunt bine-cunoscute. Mai mult, ei îi atribuie aceeași inspirație amănunțită care îi este atribuită în scrierile Noului Testament. Kelly (deși probabil nu este prietenul ideii că Biblia este desăvârșită și inspirată în detaliu) este forțat să recunoască:
Din iudaism creștinismul a moștenit concepția [ideea – SW] inspirației divine a Sfintei Scripturi. Oricând Domnul nostru și Apostolii Săi au citat din Vechiul Testament, este clar că ei l-au considerat ca și cuvânt al lui Dumnezeu. Aceasta apare în mod repetat în lumina înregistrărilor Noului Testament. … Este de la sine înțeles că părinții au considerat întreaga Biblie ca și inspirată. Aceasta nu era doar o colecție de segmente fără legătură [diferite – SW], unele de origine divină și altele doar întocmiri umane. (24)
Nu numai că Vechiul Testament este o carte care posedă autoritate divină pentru Părinții Apostolici, ea este în întregime o carte creștină. Ei o privesc ca și o carte creștină care privește în mari detalii persoana, viața și lucrarea lui Hristos. Kelly remarcă:
Importanța Vechiului Testament ca și o normă doctrinară în Biserica primară nu poate fi exagerată … autoritatea doctrinară care i se atribuie era bazată pe presupunerea aparentă neîndoielnică a faptului că, interpretată corect, ea este o carte creștină, și că în particular profeții au mărturisit într-adevăr despre Hristos și slava Sa. (25)
Importanța autorității recunoscute a Vechiului Testament ca și întreg, cu alte cuvinte ca și canon, pentru biserică nu poate fi apreciată îndeajuns. Influența sa asupra acceptării canonului Noului Testament a fost foarte mare. În Noul Testament și la Părinții Apostolici ideea unui canon al Vechiului Testament într-un cadru creștin natural și sigur a sugerat că, canonul Noului Testament atunci trebui să fie pus alături de el. Singurul lucru care era necesar pentru dezvoltarea unui astfel de canon era o perioadă suficientă de timp care să treacă pentru ca apostolii să moară și ca tradiția orală vie pe care ei au lăsat-o să fie umbrită. Atunci biserica s-a găsit pe sine responsabilă pentru a fi credincioasă față de Domnul într-o perioadă marcată de absența apostolilor și de întârzierea în întoarcere a Domnului. Astfel, ei i s-a părut necesar și natural să își păzească puritatea sa urmând precedentul Vechi Testament al Israelului și acceptând „memoriile [scrierile rămase – SW] Apostolilor” (cum le-a numit Iustin Martirul) ca un fel de canon al Noului Testament. Doar un pericol, dar unul important și real, s-a ridicat împotriva bisericii. Acesta a fost că biserica ar putea să fie mulțumită de strălucirea ofilită a tradiției apostolice orale încât să fie inconștientă de devierea crescândă de la puritatea ei inițială ceea ce s-a și întâmplat să conțină. În final biserica s-ar fi putut trezi din cauza acestui pericol. Întrebarea era, Se va trezi la timp din punct de vedere istoric pentru a stabili acele documente care au avut originea autentică păstrată cu evlavie de predicarea apostolică a lui Hristos? Acest pericol a împiedicat în mod providențial pătrunderea rapidă în biserică în primul și al doilea secol a unor forme de profesare a creștinismului pervertite și eretice, care curând au trezit-o și au provocat-o asupra necesității clarificării înțelegerii ei a canonului Noului Testament.
Felul în care ideea canonului Vechiului Testament din cadrul creștin natural și sigur a dat naștere ideii unui canon al Noului Testament poate fi ilustrat în primul rând din Noul Testament. 2 Corinteni 3:14 vorbește despre „citirea vechiului legământ” într-un context în care Legământul cel Vechi și cel Nou sunt în mod repetat contrastate. Observați menționarea explicită a Noului Legământ în versetul 6 și în contrast cu versetele 6-11. „Citirea vechiului legământ” este, desigur, o trimitere la citirea scrierilor întregului Vechi Testament așa cum se făcea în fiecare sabat în sinagogă (Fapte 13:15; 15:21). Când obiceiul răspândit al Noului Testament de a-l pune pe Hristos și pe apostolii Săi pe un plan al autorității egal sau chiar superior celui a lui Moise și al profeților este cântărit așa cum se cuvine, devine clar faptul că scrierile lor vor fi considerate un nou canon. Următoarele pasaje arată acest obicei (Romani 16:25; Evrei 1:1, 2a; 2 Petru 1:16-21, 1 Corinteni 15:3-11, 2 Petru 3:1, 2; Ioan 2:22).
Desigur, Părinții Apostolici dovedesc aceeași tendință de a-i face pe apostolii Noului Testament egali sau chiar superiori față de profeții Vechiului Testament. Kelly ilustrează această tendință în Părinții Apostolici pentru noi:
Generațiile din timpul erei apostolice până la jumătatea secolului al doilea au un interes special pentru studiul nostru. Aceasta izvorăște din faptul că, deși cărțile Noului Testament existau, încă nu exista un canon oficial aprobat al Noului Testament. De unde și-a extras Biserica învățătura sa și cum a evaluat sănătatea acesteia? Pentru un răspuns ne vom uita, firește, la scrierile celor așa-numiți Părinții Apostolici … Pentru toți aceștia creștinismul se pare că implica un complex de crezuri și de practici … care în ultimă instanță mergeau înapoi până la Hristos Însuși. Dar dacă El era învățătorul suprem, autoritățile accesibile [disponibile – SW] deopotrivă pentru adevărurile despre Persoana Sa și despre mesajul Său au fost (a) profeții, care au prevestit fiecare detaliu din slujirea Sa, și (b) apostolii, care au lucrat cu El și pe care El i-a însărcinat. Acest apel dublu la mărturia unită a Vechiului Testament și a apostolilor era caracteristica erei; aceasta este ilustrată în mod competent [potrivit – SW] de citarea lui Policarp către filipeni să accepte ca standard al lor pe Hristos Însuși alături de „apostolii care ne-au predicat evanghelia și profeții care au anunțat mai dinainte venirea Domnului nostru.” (26)
Cât de natural sugerează aceasta venirea unui canon al Noului Testament al scrierilor apostolice pentru a se potrivi cu canonul Vechiului Testament al scrierilor profetice este evident și poate fi schematizat astfel:
[CANONUL VECHIULUI TESTAMENT=] PROFEȚI – HRISTOS – APOSTOLI [?? CANON ??]
Un singur lucru mai trebuie adăugat pentru a desăvârși înțelegerea noastră a puterii de sugerare a exemplului canonului Vechiului Testament asupra adăugării canonului Noului Testament. În cel puțin două pasaje din scrierile apostolice ale Noului Testament reiese clar că ele pot fi descrise ca fiind Scriptură. În 1 Timotei 5:18 Pavel citează exact cuvintele din Luca 10:7 care nu este găsit în Vechiul Testament. El îl leagă de o rostire derivată din Deuteronom 25:4 sub titlul „Căci Scriptura spune.” În 2 Petru 3:16 Petru îl menționează pe preaiubitul său frate Pavel și se referă nu numai la scrisoarea pe care Pavel a dat-o specific cititorilor ei, ci la „toate scrisorile lui”. Apoi el comentează astfel: „În ele sînt unele lucruri grele de înțeles, pe cari cei neștiutori și nestatornici le răstălmăcesc ca și pe celelalte Scripturi, spre pierzarea lor.” Referința la restul Scripturilor clasează scrisorile lui Pavel – prezentate aici ca un grup de scrisori bine-cunoscute bisericii – ca și Scriptură. Astfel, el nu numai o autoritate egală cu cea a Scripturii, ci chiar numele Scripturii este atribuit scrisorilor Apostolului Pavel și evangheliei lui Luca din cadrul paginilor Noului Testament. Cu acest gând sugestiv în mințile noastre, putem considera acum anticiparea canonului Noului Testament în Părinții Apostolici.
Părinții Apostolici și anticiparea Canonului Noului Testament
1) Imaturitatea clară a mărturiei lor față de Canonul Noului Testament
Clara imaturitate a mărturiei lor față de Părinții Apostolici față de Canonul Noului Testament poate fi rezumată simplu. Părinții Apostolici nu știau nimic de un canon al Noului Testament în sensul unei liste de cărți care sunt acceptate oficial ca și canonice. Mai mult, nu a fost trasată nici o graniță clară între acele cărți ale Noului Testament considerate canonice și cele care nu erau considerate canonice. Mărturia ei despre canonul Noului Testament nu este tehnică sau oficială; nici nu este minuțioasă sau detaliată.
a) Mărturia Părinților Apostolici față de Noul Testament nu este tehnică sau oficială.
Vreau să spun aici că ei nu citează scrierile Noului Testament printr-o formulă care să le identifice ca fiind scripturale sau că posedă autoritate divină. Se pare că nu există nici o trimitere clară în Părinții Apostolici asupra scrierilor Noului Testament ca și „Scriptură”. (27) Scriptura este peste tot mai degrabă decât Vechiul Testament. Mai mult, în timp ce lucruri spuse din fiecare dintre cele patru evanghelii sunt citate clar, nu este niciodată vre-o trimitere clară la evangheliile scrise așa cum le cunoaștem noi. Faptul că Pavel a scris un număr de scrisori este menționat specific și frecvent, (28) dar nu există o menționare clară a unei evanghelii scrise sau despre o colecție de patru evanghelii. (29)
Această stare de lucruri creează o dificultate specială în Părinții Apostolici. Scrierile Noului Testament nu sunt citate cu vre-o formulă introductivă sugerând că ele au o autoritate specială. Astfel, când ei folosesc alte scrieri, nu există nici o modalitate de a face o deosebire între folosirea scrierilor ne-canonice și scrierile canonice ale Noului Testament. Ocazional, Părinții Apostolici folosesc cărți din Apocrifă. Clement folosește limbajul din Înțelepciunea lui Solomon și chiar o menționează pe Iudita ca un exemplu sfânt. (30) Cu o relevanță mai mare pentru tema noastră este referirea frecventă a lui Policarp la 1 Clement. Richardson este bine întemeiat când afirmă: „El folosește mult 1 Clement.” (31) Problema noastră este că referințele la Clement adesea nu sunt distincte de trimiterile sale la scrierile Noului Testament. Astfel, deși este imposibil să spunem cu certitudine într-un fel sau altul, unii au impresia că Policarp considera 1 Clement ca fiind o carte inspirată sau canonică. Desigur, sunt multe lucruri care pot fi susținute împotriva acestui lucru. De exemplu, Policarp se referă la scrisorile lui Ignațiu. Ar fi ceva exagerat să luăm aceasta ca o dovadă că el a considerat că aceste scrisori au o autoritate specială. De asemenea trebuie să notăm că în comparație cu referințele lor la Scriptura canonică, Părinții Apostolici au folosit puțin din scrierile apocrife sau ne-canonice.
Westcott notează mărturia Părinții Apostolici față de veridicitatea scrierilor Apostolice. Totuși în același timp el vede această caracteristică la Părinții Apostolici. El speculează motivul său astfel:
Mărturia pentru Părinții Apostolici nu este limitată de recunoașterea mai multor feluri de creștinism care sunt păstrate în Scripturile Canonice: ele confirmă veridicitatea și autoritatea cărților în sine. Faptul că ei nu apelează la scrierile Apostolice mai frecvent și mai distinct izvorăște chiar din natura poziției lor. Cei care au auzit vocea vie a Apostolilor este puțin probabil că au apelat la cuvintele lor scrise. Noi avem un instinct care ne face să preferăm orice legătură personală în locul relației mai îndepărtate a cărților. Astfel, Papias ne spune că el a căutat să învețe din fiecare sursă tradițiile celor care au conversat cu bătrânii bisericii, gândindu-se că nu va avea beneficii atât de mari prin citirea narațiunilor din cărți cât ar avea din vocea vie care rămâne a ucenicilor Domnului. Și încă Papias a afirmat precizia exactă a Evangheliei Sf. Marcu, și a citat mărturiile () din Epistolele Catolice ale lui Sf. Petru și Sf. Ioan. (32)
Westcott gândește corect că există motive bune pentru care mărturia Părinților Apostolici față de scrierile Noului Testament nu este nici tehnică, nici oficială. Alte considerații care explică acest caracter potențial confuz al mărturiei lor poate fi adăugat. Totuși, trebuie să observăm un al doilea lucru care manifestă imaturitatea clară a mărturiei lor față de canonul Noului Testament.
2) Mărturia lor nu a fost nici întreagă și nici detaliată.
Vrem să spunem aici că nu există niciodată o trimitere la Noul Testament ca un întreg desăvârșit. Dar mai vrem să spunem că în Părinții Apostolici există trimiteri clare și sigure doar către 23 din cele 27 de cărți ale Noului Testament. (33) Un lucru important în acest calcul este faptul că se folosește în mod clar Epistola către Evrei, Apocalipsa lui Ioan și de o întindere mai mică a lui Iacov în aceste scrieri. (34) Acesta este un fapt important pentru istoria acceptării canonului Noului Testament deoarece aceste trei cărți sunt cele trei cele mai mari și cele mai importante dintre cele șapte cărți cunoscute ca și Antilegomena.
