O comparație între conceptul referitor la chipul lui Dumnezeu în om din teologia evanghelică a anilor ’80 și ’90 și o interpretare strict biblică
de Dr. Beniamin Cocar (1955-2017)
Autor:Benjamin Cocar
Grad: Doctor of Ministry
Data: Mai 1999
Îndrumător:Thomas J. Edgington
Acest studiu a abordat conceptul referitor la chipul lui Dumnezeu în omenire
CUPRINS
LISTĂ OF ABREVIERI
PREFAȚĂ
Capitolul 1. INTRODUCERE
Scopul acestui studiu
Definiții
Delimitări
Structura studiului
Capitolul 2. REFLECȚII TEOLOGICE
Introducere
Geneza 1:26-28
Geneza5:1-3
Geneza 9:6
1 Corinteni 11:7
Iacov 3:9
Afirmații finale și concluzii
Capitolul 3. LITERATURA EVANGHELICĂ
Introducere
O scurtă comparație a perspectivei pelagiene, romano-catolice, luterane și reformate
O serie de perspective cu privire la chipul lui Dumnezeu
Patru perspectiva majore referitoare la chipul lui Dumnezeu
Perspectiva ontologică/substanțială
Dimensiunea morală
Perspectiva funcțională
Perspectiva relațională
Contribuții științifice referitoare la chipul lui Dumnezeu
Capitolul 4. EFECTELE PĂCATULUI ASUPRA CHIPUL LUI DUMNEZEU
Pierdut, deteriorat, vătămat?
Capitolul 5. CHIPUL LUI DUMNEZEU ÎN PROCESUL DE SFINȚIRE
Un nou chip în Cristos
Capitolul 6. REZUMAT, CONCLUZII ȘI RECOMANDĂRI
Concluzii
BAGDA – Greek-English Lexicon of the NT and Other Early Christian Literature
BEB – Baker Encyclopedia of the Bible
BEPC – Baker Encyclopedia of Psychology and Counseling
BJRL – Bulletin of the John Roylands University Library of Manchester
BibSac – Bibliotheca Sacra
ConBOT – Coniectanea Biblica- Old Testament Series
BDBA – Hebrew-English Lexicon
EBC – The Expositor’s Biblical Commentary
EDBT – Evangelical Dictionary of Biblical Theology
EDT – Evangelical Dictionary of Theology
EDNT – Exegetical Dictionary of the New Testament
HBD – Holman Bible Dictionary
ISBE – International Standard Bible Encyclopedia
JBL – Journal of Biblical Literature
JETS – Journal of Evangelical Theological Society
JPT – Journal of Psychology & Theology
NAC – New American Commentary
NDT – New Dictionary of Theology
NICNT – New International Commentary of the New Testament
NICOT – New International Commentary on the Old Testament
NIDOTTE – New International Dictionary of Old Testament Theology & Exegesis
NIDNTT – The New International Dictionary of New Testament Theology
SBET – Scottish Bulletin of Evangelical Theology
SJT – Scottish Journal of Theology
TDNT – Theological Dictionary of the New Testament
TDOT – Theological Dictionary of Old Testament
TrinJ – Trinity Journal
TWOT – Theological Wordbook of the Old Testament
TynBul – Tyndale Bulletin
WBC – Word Biblical Commentary
WTJ – Westminster Theological Journal
Încep prin a-mi exprima recunoștința față de îndrumătorul meu, Dr. Thomas Edgington, care m-a încurajat, m-a ajutat și m-a sprijinit de-a lungul întregului proces. Întotdeauna a văzut în mine mai mult decât am văzut eu însumi și îi mulțumesc pentru încrederea acordată în timpul multelor luni în care s-a desfășurat acest proces. În același timp, îi sunt recunoscător lui Dr. Kenneth Bickel pentru ajutorul prețios, oferit cu amabilitate, în ce privește planul de cercetare și evaluarea proiectului de lucrare. De asemenea, el m-a încurajat de numeroase ori în cursul acestui proces. Dr. Gordon Ainsworth de la Biserica Baptistă Highland Park, din Southfield, Michigan, a fost un ajutor neprețuit în timpul lucrării. Aceleași mulțumiri se cuvin și colegilor mei de la Colegiul William Tyndale, din Farmington Hills, Michigan, care au fost parte, de asemenea, la acest proiect. La rândul lor, ei mi-au acordat un timp valoros pentru abținerea cunoștințelor necesare. Personalul librăriei a constituit un sprijin uriaș pentru mine în multele luni ale acestui proiect. Vă mulțumesc! Cu smerenie îmi exprim marea iubire și recunoștință față de soția mea, Daniela, care s-a sacrificat, m-a încurajat și a muncit alături de mine în cursul acestui proiect. Ea și-a îndeplinit cu adevărat rolul de „ajutor” prevăzut pentru ea în Geneza 2:18 și a reflectat cea mai bună parte a chipului lui Dumnezeu în om. Fiul meu a petrecut multe ore citind și corectând-mi exprimarea în limba engleză și Îi mulțumesc lui Dumnezeu pentru el. În final, Îi mulțumesc lui Dumnezeu, care m-a făcut după chipul Său, care m-a mântuit și, prin Duhul Lui, transformă viața mea potrivit chipului Fiului Său cel iubit, Domnul Isus Cristos.
Ce este omul? Întrebarea pusă de Iov, omul neprihănit din Uț (Iov 7:17), prin David, cântărețul lui Israel (Ps. 8:4; 144:3), întrebare al cărei ecou se regăsește în epistola către Evrei (Evrei 2:6), este pusă și astăzi și i se răspunde în diferite feluri. Psalmistul declară că noi suntem făcuți în chip „înfricoșător și minunat” (Ps. 139:13-14). Omul este cea mai înaltă creație de pe această planetă și pentru păcatul lui, Cristos, Fiul lui Dumnezeu, S-a făcut om și a murit pe cruce. Înseamnă că omul este prețios pentru Dumnezeu dacă El a plătit un preț atât de mare pentru răscumpărarea lui. Fiind creat după chipul și asemănarea lui Dumnezeu, omul este atât de important în ochii lui Dumnezeu, încât acesta a fost gata să facă un asemenea sacrificiu pentru a-l restaura pe om din starea lui căzută. Întrebările puse în Biblie cu privire la ce este omul pot găsi un răspuns mult mai bun dacă răspundem corect întrebării: „Care este chipul lui Dumnezeu în om?” Dat fiind faptul că Dumnezeu este Ființa supremă, creștinii cred că numai prin El își pot găsi adevărata identitate. Astfel, noi trebuie să căutăm la Dumnezeu întreaga noastră tărie. În ce privește greșelile noastre, noi trebuie să privim înapoi, spre locul unde ne-am îndepărtat de chipul Lui. Numai când înțelegem adâncimea lui Dumnezeu și felul în care omul se relaționează la El, putem începe să ne înțelegem umanitatea.
David Turner a spus:
„Ar fi greu de exagerat caracterul central al chipului lui Dumnezeu ca temă crucială în teologia biblică. De la începutul sfârșitului, din Geneza (protologie), până la sfârșitul începutului, în Apocalipsa (escatologie), chipul lui Dumnezeu este esențial pentru înțelegerea cursului istoriei răscumpărării. Dumnezeu creează oameni după chipul Lui, îi pedepsește după dreptate pentru răzvrătirea lor, asigură apoi, prin har, răscumpărarea din acea rebeliune și, în final, încheie istoria răscumpărării prin transformarea întregii creații în ceruri noi și un pământ nou”.
Teologii și cercetătorii biblici continuă să dezbată natura chipului lui Dumnezeu în umanitate. Alan F. Johnson și Robert Webber au afirmat că „în vremea noastră, natura persoanei umane este una dintre cele mai captivante probleme ale vieții”. [1]
Acest capitol reprezintă o introducere a întregului proiect. El conține scopul proiectului, afirmarea problemei și a întrebărilor supuse cercetării și o privire de ansamblu asupra metodologiei și a procedurii întrebuințate în acest proiect. Acestea sunt urmate de definiții ale termenilor importanți din acest proiect, limitările care au fost alese pentru acesta, supozițiile cheie care au călăuzit acest proiect și o prezentare a modului de organizare al capitolelor 2-6.
Scopul acestui studiu
Ray Stedman a declarat că „cel mai mare mister al lumii este cel legat de ce este omul”. El a continuat, spunând: „rădăcina tuturor problemelor noastre, atât internaționale, cât și individuale, este ignoranța noastră în această privință”. [2]Noi nu știm cum am fost creați să fim. Suntem orbi față de propriile scopuri, aproape cu totul ignoranți cu privire la scopul pentru care ne aflăm pe pământ. Întrucât ne-am pierdut direcția, suntem implicați în probleme uimitor de complicate și comitem cele mai atroce greșeli, atât personal, cât și în cadrul diferitelor segmente sociale. Prin urmare, este extrem de important să ne implicăm în găsirea unei înțelegeri clare a ceea ce Scriptura învață cu privire la om. Este esențial ca noi, în calitate de creștini, să cunoaștem acest lucru, căci dacă știm ce am fost creați să fim, atunci știm că, în Cristos, putem într-adevăr să fim astfel. Dallas Willard a scris că: „fără o înțelegere a naturii și a scopului nostru, nu putem avea o înțelegere corectă a răscumpărării”. [3]David Smith, scriind despre importanța studierii așa-numitei imago Dei, afirmă că „atunci când imago Dei este înțeleasă biblic, așa încât bărbații și femeile să își recapete judecata sănătoasă numai când intră într-o relație de iubire și ascultare cu creatorul lor, atunci teologia creștină are în mâini un mesaj care are potențialul de a înnoi speranța și de a aduce viață nouă într-o epocă a disperării”. [4]
În ciuda evidenței aparente, că definirea corectă a umanității prin descoperirea relației ei cu chipul lui Dumnezeu este fundamentală pentru lucrare, pare să existe o lipsă de atenție șocantă cu privire la acest subiect. Un domeniu de slujire unde aceasta este cu precădere esențială este consilierea. Deși literatura referitoare la chipul lui Dumnezeu este bogată, mulți scriitori evanghelici din ultimele două decenii nu au încorporat perspectiva lor cu privire la chipul lui Dumnezeu în om în procesul de consiliere. Citind multe din cărțile de consiliere din ultimele două decenii, autorul acestei lucrări nu a găsit prea multe discuții legate de natura omului. Cum putem consilia oameni dacă nu avem o înțelegere clară privitoare la ceea ce conține chipul lui Dumnezeu din om? Trebuie să urmăm „nevoile resimțite” de omul post-modern în modul nostru de abordare a consilierii? Dacă nu urmăm ceea ce Dumnezeu are de spus vizavi de om, cum îi putem ajuta cu adevărat pe cei care au nevoie de sprijin?
Acest proiect caută să cerceteze strict perspectiva biblică asupra chipului lui Dumnezeu și să o compare cu concluziile scriitorilor evanghelici din ultimii douăzeci de ani, în mod specific în domeniul consilierii. Pentru a fi capabil să consilieze oameni cu probleme personale, consilierul trebuie să aibă anumite cunoștințe pe baza cărora el sau ea să poată ajuta persoana în nevoie. Gary Collins afirma: „felul în care privim oamenii face parte din perspectiva de ansamblu care ne călăuzește pe fiecare din noi în modul nostru de gândire și care determină modul în care vom consilia”. [5]În manualul „Consiliere creștină”, o lucrare voluminoasă (de peste 500 de pagini), nu există nici o definiție a umanității, nici vreo examinare a chipului lui Dumnezeu în om. [6]John MacArthur, popularul pastor-învățător din Biserica Grace Community, din Sun Valley, California, a colaborat cu profesorul Wayne Mack, de la Master’s Seminary, pentru a oferi „o alternativă la psihologia seculară”. Lucrarea este de mare folos pentru consilierea creștină, însă nu cuprinde nici un fel de studii cu privire la chipul lui Dumnezeu în om. Un singur articol face aluzie la păcătoșenia omului, dar nici acesta nu se referă la problema foarte importantă legată de ce este omul. [7]În 1992, David Benner a observat că există „în curs de tipărire peste trei sute de cărți diferite, în limba engleză, în domeniul îngrijirii pastorale și al consilierii”. [8]Lucrarea sa („Consiliere pastorală strategică”) a mai adăugat una la acest număr; încă una în care nu există nici o mențiune despre natura umanității și despre chipul lui Dumnezeu în creația Sa.
Ar trebui ca unul din elementele fundamentale ale consilierii creștine să fie acela de a-i ajuta pe oameni să reflecte mai bine chipul lui Dumnezeu într-o lume căzută. Omul a fost creat după chipul lui Dumnezeu și consilierea poate ajuta la dezvăluirea acelui chip. Evident, în gândirea evanghelică, aceasta se poate întâmpla numai prin crucea lui Isus Cristos. Din păcate, în ultimele două decenii, în consilierea creștină există o lipsă a concentrării asupra chipului lui Dumnezeu în om. Aceasta nu înseamnă că subiectul nu a fost tratat deloc, dar se pare că autorii l-au ocolit. Lumea în care trăim este cu adevărat un loc bolnav și păcătos, care are nevoie de crucea lui Cristos. Cei mântuiți trebuie să crească în har și să ducă o viață al cărei scop este acela de a se conforma pe deplin chipului lui Cristos. Nevoia de consiliere este imensă în biserica acestor zile. Pentru o lucrare adevărată de consiliere, o înțelegere elementară cu privire la cine suntem este de extremă importanță. Susținătorii avortului și ai eutanasiei trebuie să fie confruntați cu natura omului. Dacă omul este numai „o maimuță” evoluată sau doar o mașinărie, moralitatea avortului sau a eutanasiei este pur și simplu o problemă de alegere personală. Pe de altă parte, dacă omul este creat de Dumnezeu după chipul Lui, atunci omul este responsabil să Îl reprezinte pe Dumnezeu pe această planetă. Îndeosebi este esențial pentru creștini să cunoască acest fapt, pentru că, dacă noi știm ce am fost creați să fim, atunci știm ce putem deveni în Cristos. Pentru atât de mulți oameni din această lume viața este ieftină. Oamenii se ucid unii pe alții fără prea mare considerație pentru viața celeilalte persoane. Milioane de copii sunt avortați în fiecare an numai în această țară. Peste treizeci și cinci de milioane de copii au fost avortați în Statele Unite de când această procedură a devenit legală, cu douăzeci și șase de ani în urmă. Alte țări acceptă „uciderea din milă” a celor vârstnici. Este necesară restaurarea credinței în ceea ce spune Biblia – și anume în faptul că noi suntem creați după chipul lui Dumnezeu.
În totalitatea gândurilor evanghelicilor în curs de tipărire, consilierea și terapia ocupă puțin spațiu. În această producție scăzută, există o și mai mică dezbatere cu privire la chipul lui Dumnezeu în om. Din pricina ispitirii din partea diavolului și a alegerilor păcătoase ale lui Adam și ale Evei în grădină, omul nu mai prezintă chipul desăvârșit al lui Dumnezeu (adică noi nu Îl reprezentăm bine pe Dumnezeu). Oamenii trebuie consiliați pe baza unei înțelegeri a chipului lui Dumnezeu. Acest proiect va fi o unealtă pentru înțelegerea mult mai bună a omului și a problemelor sale. Scopul meu în acest proiect va fi de a cerceta ce s-a scris în cursul anilor ’80 și ’90 cu privire la chipul lui Dumnezeu în om și de a răspunde la această cercetare printr-o disertație menită să promoveze schimbarea în viețile oamenilor și să restaureze înțelegerea lor cu privire la chipul lui Dumnezeu din ei.
Acest proiect va căuta să submineze unele metode false de consiliere și, prin întoarcerea teologiei noastre din domeniul consilierii spre chipul lui Dumnezeu în om, Duhul Sfânt va putea lucra tot mai mult, ca Vindecător al vieților în colegiul meu, în biserica mea și oriunde altundeva se extinde influența acestui proiect. Scopul principal al acestui proiect este acela de a culege toate textele din Biblie care au de-a face cu chipul lui Dumnezeu în om, de a le analiza în ordine, pentru a ajunge la o concluzie mai solidă, și de a compara apoi cele descoperite cu perspectivele evanghelice din ultimele două decenii.
Definiții
Dat fiind scopul acestui studiu, cuvântul care desemnează „chipul” (tselem – chip în ebraică și εικωv, eikoon – chip în greacă) și cuvântul pentru „asemănare” (demuth – asemănare în ebraică și oμoιωις homoioos – în greacă) vor fi folosite sinonimic. Deși în trecut unii scriitori au făcut o diferențiere între cei doi termeni, acum există un consens că ei sunt interschimbabili și complementari. În Geneza 1:26-27, „tselem” (chip) și „demuth” (asemănare) sunt folosiți complementar, iar în Geneza 5:1 găsim numai termenul „tselem”, tradus drept asemănare și nu chip. Cei mai mulți scriitori evanghelici consideră că cei doi termeni descriu aceeași idee. În poezia ebraică, fiecare gând este deseori exprimat de două ori, prin fraze extrem de asemănătoare. Apoziția în cazul celor două cuvinte – „chip” și „asemănare”, este un exemplu tipic de paralelism ebraic. În cadrul protestantismului, aceste două cuvinte au fost, în general, considerate drept sinonime.[9]Imago Dei este corespondentul latin pentru „chipul lui Dumnezeu” și va fi folosit în mod interschimbabil cu expresia „chipul lui Dumnezeu”. „Chipul lui Dumnezeu înainte de cădere” se va referi la crearea originară a omului după chipul lui Dumnezeu, înaintea neascultării lui Adam și a Evei de Dumnezeu, în grădina Eden.