Aceste lucruri trebuie să fie spuse cu privire la competența și precauția cu privire la mărturia Părinților Apostolici. Totuși există adevăruri cheie care trebuie aduse înainte pentru a indica valoarea pozitivă a mărturiei lor. În timp ce mărturia lor față de canonul Noului Testament nu este tehnică sau oficială, nici cuprinzătoare sau detaliată, ea este masivă și răspândită. Aceasta ne conduce la …
Conținutul propriu al mărturiei lor față de Canonul Noului Testament
Mărturia lor proprie și pozitivă vine din folosirea întinsă a scrierilor din Noul Testament. Vorbind despre aceasta Westcott remarcă:
Este adevărat că aceste trimiteri ocazionale sunt cu o excepție anonime. Cuvintele Scripturii sunt împletite în textura [materialul – SW] cărților și nu sunt grupate în citate formale. Ele nu sunt aranjate cu efect argumentator, ci sunt folosite ca și expresii naturale ale adevărurilor creștine. Această folosire a Sfintelor Scripturi arată că ele erau bine cunoscute atunci și din acest motiv erau păzite de o ceată de martori; că limbajul lor era transferat în dialectul [vorbirea – SW] comună; că ele erau atât de familiare acelor primi creștini așa cum este pentru noi care le folosim inconștient așa cum ei o făceau în scris sau în conversație. (35)
Epistola lui Clement către Corinteni, cele șapte Epistole ale lui Ignațiu, Didache, Epistola lui Barnaba erau toate marcate de folosirea întinsă a scrierilor Noului Testament. Totuși, cea mai impresionantă dintre toate este Epistola lui Policarp către Filipeni. Richardson remarcă această trăsătură a scrisorii sale: „El nu este versat în Scripturi, după cum a și recunoscut, adică în Vechiul Testament. Dar el a meditat mult asupra scrierilor creștine; scrierile lor sunt un veritabil mozaic [o colecție de piese formând împreună o capodoperă – SW] de citate și aluzii [trimiteri – SW] la ele. Criticilor moderni le place să îl numească „ne-original.” (36) Richardson elaborează mozaicul scrierilor Noului Testament îndesat în Epistola lui Policarp:
Policarp cunoștea Evangheliile Sinoptice și Faptele. Dar citatele sale despre ceea ce a zis Isus sunt adesea făcute într-un stil liber. Punerea laolaltă a citatelor sale poate fi datorată citării lor din memorie. El este versat [foarte familiar – SW] în Epistolele Paveliene și trimiterile lui includ Evrei și Pastoralele. Totuși cartea sa favorită este 1 Petru; și din celelalte epistole catolice el cunoaște Iacov și 1 și 2 Ioan. (37)
Nu trebuie să trecem de la această considerație a folosirii întinse a scrierilor Noului Testament în Părinții Apostolici fără să acordăm considerație semnificației și implicațiilor lor. Trebuie să recunoaștem că nu este nici o mărturie clară în ele că scrierile Noului Testament erau privite deschis ca și Scriptură canonică. De asemenea trebuie să recunoaștem că nu există nici o mărturie clară pentru o colecție de scrieri ale Noului Testament. Cu toate acestea există o mărturie clară pentru felul de tratament și de respect dat pe care cineva s-ar aștepta să i se dea Scripturii canonice. Scrierile apostolilor și cele ale asociaților lor imediați au fost prețuite și respectate. Lor li s-a acordat o atenție profundă. Terminologia lor a fost țesută atât de adânc în mințile acestor oameni încât ea curgea din stilourile și din gurile lor în mod natural și fără citare în cele mai multe cazuri. Fără îndoială aceasta este o mărturie importantă și semnificativă asupra stăpânirii pe care aceste scrieri o dobândeau încet în cele mai timpurii biserici post-apostolice.
Tot ceea ce am spus nu privire la mărturia solidă și răspândită a canonului în Părinții Apostolici este întărit de faptul că în scrierile lor înțelegerea de bază și principiul formal aflat în joc în canonul Noului Testament este îmbrățișat în mod clar.
Înțelegerea fundamentală a mărturiei lor față de Canonul Noului Testament
Această înțelegere fundamentală este slăvirea lor constantă față de apostoli și autoritatea lor în comparație cu ei înșiși. Cu alte cuvinte, există o cunoștință a insignifianței lor enorme în comparație cu Apostolii. Această cunoștință pătrunde în scrierile lor. (38) Mărturii exemplu în acest sens al autorității mai mari a Apostolilor în comparație cu Părinții Apostolici pot fi extrase din scrierile majore. De exemplu Clement spune aceasta:
Apostolii au primit evanghelia pentru noi de la Domnul Isus Hristos; Isus, Hristosul, a fost trimis de la Dumnezeu și apostolii de la Isus. Astfel Hristos este de la Dumnezeu și apostolii sunt de la Hristos. … Ei au predicat în sat și în oraș, și i-au numit pe primii lor convertiți, după ce i-au testat prin Duhul, ca să fie episcopi și diaconi pentru viitorii credincioși. … Acum, apostolii noștri, mulțumită Domnului nostru Isus, au știut că va fi o competiție pentru titlul de episcop. Din acest motiv și pentru că lor li s-a dat o cunoaștere exactă despre viitor, ei i-au numit pe funcționarii pe care i-am menționat. … Luați scrisoarea binecuvântatului apostol Pavel. … Pentru a fi siguri, sub călăuzirea Duhului, el v-a scris despre sine și Chifa și Apolo, pentru că chiar atunci voi ați format partide. (39)
Din aceste afirmații este clar că apostolii posedau o demnitate pe care Clement nu o pretinde. De asemenea este clar că Clement a atribuit daruri supranaturale apostolilor pentru care nu a avut nici o pretenție. Ei cunoșteau viitorul. Ei au scris sub călăuzirea Duhului. El nu a fost aceasta.
Și Ignațiu atestă clar simțul său de inferioritate față de Apostoli:
Vreau să împărtășesc acestea, pentru ca să fiu numărat împreună cu creștinii Efeseni care, prin puterea lui Isus Hristos, au avut o singură minte cu cea a apostolilor. … Atunci faceți un efort real pentru a sta ferm prin poruncile Domnului și ale apostolilor … În mod similar, toți trebuie să arate respect diaconilor. Ei îl reprezintă pe Isus Hristos, așa cum episcopul are rolul Tatălui, și prezbiterii sunt ca și consiliul lui Dumnezeu și o legătură apostolică. … De vreme ce și eu sunt un condamnat, nu am crezut că este sarcina meu să vă dau porunci ca un apostol. … Eu nu vă dau porunci ca Petru și Pavel. Ei erau apostoli: eu sunt un condamnat. … Totuși rugăciunile voastre către Dumnezeu mă vor face perfect astfel ca să pot câștiga acea soartă care mi-a fost atribuită prin îndurare, adăpostindu-mă în „Evanghelie,” ca și în trupul lui Isus, și în „Apostoli,” ca și în prezbiterii Bisericii. Și „Profeții,” haideți să-i iubim și pe ei. … Fugiți de schismă ca de sursa greșelii. Toți ar trebui să îl urmați pe episcop așa cum a urmat Isus Hristos pe Tatăl. Urmați și pe prezbiteri așa cum i-ați urma pe apostoli. (40)
Există lucruri confuze în anumite afirmații ale lui Ignațiu. Totuși, este clar faptul că apostolii ocupă un loc de autoritate și demnitate în biserică chiar lângă Domnul Isus Hristos. Mai mult, în ciuda tendinței lui Ignațiu de a înălța slujba de episcop, este clar că apostolii sunt mai presus chiar decât singurul episcop așa cum era el prezentat în scrierile lui Ignațiu.
Policarp face și el clară o distincție calitativ superioară a Apostolilor:
Cu siguranță, nici eu și nici altcineva ca mine nu poate urma înțelepciunea binecuvântatului și gloriosului Pavel care, când era prezent printre voi față în față cu generația din timpul său, v-a învățat corect și ferm „cuvântul adevărului.” De asemenea când era absent v-a scris scrisori ca voi să puteți să le studiați cu grijă, ca să creșteți în credință … (41)
Didache poartă chiar pe fața sa venerația înaltă cu care era privit apostolatul. Prima sa linie zice: „Învățătura Domnului către păgâni de către cei Doisprezece Apostoli.”
Mărturia lui Clement, Ignațiu, Policarp și Didache arată foarte clar faptul că principiul și puterea care a dus la acceptarea canonului Noului Testament a fost înțeles de Părinții Apostolici. Întregul punct și scop al canonului Noului Testament era să întărească biserica făcând-o de neschimbat față de predicarea apostolică, autentică a evangheliei. Caracterul canonic al Apostolilor a fost înțeles clar și recunoscut în cele mai timpurii scrieri care au urmat după Noul Testament. Westcott mărturisește această realitate:
Recunoaștem că succesorii apostolilor nu au recunoscut [înțeles – SW] faptul că istoriile scrise ale Domnului și risipitele epistole [scrisori – SW] ale primilor Săi ucenici vor forma o sursă suficientă și sigură și un test de doctrină când tradiția curentă a devenit confuză sau coruptă. Conștienți de viața din trupul creștin și realizând puterea Capului său, într-un fel imposibil acum, ei nu au simțit faptul că Apostolii au fost însărcinați providențial să exprime odată pentru toți în scrierile lor forma esențială a creștinismului, chiar dacă Profeții i-au umbrit mai dinainte. Poziția pe care ei au păstrat-o nu a poruncit acel punct de vedere cuprinzător al naturii și a bogățiilor bisericii creștine prin care ideea este sugerată și confirmată. Dar în mod sigur ei au avut o percepție [cunoștință – SW] vagă a faptului că munca lor era esențial diferită de cea a predecesorilor lor [a celor care s-au dus înaintea lor – SW]. Ei au eșuat să perpetueze [continue – SW] titlul lor, deși ei și-au păstrat slujba. Ei le-au atribuit lor putere și înțelepciune față de care ei nu au avut nici o pretenție. Fără a avea vre-un sens exact al întregirii Scripturilor creștine, totuși ei au tras o linie între ei și propriile lor scrieri. Ca printr-un instinct providențial, fiecare dintre acei învățători care au stat cel mai aproape de scriitorii Noului Testament au contrastat scrierile lui cu cele ale lor, și în mod categoric s-a situat la un nivel mai jos. Acest lucru este foarte semnificativ; pentru că el arată în ce fel formarea [punerea laolaltă – SW] a canonului a fost un act al intuiției [instinctului – SW] Bisericii, derivat [obținut – SW] din nici un raționament, ci realizat în cursul creșterii sale naturale ca unul dintre primele rezultate ale cunoștinței de sine. (42)
- F. F. Bruce, The Canon of Scripture, (Inter-Varsity Press, Downers Grove, 1988); B. F. Westcott, A General Survey of the History of the Canon of the New Testament, sixth edition, (Baker Book House, Grand Rapids, 1889) reprinted 1980.
- R. Laird Harris, Zondervan Pictorial Encyclopedia of the Bible, pp.723ff. Cf. also Harris, Inspiration and Canonicity, pp.138ff. and John W. Wenham, Christ and the Bible, p. 134 pentru descrieri și examinări ale construcției critice a recunoașterii canonului Vechiului Testament.
- Revelation and the Bible, pp. 157ff; Infallible Word, pp.73ff.
- Young, Revelation and the Bible, pp.164ff.; Harris, Inspiration …, p.145.
- Harris, Inspiration and Canonicity, pp.139, 140.
- ibid.
- ibid.
- Harris, Inspiration …, pp.142, 143.
- Revelation and the Bible, p.138.
- The Infallible Word, p.73.
- ibid. Cf. also Harris, Inspiration, p.155, Wenham, Christ and the Bible, p.138f.
- LXX este o abreviere pentru Septuaginta. Aceasta a fost traducerea grecească a Vechiului Testament folosită des în timpul scrierii Noului Testament.
- G. D. Young in Revelation and the Bible, p.171.
- Harris, Inspiration …, p.190.
- Harris, loc. cit., pp.182-185.
- (Harris, loc. cit., pp.142, 143.
- Harris, loc. cit., p.190f; Charles, in Zondervan Pictorial Encyclopedia of the Bible, vol. 1, p.205.
- Harris, loc. cit., p.194f.
- Harris, loc. cit., p.181f.
- R. Laird Harris, Inspiration and Canonicity, p.193f.
- F. F. Bruce, The Canon of Scripture, (Inter-Varsity Press, Downers Grove, 1988), p. 209.
- Westcott, A General Survey of the History of the Canon of the New Testament, (Baker Book House, Grand Rapids, 1980), pp. 4 and 5.
- Westcott, A General Survey of the History of the Canon of the New Testament, (Baker Book House, Grand Rapids, 1980), pp. 55, 56.
- Kelly, Early Christian Doctrines, pp. 60 and 61.
- Kelly, loc. cit., p. 32.
- Kelly, loc. cit., p. 31.
- Această afirmație cere calificarea că Epistola lui Barnaba poate cita Matei 22:14 cu formula introductivă, „așa cum este scris”. Westcott în cartea sa General Survey (Studiu general) consideră această posibilitate (p. 51) și remarcă, „această citare din Sf. Matei, dacă într-adevăr este o citare, este cal mai timpuriu exemplu direct de folosire a unei cărți a Noului Testament ca și Sfânta Scriptură.”
- Clement’s Epistle to the Corinthians, 47:1; Ignatius’ Epistle to the Ephesians 12:2; Polycarp’s Epistle to the Philippians 3:2.
- Această afirmație trebuie să fie calificată în două feluri. Primul, Didache citează Evanghelia după Matei atât de frecvent și de convingător încât este dificil că credem că autorul ei nu a avut Evanghelia după Matei într-o formă scrisă înaintea lui. Al doilea, în Epistola lui Ignațiu către Filadelfieni (5:1) următoarea afirmație ar putea implica foarte ușor existența unei evanghelii scrise sau a evangheliilor cunoscute de Ignațiu: Totuși rugăciunile voastre către Dumnezeu mă vor face perfect astfel ca să pot câștiga acea soartă care mi-a fost atribuită prin îndurare, adăpostindu-mă în „Evanghelie,” ca și în trupul lui Isus, și în „Apostoli,” ca și în prezbiterii Bisericii. Și „Profeții,” haideți să-i iubim și pe ei.” (Tradus de Cyril C. Richardson în Early Christian Fathers).
- Observați Clement 3:4; 7:5; și 55:4.
- Conform exemplului din Epistola lui Policarp către Filipeni 7:2.
- Westcott, General Survey …, p. 47.
- Cărțile la care nu se face trimitere sau spre care este doar o trimitere nesigură sunt 2 Petru, Iuda, 2 și 3 Ioan. Observați comentariile lui Westcott, General Survey …, p. 48. Westcott observă că nu există trimiteri clare la Epistolele către Tesaloniceni, Coloseni, Filimon și Tit. Nu sunt de acord cu el cu privire la Tit pe baza aluziei făcute la Tit 3:1 de Clement în 2:7 din epistola sa către Corinteni. În plus, folosirea lui 1 și 2 Timotei este neîndoielnică. Aceasta pune dincolo de îndoială faptul că Epistolele Pastorale erau cunoscute și atribuite lui Pavel și coroborează ideea că Părinții Apostolici au cunoscut Epistola lui Pavel către Tit. Mai mult, nu există îndoieli serioase cu privire la autenticitatea Epistolelor către Tesaloniceni, Coloseni, și Filimon în special când sunt folosite toate scrisorile lui Pavel.