„Chipul lui Dumnezeu după cădere” se referă la ceea ce a rămas din chipul lui Dumnezeu după căderea umanității. Chipul a fost „deteriorat” sau „stricat”, dar nu pierdut cu desăvârșire. Geneza 9:6 confirmă că Dumnezeu încă Își vede chipul în umanitatea căzută.
„Chipul înnoit” și „noua creație” se referă la creștinul care este o nouă creație în Cristos (2 Cor. 5:17; Col. 3:10). „Isus Cristos, ca adevăratul chip al lui Dumnezeu” se referă la faptul că Isus reprezintă chipul desăvârșit al Tatălui. Isus a spus că „cine L-a văzut pe El, L-a văzut pe Tatăl (Ioan 14:9)”. Scriitorul Epistolei către Evrei declară că Isus era „replica fidelă” a Tatălui (1:3). Aceasta nu înseamnă că Dumnezeu este asemenea omului, dar Fiul Său, Isus Cristos, a revelat umanității caracterul lui Dumnezeu.
Delimitări
Analiza „chipului lui Dumnezeu” în teoria consilierii evanghelice se va limita la cercetarea ultimilor douăzeci de ani ai gândirii evanghelice în acest domeniu, deși vor fi consultate și unele texte mai vechi, de dragul comparării perspectivei lor cu publicațiile mai recente. Doctrina păcatului și a sfințirii nu vor fi tratate în întregime, ci numai acele secțiuni care afectează concluzia scriitorului acestui studiu cu privire la chipul lui Dumnezeu în om, înainte și după căderea omului. Întregul subiect al „hamartiologiei” depășește scopul acestei lucrări. În același fel, doctrina sfințirii nu va fi prezentată în întregime, ci numai ceea ce are legătură cu chipul lui Dumnezeu în noua creație, în omul nou în Cristos (2 Cor. 5:17).
Structura studiului
Capitolul al doilea dezvoltă mai pe larg baza biblică și problemele teologice care conferă cadrul acestui proiect. Mai multe pasaje biblice vorbesc despre doctrina chipului lui Dumnezeu. Geneza 1:26-27 reprezintă cel mai cunoscut text referitor la chipul lui Dumnezeu în om. Dumnezeu nu i-a descoperit lui Moise în ce constă acest chip; El a declarat simplu că ceea ce a creat El era „după chipul Lui”. În acest capitol, autorul se va ocupa în principal de pasajele biblice. Pentru a putea trage o concluzie solidă cu privire la chipul lui Dumnezeu în om, vor fi analizate următoarele texte: Geneza 1:26-27; 5:1-3; 9:6- 7; 1 Corinteni 11:7 și Iacov 3:9. Pe baza acestor pasaje, autorul va formula o definiție a chipului lui Dumnezeu în noi. Atât Adam, cât și Eva au fost creați după chipul lui Dumnezeu și semănau cu Creatorul. În starea lor de nevinovăție, primii oameni au fost declarați de către Creatorul Însuși ca fiind „după chipul și asemănarea Noastră”. Ambii termeni vor fi examinați pentru a afla care este adevăratul lor înțeles. Voi încerca să clarific ideea „chipului deteriorat”, a „chipului distrus” sau a „pierderii totale” a chipului, cauzate de cădere.
Relația dintre aceste texte și proiect va constitui o încercare de a dobândi o înțelegere mai adâncă în ce privește chipul lui Dumnezeu în om, așa cum este văzut în Biblie. Deși acestea sunt singurele versete în care Biblia vorbește despre acest subiect, ele sunt înțesate cu idei care trebuie învățate și înțelese. Faptul că omul a fost făcut după chipul lui Dumnezeu înseamnă că, așa cum Dumnezeu se bucură de reverență, la fel și omul trebuie să primească o fracțiune din reverența datorată Celui Atotputernic. Unele dintre aceste texte dezvoltă această temă, prezentând anumite reguli sau implicații subsecvente – din pricina acestei reverențe, oamenii nu trebuie să se ucidă unii pe alții sau să se blesteme, pentru acest motiv simplu: umanitatea este oglindirea lui Dumnezeu! Vor fi examinate, de asemenea, și numeroasele versete care arată cum trebuie să creștem în asemănarea cu Cristos, creștere care nu se va încheia până când vom fi ca El, atunci când Îl vom vedea. După ce vor fi analizate fiecare dintre aceste versete și pasaje în parte, va fi realizată o sinteză. Dat fiind faptul că Dumnezeu l-a creat pe om cu toate trăsăturile morale, El se așteaptă ca omul să se ridice la înălțimea lor. Omul trebuie să își dea seama că a căzut din starea sa de nevinovăție, chipul lui Dumnezeu a avut de suferit într-o anumită măsură și că singura cale de întoarcere la acea stare de fericire desăvârșită este prin Cristos și prin mântuirea Lui. Acei oameni care sunt consiliați au nevoie să fie asigurați că toată lumea, nu numai ei înșiși, este lipsită de slava lui Dumnezeu. Cei mai mulți dintre oamenii care au nevoie de ajutor pentru a-și reface viețile frânte au trecut prin vreo formă de abuz sau au fost răniți. S-ar putea să fi fost bătuți, violați sau abuzați în copilărie sau să fi trecut prin certuri îngrozitoare cu partenerul lor. (Rezultatul unor certuri este, de regulă, traumatizant pentru ambele părți implicate). Cunoașterea faptului că noi nu am fost destinați unor tratamente abuzive este foarte utilă în vremuri tulburi. Capitolul al doilea se încheie cu afirmații și cu concluzii recapitulative, care constituie fundamentul teologic și justificarea acestui proiect.
Capitolul trei prezintă, compară și discută temelia extra-biblică a teoriei acestui proiect. Se acordă atenția cuvenită și opiniilor relevante ale diferiților autori. Numeroși autori evanghelici au scris despre chipul lui Dumnezeu și vom încorpora și perspectivele lor referitoare la chipul lui Dumnezeu în om.
Capitolul trei include categoriile în care cei mai mulți dintre evanghelicii contemporani plasează chipul lui Dumnezeu:
Perspectiva ontologică/substanțială. Deși această perspectivă nu mai este susținută de mulți teologi contemporani, îi vom acorda atenția cuvenită, întrucât conține informații pertinente. Potrivit acestei perspective, duhul este parte a chipului lui Dumnezeu. Dumnezeu este duh (Ioan 4:24), prin urmare, chipul lui Dumnezeu în om trebuie să fie de natură spirituală.
Dimensiunea morală. Potrivit pasajului din Romani 2:14, ființele umane sunt morale, capabile să distingă între bine și rău.
Perspectiva funcțională. Această perspectivă consideră chipul ca fiind ceva ce face omul, în opoziție cu ceea ce constituie omul.
Dimensiunea relațională. Această perspectivă nu vede chipul ca o calitate a naturii umane înseși, ci ca o experimentare a relațiilor, fie între sine și Dumnezeu, fie între oameni. Omul a fost creat ca bărbat și femeie, pentru că „nu era bine ca bărbatul să fie singur”. Dumnezeu este un Dumnezeu „social” în Ființa Sa trinitară, astfel că omul seamănă acestui aspect prin chipul din el.
Acest capitol va include părerile multor autori din ultimele două decenii. Ele vor fi clasificate potrivit rubricilor de mai sus.
Capitolul al patrulea va analiza impactul pe care păcatul l-a avut asupra chipului lui Dumnezeu în om. Voi căuta să răspund la întrebarea: după ce păcatul a întrerupt părtășia dintre Dumnezeu și om, acest chip a rămas intact? Devastarea păcatului în viața primului om și apoi, imputarea păcatului lui Adam asupra posterității vor fi analizate pentru a descoperi ce s-a păstrat din chipul lui Dumnezeu în om. Din pricina păcatului, omul s-a rătăcit de la părtășia cu Dumnezeu. Omul a început să-și urască semenul și să-și ucidă fratele (Gen. 4:8). Omul a ajuns stricat în toate căile lui (Gen. 6:5-6). Dumnezeu încă iubea omul și, deși a nimicit aproape întreaga populație, El a ocrotit familia lui Noe. Omenirea era încă după chipul lui Dumnezeu.