- Clement folosește penetrant cartea Evrei (17:1; 27:2; 36:1-6), în timp ce Papias și autorul lui the Shepherd of Hermas (Păstorul din Hermas) cunoștea clar Apocalipsa lui Ioan (Cf. Westcott, General Survey …, pp. 77 and 201).
- Westcott, loc. cit., p. 49.
- C. C. Richardson, Early Christian Fathers, (Philadelphia, Westminster Press), p. 123.
- Richardson, loc. cit., p. 125.
- Conform trimiterilor Epistolei lui Clement către Corinteni 42:1; 44:1; 47:1; Ignatius’ Seven Epistles: Ephesians 11:2; 12:2; Magnesians 13:1; Trallians 3:2: 4:3; 7:1; Romans 4:3; Philadelphians 5:1; 9:1; Smyrnaeans 8:1; Polycarp’s Epistle to the Philippians 3:2; 9:1; Didache Introduction.
- Clement’s Letter to the Corinthians 42:1; 44:1; 47:1.
- Ignatius Letters to the Ephesians 11:2; Magnesians 13:1; Trallians 3:2, 3; Romans 4:3; Philadelphians 5:1; Smyrnaeans 8:1.
- Polycarp’s Letter to the Philippians 3:2.
- Westcott, loc. cit., pp. 56, 57.
2. Ereziile timpurii.
Trei erezii timpurii au ajutat biserica să își adune laolaltă înțelegerea sa oficială a listei cărților canonice. În mod repetat în istoria bisericii Dumnezeu a stăpânit împotriva ereziei cu scopul de a clarifica bisericii Sale problemele doctrinare importante. Aceasta este în special adevărat cu privire la doctrina decisivă a canonului. Instinctul canonic nativ al bisericii, credința ei că Dumnezeu s-a descoperit pe Sine cu autoritate prin anumiți oameni și scrierile lor, au realizat o claritate doctrinară ca răspuns la Gnosticism, Marcionism și Montanism. Gnosticismul în special în formele sale timpurii a pretins o revelație directă de la Hristos care trecea pe lângă apostoli și îi minimiza. Ca răspuns, biserica a devenit conștientă de importanța accentuării caracterului apostolic scris al autorității sale. Adevărul despre canon a devenit clar prin Gnosticism. Marcionismul, o formă modificată și mai târzie de Gnosticism, a acceptat părți din Noul Testament, dar a respins Vechiul Testament și orice parte din Noul Testament prea clar influențată de acesta. Marcionismul a făcut conștientă biserica de pericolul micșorării canonului. Nevoia de a menține întinderea totală a canonului a devenit clară prin Marcionism. Montanismul a pretins revelații profetice la sfârșitul secolului al doilea. Ca răspuns, biserica s-a gândit la limitele canonului biblic. Închiderea sau limitarea canonului a devenit clară prin Montanism.
Richardson ne oferă o afirmație asupra căreia aproape toate bisericile istorice sunt de acord când el remarcă asupra acestui subiect: „Interesul dominant în Biserica secolului al doilea era ordonarea vieții și învățăturii ei. Pentru a conserva mărturia apostolică împotriva perversiunilor Gnostice și a extravaganțelor Montaniste, s-au dezvoltat episcopatul, canonul și crezul.” (1) Interesul nostru este felul în care aceste erezii au forțat biserica să își clarifice și să afirme cu grijă canonul ei. Vom începe cu Gnosticismul.
- Gnosticismul
1) Origini istorice
Se admite în mod obișnuit că Gnosticismul a fost o manifestare creștină profesată a unei mișcări intelectuale care deja izvora prin lumea elenistă când Mesia s-a născut. Richardson remarcă:
Gnosticismul este mai vechi decât creștinismul. El reprezintă fuziunea [combinarea – SW] de idei orientale și grecești în diferite sisteme elaborate [complicate – SW] a căror scop este să dobândească „gnosis” sau cunoștința despre divin. Materialul mitologic antic este amestecat cu idei filozofice și religioase. Uneori interesul dominant este cel filozofic – problema despre unul și cei mulți. Alteori elementul religios este primar, și este căutată mântuirea de nesiguranța și răul din lumea naturală. Noțiunile populare magice au pătruns și ele; și mișcarea vastă a Gnosis-ului a avut forme variate în toată lumea elenistă. Gnosis este cunoștința bazată pe revelație, dar nu este cunoștința intelectuală. Ea este cunoștința mântuitoare, care face în stare sufletul să scape de curgerea și schimbarea vieții și să găsească siguranța nemuririi. Prin gnosis-ul adevărat sufletul este eliberat de închisoarea rea a trupului în care el a căzut, și este împuternicit să se înalțe spre casa sa originală în lumea spirituală. (2)
Deși acesta a precedat creștinismul, curând el a intrat în contact cu el și l-a infectat. În Fapte 8 Noul Testament înregistrează convertirea profesată, ambiția rea și respingerea finală a lui Simon Magul. Harold O. J. Brown comentează:
Ideile Gnostice erau deja simțite în cercurile creștine în Era Apostolilor. Tradiția timpurie a bisericii atribuie ridicarea Gnosticismului lui Simon Magul, menționat pe scurt în Fapte 8:9-24. … Tradițiile de mai târziu ne spun că el a mers la Roma, unde el a fost în competiție cu Apostolul Pavel și a întemeiat o sectă Gnostică. (3)
De asemenea găsim în mod clar replica la tendințele Gnostice în Epistole și probabil și în Evanghelia după Ioan. Ne vom întoarce la acele scrieri în cursul discuției noastre despre Gnosticismul creștin. Tradiția timpurie înregistrează o listă lungă de învățători Gnostici care s-au îmbrăcat în robele creștinismului. Știm despre Cerinthus care a trăit în Efes în același timp cu Apostolul Ioan. Demn de menționat sunt Saturninus, Basilides, Valentinus, și, desigur, Marcion.
2) Trăsături tipice
Rezumând trăsăturile sistemului lui Saturninus (cunoscut și ca Saturnilus), Brown ne oferă un rezumat ajutător despre trăsăturile tipice ale celor mai multe sisteme Gnostice:
În viziunea realității dezvoltată de Saturnilus, reies trei lucruri: (1) noțiunea unui lanț descendent de puteri spirituale intermediare, mai mult sau mai puțin coruptibile între Tatăl care nu poate fi cunoscut și lume; aceștia sunt numiți „eoni” de la un cuvânt grec care se traduce în mod obișnuit prin „ere,” dar aici are un înțeles special al unei entități spirituale divine. Dumnezeul evreilor și îngerii săi sunt eoni degenerați, josnici [răi – SW], Hristos este unul bun. (2) Suprapus pe acest lanț este un dualism între lumea spirituală și lumea materială; entitățile [ființele] spirituale, eonii, pot fi buni sau răi, dar lumea materială este produsul eonilor răi și este în sine rea. (3) Ideea specifică Gnostică de mântuire implică eliberarea duhurilor omenești întrupate din închisoarea trupului și întoarcerea lor la Tatăl. (4)
Evident, aici avem un sistem care încorporează cele două idei eleniste de emancipare prin care dumnezeul infinit este mijlocit în lumea finită și ideea unui dualism duh / trup în care trupul este un rău înnăscut și duhul este privit ca un bine înnăscut.
Calea prin care această idee a funcționat în sistemele Gnostice a implicat panteoni fantastici, mitici și complecși. Brown afirmă din nou: „Potrivit lui Valentinus, Hristos este urmașul lui Sophia, ultimul dintre cei mai înalți treizeci de eoni care alcătuiesc Pleroma, sau plinătatea eonilor. El îl revelează pe Tatăl celor care au natură spirituală și îi conduce la mântuire printr-o cale de iluminare.” (5)
Desigur, un astfel de sistem a suferit soarta auto-produsă de a încerca să împace pe cei care nu pot fi împăcați. Dacă duhul și trupul sunt într-adevăr opuse total și infinit atunci nici un număr de emanații de la dumnezeul infinit nu poate acoperi prăpastia dintre ele. Brown comentează:
Cu toate acestea, dacă cineva începe cu presupunerea că spiritualul nu are nimic de a face cu materialul, este dificil să vedem cum numărul care crește de ființe intermediare poate face cu adevărat saltul de la duh la materie mai ușor și mai plauzibil. Irineu satirizează sistemul lui Valentinus într-o satiră în care eonul cel mai spiritual, Singurul Născut, produce un alt eon spiritual Utternothingness, care la rândul lui produce un eon numit Gourd (tărtăcuță) – palpabil [fizic – SW], comestibil, și absolut [cu totul – SW] delicios. Gourd la rândul lui produce un eon numit Cucumber (Castravete), și aceștia patru generează toți ceilalți „pepeni nebuni ai lui Valentinus.” (6)
3) Semne distinctive
Când astfel de premize au fost făcute punctul de start al unei re-interpretări a creștinismului, nu este surprinzător faptul că ele au adus haos și au generat erezia. Epistola 1 Ioan este înțeleasă acum în mod obișnuit ca fiind direcționată împotriva Gnosticismului. Acest Gnosticism s-a arătat pe sine ca un fel de super-creștinism. John Scott comentează:
Aceasta a condus majoritatea comentatorilor să descopere ereticii dintre Gnostici a căror preocupare era eliberarea de „trup”, pe care ei îl priveau ca pe o închisoare materială a sufletului. „Gnosticismul este un termen răspândit care îmbrățișează diverse sisteme păgâne, evreiești și semi-creștine. … Plummer însumează cele două principii de bază ale sale ca fiind „impuritatea materiei” și „supremația cunoștinței”. (7)
1 Ioan descoperă cel puțin trei tendințe deviatoare ale Gnosticismului creștinat care tulburau bisericile cărora le scria Ioan.
a) Docetismul Hristologic
Cea mai fundamentală și mai distinctivă dintre ereziile cu care Gnosticismul și-a început violul asupra creștinismului era un punct de vedere docetic asupra persoanei lui Hristos. Docetismul derivă din verbul grec, , care înseamnă a gândi sau a se părea și era punctul de vedere care a negat umanitatea reală și realitatea materială a lui Hristos. Și anume, acești învățători învățau că Hristosul ceresc nu a fost pământescul Isus, ci a coborât peste el la botez părăsindu-l pe Isus înainte ca el să moară (1 Ioan 2:22; 4:2, 3, 15, 5:1). Acest punct de vedere este cel care face de neînțeles limbajul într-un fel misterios din 1 Ioan 5:5-11 (conform Mark 1:9-11). Docetismul a fost, desigur, rezultatul natural al dihotomiei duh / trup a gândirii Gnostice. Indiferent dacă acesta a influențat mai târziu creștinismul acesta a născut inevitabil Docetismul. Marcionismul, exemplul clasic de Gnosticism creștinat la aproape un secol mai târziu, a avut și el o Hristologie Docetică. Kelly remarcă: „Hristologia lui Marcion a fost și ea docetică în orice măsură cât privește trupul Domnului.” (8)
b) Elitismul arogant
Un elitist, așa cum îl folosesc eu aici este unul care gândește că el este printr-un drept inerent unul dintre puținii aleși și îi disprețuiește pe cei care nu sunt aleși. Gnosticismul a fost elitist în întregime. Brown remarcă:
Mișcarea Gnostică are două trăsături proeminente [izbitoare – SW] care apelează la nenumărate minți în fiecare epocă, adică, pretenția de a prezenta o știință [cunoștință – SW] secretă, explicând altfel mistere incomprehensibile [imposibil de înțeles – SW], și afirmația că secretele ei sunt accesibile numai elitei – astfel prin implicație definind ca și elită toți cei care au un interes activ cu privire la ei. (9)
O gradare detaliată triplă a oamenilor și explicația originii acestor diviziuni a fost adesea oferită de teoria Gnostică. Vorbind despre Gnosticismul creștinat al lui Valentinus, Kelly remarcă:
Când el a făcut omul, el a făcut mai întâi „omul pământesc,” și apoi a suflat propria sa substanță psihică în el; dar fără cunoștința sa Achamoth a plantat pneuma, sau duhul, născut din ea, în sufletul unor anumiți oameni. Acest element spiritual tânjește după Dumnezeu și mântuirea constă în eliberarea sa de elementele inferioare cu care el este unit. Aceasta este sarcina pe care Mântuitorul Isus o îndeplinește. Potrivit constituției lor, există trei clase de oameni – carnalul sau materialul, psihicul și pneumaticul. Cei care sunt carnali nu pot fi mântuiți în nici un caz, în timp ce pentru a dobândi răscumpărarea pneumaticul are nevoie doar să priceapă învățătura lui Isus. Clasa psihică poate și mântuită, deși cu dificultate, prin cunoașterea și imitarea lui Isus. (10)
Clasa spirituală a oamenilor a fost identificată uneori prin terminologia biblică ca și aleși. De asemenea este probabil ca deosebirea dintre clasa psihică și cea pneumatică a oamenilor era folosită pentru a distinge între creștinii obișnuiți, ne-iluminați și super-creștinii Gnostici.
În 1 Ioan acest elitism arogant pare să fie vizibil în mai multe locuri (1 Ioan 2:19, 20 și conform 2:9-11, 4:20, 21). Elitismul Gnostic poate oferi un indiciu al universalismului emfatic al lui 1 Ioan 2:2 unde se spune că Hristos este „jertfa de ispășire pentru păcatele noastre; și nu numai pentru ale noastre, ci pentru ale întregii lumi.” Arminianiștii au arătat acest text împotriva punctului de vedere Calvinist asupra alegerii. Acesta este mai bine înțeles ca fiind adresat împotriva unei perversiuni elitiste și Gnostice a alegerii în care cei aleși diferă de restul oamenilor natural și prin creație.