Capitolul al cincilea va aborda sfințirea progresivă și impactul acesteia asupra chipului lui Dumnezeu în om. Va fi analizat procesul sfințirii credinciosului, pentru a afla cum reprezintă creștinii chipul lui Dumnezeu. Chipul lui Dumnezeu în om s-a păstrat în urma căderii, dar capătă o nouă dimensiune în noua creație din 2 Corinteni 5:17. Noua „creație” nu este creată independent, ci „în Cristos”, cel despre care se declară că este „chipul lui Dumnezeu”. Aceasta implică faptul că a fost creat un nou chip, sau a fost restaurat cel „vechi”? Pavel spune că toate lucrurile vechi s-au făcut noi și, în acest proces lung al sfințirii, noi suntem înnoiți după chipul Lui (2 Cor. 3:18).
Capitolul final rezumă și prezintă concluziile. De asemenea, el sugerează consilierilor implicațiile vizibile în lumina descoperirilor acestui proiect. În final, sunt sugerate recomandări pentru studii viitoare, legate de domeniul asupra căruia s-a concentrat acest studiu.
Atașate structurii principale a acestui studiu se găsesc anexele următoare:
1) Scrisori de la doi profesori de la Colegiul William Tyndale, din Farmington Hills, Michigan, care au fost de acord să citească proiectul și să scrie concluziile lor.
2) O scrisoare de la un pastor teolog, care a citit proiectul și și-a formulat concluziile. Perspectivele acestor trei profesori vor fi încorporate în forma finală a proiectului.
3) Un plan de curs pe care acest autor intenționează să îl predea la Colegiul William Tyndale, din Farmington Hills, Michigan. Planul cursului include perspectivele referitoare la chipul lui Dumnezeu în om și impactul acestor considerații asupra lucrării contemporane de consiliere.
NOTE DE SUBSOL:
[1]Alan F. Johnson and Robert Webber, What Christians Believe. Grand Rapids: Zondervan Publishing House, p. 189.
[2]Ray C. Stedman. Sex and Food. Series: Foundations for Living Scripture: Genesis 1:29‑31 Message No: 9 Catalog No: 309
[3]Willard Dallas, The Spirit of the Disciplines. San Francisco: Harper Collins Publishers, 1988, p. 45.
[4]David Smith, The Image of Humanity in Contemporary Culture. In. SBET, vol. 10, 1992, p. 123.
[5]Collins R. Gary. The Biblical Basis of Christian Counseling for People Helpers. Colorado Springs: NavPress, 1993. P. 84.
[6]________. Christian Counseling-A Comprehensive Guide. Dallas: Word Publishing, 1988.
[7]John F. MacArthur, and Wayne A. Mack. Introduction to Biblical Counseling. Dallas: Word Publishing, 1994.
[8]David G. Benner, Strategic Pastoral Counseling. Grand Rapids: Baker Book house, 1992, p. 7.
[9]Olsen V. Norskov. Man, the Image of God. Washington, D.C.: Review and Herald Publishing Association, 1988, p. 28.
CAPITOLUL 2 – REFLECȚII TEOLOGICE
Introducere
Acest capitol caută să îndeplinească două scopuri principale. Primul este acela de a explora afirmația biblică potrivit căreia omenirea este creată după chipul lui Dumnezeu. Cel de-al doilea scop este de a compara diferitele interpretări referitoare la chipul lui Dumnezeu în om. Concluziile trase vor dezvolta fundamentul teologic al acestui proiect.
Ce este „chipul lui Dumnezeu în om”?
Venind din mâna marelui Artizan, natura umană a fost declarată ca fiind „foarte bună” (Gen. 1:31). Vechiul Testament vorbește despre natura distinctă a omenirii în sensul că aceasta a fost creată după chipul lui Dumnezeu (Gen. 1:26). Deși acest concept nu apare frecvent în Vechiul Testament, acesta este, cu siguranță, un caz în care „textele ar trebui cântărite, nu numărate”. 1
D.A. Carson a afirmat: „chipul lui Dumnezeu nu este termen tehnic folosit frecvent, cu delimitări semantice ferme, ci o expresie aflată la începutul firului povestirii biblice și folosită rareori după aceea”.2Deși nu este utilizată frecvent, expresia este foarte importantă, pentru că ea separă omul de restul creației animale. Carson nu a intrat în detalii, dar a spus:
„Pe lângă personalitatea umană, limbajul referitor la chipul lui Dumnezeu nu sugerează numai faptul că făpturile umane nu sunt simple maimuțe fără păr, cu capacități craniene care le depășesc pe cele ale celorlalte primate, ci că ni s-a acordat o demnitate uimitoare, aceea că ființele umane sunt creaturi morale”. 3
A spune că imago Dei avea puțină semnificație printre iudei, din pricina numărului mic de referințe din Vechiul Testament, înseamnă „ a fi mărginit”, a afirmat Matthews, „căci Geneza 1:26-28 este baza înțelegerii binecuvântării promise de Dumnezeu părinților lui Israel și a împlinirii ei în viața națiunii”. 4John M. Frame a spus că „ideea primară este simplă: un ‚chip’ este un desen sau o statuie; autorul Genezei folosea un concept familiar cititorilor săi”. 5El era convins că cititorii inițiali ai Genezei cunoșteau ceea ce scria Moise. El a continuat: „cu siguranță, termenii ebraici elementari pentru „chip” și „asemănare” erau bine cunoscuți, după cum indică alte contexte”. 6Deși Geneza 1:26-27 spune cine a fost creat după chipul lui Dumnezeu (adică atât bărbatul, cât și femeia), nu descrie în ce consta acest „chip”. 7Caracterul inițial al omului, așa cum a fost creat de Dumnezeu, este desemnat de fraza „după chipul și asemănarea lui Dumnezeu”. Această frază apare în aceeași formă sau cu mici variații în patru versete din Vechiul Testament și în trei versete din Noul Testament (Gen. 1:26,27; 5:1,3; 9:6; 1 Cor. 11:7; Iacov 3:9).
Geneza 1:26-28
„Atunci Dumnezeu a zis: ‚să facem om după chipul Nostru și după asemănarea Noastră; ei să stăpânească peste peștii mării, peste păsările cerului, peste vite, peste tot pământul și peste toate târâtoarele care se mișcă pe pământ’. Astfel, Dumnezeu a creat pe om după chipul Său, l-a creat după chipul lui Dumnezeu; i-a făcut parte bărbătească și parte femeiască. Dumnezeu i-a binecuvântat și Dumnezeu le-a zis: ‚Creșteți, înmulțiți-vă, umpleți pământul și supuneți-l; stăpâniți peste peștii mării, peste păsările cerului și peste orice viețuitoare care se mișcă pe pământ’”. 8
Afirmațiile sunt „subliniate din punct de vedere gramatical, lexical și narativ. La apogeul creației se află o făptură care seamănă cu Dumnezeu în mod impresionant”. 9Structura primului capitol din Geneza este una crescătoare. După ce Dumnezeu crease toate celelalte lucruri, era gata pentru a-Și realiza capodopera. Structura din Geneza 1:26-28 este piramidală. Versetele 26 și 28, cu secțiunile lor similare cu privire la stăpânirea omului asupra restului creației, servește drept bază geamănă pentru vârful triunghiului din versetul central. 10Biblia nu definește ce este chipul lui Dumnezeu, ci doar afirmă că Dumnezeu l-a creat pe om după „chipul lui Dumnezeu și după asemănarea Lui”.
Cei doi termeni ebraici folosiți de Moise în Geneza 1:26-27 sunt: _ _ _, „tselem” și __ __, „demuth.” Versiunea LXX traduce cei doi termeni cu εικωv („eikon”) și oμoιωις („homoioois”). Traducerea de bază a termenului ebraic , _ _ _, „tselem” se întâlnește în DBD și anume, „imagine, ceva modelat; imagini ale unor umflături sau șoareci de aur; imagine, asemănare a creării omului de către Dumnezeu după propriul chip”. 11 Grecescul eikon exprimă aceeași idee de „imagine concretă” și, fără îndoială, a fost privit drept corespondentul potrivit pentru tselem, în Septuaginta. 12
Experții par să fie de acord în ce privește sensul lui tselem; Dicționarul Teologic al Vechiului Testament afirmă că acest termen este folosit de șaisprezece ori în Vechiul Testament și că înțelesul lui principal este acela de „reprezentare, asemănare”. 13În descrierea acestui cuvânt, ei spun că „este folosit de cinci ori cu privire la om, ca fiind creat după chipul lui Dumnezeu. De două ori este utilizat în legătură cu copiile de aur ale șoarecilor și ale umflăturilor care i-au cuprins pe filisteni (1 Sam. 6:5, 11)”. 14James D. Price a definit în același fel termenul tselem, adică „statuie, model, imagine”.15 Wenham spune că „Au fost făcute două sugestii legate de etimologia lui tselem: că provine dintr-o rădăcină care înseamnă ‚a tăia’ sau ‚a ciopli’, atestată în arabă, sau dintr-o rădăcină atestată în acadiană sau arabă: ‚a deveni întunecat’”.16
În Geneza 1:26-27, tselem se referă clar la imago Dei, dar în multe alte texte se referă la un idol (Deut. 32:21; Ier. 8:19). Tselem vizează chipul ca reprezentare a divinității. Dumnezeu, Creatorul, este non-material sau „Duh” (Deut. 4:15-19). Ca și Dumnezeu, noi suntem spirituali, însă nu Îl reflectăm pe Dumnezeu ca atunci când am fost creați, din pricina păcatului. De mai multe ori tselem descrie un chip idolatru, care trebuie nimicit (Numeri 33:52; 2 Împărați 11:18; 2 Cronici 22:17; Ezechiel 7:20; 16:17; 23:14; Amos 5:26). Două texte din Psalmi par să implice un sens mai puțin concret pentru tselem. Astfel, în Psalmi 39:7, tselem este sinonim cu hebel și este tradus prin „nălucă” sau „deșertăciune”. În Psalmi 73:30, tselem este sinonim cu halom și se traduce prin „vis”.
Cel de-al doilea cuvânt, ____„demuth”, este definit în BDB ca însemnând „asemănare, similitudine, analogie”.17Traducerea lui este mai puțin directă decât cea a lui tselem.Cuvintele grecești folosite pentru a-l traduce pun accent pe asemănarea vizuală, dând astfel greutate consensului exegezei nou-testamentale, potrivit căreia demuth nu poate fi considerat o entitate distinctă, prin sine însuși. 18A. H. Konkel dă patru definiții ale lui „demuth” în Noul dicționar internațional de teologie și exegeză a Vechiului Testament: „Demuth poate să denote întreaga gamă de similitudini, de la o asemănare deplină până la una vagă, potrivit cerințelor comparației. Tipul de asemănare desemnat de demuth poate fi stabilit numai prin luarea deplină în calcul a conceptelor implicate”. 19După analiza celor patru perspective, el a afirmat că „una dintre funcțiile teologice cele mai semnificative ale lui demuth este asocierea acestuia cu chipul, cu tselem”. 20Demuth are o mai mare flexibilitate decât tselem. Este folosit într-un sens concret, aproape sinonim cu tselem în 2 Împărați 16:10, 2 Cronici 4:3, Isaia 40:18, Ezechiel 10:1 și desemnează o asemănare abstractă în Ezechiel 10:10. Deși calitatea abstractă este prezentă, demuth este folosit în mod uniform în legătură cu reproducerea tangibilă și vizuală a altceva. 21
În Ezechiel 23:14, atât „chip”, cât și „asemănare” sunt folosite pentru a o descrie pe femeia cea desfrânată, care vede tselmy (chipurile) unor caldeeni gravate pe un zid, fiecare fiind îmbrăcați „demuth” (asemănător) căpeteniilor din Babilon. O asemenea asemănare fizică poate fi indicată de observația că Adam a născut un fiu după „chipul și asemănarea lui” (Gen 5:3). Tselem este folosit în Geneza 5:1, pentru a indica faptul că omul a fost creat după asemănarea lui Dumnezeu („asemănarea” îl traduce pe tselem, nu pe demuth). Demuth este transparent în ce privește sensul său, are o formă verbală (tselem nu are o astfel de formă) și înseamnă „a fi ca, a semăna”. 22Demuth apare de treizeci de ori în ebraica biblică și de două ori în aramaica biblică (Daniel 3:25; 7:5). În rădăcina Qal, verbul este folosit mai cu seamă cu referire la om și de către om, fie sub forma unei afirmații directe (Ps. 144:4; 102:6 [H7]; Isaia 1:9), fie sub forma unei întrebări retorice (Ezechiel 31:2,18; compară v. 8, în legătură cu faraonul egiptean). O întrebare cu o structură similară se găsește în Isaia 46:5, în care Dumnezeu Își exprimă caracterul incomparabil. În rădăcina Piel, verbul are semnificația „a compara, a imagina, a gândi, a intenționa”. Ca substantiv, este folosit numai de douăzeci și șase de ori în Vechiul Testament. 23Demuth apare, de asemenea, în secțiunea teofanică din Ezechiel (1:5, 10, 13, 16, 22, 26, 28; 10:1, 10, 21, 22) și destul de des apare prin juxtapunere cu kemare, „ca înfățișare a” ceva.
Ezechiel a fost foarte atent să nu spună niciodată că L-a văzut pe Dumnezeu, ‚Elohim’ (cum a făcut-o și Isaia în profeția lui, Isaia 6:1; obiectul sau conținutul viziunii lui Isaia este ‚Adonai’), ci numai că a văzut asemănarea lui Dumnezeu sau a celor ce Îl înconjoară. Ezechiel se aseamănă cu Daniel în ce privește astfel de practici (Daniel 10:16), cu Ioan, în Apocalipsa (Apocalipsa 1:13) și, poate, cu Evrei 7:3 (introducerea lui Melhisedec). Toate referințele de mai sus, din Ezechiel, se referă la similitudini vizuale, dar Isaia 13:4 arată că demuth poate fi folosit și pentru similitudini auzibile și pentru unele structurale, în sensul de tipar sau model (2 Împărați 16:10). Cele mai importante locuri unde este folosit demuth sunt Geneza l:26; 5:1 și un pasaj în care Adam a dat naștere unui fiu, Set, „după asemănarea sa” (Gen. 5:3). Niciunde altundeva în Vechiul Testament nu apar aceste două substantive (tselem și demuth) în paralel sau în legătură unul cu altul. 24
Expresia ebraică ______ ______ ( btselemenu kidemutenu) „după chipul nostru, potrivit asemănării noastre” este formată din cele două substantive, tselem („chip”) și demuth („asemănare”), cu prepoziția „be”, care îl prefixează pe tselem, iar „ke” pe demuth. Sufixul pronominal la plural __ (nu), „noastră”, este atașat la sfârșitul fiecărui cuvânt. 25Folosirea pluralului „noastră” nu indică politeismul, dar poate indica majestatea lui Dumnezeu. „Elohim” este „utilizarea specializată a formei de plural pentru Dumnezeu”. 26„Elohim se încheie cu “ _ _” (iod-mem), care este finalul obișnuit al substantivelor ebraice la plural, însă nu indică simpla pluralitate. Ross enumeră patru posibilități: (1) titlu onorific (pluralul respectului); (2) pluralul intensității, o concentrare asupra caracteristicilor rădăcinii; (3) pluralul majestății, care însumează caracteristicile multiple care țin de această idee, pe lângă deținerea unui al doilea sens al unei intensificări a ideii originale; (4) pluralul potențial, indicând bogăția potențialului ființei divine”. 27Toate cele patru perspective reprezintă interpretări valabile, care se armonizează cu întregul mesaj al Scripturilor.
Geneza 1:26-27 este primul loc din Biblie unde cele două substantive, „tselem” și „demuth”, apar în această ordine. În Geneza 5:3, „chip” și „asemănare” apar într-o altă ordine. În Ezechiel 23:14-15 ordinea este aceeași ca în Geneza 1:26.28. Expresia „să facem oameni după chipul Nostru” introduce punctul culminant al activității creatoare a lui Dumnezeu. Modelul divin este cel potrivit căruia viața umană, a bărbatului și a femeii, este „chipul lui Dumnezeu”. 29Omul este ultima dintre creaturile pe care Dumnezeu le-a adus în ființă și el reprezintă coroana sau culmea creației. Numai omul este creat după chipul lui Dumnezeu și prin această caracteristică esențială el este unic între creaturile Sale.