Așa cum am sugerat, acest elitism este strâns legat de pretențiile Gnosticilor că ei au fost desăvârșiți prin cunoștința lor secretă. Probabil că astfel de pretenții de cunoștință specială și de perfecțiune constantă cele cu care Ioan se confruntă când el pretinde perfecțiune și cunoștință pentru toți creștinii (1 Ioan 2:5, 20, 27).
c) Indiferența morală
Ideea Gnostică că există un contrast absolut între duh și trup putea conduce (așa cum notează istoricii) la două rezultate morale foarte diferite: ascetismul (punctul de vedere care vede valoarea morală în negarea plăcerilor și nevoilor legitime ale trupului) sau libertinism (punctul de vedere care nu vede nimic greșit în tolerarea fiecărei dorințe a trupului). Bruce remarcă:
În consecințele sale practice pentru viața creștină, Gnosticismul era în mod uzual asociat cu un ascetism strict. Această tendință apare tot atât de repede precum Gnosticismul incipient a atacat în Epistola către Coloseni, unde tendința acestei învățături este rezumată în aceste cuvinte: „Nu atinge, nu gusta, nu mânca.” Într-adevăr, aceasta este o dovadă a Gnosticismului care a tras concluzii opuse din doctrina deșertăciunii inerente [înnăscute – SW] a materiei; se argumenta că trupul este material și de aceea este indiferent moral [fără importanță – SW], și dorințele lui pot fi tolerate după voie, fără nici o consecință [rezultat – SW] dăunător față de adevărata viață a duhului. Dar această perspectivă nu a fost caracteristică principalelor școli Gnostice. (11)
La prima vedere se pare că această tendință târzie care a caracterizat Gnosticismul creștinat a fost atacată de Ioan în prima sa epistolă (1 Ioan 2:3, 4; 3:7-9). Probabil este posibil ca disprețuirea legii de către Gnostici presupusă în aceste pasaje nu reflectă atât de mult libertinismul ca un sens au unei superiorități morale care îi punea pe ei mai presus și dincolo de legile și regulile care îi leagă pe creștinii obișnuiți (1 Ioan 1:6-10). Bruce remarcă, „La un nivel practic acești noi învățători au pretins că au ajuns la un asemenea nivel în experiența spirituală încât ei erau „dincolo de bine și de rău”. (12) Evident, un astfel punct de vedere era aproape întotdeauna o profeție a dezastrului moral. Astfel, îl putem descrie în mod corect ca și indiferență morală.
Acum trebuie să examinăm felul în care aceste pretenții au afectat direct subiectul revelației și al canonului.
4) Pretenții asupra revelației
Numele Gnosticism este derivat din pretenția acestor secte față de o revelație divină specială sau cunoștință, gnosis (). Brown comentează felul în care acest nume specifică o trăsătură distinctivă a Gnosticismului.
Mișcarea Gnostică are două trăsături proeminente [izbitoare – SW] care apelează la nenumărate minți în fiecare epocă, adică, pretenția de a prezenta o știință [cunoștință – SW] secretă, explicând altfel mistere incomprehensibile [imposibil de înțeles – SW], și afirmația că secretele ei sunt accesibile numai elitei – astfel prin implicație definind ca și elită toți cei care au un interes activ cu privire la ei. (13)
O parte din subtilitatea și apelul acestei pretenții la gnosis este că, creștinismul a făcut în sensul său o pretenție de a poseda o cunoștință specială despre Dumnezeu care nu este posedată de cei ne-spirituali (Matei 13:11; 1 Corinteni 2:6-16). Aceasta explică tendința unor teologi creștini mai mult sau mai puțin ortodocși, cum este Clement și Origen din Alexandria să prezinte creștinismul ca un gnosis pentru cel spiritual și să îi descrie pe creștinii bine-învățați ca și Gnostici. (14) Datorită acestei similarități superficiale și verbale dintre creștinism și modurile de gândire Gnostice. Nu este surprinzător faptul că învățătorii Gnostici puteau trece ușor ca și creștini și probabil, chiar să creadă că ei sunt creștini.
Obstacolul în calea acestei re-interpretări Gnostice a creștinismului era diferența fundamentală între punctul de vedere al universului susținut de Gnosticism și cel susținut de creștinism. Amândouă puteau vorbi despre o revelație specială și un mântuitor, dar aceste asemănări superficiale erau întemeiate în puncte de vedere complet diferite despre univers. Gnosticii au presupus o distincție fundamentală și finală între duh și trup, au rezolvat toate deosebirile etice în el, și au încercat să acopere prăpastia dintre duh și trup printr-o teorie complexă a emanațiilor personale. În contrast, creștinismul a văzut deosebirea fundamentală dintre Creator și creatură, și au învățat că lumea materială a fost o creație bună a lui Dumnezeu, și au învățat că păcatul era mai degrabă o chestiune etică decât una ontologică (care are legătură cu ființa). Astfel, acesta a fost în punctul de evaluare a trupului care a început să exprime doctrinele creștine vitale ale învierii trupului și a persoanei lui Hristos, încât diferențele clare și de neîmpăcat dintre creștinismul autentic și cel Gnosticizat au fost evidente. Aceste doctrine au fost atât de importante și de strategice pentru creștinism încât era imposibil să deghizezi diferențele dintre Gnosticism și creștinism chiar și pentru cele mai simple minți. De aceea, considerăm că este ne-teologic un suflet ca cel al lui Ignațiu care abordează tendințele Gnostice în scrisorile sale doar cu aceste puncte:
De dragul nostru el a suferit toate acestea, pentru a ne mântui. El a suferit într-adevăr, tot așa cum a înviat într-adevăr. Nu este așa cum spun unii necredincioși, că Pasiunea sa a fost o înșelăciune. Ei sunt o înșelăciune! Da, și soarta lor se va potrivi cu fanteziile lor – ei vor fi fantome și apariții.
Cât despre mine, eu sunt convins și cred că chiar după înviere el a fost în trup. Într-adevăr, când el a venit la Petru și la prietenii săi și le-a spus, „Pipăiți-mă și vedeți că nu sunt o fantomă fără trup.” Și ei dintr-odată l-au atins și au fost convinși, apucând trupul său și suflarea sa. Din acest motiv ei au disprețuit moartea în sine și s-au dovedit biruitorii ei. Mai mult, după înviere el a mâncat și a băut cu ei ca și o persoană umană reală, deși în duhul el era unit cu Tatăl. (15)
Din cauza acestui accent asupra realității trupului lui Hristos Ignațiu subliniază necesitatea de a fi încredințat lui Hristos „în trup și în suflet” (16) și de asemenea el afirmă că Cina Domnului „este [reprezintă? – SW] trupul Mântuitorului nostru Isus Hristos” (17).
Contrastul evident între creștinismul Apostolic și creștinismul Gnosticizat i-a forțat pe ereticii Gnostici timpurii să pretindă o revelație de la Hristos care întrecea, respingea, sau în general umbrea evanghelia predicată de Apostoli. De aici, în 1 Ioan Apostolul subliniază atât de emfatic autoritatea de martor ocular a predicării sale (1 Ioan 1:1-3). Folosirea persoanei întâi a pronumelui personal în această afirmație de început a lui 1 Ioan este o referință clară în acest context la mărturia oculară comună a apostolilor numiți de Hristos. Potrivit lui Fapte 1:22, un nume tehnic pentru apostol era un „martor”. Aceasta dă un accent afirmației lui 1 Ioan 4:4-6 (conform 4:13, 14) în care Ioan contrastează explicit „voi”, „ei” și „noi”. „Voi sunteți de la Dumnezeu” le spune el creștinilor adevărați. „Ei sunt din lume” spune el despre învățătorii falși Gnostici. „Noi suntem de la Dumnezeu” afirmă el despre Apostoli și continuă să facă această pretenție emfatică, „cine cunoaște pe Dumnezeu, ne ascultă; cine nu este din Dumnezeu, nu ne ascultă. Prin aceasta cunoaștem duhul adevărului și duhul rătăcirii.” Aici Ioan declară că standardul prin care este deosebit creștinismul adevărat de cel fals este standardul proclamării Apostolice a evangheliei. Nu există nici o altă evanghelie secretă care să întreacă proclamarea publică a Apostolilor lui Hristos. Acesta este punctul subliniat în 1 Ioan 2 asupra faptului că toți cunosc (1 Ioan 2:20, 27).
După ce Apostolii au murit, nu mai era necesară pretenția unei revelații care să îi întreacă. O serie de alte alternative puteau fi utilizate de Gnostici pentru a da învățăturii lor o înfățișare a autorității. În acest moment era necesar doar să scrie evanghelii contrafăcute și scrisori care erau atribuite apostolilor; sau ei puteau prin felul de interpretare alegorică să își susțină teoriile lor din documente apostolice autentice. (18) În final, ei ar fi putut pretinde că apostolii înșiși au rezervat o gnosis secretă pentru acei creștini vrednici de ea. Kelly spune despre Tertulian care îi respingea pe Gnosticii din această perioadă târzie, „El a fost emfatic în faptul că nu exista nici o tradiție secretă și că era incredibil că apostolii nu au știut sau au eșuat în a transmite revelația în întregimea ei.” (19)
Pretențiile Gnosticismului la o revelație secretă au forțat foarte devreme biserica să reflecteze conștient asupra surselor și autorităților ei. Răspunsul bisericii la Gnosticism accentuează două trăsături importante ale canonului ei sau ale standardului de credință și viață. Acesta era un standard apostolic. Acesta era un standard public – nu unul secret. Natura publică a acestui standard a determinat biserica să accentueze slujba Apostolică, adică, ortodoxia presupusă a bisericilor întemeiate de Apostoli și a condus la o succesiune directă prin oameni care au fost urmași ai bătrânilor bisericii numiți de apostoli. De asemenea, aceasta a condus biserica să accentueze Crezul Apostolilor, adică, un rezumat scris al credinței Apostolice bazată pe jurămintele de la botez făcute de fiecare creștin. În final, și cel mai important aceasta a condus biserica să accentueze, să colecteze și să diferențieze scrierile Apostolice originale de cele care pretindeau în mod fals autoritate apostolică și în special scrierile eretice.
2. Marcionismul
1) Descrierea lui Marcion
Ceea ce știm cu siguranță despre ereticul Marcion este rezumat bine de articolul din The New Schaff-Herzog Religious Encyclopedia:
Faptele despre cariera timpurie a lui Marcion sunt greu de stabilit în parte datorită tendinței scriitorilor clerici, de la care informația este dobândită, de a crede și de a raporta povestiri dăunătoare cu privire la eretici. Sursele principale cu privire la viața sa sunt scrierile lui Iustin Martirul, Hippolytus, Irineu, Epifanius, și Tertulian, și acești scriitori nu sunt într-un acord general. Locul său de naștere oferit este la Sinope, în Paphlagonia, pe Euxin, și el este descris ca un conducător de vas în Pontus. Tertulian ne spune despre venirea sa din Pontus (c. 140) și alăturarea sa la comunitatea creștină la Roma, în prima sa căldură a credinței sale când le-a dat un cadou de 200,000 sestertii … El vorbește despre diferențele sale față de comunitatea Romană, despre excomunicarea sa, despre înapoierea darului său, și despre atașarea sa ulterioară față de învățătorul Gnostic Cerdo … Potrivit aceleiași autorități Marcioniții au datat timpul separării lor principale față de Biserică … în toamna lui 144. În prima sa apologetică scrisă în jurul anului 150, Iustin … observă activitatea mare a lui Marcion. Irineu … vorbește despre prosperitatea lui Marcion [era activ și avea o influență mare – SW] în timpul episcopatului lui Anicetus (154-165) și vorbește despre felul în care Policarp l-a întâlnit pe Marcion și l-a numit întâiul născut al lui Satan … Acestea sunt cele câteva fapte cu privire la viața lui Marcion, separarea sa de biserică în 144, studiul său despre Gnosticism și întemeierea de către el a unei comunități creștine separate. (20)
Autorul acestui articol omite câteva fapte pe care el le consideră îndoielnice. Se zvonește în tradițiile timpurii că el a fost fiul Episcopului din Sinope și astfel a crescut într-un cămin creștin. Se presupune că din cauza felului cum a fost crescut el a devenit îndrăgostit în special de scrierile lui Pavel. Se mai spune de asemenea că propriul său tată l-a excomunicat pentru că a „corupt o virgină”. Din cauza motivelor deja oferite în articolul citat mai sus în particular această informație ultimă ar trebui să fie tratată cu suspiciune.
2) Relația cu Gnosticismul
Este clar din informațiile deja oferite că Marcian a fost foarte influențat de Gnosticism, în special de învățătorul Gnostic Cerdo. Cu Gnosticismul el a făcut distingerea dinte dumnezeul Vechiului Testament și Dumnezeul și Tatăl Domnului Isus Hristos. De asemenea, el a învățat docetismul, punctul de vedere că Hristos doar a părut că este un om adevărat, cel puțin într-o formă modificată – negând faptul că Hristos s-a născut din Maria și învățând mai degrabă că el a coborât din cer. Evanghelia sa „purificată” începe cu cuvintele: „În al cincisprezecelea an al Împăratului Tiberiu Dumnezeu a coborât în Capernaum și învăța în zilele de sabat”. (21)
Marcion a insuflat și ascetismul. Membrii din biserica sa rivală trebuiau să fie celibatari, abținându-se de la sex și de la căsătorie și să se angajeze în alte practici ascetice. Astfel, putem clasa Marcionismul ca o formă de Gnosticism.
Cu toate acestea, este potrivit să vedem câteva deosebiri care arată că Marcionismul a fost distinct față de Gnosticism. Prima dintre aceste deosebiri care trebuie notată este un interes real dar pervertit față de doctrina harului. Principala lucrare originală a lui Marcion a fost Antitheses (Antiteze). Potrivit articolului citat mai sus, acesta „era un tratat semi-dogmatic [o carte doctrinară care pretinde o anume autoritate – SW] care contrastează propoziții contradictorii din lege și Evanghelie.” (22) Același autor continuă să remarce:
Pentru el doar Pavel a fost un apostol adevărat; totuși el a disprețuit elementele evreiești ale lui Pavel. Favoritele antiteze ale lui Pavel dintre lege și Evanghelie, mânie și har, fapte și credință, firea și duhul, păcatul și neprihănirea, moartea și viața, erau apropiate [armonioase – SW] cu gândul său și apropiate de metoda sa. În sistemul lui Marcion Evanghelia harului liber a lui Dumnezeu în Isus Hristos primește o atât de mare greutate încât l-a determinat pe el să privească concepția Bisericii despre Evanghelie ca pe o falsificare inacceptabilă [un fals ilegal – SW]. (23)
O altă trăsătură care accentuează supremația interesului său în lege și har a lui Marcion și îl face diferit de alți Gnostici în eșecul său de a dezvolta panteonul complex de emanații (înțelegerea complicată a tuturor zeilor diferiți care provin din primul zeu) prezentate de alți învățători Gnostici din era sa precum era Valentinus și Basilides. Același autor tocmai citat mai spune:
Învățătura lui Marcion este remarcabilă în particular pentru lipsa sa de interes față de întrebări metafizice [întrebări teoretice despre Dumnezeu și ființă]. Totuși, este sigur faptul că el nu a privit Cosmosul [lumea – SW] ca și creația Dumnezeului suprem; el a fost producția unui demiurg [un dumnezeu mai mic – SW] … Marcion este diferit în întregime față de Valentinus în eșuarea de a discuta despre eoni. Gândul lui Marcion a fost preocupat în întregime cu înregistrări religioase ale evreilor și ale creștinilor. (24)
Marcionismul a fost diferit față de Gnosticism fiind mai puțin fantastic, mai limitat și practic și mai interesat în întrebări despre caracterul creștin autentic.
3) Contribuția față de Canon
Relevanța lui Marcion față de subiectul canonului Noului Testament este indiscutabilă. În cuvintele lui F. F. Bruce, „Marcion este prima persoană cunoscută nouă care a publicat o colecție fixă din ceea ce noi ar trebui să numim cărțile Noului Testament. Probabil că și alții au făcut-o înaintea lui; dacă este așa, noi nu avem nici o cunoștință despre ei.” (25)
Totuși, canonul lui Marcion a fost diferit semnificativ față de canonul pe care îl cunoaștem noi astăzi. Kelly spune:
Totuși dualismul său [punctul de vedere că există doi zei egali și opuși, unul bun și unul rău – SW], l-a condus să respingă Vechiul Testament, și era ceva natural ca el să încerce să canonizeze un set alternativ de Scripturi pentru a se folosi în biserica sa. Sf. Pavel, atât de direct ostil față de Lege, a fost eroul său, și el a privit astfel de scrieri creștine ca fiind infectate [otrăvite] cu un aspect evreiesc suspect [îndoielnic – SW]. De aici lista pe care el a considerat-o ca proiect consta din Evanghelia Sf. Luca, cu toate pasajele care păreau iudaizatoare șterse, și zece epistole Paveliene (toate, de fapt, cu excepția Pastoralelor) care au fost similar curățate. (26)
Datorită faptelor date mai sus, Marcion a fost uneori înălțat în poziția creatorului ideii canonului Noului Testament. (27) Faptele par mai consecvente cu ideea că, departe de a fi un creator, el a fost un mutilator al canonului creștin. Kelly remarcă perceptiv:
Semnificația acțiunii lui Marcion nu trebuie să fie înțeleasă greșit. Uneori el a fost aclamat (de exemplu de marele cărturar german Harnack) ca fiind începătorul canonului Catolic, dar acesta este un punct de vedere extravagant [excesiv – SW]. Biserica deja avea definită colecția sa definită ordinar, sau (ca să fim mai preciși) colecții de cărți creștine care, așa cum am văzut, au început să fie tratate ca și Scriptură. (28)
Având în minte această importanță limitată a lui Marcion, putem totuși să recunoaștem că erezia lui Marcion a fost de o mare importanță pentru biserică și acceptarea de către ea a canonului ca o reacție pe care el a creat-o. Kelly remarcă mai departe:
Cu toate acestea, dacă ideea unui canon creștin specific a fost înrădăcinat adânc în convingerile și practica Bisericii, Marcion a jucat un rol important în apariția sa practică. Din câte știm, ceea ce nu a făcut nici unul din marile centre clerice și ceea ce inițiativa [ambiția – SW] sa le-a provocat să facă, a fost să delimiteze [să stabilească limitele – SW] listele lor de cărți creștine autorizate într-un fel public, oficial. (29)
Mai întins, Orr rezumă subtil semnificația ereziei lui Marcion pentru acceptarea canonului Noului Testament.
Primul câștig important al Bisericii din controversa în care s-a afundat, a fost colecția unui trup de Scripturi ale Noului Testament, sau formarea [punerea împreună – SW] a unui canon al Noului Testament. Nu că Biserica nu ar fi cunoscut ea însăși înainte de acest timp că poseda scrieri inspirate și autoritare. În particular Evangheliile și colecțiile care au fost făcute din Epistolele lui Pavel au fost foarte mult utilizate în biserici. Totuși, astfel de colecții au crescut natural, neoficial, pentru edificare, și cu nici o idee prezentă conștient de a forma ceea ce înțelegem noi printr-un Canon al Scripturii. Trebuie doar să ne amintim cât de aproape stătea Biserica din secolul al doilea de Era Apostolică, și ce accent era încă pus pe tradiția Apostolică vie, pentru a vedea cât de departe se întindea aceasta de mințile oamenilor pentru a ridica aceste scrieri ale Apostolilor și pe oamenii Apostolici într-o regulă permanentă de credință și de practică pentru întreaga Biserică. Acum sub presiunea controversei Gnostice, când Biserica a fost confruntată cu Canonul mutilat al lui Marcion și a văzut marginile sale depășite de producții pseudonime [numite fals – SW] și apocrife [îndoielnice – SW], a fost inevitabil ca aceasta să fie forțată să înceapă în mod corect să alcătuiască o colecție de cărți pe care le-a privit ca fiind Apostolice – despre care știa din istoria lor și din folosirea lor îndelungată a fi astfel – și că acestea ar trebui să fie separate definitiv de masa plutitoare și ridicate la o poziție de autoritate exclusivă [unică – SW]. (30)
Astfel, dacă Gnosticismul a învățat biserica din erorile sale de necesitatea unui canon apostolic public, următoarea fază a Gnosticismului a clarificat pericolul unui canon mutilat. Astfel, aceasta a întipărit asupra bisericii necesitatea menținerii canonului în întinderea lui completă fără a fi diminuat.
3. Montanismul
Introducere:
Așa cum adesea este cazul cu mișcările care în final au fost respinse de majoritatea bisericii în istoria sa timpurie, este dificil să cunoaștem cât de mult din ceea ce spun scriitorii ortodocși despre Montanism să privim ca fiind credibil. Totuși, cel puțin două lucruri tind să facă informația noastră despre Montaniști mai credibilă. Primul, într-un număr de puncte avem afirmații făcute de Montaniștii în sine care tind să confirme punctul de vedere general despre ei a scriitorilor ortodocși. Al doilea, opoziția oferită de Montaniști a fost mai amestecată. Astfel, avem informații de la mai mulți scriitori ortodocși care tind să fie mai compătimitori față de Montanism. Exemplul clasic al unei astfel de compătimiri nu este altul decât însuși Tertulian care adesea este identificat ca și misiunea sa târzie ca fiind un Montanist. Din aceste motive putem fi destul de încrezători că avem faptele corecte despre Montaniști.
Istoricii Bisericii au observat frecvent că Montanismul reprezintă o reacție opusă în al doilea secol față de Gnosticism și Marcionism. Marcionismul și Gnosticismul sunt privite ca și mișcări cu un caracter speculativ și intelectual, în timp ce Montanismul este privit ca fiind mai subiectiv sau experimental și practic în caracter. (31) În acest caz, extrema practică, subiectivă apare cumva mai puțin eretică decât cea teoretică, intelectuală. De fapt, aplicarea termenului erezie, în sensul ei strict la Montanism nu este corectă deoarece cu privire la conținutul de bază al credinței ortodoxe din a doua jumătate a secolului al doilea ea era ortodoxă. Lawlor remarcă:
Este adevărat, Montanus nu a deviat [nu s-a depărtat – SW] conștient de dogma clericală [doctrina bisericii oficială – SW]. Oponenții săi mărturisesc să el a acceptat Scripturile canonice și a fost ortodox în ce privește învierea morților și doctrina Trinității. Dar în altă sferă inovațiile [invențiile – SW] sale au fost considerabile [semnificative]. (32)
Această afirmație a lui Lawton trebuie luată cu o anumită măsură de calificare de vreme ce nici cu privire la Canon și nici cu privire la Trinitate doctrina bisericii nu era foarte bine definită la sfârșitul secolului al doilea. Totuși este adevărat că novelele Montanismului în timp ce erau serioase ele nu erau atât de fundamentale ca cele ale Gnosticismului în caracterul lor. Devierile sau depărtările dintre Gnosticism și Montanism erau chiar diferite. Richardson spune: „La polul opus al Gnosticismului stă mișcarea Montanistă …” (33) Această diferență drastică între cele două devieri a servit, totuși, la sublinierea a două griji distincte cu privire la subiectul canonului Noului Testament. Bruce afirmă:
Provocarea Montanistă dintr-o direcție, ca și provocările Marcionite și cele Gnostice din alte direcții, au făcut mai important ca limitele sfintei Scripturi să fie definite clar. Sfânta Scriptură, definită corect, va oferi o verificare a profeției necontrolate așa cum a făcut asupra speculației ne-disciplinate. (34)
Semnificația Montanismului față de canonul Noului Testament ne conduce să facem următoarea legătură. Vom considera aceasta sub cinci titluri:
1) Originea istorică
2) Identitatea distinctivă
3) Opoziția clericală
4) Dezvoltarea târzie
5) Semnificația canonică
1) Originea istorică
Lawlor ne oferă câteva fapte importante în legătură cu istoria timpurie a Montanismului:
Mișcarea cunoscută acum în general de la numele fondatorului ei, Montanismul s-a născut într-un sat numit Ardabau în partea cu Mysia învecinată cu Phrygia, probabil nu departe de Philadelphia. … Se pare că acolo, în anul 156 î. Hr., Montanus, un convertit recent care a fost un preot păgân, a început să profețească. Profețiile sale erau însoțite de fenomene [evenimente – SW] stranii asemănătoare cu cele asociate cu posedarea demonică. … După un timp – după cum se pare un timp considerabil [lung – SW] – Montanus i s-au alăturat două femei, Maximilla și Priscilla, sau Prisca, care cu aprobarea lui și-au părăsit soții lor, și cei care pretindeau că posedă carismă profetică. Declarațiile lor erau similare în materie și în manieră cu cele ale conducătorului lor. … Nu suntem surprinși să aflăm că această izbucnire subită a profeției și pretențiile care au fost făcute pentru conducătorii lor, au provocat multă opoziție. Mulți dintre cei care l-au auzit pe Montanus și pe tovarășii săi i-ar fi redus la tăcere. Doi episcopi din Phrygia un făcut un efort ineficient de a „dovedi și a respinge” duhul care a vorbit în Maximilla; un altul care a venit din Anchiale în Thrace, a încercat să o exorcizeze [să scoată demonii afară din – SW] Priscilla. Ni se spune că la început mișcarea a avansat încet: „doar puțini dintre cei din Phrygia au fost înșelați.” Dar după un timp, de pare că majoritatea creștinilor din Phrygia au devenit aderenți [urmași] ai lui Montanus. Astfel putem justifica faptul că într-o perioadă timpurie urmașii săi erau numiți obișnuit ca și „Phrygiani,” și învățătura lor ca și „erezia Phrygianilor”. La scurt timp după ce Montanus a început să profețească, el a traversat granița Phrygiană și s-a stabilit împreună cu urmașii săi în orașul Pepuza … Pepuza, împreună cu satul învecinat Tymion, au fost numite de el Ierusalim. În această așezare, care de atunci în colo a fost centrul și orașul sfânt al Montanismului estic, el s-a străduit să își adune aderenți [urmași] din toate împrejurimile. Aceste fapte legate cu promisiunile risipitoare făcute de profeți aderenților [urmașilor] lor și anumite preziceri ale lui Maximilla … în afară de un oracol mai explicit [o profeție clară – SW] atribuită altei proorocițe … ne va conduce la concluzia că „noua profeție” i-a învățat pe oameni să se aștepte în viitorul apropiat, în Pepuza, la Parousia finală a Domnului … De fapt, Montaniștii primitivi au susținut doctrina premilenistă, dar un premilenism de un nou fel. Speranța Parousiei în Ierusalimul lor a câștigat numirea lor ca și Pepuziani … Nu este necesar să urmărim istoria Montanismului estic în detaliu. Timp de câțiva ani după moartea lui Maximilla, ultima din acest trio original, în 179-180, nu existat nici un profet, și biserica și lumea s-au bucurat de pace – fapte care, așa cum au arătat anti-Montaniștii, au combătut pretențiile primilor profeți. (35)
La această povestire de bază trebuie să mai fie adăugate doar două comentarii adiționale. Primul, motivul pentru care moartea lui Maximilla a avut tendința de a combate profeția Montanistă este că ea a asociat moartea sa cu sfârșitul timpurilor. (36) Al doilea, este important să notăm faptul că Phrygia a fost notată pentru tendința națională spre forme de extaz ale religiei. Aceasta este un fel de religie care pretinde revelație directă de la Dumnezeu care cauzează primitorii ei să se comporte sălbatic. Bonwetsch spune: „Montanus, devenit creștin doar de recent, a apărut într-un sat din Phrygia ca și profet. Jerome spune că el a fost un preot al lui Cybelle, și „noua profeție” a fost influențată fără îndoială de entuziasmul sălbatic al naturii religioase Phrygiane.” (37)
2) Identitatea distinctivă
Introducere:
Deja am notat că în esență Montanismul a avut tendința de a sprijini ortodoxia creștină din al doilea secol, în special împotriva ereticilor Gnostici. Cu toate acestea, devierile lor sau depărtările lor au fost suficient de serioase în final pentru a provoca asupra capetele lor cenzura clericală sau mustrarea oficială a „Vechii Biserici Catolice”. Trebuie să detaliem pe scurt patru dintre particularitățile lor distinctive.
a) Profeția nouă a lor
Scriitorii ortodocși sunt plini de polemică sau de argumente împotriva formei noi pe care a luat-o profeția Montanistă, și pare sigur să presupunem că „noua profeție” era foarte diferită de cea cu care era obișnuită biserica sau pe care o folosea în experiența amintită și în scrierile ei sacre. Lawlor remarcă:
În ce fel exercițiul lui al carismei [darului – SW] profeției a fost privit de oponenții săi ca fiind diferit de cel al profeților adevărați, avem indicii variate din documentele contemporane lui: el a vorbit când era de fapt într-o stare de extaz; adevărații profeți au primit mesajul lor când erau în extaz [o stare în care o persoană își pierde controlul asupra sa – SW], dar nu îl dădeau până când facultățile lor reveneau la o condiție normală. Mai mult, „extazul” lui Montanus era un fel de nebunie indusă deliberat, în timp ce profeții, recunoscuți astfel de către Biserică, chiar atunci când erau într-o stare de extaz, aveau o minte sănătoasă; … În asentiment cu aceste afirmații, un oracol al lui Montanus declară că profetul este ca o liră la care cântă plectrul divin; și forma în care majoritatea rostirilor sale existente sunt exprimate implică faptul că el era doar un instrument pasiv, și că frazele care au ieșit de pe buzele lui au fost de fapt ipsissima verba [chiar cuvinte – SW] ale Divinității. Oponenții săi i-au amintit de stilul profeților antici, care ca și agenți umani au proclamat voia lui Dumnezeu – „Așa vorbește Domnul.” (38)
Răspunsul Montanist la contrastele ortodoxe dintre forma profetică a Montanismului și profeția biblică a recunoscut faptul că, contrastul era real, dar l-a explicat pe fundamentul finalității sale și al supremației profețiilor lor.