Karl Barth a spus cu privire la cele două prepoziții că „omul nu a fost creat să fie chipul lui Dumnezeu – ca în versetele 26 și 27, sau în Gen. 5:1 (precum și în cazul poruncii de a nu vărsa sânge Gen. 9:6) – ci el este creat potrivit chipului lui Dumnezeu”. 30Însă John Piper spune că „aceasta seamănă foarte mult a pripă teologică”. 31Demuth este folosit cu prepoziția ke în Gen. 1:26-27, dar în Gen. 5:5 este însoțit de prepoziția ‚be’, pe care autorul a folosit-o cu tselem în Gen. 1:26. 32Prepoziția ‚be’ echivalează mai degrabă cu „ca” decât cu „în”. 33D. J.A. Clines aduce argumente pentru poziția sa legată de prepoziția ‚be’, însemnând „ca”, „asemenea”.34Deși Clines amintește Exod 6:3 ca o ilustrație clasică în sprijinul părerii sale, Hamilton a adus două argumente împotriva acestei interpretări. El a afirmat că „în Pentateuh, cea mai apropiată paralelă de Geneza 1:26, în care ceva pământesc este modelat după ceva nepământesc, este Exod 25:40”. 35În acest context, Dumnezeu i-a spus lui Moise să fie atent și să realizeze cortul și toate uneltele sale „potrivit [be] modelului care ți s-a arătat pe munte”. Hamilton își continuă argumentul, afirmând că, „atunci când ‚be’ este ‚bet’ essantiae, în mod normal, indică o proprietate a subiectului și nu a obiectului verbului. Desigur, Geneza 1:26 folosește tselem, „chip”, ca proprietate a lui Adam, „omul”, care este obiectul direct al lui „bara”, a crea”. 36În comentariul său asupra Genezei, Matthews a scris că „nu trebuie făcută nici o distincție specială între diferitele prepoziții ebraice – „după [be] chipul Său” și „potrivit [ke] asemănării Sale”, întrucât și prepozițiile sunt interschimbabile în 5:3”. 37O exegeză atentă a acestui text duce la o înțelegere clară a faptului că ambii termeni, tselem și demuth, definesc aceeași idee și că cele două prepoziții, de asemenea, nu au două înțelesuri, ci numai unul. Ralph Martin a scris: „pare clar că cele două concepte, ‚chip’ și ‚asemănare’ trebuie luate drept sinonime”. 38
James Garrett și-a încheiat studiul celor doi termeni cu cuvintele:
„Mulți exegeți și teologi au privit cei doi termeni ca reprezentând două realități diferite, în vreme ce mulți alții i-au considerat sinonimici. Printre cercetătorii zilelor noastre în domeniul ebraicii și al Vechiului Testament, marea majoritate pare să susțină paralelismul sinonimic ebraic”. 39
John Piper a folosit Geneza 5:1 și 9:6 în sprijinul ideii că nu există o diferență reală între cei doi termeni – ‚chip’ și ‚asemănare’. 40Nu am nici o îndoială că cele două cuvinte ebraice care descriu chipul și asemănarea și cele două prepoziții folosite de autor în Geneza comunică același lucru, și anume că bărbatul și femeia au fost creați după chipul lui Dumnezeu. Nu există nici un motiv pentru a face o distincție între cei doi termeni, pentru că Biblia demonstrează limpede că acești termeni au fost folosiți în mod interschimbabil și că ambii se referă la ideea că omenirea a fost creată după chipul lui Dumnezeu. Cel de-al doilea text din Vechiul Testament care abordează ideea chipului lui Dumnezeu în oameni este Geneza 5:1-3. Acest text continuă aceeași idee prezentată în Geneza 1:26-28: omenirea a fost creată după chipul lui Dumnezeu și acest chip continuă să se găsească în fiecare persoană.
Geneza 5:1-3
Aceasta este lista descendenților lui Adam. Atunci când Dumnezeu a creat omenirea, El i-a făcut pe oameni după asemănarea lui Dumnezeu. El le-a făcut parte bărbătească și parte femeiască, i-a binecuvântat și le-a dat numele de oameni atunci când au fost creați. Când Adam avea o sută treizeci de ani, a devenit tatăl unui fiu după asemănarea lui, potrivit chipului lui, și l-a numit Set.
În Geneza 5:1‑3, Adam, care este creat după asemănarea lui Dumnezeu, dă naștere unui fiu după asemănarea lui. Continuitatea chipului lui Dumnezeu în omenire este evidentă în această a doua referință unde Moise a scris că omul este creat de Dumnezeu după asemănarea Lui. Asemănarea cu Dumnezeu rămâne sensul central al chipului lui Dumnezeu. Autorul textului biblic nu introduce crearea omului după chipul lui Dumnezeu pentru a explica mai departe ideea de imago Dei din Gen. 1:26-27, ci pentru a-i asigura pe cititori că Adam este cel creat de Dumnezeu după asemănarea Lui. El dă cititorilor informații cu privire la copiii lui Adam, care sunt născuți după asemănarea cu tatăl lor și după chipul și asemănarea lui Dumnezeu. 41Adam se află într-o stare căzută, dar chiar și „într-o lume blestemată, oamenii sunt după chipul lui Dumnezeu”. 42Aceste versete reiterează punctul central al celor afirmate înainte, și anume că bărbații și femeile au fost creați după acel „chip și asemănare”.
Prezentând „generațiile” lui Adam, Moise nu folosește cuvântul demuth, ci tselem. Tselem este tradus ca ‚asemănare’ și nu ‚chip’ în acest verset. Acest mod de utilizare întărește concluzia că cei doi termeni, tselem și demuth, sunt folosiți interschimbabil și afirmă că omul încă poartă chipul lui Dumnezeu și după cădere. Din nou, Moise nu explică ce este acest chip, însă se pare că nu era necesar, pentru că cititorii lui știau ce însemna. „Chipul și binecuvântările divine continuă în familia umană, fără întrerupere se pare”. 43Moise a scris în prima lui carte, Geneza, că după potop, oamenii încă păstrează chipul lui Dumnezeu. Geneza 9:6 este următorul text care va fi analizat.
Geneza 9:6
„Dacă cineva varsă sângele omului și sângele lui să fie vărsat de om; căci Dumnezeu a făcut pe om după chipul Lui”.
În Geneza 9:5‑7, omul – în calitate de chip al lui Dumnezeu – este protejat de Dumnezeu în contextul reconstrucției postdiluviene, prin instituirea pedepsei capitale pentru crimă. Tocmai pentru că omul este chipul lui Dumnezeu, Dumnezeu pedepsește ruperea definitivă a relațiilor umane prin sancțiunea supremă. 44„Pentru că omul este reprezentantul lui Dumnezeu, viața lui este sacră: orice atac asupra omului este un afront la adresa creatorului și merită pedeapsă supremă”. 45Demnitatea omenirii sub aspectul imago Dei este ideea celei de-a treia referințe din Vechiul Testament cu privire la acest chip. După zilele potopului, Dumnezeu a făcut un legământ cu Noe și cu familia lui. În stipulațiile acelui legământ, Dumnezeu a interzis omului să verse sângele altei ființe umane, întrucât omul este creat după chipul lui Dumnezeu. Creația lui Dumnezeu s-a îndepărtat de El din pricina păcatului lui Adam, însă Dumnezeu interzice uciderea omului pe baza faptului că acesta a fost creat „be tselem Elohim”, după chipul lui Dumnezeu. Demuth lipsește din acest context. Autorul a folosit numai termenul tselem pentru a descrie aceeași idee găsită în Geneza 1:27-27 și 5:3. Se pare că tselem și demuth sunt folosiți ca să denote aceeași idee de bază: omul este creat după chipul lui Dumnezeu și acest chip nu s-a pierdut în urma păcatului omului. Erickson a afirmat următoarele:
„Deși acest pasaj nu spune că oamenii încă poartă chipul lui Dumnezeu, ci numai că Dumnezeu i-a creat după chipul Său, este limpede că ceea ce Dumnezeu a făcut mai devreme are încă efecte, chiar în acest moment de după cădere”. 46
Discutând despre trinitate, Erickson a scris: „chipul lui Dumnezeu este universal, fiind dat lui Adam care, în acel moment, constituia întreaga rasă umană (Gen. 1:26-27) și este încă prezent în oameni și după cădere (Gen 9:6)”.47Deținerea acestui chip înseamnă că viața umană este sacră. Uciderea unui om înseamnă pierderea propriei vieți, căci negarea chipului din altcineva reprezintă o negare a celui propriu. Această valoare este reiterată în Iacov 3:9, unde blestemarea altora este echivalată cu nerecunoașterea corespunzătoare a chipului lui Dumnezeu în ei. 48Dumnezeu i-a creat pe oameni după chipul Său, „de aceea, crima este un atac direct la adresa suveranității lui Dumnezeu. Crima este un păcat împotriva lui Dumnezeu (Gen. 4); acest fapt este valabil pentru întreaga omenire. Caracterul extraordinar al acestei atrocități este recunoscut chiar de lumea seculară”. 49
Există un consens general printre scriitorii evanghelici ai ultimelor două decenii că tselem și demuth sunt folosiți pentru a descrie aceeași idee principală potrivit căreia oamenii sunt creați după chipul lui Dumnezeu. În toate cele trei texte din Geneza (1:26-27; 5:1; 9:6), cele două cuvinte sunt folosite cu un sens interschimbabil și desemnează același adevăr: omul a fost creat după chipul lui Dumnezeu și, cumva, acest chip este încă prezent în om și după cădere. În trecut, părinții Bisericii au încercat să facă o distincție între cei doi termeni, arătând că numai chipul s-a păstrat, în vreme ce asemănarea s-a pierdut o dată cu căderea lui Adam. Este de preferat să recunoaștem că acești doi termeni reprezintă simple expresii paralele, care indică faptul că „prin creație, omul poartă un chip care corespunde efectiv originalului divin”. 50John Piper a folosit Geneza 5:1 și 9:6 în sprijinul părerii sale că nu există nici o diferență între cei doi termeni, ‚chip’ și ‚asemănare’. 51
Ne vom îndrepta acum atenția spre textele din Noul Testament care abordează problema chipului lui Dumnezeu în omenire. Primul text care va fi analizat este 1 Corinteni 11:7.