Nu este nici un dubiu că Montanus a susținut că această „nouă profeție” diferă esențial de toate profețiile anterioare. Astfel noutatea formei sale trebuia explicată. Ei au pretins că aceasta a fost împlinirea promisiunii Domnului despre venirea unui Paraclet (Ioan 14:12-18). Apostolii nu au avut perfecțiunea Duhului Sfânt (1 Corinteni 13:8-10); aceasta a fost rezervată pentru noii profeți, despre care Isus a vorbit în Matei 23:34. Aceasta afirmă mulți scriitori că este doctrina Montanistă, și ea este baza afirmației exagerate [extreme – SW] a lui Eusebiu … că Montanus a pretins că el însuși era Paracletul. (39)
Acest punct de vedere despre ei înșiși și noua profeție a condus, deși probabil nu intenționat, la ideea că aceasta a anulat toată revelația anterioară. Lawlor spune din nou:
Este evident că acceptarea „noii profeții” ca o întruchipare a învățăturii finale a Paracletului, și într-un anume sens înlăturarea revelației anterioare, a fost principiul principal al Montanismului. Aceasta s-a dovedit prin expresia „noua profeție” folosită constant de aderenții [urmașii] lui; prin titlul pe care ei și l-au arogat [uzurpat sau apucat – SW] pentru ei înșiși, ca să îi deosebească pe ei de alți creștini () … și prin polemica scriitorilor anti-Montaniști, a căror argument este în principal îndreptat pentru a dovedi că această așa-numită „profeție” era cu adevărat o profeție falsă care provenea de la un duh rău. (40)
Pretențiile canonice implicite sau subtile ale unui astfel de punct de vedere asupra profețiilor sale nu pot fi evitate. Într-un anumit sens profeția Montanistă a pretins că aduce o completare a revelației anterioare. Aceasta pare să însemne că aceasta a pretins o relație cu scrierile Noului Testament într-un fel asemănător cu cea pretinsă de scrierile Noului Testament față de Vechiul Testament. Bonwetsch este de acord cu aceasta:
Montaniștii au apelat la exemplele de extaz [o stare în care o persoană își pierde controlul asupra trupului său – SW] înregistrate în Biblie pentru a-și susține propria lor formă de profeție, totuși în același timp au pretins că modul lor era o dovadă a importanței noii revelații. Aceasta era, într-adevăr, împlinirea legii lui Hristos, și în ea Paracletul promis a apărut, de vreme ce timpul maturității totale a înlocuit acum copilăria (1 Corinteni 13:11). De aceea, noua profeție nu numai că a fost un protest împotriva reprimării, ci a și pretins dreptul de a regulariza viața din Biserică datorită apropierii sfârșitului tuturor lucrurilor. (41)
b) Premilenismul lor specific
Forma specifică de Premilenism susținută de Montaniști a fost notată deja. Extremele lor au avut tendința marcată de a aduce dezonoare asupra Premilenismului din biserica primară și puteau contribui la decesul său gradat. Acesta a avut tendința de a avea o influență specifică asupra chestiunilor canonice. Aceasta s-a întâmplat deoarece unii care au reacționat împotriva Montanismului au început să respingă scrierile lui Ioan la care Montanismul a făcut trimitere atât de des. F. F. Bruce descrie această reacție după cum urmează:
Un rezultat interesant al mișcării Montaniste a fost suspiciunea cu care a produs [a cauzat – SW] în unele minți împotriva literaturii Ioanine [cărți scrise de Ioan – SW] din Noul Testament, la care au apelat Montaniștii atât de încrezător. Doctrina lor despre a doua venire s-a bazat pe o interpretare literală asupra mileniului menționat în cartea Apocalipsa, și ei au fost cei cărora li s-a părut imposibilă respingerea acestei doctrine Montaniste fără a respinge în același timp cartea Apocalipsa. Unul din cei care au respins cartea a fost un prezbiter Roman numit Gaius, autorul cărții Dialogue (Dialog) în care el a susținut o dezbatere cu Proclus, conducătorul Montaniștilor în zilele sale (c. 200). Aparent Gaius a atribuit cartea lui Cerinthus, un eretic care a prosperat aproape de sfârșitul primului secol. Dar există motive să credem că Gaius a respins și autoritatea apostolică a celei de-a patra Evanghelii, din care, desigur, Montaniștii și-au extras doctrina lor despre Paraclet. … Gaius nu a fost urmat de mulți în acest punct de vedere asupra celei de-a patra Evanghelii, totuși; un grup mic de oameni care au susținut un punct de vedere similar cu cel al lui, dar (ca și el) erau ortodocși în toate celelalte privințe, sunt descriși de un scriitor din secolul al patrulea ca și Alogoi. (42)
c) Vechiul lor feminism
Datorită evidențierii timpurii a proorocițelor Priscilla și Maximilla, Montanismul a fost caracterizat de un feminism inconsecvent cu punctul de vedere al bisericii din vremea aceea. Lawlor relatează:
… asocierea cu Montanus a două proorocițe a implicat recunoașterea [acceptarea – SW] faptului că femeile ar putea să aibă o slujbă înaltă în Biserică. Priscilla și Maximilla au avut contribuții independente la învățătura Montanistă … și probabil ele aveau obiceiul să proorocească în adunare … Există dovezi că, în orice caz în vremurile mai târzii, alte femei au urmat exemplul lor …, sau chiar le-au depășit; pentru că citim despre o proorociță în Cappadocia în al treilea secol, probabil o Montanistă, care a botezat și a sărbătorit Împărtășania … și despre femei episcopi și preotese, și despre virgine care au prezidat oficial în adunarea din Pepuza … (43)
d) Rigoarea [strictețea] lor etică
Rigoarea sau strictețea etică a Montanismului și tendințele sale către ascetism era legată de așteptarea iminentă sau îndată a sfârșitului lumii. Bonwetsch spune:
De fapt, întregul scop al noii profeții era pregătirea pentru sfârșitul care se apropia, și așteptarea acestui mare eveniment ar trebui să determine întreaga viață a creștinului. Totuși noua profeție a fost rar introdusă de noi forme; ceea ce a fost până acum voluntar acum devine datorie. Astfel, dacă Biserica a aprobat doar căsătoria și virginitatea, Montaniștii au privit căsătoriile făcute a doua oară ca fiind impure și i-a exclus pe cei care le-au contractat. Puritatea sexuală era o condiție necesară pentru primirea revelațiilor, și posturile voluntare în „zilele de staționare” erau extinse de la trei la șase după amiază și erau obligatorii [necesare moral – SW]. … Din nou, oricând Biserica permitea o distincție între o regulă mai moale [mai liberă – SW] și una mai strictă, Montaniștii o permiteau invariabil doar pe cea din urmă, astfel de exemplu, fuga în timpul persecuției era interzisă și martirajul era încurajat. Toate aceste cerințe erau făcute de Paraclet deoarece ultima zi era aproape, și căsătoria nu mai era permisă. Datorită scurtului timp, Paracletul putea anula cuvintele lui Pavel așa cum Hristos a anulat cuvintele lui Moise. (44)
Observații de încheiere:
Montanismul ne prezintă o combinație remarcabilă de trăsături care anticipează mișcările de mai târziu anormale din biserică. Această așteptare escatologică intensă; pretențiile la profeție, neglijarea granițelor create între bărbați și femei, și chiar rigoarea etică au re-apărut în felurite combinații din nou și din nou. Cineva trebuie să se gândească doar la anumite grupuri Anabaptiste, grupurile vechi de Penticostali și chiar la Carismaticii din zilele noastre. Re-apariția din nou și din nou a unor astfel de grupuri cu combinația lor unică de trăsături ne constrânge să întrebăm ce răspuns și evaluare i-a dat biserica primară Montanismului. Răspunsul ei este de un interes intens pentru noi.
3) Opoziția clericală
Montanismul nu a existat mult timp înainte ca să înceapă să se întâlnească, cu opoziția formală a episcopilor catolici. Lawlor spune:
În timp ce mișcarea era încă în starea sa incipientă, Claudius Apollinarius, episcop de Hierapolis, a scris un tratat [o carte – SW] împotriva ei, la care au fost adăugate semnăturile multor episcopi, cel puțin a unuia care venea din Thrace. Au urmat alte combateri ale noii învățături … Multe sinoade s-au întâlnit în Asia și i-au excomunicat pe aderenții [urmașii] lor. … Este imposibil să determinăm cu acuratețe data crizei inevitabile; dar cu siguranță că în Phrygia înainte de anul 177 Montaniștii au fost excluși din Biserica Catolică … (45)
Repede și ferm, așa cum pare acest răspuns, Montanismul nu a fost peste tot tratat ca fiind incompetent și dezaprobat în totalitate. Creștinii din Gaul, în timp ce se opuneau Montaniștilor, au scris la Roma pledând pentru o moderație cu privire la unele din punctele lor de vedere. (46) Chiar mai compătimitor față de Montaniști a fost marele episcop african, Tertulian, pe care trebuie să îl considerăm acum.
4) Dezvoltarea târzie
În ciuda condamnării sale de către episcopii catolici, Montanismul s-a răspândit în multe părți ale Imperiului Roman. Totuși, răspândirea sa l-a costat deopotrivă unitatea și multe dintre trăsăturile sale distinctive. Notând că Montaniștii timpurii erau scriitori productivi, și că printre Montaniști ei au tins să fie priviți într-un anume sens canonici, Lawlor continuă să comenteze:
Un rezultat necesar al acestui lucru a fost tendința de divizare. Montaniștii trebuie să fi privit scrierile propriilor lor profeți cel puțin având o valoare egală cu cea a Scripturilor: de fapt ei au constituit, dacă nu intenționat, o lărgire a Canonului. Era inevitabil că ele trebuiau să fie folosite, ca și Scripturile canonice, ca expoziții autoritare ale creștinismului dogmatic [doctrine oficiale – SW], și că, la fel ca și ele, ele ar trebui să fie interpretate variat. La sfârșitul secolului al doilea existau două partide ale Montaniștilor, care au luat poziții diferite în controversa Montanistă, și amândouă au apelat la oracolele profeților cât și la Scripturi … Astfel autoritatea atribuită scrierilor profeților a produs o tendință de formare a partidelor care difereau unul de celălalt în chestiuni de credință, și probabil și în chestiuni de disciplină. Această tendință era mai mare dacă, așa cum se pare, astfel de scrieri nu erau adunate într-o culegere de legi. Fiecare comunitate urma învățătura din astfel de cărți pe care s-a întâmplat să le aibă, fără obligația de a o armoniza cu cea a cărților deținute de alte comunități. (47)
Acest rezultat sigur sau inevitabil al acestui tip de diviziune a fost ruperea Montanismului în multe partide diferite în regiuni diferite. Lawlor confirmă: „Abia dacă putem vorbi corect despre Montanism ca fiind o sectă. În fazele sale târzii a fost mai degrabă o serie variată de secte într-un fel ținute împreună nedeslușit de o recunoaștere a manifestării unui Paraclet în Montanus.” (48)
Aceasta este ceea ce formează punctul necesar de pornire al discuției despre Montanismul presupus al lui Tertulian. În majoritatea timpului ei își limitează afirmațiile lor. Totuși, adesea scriitorii afirmă emfatic faptul că Tertulian a fost un Montanist. De exemplu Richardson scrie: „… acesta a trecut în final în Africa de Nord, unde l-a câștigat pentru cauza sa pe vehementul Tertulian, în a cărui scrieri acesta are o notă puritană severă.” (49) Dacă Tertulian ar trebui să fie numit ca și Montanist, aceasta doar cu anumite limitări sau calificări. Adevărul este că Montanismul pe care el l-a îmbrățișat era diferit semnificativ de ceea ce a fost în Phrygia la sfârșitul secolului al doilea. Bonwetsch scrie: „Montanismul s-a răspândit spre vest cu o suprimare a trăsăturilor sale extazice și accentuarea cerințelor sale etice.” (50) Lawlor confirmă aceasta, dar își dă părerea că Tertulian nu a fost conștient de extinderea diferențelor: „Montanismul, așa cum apare în paginile lui Tertulian, diferă atât de mult, și este atât de puțin conștient de diferența față de Montanismul din Phrygia încât suntem obligați să presupunem că cunoștința sa cu privire la învățătura profeților a fost imperfectă.” (51)
Lawlor cataloghează un număr de diferențe între Tertulian și Montanismul original. Nu există nici un indiciu al fenomenului ciudat care însoțea profeția Phrygianp la Tertulian. Tertulian afirmă împotriva Montanismului Phrygian că apostolii aveau plinătatea Duhului. Tertulian nu menționează niciodată Pepuza. Tertulian a refuzat să îi dea voie unei femei să vorbească în biserică, sau să învețe, să boteze, să administreze Cina Domnului, sau „să își însușească vre-o funcție care aparține unui bărbat.” (52)
5) Semnificația canonică
Expunerea de mai sus a Montanismului justifică în totalitate multitudinea mărturiei printre istoricii bisericii care confirmă semnificația importantă, canonică a mișcării Montaniste. Desigur, importanța lor a fost în întregime negativă. Cu alte cuvinte, biserica primară a văzut în ei catastrofa care se aștepta dacă semnul de stop sau de lumină roșie semnalizând închiderea canonului a fost ignorată. Richardson este perfect corect când afirmă:
Opoziția Catolică față de Montanism s-a bazat pe convingerea că revelația creștină a fost completă. Nimic nou în principiu nu putea fi adăugat la depozitul apostolic al credinței. Biserica, de asemenea, a fost precaută asupra extaziilor în care profetul și-a pierdut folosirea rațiunii sale și s-a identificat pe sine cu Dumnezeu. „Nu am venit nici ca un înger, nici ca un ambasador, ci ca Dumnezeu Tatăl,” a spus Montanus. Împotriva unor astfel de pretenții extravagante, Biserica a insistat asupra suficienței tradiției apostolice. (53)
- Acordul de mai târziu
Introducere:
Suma discuției precedente despre Părinții Apostolici și despre ereziile timpurii a fost să accentueze și să clarifice ideea autorității apostolice. Biserica post-apostolică vine în viziunea noastră cu o înțelegere clară asupra diferenței distincte dintre conducătorii și învățătorii ei, și autoritatea apostolilor. Aceasta vine în viziunea noastră cu o obligație practică clară față de scrierile lor, în special cele patru Evanghelii și Epistolele lui Pavel.
Această înțelegere originală a autorității apostolice este întărită de ereziile timpurii pe care Providența le-a aranjat să atace biserica în al doilea secol. Pretenția Gnosticismului de a avea o revelație secretă și directă a accentuat mărturia publică a Apostolilor în special așa cum este ea cristalizată în scrierile lor. Mutilarea lui Marcion a tradiției Apostolice a alertat biserica față de pericolul unei limitări prin prejudecată a tradiției Apostolice. Astfel, a fost oferit un semn care accentua importanța menținerii întregii întinderi a canonului Noului Testament. Totuși, Montanismul a venit la timp pentru a împiedica biserica de a lărgi în mod greșit canonul Scripturii. Excesele și extravaganțele sale au subliniat în mod clar pericolele asociate cu orice eșec de a limita canonul la era Apostolică și la acele scrieri.
În lumina acestei clarificări și a afirmării îngrijite a semnificației canonului Apostolic al bisericii putem accepta și să zicem amin la cuvintele lui Brown care rezumă rezultatul controverselor din al doilea secol:
Putem considera că, canonul Noului Testament a fost complet efectiv în anul 200 d. Hr., deși câteva cărți au rămas controversate până în al patrulea secol. Încheierea canonului a fost de o importanță imensă, deoarece aceasta a însemnat că de atunci în colo disputele teologice nu au mai putut afecta sursa doctrinei, textul Scripturii în sine. De la această închidere virtuală a canonului Noului Testament în jurul anului 200, va mai dura încă două secole și jumătate pentru creștinism să ajungă la un acord asupra a două dintre cele mai fundamentale doctrine: doctrina Trinității și doctrina unei persoane și a celor două naturi a lui Hristos. (54)
Cuvintele lui Brown așa cum le-a calificat el însuși pot fi acceptate ca fiind o povestire exactă a situației de la sfârșitul secolului al doilea. El are dreptate să vadă că în clarificarea ideii naturii publice, întreaga întindere, și caracterul închis al canonului Apostolic, chestiunea și caracterul canonului Noului Testament au fost închise efectiv în 200 d. Hr. Totuși, acum trebuie să considerăm dovada afirmației lui Brown și felul în care aceste perspective controlatoare și specifice au devenit o expresie finală și formală în acceptarea oficială a canonului Noului Testament în veche Biserică Catolică. Vom face aceasta utilizând distincția acceptată implicată în cuvintele lui Brown dintre cărțile Noului Testament cunoscute ca și Homologoumena și cele cunoscute ca și Antilegomena.
a. Acceptarea universală și timpurie a lui Homologoumena
1) Canonul lui Muratori
Ca și când dacă am sublinia semnificația ereziilor timpurii am observat pentru acceptarea canonului Noului Testament, canonul lui Muratori care poate fi datat „la sfârșitul secolului al doilea” (55) ne oferă prima listă ortodoxă a cărților canonului Noului Testament. Documentul în care acest canon vine la noi este într-o condiție fragmentată. Acesta începe, de exemplu, cu cuvintele: „a treia carte a evangheliei; potrivit lui Luca” (56). Așa cum ilustrează aceasta, unele dintre problemele create de caracterul fragmentat al documentului pot fi rezolvate. Evident, canonul începea cu Matei și Marcu. Presupunând că lista începea cu Matei și Marcu, douăzeci și două dintre cărțile pe care le-am primit în Noul Testament al nostru sunt listate în acest canon ca fiind acceptabile. Cele care lipsesc sunt Evrei, 3 Ioan, Iacov, 1 Petru și 2 Petru.
În acest canon au fost incluse două cărți care nu sunt în Noul Testament al noastre. Ele sunt Înțelepciunea lui Solomon și Apocalipsa lui Petru. (57) Totuși, există o notă că Apocalipsa lui Petru nu este privită de unii ca fiind canonică. Referința la Înțelepciunea lui Solomon este ciudată deoarece ea este parte din Apocrifa Vechiului Testament. Păstorul din Hermas w menționată favorabil, dar i se neagă statutul canonic deoarece „Păstorul a fost scris de Hermas în orașul Roma de recent, în timpurile noastre, când fratele Pius a ocupat scaunul episcopului în bis din orașul Roma; și de aceea ea poate fi citită, dar nu poate fi dată oamenilor din biserică sau profeților, de vreme ce numărul lor este complet, sau printre apostoli la sfârșitul timpurilor.”
Mai interesant pentru scopurile noastre este menționarea unui număr de scrieri Marcionite și Gnostice care sunt respinse complet. Fragmentul menționează în primul rând falsurile Marcionite: „Se spune că există o altă scrisoare în numele lui Pavel către Laodiceeni, și alta către Alexandrini, [amândouă] falsificate potrivit ereziei lui Marcion, și multe altele care nu pot fi primite în biserica Catolică, de vreme ce nu este potrivit ca otrava să fie amestecată cu mierea.” Mai târziu fragmentul menționează alte producții Gnostice: „Dar nici una din scrierile lui Arsinous sau Valentinus sau Miltiades nu le primim deloc. Și ei au compus o nouă carte de psalmi pentru Marcion; [pe acestea le respingem] împreună cu Basilides [și] fondatorul asiatic al Cataphrygienilor …”
În aceste două părți ale canonului Muratorian există o referință explicită și replici la trei erezii distincte pe care le-am tratat mai sus. Existența și falsurile acestor erezii a fost unul dintre factorii care au condus la scrierea acestei prime liste ortodoxe de cărți canonice ale Noului Testament pe care o avem. Aceasta este o dovadă explicită pentru însemnătatea acestor erezii în formularea canonului Noului Testament.
2) Irineu
Irineu stă chiar la sfârșitul perioadei ereziilor timpurii despre care am discutat. Știm că el a fost ales episcop în Lyons la scurt timp după anul 177. Semnificativ pentru teza noastră este principala lucrare scrisă a lui Irineu care a fost un răspuns la ereziile gnostice pe care el a intitulat-o An Exposure and Refutation of the Knowledge that is Falsely So Called (O expunere și o respingere a cunoștinței care este numită așa în mod fals). [Această lucrare este cunoscută în titlul său latin ca Against Heresies (Împotriva ereziilor).] Bruce remarcă potrivit, de aceea, „Irineu este principalul purtător de cuvânt al răspunsului catolic la Gnosticism și alte devieri ale secolului al doilea.” (58)
De aceea, este semnificativ faptul că a fost făcut un progres evident în clarificarea canonului Noului Testament în mintea lui Irineu. Bruce remarcă mai departe:
În tot argumentul lui Irineu, Scriptura joacă un rol dominant. Mărturia care rămâne despre singurul Dumnezeu viu și adevărat, „pe care Legea îl anunță, pe care profeții îl proclamă, pe care Hristos îl revelează, despre care apostolii învață, în care biserica crede”. Irineu este în stare să distingă bine „scrierile adevărului” din „multitudinea de scrieri apocrife și contrafăcute [îndoielnice și false – SW]”. … Cât despre Noul Testament, Hans von Campenhausen descrie „perioada critică dintre Marcion și Irineu” ca „perioada în care „Noul Testament” a apărut”. În nici una din scrierile existente ale lui Irineu nu este o listă a cărților Noului Testament, dar este evident că el a avut o noțiune clară a identității lor. El folosește liber frazeologia despre „vechiul legământ” și „noul legământ”, dar încă nu folosește expresia din urmă pentru a denota [însemna – SW] colecția de scrieri autoritare clădite de noul legământ, așa cum Clement din Alexandria și Tertulian din Carthage au făcut în curând. Totuși, colecția în sine era o realitate pentru el. În folosirea scripturilor pentru a expune și a respinge învățătura distrugătoare [trădătoare – SW], era important să cunoască ce scripturi puteau fi folosite efectiv, și el le-a cunoscut, și le-a folosit. (59)
Canonul Noului Testament al lui Irineu este remarcabil de apropiat de Canonul lui Muratori. Bruce remarcă:
De fapt, Irineu a recunoscut și a apelat la aceeași colecție de scrieri creștine așa cum sunt enumerate în fragmentul Muratorian, cu excepția că el a inclus și 1 Petru, care nu este menționată acolo. Dacă lista Muratoriană este de origine Romană, probabil ea a fost în timpul vizitelor sale timpurii la Roma când Irineu a devenit obișnuit cu conținutul scripturilor „Noului Testament” recunoscute în biserica din capitală. Probabil ar trebui să fim împotriva numirii lui un canon „închis” de faptul că acesta a fost adăugat mai târziu; dar a fost luat în considerare ca un corp de legi coerent [un corp consistent – SW], conținând [alcătuit din – SW] douăzeci și două de cărți – toate cărțile Noului Testament, cu excepția lui Evrei, Iacov, 2 Petru, 3 Ioan și Iuda.
Vechiul și Noul Testament împreună i-au oferit lui Irineu o fundație largă și sigură nu numai pentru scopul negativ de a respinge erezia dar chiar mai mult pentru expunerea pozitivă a ceea ce a fost denumită „teologia biblică a Sf. Irineu”. Începând cu timpul său, întreaga biserică din est și din vest au acceptat colecția Noului Testament ca alcătuind, împreună cu Vechiul Testament, Biblia creștină. (60)
3) Tertulian
Scrierile lui Tertulian aparțin perioadei 196-212 d. Hr. În scrierile sale aflăm prima oară denumirea „Noul Testament” pentru a doua parte a Bibliei creștine. (61) El nu a folosit cuvântul canon, dar a aprobat ideea pe care acesta a exprimat-o mai târziu. (62) Canonul lui Tertulian includea cu siguranță homologumena plus Apocalipsa și Iuda. El cunoaște și îi place Evrei și o compară favorabil cu cartea pe care el a numit-o „Păstorul adulterilor”. Deși ea nu a venit în Africa de Nord ca și canonică, el a considerat-o ca fiind lucrarea lui Barnaba și vrednică de a fi pusă alături de scrierile apostolice. (63) Astfel, vedem din nou un canon stabil al Noului Testament de 23 sau 24 de cărți similar cu Canonul lui Muratori și Irineu.
4) Clement din Alexandria
Acest Clement a fost un contemporan cu Tertulian din Alexandria în Egipt. În anumite privințe el este ecoul lui Tertulian. Bruce remarcă: „Catolicitatea lui Clement este evidentă în mod egal cu privire la scrierile creștine. El vorbește despre cele două părți ale Bibliei creștine ca fiind Vechiul Testament și Noul Testament.” (64) În alte privințe, totuși, el reflectă atitudinea mai liberă și mai lipsită de griji a Alexandriei cu privire la canon. Aceasta înseamnă că el citează în plus față de cărțile canonice un număr de cărți care nu se găsesc în Noul Testament al nostru. (65)
5) Origen
Origen fixează și el o colecție de cărți ale Noului Testament pe lângă Vechiul Testament. Bruce comentează:
Faptul că Origen a recunoscut o colecție a Noului Testament alături de Vechiul Testament este sigur, deși el se exprimă ca și când folosirea cuvântului „Testament” … în acest sens ar fi fost destul de nouă în cercul său: el vorbește despre „ceea ce credem noi a fi scripturi divine deopotrivă ale Vechiului Testament, așa cum spun oamenii, și ale Noului {Testament}, așa cum este el numit.” (66)
Origen avansează în discuția despre canonul Noului Testament prin menționarea tuturor cărților din Noul Testament al nostru și le clasează ca fiind fie disputate fie nedisputate. Cele nedisputate sunt homologoumena și Apocalipsa. Cele disputate sunt Evrei, 2 Petru, 2 și 3 Ioan, Iacov și Iuda. Printre cele disputate el situează și unele cărți care în final nu s-au calificat pentru canonul Noului Testament. Acestea au inclus Epistola lui Barnaba și Didache.
6) Versiunile timpurii
Westcott nu acordă o mică importanță mărturiei date de două versiuni timpurii față de acceptarea canonului Noului Testament, versiunea siriană veche cunoscută ca și Peshitta și versiunea latină din Africa de Nord cunoscută ca și Itala. (67) Totuși, el începe să recunoască faptul că dificultăți enorme care blochează orice investigație sau studiu ale acestor versiuni timpurii. Astfel, anumite măsuri de precauție sunt necesare cu privire la conținutul lor. Totuși, se pare că în Siria și în Africa de Nord chiar atât de devreme la jumătatea secolului al doilea, erau folosite versiuni ale Noului Testament care confirmă acceptarea timpurie și universală a lui homologoumena. Westcott concluzionează că timpuria Peshitta includea un canon de 22 de cărți și omitea doar 2 și 3 Ioan, 2 Petru, Epistola lui Sf. Iuda și Apocalipsa lui Ioan. (68) Canonul lui Itala potrivit lui Westcott mărturisește de asemenea despre acceptarea lui homologoumena. Aceasta conținea cu siguranță 24 de cărți, probabil conținea și Evrei, și omitea doar Iacov și 2 Petru.
Westcott argumentează faptul că acel canon al bisericilor estice sugerat de Peshitta și cel al bisericilor vestice reprezentat de Itala ar trebui să fie combinate. El spune:
Pentru a obține o idee completă a judecății Bisericii trebuie să combinăm cele două Canoane; și apoi vom descoperi că din cărțile pe care primim doar una, a doua Epistolă a lui Petru, vrea aprobarea cea mai timpurie a folosirii clerice ca și lucrare Apostolică. Cu alte cuvinte, prin lărgirea punctului nostru de vedere astfel încât să obținem cu o excepție un Nou Testament perfect, fără amestecul vre-unui element străin. (69)
Concluzie:
Westcott se luptă pentru un canon aproape perfect pe la mijlocul secolului al doilea. Dar chiar dacă nu suntem de acord cu el, există o mulțime de martori care confirmă faptul că homologoumena era posesiunea canonică asigurată a bisericii creștine la sfârșitul secolului al doilea.
b. Acceptarea universală și mai târzie a antilegomena
1) O explicație a întârzierii
În acest punct un factor care este responsabil pentru întârzierea în acceptarea universală a Antilegomena trebuie să fie menționată. Se poate ridica întrebarea: Dacă acele cărți canonice posedau autoritate original în biserică datorită faptului că aveau apostolii ca și autori, de ce au fost unele din ele puse sub semnul întrebării atât de serios înainte de a fi acceptate universal? Spre deosebire de poporul lui Dumnezeu din Vechiul Testament, biserica era extinsă vast geografic. Spre deosebire de poporul lui Dumnezeu din Vechiul Testament, aceasta nu a avut un centru ca Ierusalim pentru a promova cu autoritate cărțile canonice recunoscute. Ierusalimul a fost distrus și biserica mamă de acolo s-a risipit în timp ce Noul Testament încă se scria. De aceea, trebuie să luăm în considerare piedicile limitării geografice și comunicarea slabă care a întârziat acceptarea universală a unor cărți. (70) Datorită unor astfel de factori unele scrieri (care au avut o acceptare completă în regiunea bisericii în care ele și-au avut originea) au fost puse sub semnul întrebării în altă regiune.