1 Corinteni 11:7
„Bărbatul nu este dator să își acopere capul, pentru că el este chipul și slava lui Dumnezeu.”
Bărbatul este chipul (εικώv) și slava (δoξα) lui Dumnezeu, în vreme ce femeia este slava (δoξα) bărbatului. Cuvântul εικώv înseamnă ‚ceva care este asemănător’ sau ‚ca altcineva’. A fi după chipul cuiva înseamnă a fi o reprezentare a acelei persoane .52Pe de altă parte, doxa înseamnă ‚strălucire’, ‚splendoare’ sau ‚cinste’. 53Femeia aduce cinste bărbatului prin îndeplinirea rolului ei de subordonare funcțională și de vice-regență alături de el, în vreme ce bărbatul aduce slavă lui Dumnezeu, prin îndeplinirea rolului funcțional de conducător în creația lui Dumnezeu. Apostolul Pavel a folosit termenii εικωv și δoξα pentru a descrie ideea că bărbatul este „chipul și slava lui Dumnezeu”. Eik_n este cuvântul din LXX pentru tselem și BAGD îl traduce prin ‚chip, asemănare’. 54De fapt, eik_n este folosit pentru „cinci cuvinte ebraice diferite, inclusiv pesel (Isaia 40:19f.), tebunah (Osea 13:2), demuth (Gen. 5:1), semel și s_mel (Deut. 4:16; 2 Cronici 33:7), dar apare îndeosebi pentru tselem (Gen. 1:26f; 5:1, 3; 9:6; 1 Sam. 6:11; 2 Regi 11:18; Ps. 39 [38]”6; 73 [72]:20; Ezechiel 7:20; 16:17; 23:14; Dan. 2:31) și tsel_m (Dan. 2:31, 34f.; 3:1-18)”. 55
Termenul eikon este folosit cu privire la Isus Cristos în 2 Corinteni 4:4 și Coloseni 1:15‑17, în vreme ce Evrei 1:2f vorbește despre ‚strălucirea’ slavei lui Dumnezeu și despre chipul sau caracteristica substanței Sale. Se pare că eikon este un termen foarte flexibil, care acoperă o arie extinsă, însă principalul său sens este cel de „chip, asemănare”. În Noul Testament, eikon este folosit în Matei 22:20, Marcu 12:16 și Luca 20:24, pentru a descrie chipul împăratului de pe dinar. 56Termenul chip apare de douăzeci și trei de ori în Noul Testament. „În Evangheliile sinoptice apare numai o dată, într-o secvență paralelă (Marcu 12:16, Matei 22:20, Luca 20:24), în vreme ce frecvența cea mai mare se întâlnește la Pavel (fiecare termen apare de două ori în Romani, în 2 Corinteni și Coloseni, o dată în Evrei). Cea mai mare frecvență absolută și relativă se întâlnește în Apocalipsa, cu un număr de zece mențiuni”. 57Pavel a folosit acest termen „în trei moduri metaforice: a) omenirea ca și chip al lui Dumnezeu; b) Cristos drept chip al lui Dumnezeu; c) credincioșii în relația lor cu chipul lui Cristos”. 58 Referindu-se la chipul împăratului de pe monedă, eikon reflectă aspectul fizic al chipului, dar în 1 Corinteni 11:7 este limpede că Pavel nu se referă la ceva fizic, dat fiind faptul că următoarele lui cuvinte, care îl descriu pe om, nu includ nici un element fizic. Kuhli spune că prin folosirea termenului eikon în legătură cu Geneza 1:26, dar nu la plural, Pavel „limitează termenul eikon la bărbat și astfel, indirect, nu îl atribuie și femeii”. 59Hurley nu este de acord cu această idee, sunând că Pavel nu leagă 1 Corinteni 11:7 de Geneza 1:26, ci de „tema stăpânirii din Geneza 1 ca întreg, din Vechiul Testament ca întreg și de ideea conducerii exprimată în 1 Corinteni 11:3, ca element de bază în ce privește rolul bărbatului ca și chip din 1 Corinteni 11:7”.60Gordon Fee este de acord că Pavel „cu siguranță face aluzie la Geneza 1:26-28, însă el nu încearcă să interpreteze textul”. 61Pavel nu neagă faptul că femeia este chipul lui Dumnezeu, căci el „nu spune că ea este chipul bărbatului”. 62În 1 Corinteni 11:3‑7, această secțiune complexă poate fi înțeleasă astfel: bărbatul este chipul și slava lui Cristos, iar femeia este slava bărbatului; există o relație între cele două și între ele și Cristos. Guthrie a văzut în acest text faptul că „Pavel subliniază că cele două sexe se completează reciproc (1 Cor.11:11-12) în Domnul; bărbatul și femeia depind unul de altul”. 63
Următorul cuvânt din 1 Corinteni 11:7 care îl descrie pe bărbat este doxa, tradus de BAGD drept „reflectarea lui Dumnezeu”. 64Apostolul Pavel a adăugat doxa lui eikon și Meredith Kline a afirmat că „expunerea biblică a chipului lui Dumnezeu este consecventă sub aspectul slavei întocmai sa slava lui Dumnezeu”.65Comentând în continuare acest text, Kline a arătat:
„Pavel nu expune relația bărbat-femeie ca un exemplu al modelului chip-slavă. Totuși, el nu interpretează relația bărbat (soț) – femeie (soție) ca pe cea care constituie chipul-asemănarea omului (a omenirii) cu Dumnezeu, ci, din contră (și excluzând această posibilitate), ca pe un exemplu care conține o analogie a chipului lui Dumnezeu în om”. 66
Garrett a afirmat că „probabil Pavel a considerat că imago Dei se aplică bărbaților, nu și femeilor, chiar dacă o asemenea distincție nu a fost făcută în Geneza 1:26-27”.67Guthrie a apreciat că faptul că femeia este „slava bărbatului” are „o legătură directă cu interpretarea chipului”. 68Deși ‚slavă’ și ‚chip’ sunt lucruri distincte, ele trebuie „să fie strâns legate”. 69Slava a fost pierdută din pricina păcatului, însă „chipul nu a fost șters în întregime”. 70
Doxa se regăsește de 165 de ori în Noul Testament și în 1 Corinteni 11:7 se referă la slava primului om. 71 În înțelepciunea Lui infinită, Dumnezeu a creat omenirea după chipul Său și i-a „îmbrăcat” pe oameni cu glorie. Nu este de mirare faptul că autorul Psalmului 8 își exprimă uimirea atunci când vede măreția lui Dumnezeu în ce privește crearea omului „cu puțin mai prejos decât Dumnezeu” (Psalmi 8:4-10).
Pavel le-a spus bărbaților să nu își acopere capul pentru că bărbatul a fost creat înaintea femeii și el este chipul și slava lui Dumnezeu; „el trebuie să se supună lui Dumnezeu și să Îl reprezinte cu autoritate. În schimb, femeia este slava bărbatului, adică ea trebuie să se supună bărbatului și să îl reprezinte pe aceasta cu autoritate”.72John MacArthur a interpretat acest text ca fiind o comunicare a faptului că bărbatul a fost creat după „chipul moral, mintal și spiritual al lui Dumnezeu. El a fost creat cu intelect, voință, emoții, cunoaștere și sfințenie; el este ajunge din nou la acest nivel prin Isus Cristos” (Efeseni 4:24). 73Pavel nu este atât de mult interesat de om în calitate de chip al lui Dumnezeu cât de faptul că omul este slava lui Dumnezeu, idee care nu este prezentă în relatarea despre creație.74
Pe baza textului din Romani 3: 23, autorul acestei lucrări crede că slava a fost parte a creației originale a întregii omeniri. Când omul a păcătuit, el „a fost lipsit de slava lui Dumnezeu”, însă în noua creație, omul este schimbat din slavă în slavă (2 Cor. 3:18). Guthrie a adus un argument bun pentru a susține ideea legăturii dintre ‚slavă’ și ‚chip’. În 2 Corinteni 4:4, se spune despre Isus că este chipul sau asemănarea lui Dumnezeu și „conceptul de slavă apare clar în obiectiv”. 75John Piper a scris: „cuvântul slavă este deseori folosit în Scriptură pentru a exprima manifestarea, emanația sau comunicarea slavei interne. Așadar, slava reprezintă adesea o strălucire sau o splendoare sclipitoare prin emanarea unor raze de lumină”. 76Pavel a vorbit în 1 Corinteni 15:41 despre strălucirea soarelui, a lunii și a stelelor în slava lor. Ezechiel și Isaia deopotrivă descriu strălucirea revelațiilor lor ca fiind „slava lui Dumnezeu” (Ezechiel 1:28; 10:4;43:2; Is. 6:1-3; 24:23).