2) O explicație a acceptării lor
De ce și cum a câștigat acceptare Antilegomena? Se pare că doi factori au fost vitali. Primul, unitatea crescândă a bisericii în Imperiul Roman a înlăturat întrebările despre anumite cărți deoarece completa lor acceptare de către restul bisericii a devenit cunoscută. Al doilea, caracterul, adevărul și conținutul auto-autentificator real al cărților originale au exercitat o mare influență.
3) O explicare a dificultăților
Vom arăta aici că motivele pentru care diferite cărți din Antilegomena au fost puse sub semnul întrebării sunt compatibile cu autoritatea originală și canonicitatea lor autentică.
a) Evrei și Apocalipsa
Acestea două dintre cele șapte Antilegomena conțin peste 75% din conținutul lor. Din acest motiv faptul că ele au fost chestionate poate ridica cele mai serioase probleme în unele minți. Totuși, acesta este un motiv bun pentru a concluziona că dificultățile ridicate asupra lor au venit mai târziu. Herman Ridderbos remarcă, cum se cade:
Trebuie să notăm că nesiguranța cu privire la unele dintre aceste scrieri s-a ridicat doar mai târziu, ca rezultat al unor acțiuni care au avut loc în interiorul sau împotriva bisericii. Acesta este cazul, de exemplu, pentru două dintre cele mai răspândite exemple de incertitudine: îndoiala asupra canonicității lui Evrei în vest și asupra Cărții Apocalipsa în est. După cum se știe prea bine, opoziția față de Cartea Apocalipsa în est a fost târzie în origine și a fost rezultatul unor considerații dogmatice antichiliastice [convingeri doctrinare care au respins premilenismul]. Aparent, obiecțiile față de canonicitatea lui Evrei nu au fost „originale” și nici nu au apărut în primul rând deoarece apartenența sa Paveliană a fost pusă la îndoială. Mai degrabă, acele obiecții au fost târzii și s-au ridicat datorită apelului Montanist la Evrei 6:4. Într-adevăr, Cartea Evrei era folosită deja undeva între anii 90 și 100 d. Hr. de Clement din Roma și mai târziu a fost citată și de Tertulian. Mai mult, așa cum a demonstrat recent Van Unnik, între anii 140 și 150 d. Hr. în Roma toate felurile de expresii din Evrei erau o parte din limbajul bisericii în aceeași manieră în care frazeologia din alte scrieri care nu au fost niciodată contestate în vest. Astfel, și aici se pare că doar o reflectare mai târzie a afectat autoritatea unui document care a avut-o de la început și a distrus siguranța originală a bisericii. (71)
b) 2 și 3 Ioan și Iuda
Deși există o dovadă istorică bună pentru aceste cărți, acesta este de o întindere mai mică decât cea care susține Homologoumena. Motivul foarte probabil pentru aceasta este pur și simplu scurtimea lor. Aceasta a făcut ca ele să fie treacă neobservate și improbabil că ele atunci trebui să fie citate ca extinse cum sunt cărțile mai mari ale Noului Testament.
c) Iacov
Există o dovadă istorică timpurie pentru canonicitatea lui Iacov. „Clement din Roma folosește Epistola lui Iacov, așa cum o face Hermas. Ea este inclusă în versiunea Peshitto.” (72) Întrebările asupra canonicității lui Iacov, potrivit lui Harris, s-au ridicat probabil datorită confuziei asupra identității exacte a lui Iacov care a scris-o, de vreme ce sunt cel puțin trei de Iacov în Noul Testament cu pretenții apostolice.
d) 2 Petru
Dovada istorică externă pentru 2 Petru este cea mai limitată dintre toate cărțile Noului Testament. Origen este primul care menționează cartea pe nume și pare să o privească, ca fiind canonică, deși el menționează că unii creștini au avut dubii asupra acestui lucru. Guthrie citează un număr de scrieri creștine timpurii care pot manifesta dependență de 2 Petru și astfel ele susțin într-o anumită măsură o sursă apostolică pentru epistolă. (73) Printre astfel de cărți este Hypotoposes a lui Clement din Alexandria. Alții care ar putea face aluzie la 2 Petru sunt of Antioch, Aristides, Policarp, Irineu, și Iustin Martirul. Pseudo-numita [numită fals – SW] Apocalipsa lui Petru care datează din prima jumătate a secolului al doilea face aluzie [se referă – SW] în mod repetat la 2 Petru. Totuși, unii au argumentat că dependența este într-o direcție opusă. Guthrie concluzionează studiul său cu aceste remarci: „Ar părea o concluzie corectă a acestui studiu al dovezilor externe să sugerăm că nu există nici o dovadă din nici o parte a Bisericii primare că această Epistolă a fost vreodată respinsă ca fiind falsă, în ciuda ezitării care a existat cu privire la primirea ei.” (74) În lumina angajamentului nostru față de o presupunere în favoarea canonului primit și a primirii universale a acestei scrisori ca fiind canonică în timpul secolului al patrule, dovada istorică pare să fie consecventă cu canonicitatea lui 2 Petru.
Pot fi atribuite mai multe motive care explică originea întrebărilor cu privire la 2 Petru. A existat un corp larg de literatură numită fals care purta numele lui Petru. Probabil aceasta a aruncat o umbră asupra lui 2 Petru. Există anumite diferențe evidente în stilul limbajului dintre 1 Petru și 2 Petru. Aceasta i-a determinat pe unii să se uite cu suspiciune la 2 Petru. Astfel de diferențe în stil pot fi explicate într-un număr diferit de căi care au fost sugerate de interpreți. Probabil cea mai bună explicație este că Sila l-a ajutat pe Petru să scrie 1 Petru (și a curățat greaca sa). Observați 1 Petru 5:12. Stilul ordinar de greacă al lui 2 Petru poate indica faptul că Petru a scris acea scrisoare fără ajutor.
Observații culminante:
Mișcarea finală a bisericii de acord asupra canonului Noului Testament poate fi schițată printr-o scurtă referință către doi oameni care rezumă procesul care avea loc în biserica din Imperiul Roman.
Eusebiu, Episcop de Cezarea, marchează tranziția de la Părinții Ante-Niceeni la cei Post-Niceeni. El ne oferă o probă reprezentativă a opiniei referitoare la canonul Noului Testament la sfârșitul erei persecuției și la începutul perioadei Constantiniene. Afirmațiile sale sunt explicite, deși nu fără câteva incertitudini. El divizează cărțile care au o pretenție la canonicitatea Noului Testament în trei categorii: cele recunoscute, cele disputate (îndoielnice), și cele contrafăcute (false). Cele recunoscute sunt echivalente exact cu homologoumena. De asemenea, în această categorie el pune Apocalipsa lui Ioan adăugând cuvintele: „ar trebui să pară corect”. Cele disputate sunt echivalente exact cu restul de șase cărți din antilegomena. El spune despre ele că sunt disputate, „dar recunoscute de majoritatea.” Cărțile contrafăcute includ Apocalipsa lui Petru, Păstorul, Barnaba, și Didache și de asemenea și Apocalipsa lui Ioan despre care spune din nou: „ar trebui să pară corect”. De ce Eusebiu pune Apocalipsa lui Ioan printre cărțile recunoscute și de asemenea și printre cărțile contrafăcute, și nu între cele disputate este o întrebare dificilă, dar explicația este legată probabil de faptul că lui Eusebiu nu îi plăcea aparentul ei Premilenism. (75) În Eusebiu vedem cât de repede se îndrepta biserica spre un consens asupra Noului Testament.
Așa cum Eusebiu reprezintă penultima fază a dezvoltării canonice, așa Atanasie reprezintă ultima fază. Bruce ne spune: „Atanasie este primul scriitor cunoscut nouă care a enumerat exact cele douăzeci și șapte de cărți care alcătuiesc în mod tradițional Noul Testament în creștinismul catolic și ortodox, fără a face vre-o deosebire în privința statului printre ele.” (76) Aceasta a avut loc în anul 367 d. Hr.
- Richardson, loc. cit., p. 26.
- Richardson, loc. cit., p. 24.
- Harold O. J. Brown, Heresies, (Doubleday, Garden City, 1984), p. 50.
- Brown, loc. cit., pp. 57, 58.
- Brown, loc. cit., p. 59.
- ibid.
- John R. W. Stott, The Epistles of John, (Eerdmans, Grand Rapids, 1983), p. 45.
- Kelly, loc. cit., p. 142.
- Brown, loc. cit., p. 44.
- Kelly, loc. cit., p. 24.
- F. F. Bruce, The Spreading Flame, p. 249.
- Bruce, The Epistles of John, p. 26.
- Brown, loc. cit., p.44.
- Kelly, loc. cit., p. 27.
- Ignatius, To the Smyrnaeans, capitolele 2 și 3.
- Ignatius, To the Ephesians, 10:3; To the Magnesians 13:2.
- Ignatius, To the Smyrnaeans, chapter 7.
- Encyclopedia of Religion and Ethics, ed. by James Hastings, vol. VI, (Charles Scribner’s Sons, New York, 1922), p. 232.
- Kelly, loc. cit., p. 40.
- The New Schaff-Herzog Religious Encyclopedia, ed. by Samuel MaCauley Jackson, vol. VII, (Funk & Wagnalls, New York, 1910), p. 172.
- The New Schaff-Herzog …, ibid., p. 173.
- The New Schaff Herzog …, ibid.
- The New Schaff-Herzog …, ibid., p. 173.
- The New Schaff-Herzog …, ibid., p. 172.
- Bruce, The Canon of Scripture, p. 134.
- Kelly, loc. cit., p. 57.
- Notați comentariul lui Richardson cu acest efect, loc. cit., p. 22, „Canonul Catolic a fost fără îndoială întocmit având în vedere cel al lui Marcion …”
- Kelly, loc. cit., pp. 57, 58.
- Kelly, loc. cit., p. 58.
- James Orr, Progress of Dogma, pp. 64, 65.
- Notați graficul lui Robert C. Walton, din Chronological and Background Charts of Church History, (Zondervan, Grand Rapids, 1986), # 78.
- Encyclopedia of Religion and Ethics, ed. by James Hastings, vol. VIII, (Charles Scribner’s Sons, New York, 1922), H. J. Lawlor, “Montanism,” 1922, p. 829.
- Richardson, loc. cit., p. 25.
- F. F. Bruce, The Canon of Scripture, p. 168.
- Encyclopedia of Religion and Ethics, loc. cit., pp. 828,829.
- The New Schaff-Herzog Religious Encyclopedia, vol. VII, p. 485.
- ibid.
- Encyclopedia of Religion and Ethics, loc. cit., p. 828.
- ibid.
- ibid.
- The New Schaff-Herzog …, loc. cit., p. 486.
- F. F. Bruce, The Spreading Flame, p. 220.
- Encyclopedia of Religion and Ethics, loc. cit., p. 829.
- The New Schaff-Herzog …, loc. cit., p. 486.
- Encyclopedia of Religion and Ethics, loc. cit., p. 828.
- ibid, p. 830.
- Encyclopedia of Religion and Ethics, loc. cit., p. 830.
- ibid.
- Richardson, loc. cit., p. 25.
- The New Schaff-Herzog …, loc. cit., p. 487.
- Encyclopedia of Religion and Ethics, loc. cit., p. 831.
- ibid.
- Richardson, op. cit., p. 26.
- Brown, op. cit., p. 74.
- Bruce, The Canon of Scripture, p. 158.
- Bruce, The Canon …, p. 159. Bruce oferă o traducere a ceea ce el numește fragmentul Muratorian de la paginile 159 la 161 din această carte.
- Zahn a corectat ipotetic referirea din „Apocalipsa lui Ioan o primim, și pe cea a lui Petru, pe care unii nu au citit-o în biserică” în „Apocalipsa lui Ioan, o primim și pe cea a lui Petru [epistolă. Mai există și o altă Epistolă a lui Petru,] pe care unii nu au citit-o în biserică”. Cf. Bruce, The Canon …, p. 165.
- Bruce, The Canon …, p. 171.
- Bruce, The Canon …, p. 173.
- Bruce, The Canon …, p. 177. Mai multe lucruri interesante despre asocierea canonului lui Irineu care pare foarte apropiat de un fragment Muratorian sunt că el citează o dată din Shepherd of Hermas (Păstorul din Hermas) ca și Scriptură și de asemenea și din Wisdom of Solomon (Înțelepciunea lui Solomon). El nu menționează Apocalypse of Peter (Apocalipsa lui Petru). Există și referința posibile la Evrei și Iacov.
- Bruce, The Canon …, p. 180.
- ibid, p. 182.
- ibid, p. 183.
- ibid., p. 188.
- ibid, pp. 188f.
- ibid, p. 192.
- Westcott, op. cit., pp. 235ff.
- Westcott, op. cit., p. 244.
- Westcott, op. cit., p. 268.
- Westcott, op. cit., pp. 3-5.
- Herman Ridderbos, Redemptive History and the New Testament Scriptures, (Baker, Grand Rapids, 1988), p. 44.
- R. Laird Harris, Inspiration and Canonicity, p. 262.
- Donald Guthrie, New Testament Introduction, (Inter-Varsity, Downers Grove, 1979), pp. 815-819.
- ibid.
- Bruce, The Canon …, pp. 197-199.
- 76. ibid., p. 209.(courtesy of Reformed Baptist Seminary – audio, video and mp3 format of this course is available at www.sg-audiotreasures.org). Samuel Waldron BIO