Cel din urmă text pe care îl vom analiza este Iacov 3:9.
Iacov 3:9.
„Cu limba binecuvântăm pe Domnul, Tatăl nostru, și tot cu ea blestemăm pe oameni, care sunt făcuți după asemănarea lui Dumnezeu.”
Iacov 3:9‑12 ne avertizează cu privire la blestemarea aproapelui în vreme ce-L lăudăm pe Dumnezeu, căci omul este chipul lui Dumnezeu. Avem responsabilități în relația cu aproapele și ele izvorăsc din faptul că el reprezintă chipul lui Dumnezeu. Oamenii nu ar trebui să-și blesteme semenii, căci imago Dei se află în umanitate prin creație. Iacov a folosit cuvântul „omoiosis”, un cuvânt grecesc folosit în Septuaginta pentru a traduce ebraicul „demuth” și înseamnă „similitudine, asemănare”. 77Acest substantiv se găsește numai aici în întregul Nou Testament și înseamnă „asemănare” sau „similitudine”. 78 „Aceasta este una dintre cele mai importante referințe la natura umană din Noul Testament, căci oamenii sunt după imago Dei, creați după chipul și asemănarea lui Dumnezeu”. 79Profesorul Kurt Richardson găsește interesant faptul că Iacov se referă la om ca fiind chipul lui Dumnezeu, în vreme ce Noul Testament „face de obicei referire la Cristos Însuși în acest sens: El este chipul lui Dumnezeu” (2 Cor 4:4, Col. 1:15, etc.).80Dumnezeu l-a făcut pe om pentru Sine, l-a modelat așa încât să Îl cunoască și să Îi reflecte atributele în calitatea lui de creație, iar amprenta asemănării cu Dumnezeu este încă prezentă în om. A-l necinsti pe om înseamnă, într-un fel, a-L necinsti pe Dumnezeu. 81Deși „deteriorat” de păcat, acel chip încă este o realitate. 82
Iacov nu a dezvoltat, însă el a exprimat ceva ce cititorii lui acceptau ca fiind o realitate – faptul că omul a fost creat după chipul și asemănarea lui Dumnezeu. Faptul că Iacov menționează acest concept „ne amintește că, deși păcatul a deteriorat chipul lui Dumnezeu în om, acest chip nu a fost șters cu totul. Prin urmare, viața umană este sacră și, într-o anumită măsură, orice om încă poartă chipul lui Dumnezeu”. 83
Donald Guthrie a afirmat că „Iacov nu menționează deteriorarea chipului din cauza păcatului, dar nu se îndoiește de realitatea păcatului”. 84El a mai concluzionat:
„În Iacov nu există nici un suport al perspectivei potrivit căreia fiecare om poartă chipul Fiului omului cel ceresc sau că omul este, în mod natural, asemenea lui Dumnezeu, pentru că ar aparține Omului Arhetipal ceresc”. 85
Anthony Hoekma a afirmat că Iacov a folosit timpul trecut al verbului „ginomai” pentru a descrie „o acțiune trecută cu rezultatele subsecvente”. 86Chiar și în pasajele pauline, unde accentul cade pe noua umanitate în Cristos (Efeseni 4:24, Coloseni 3:10), forma etică a limbajului paulin ar trebui văzută într-un context relațional. Responsabilitățile noastre morale față de alții și, mai presus de toate, față de Dumnezeu, constituie centrul învățăturii lui Pavel în ambele secțiuni (Efeseni 4:17‑6:9; Coloseni 1‑4:6). Potrivit literaturii recente referitoare la aceste cinci texte (Gen. 1:26-27; 5:1-3; 9:6; 1 Cor. 11:7, Iacov 3:9), putem trage concluzia că semnificațiile semantice ale lui tselem și demuth sunt larg acceptate în cercurile evanghelice ale ultimelor două decenii. 87David Turner a scris: „este îndoielnic faptul că trebuie forțate anumite distincții între sensurile acestor două cuvinte. Mai degrabă, această pereche de cuvinte redă o singură idee printr-un mecanism literar cunoscut drept hendiadă”.88D. J.A. Clines a respins această părere în articolul său „Chipul lui Dumnezeu”. De fapt, el a respins deopotrivă opinia tradițională – potrivit căreia tselem se referă la asemănarea naturală cu Dumnezeu, la rațiune, liber arbitru, iar demuth vizează asemănarea supranaturală, perfecțiunea morală – și opinia care neagă existența vreunei distincții între cei doi termeni. 89Sugerând că există o diferență între tselem și demuth, Clines nu afirmă că „termenii au conținuturi total diferite și că se referă la elemente distincte ale chipului”. 90El sugerează faptul că demuth se referă în întregime la tselem și că nu are un sens propriu prin sine însuși, „ci numai specifică tipul de chip, adică chipul figurativ”. 91Cele două prepoziții folosite în Geneza 1:26-27, be și ke sunt, de asemenea, folosite în sens interschimbabil. Există un consens general printre scriitorii evanghelici că nu este nici un motiv lingvistic sau gramatical pentru a considera că cele două prepoziții au înțelesuri diferite.
Concluzii
Vechiul Testament nu spune care este natura chipul lui Dumnezeu din omenire. El afirmă simplu că omul a fost creat după chipul și asemănarea lui Dumnezeu, fără a explica acest concept. Calitatea omului, ca și chip al lui Dumnezeu, constă într-o egalitate ontologică deplină, care ia forma unei ordini care include o relație de autoritate. Și bărbatul și femeia sunt chipul lui Dumnezeu în relație unul cu altul și cu Dumnezeu. Ambii sunt egali ontologic. După cum Tatăl, Fiul și Duhul Sfânt sunt participanți co-eterni într-o singură esență divină nedivizată, la fel bărbatul și femeia sunt egali în mod intrinsec. Nu se poate pune problema superiorității sau a inferiorității. Bărbatul nu este superior femeii, nici femeia bărbatului.
Statutul și valoarea femeii nu sunt mai puțin legate de bărbat decât sunt cele ale Fiului sau ale Duhului Sfânt legate de Tatăl. Prin urmare, orice înjosire sau exploatare a femeii este un păcat împotriva bărbatului la fel cum este și împotriva femeii și, chiar mai mult, este un păcat împotriva lui Dumnezeu. În mod similar, după cum co-egalitatea Tatălui, a Fiului și a Duhului Sfânt în unitatea singurului Dumnezeu ia forma unei ordini a subzistenței, la fel și unitatea și co-egalitatea bărbatului și a femeii își găsește expresia într-o ordine a autorității. Însă această autoritate nu trebuie să ia forma unei relații șef-angajat sau stăpân-slujitor, structuri care există într-o lume căzută. Ea trebuie exercitată într-o părtășie plină de iubire.
O problemă majoră ridicată de aceste discuții este reprezentată de comparația cu structurile tiranice care au rezultat în urma păcatului omenesc. Prin contrast, modelul relației bărbat-femeie, în general, și al celei soț-soție, în particular, este cel al ordinii subzistenței într-o unitate co-egală, inerent eternă în Dumnezeu. Desigur, așa cum subliniam mai sus, unitatea în ordine în ce-L privește pe Dumnezeu nu este identică cu cea a omului. Omenirea este creatura, în vreme ce Dumnezeu este Creatorul. Bărbatul și femeia sunt persoane separate, în vreme ce „persoanele” trinității nu sunt independente și nu există de unele singure, dat fiind faptul că Dumnezeu este una. 92
Noul Testament vorbește mult despre noua natură în Cristos și face aluzie la faptul că omul este chipul lui Dumnezeu, dar nu face explicit legătura între aceasta și Vechiul Testament. Noul chip este strâns legat de Cristos, care este, prin excelență, chipul lui Dumnezeu.
În ce consta această imago Dei? Lăsând deoparte varietatea interpretărilor istorice referitoare la imago Dei, care variază de la un chip fizic la unul funcțional (sfera stăpânirii asupra creației, care este într-adevăr un rezultat al acestui chip), se pare că Scriptura susține opinia potrivit căreia chipul lui Dumnezeu conține două aspecte: (1) aspectul natural sau esențial al chipului, care este permanent și care constă în personalitatea rațională a omului și (2) aspectul moral sau neesențial al chipului, care s-a pierdut la cădere și care consta într-o tendință creată spre sfințenie. 93Când Dumnezeu l-a creat pe om după chipul Său, El i-a transmis naturii esențiale a omului calitățile următoare: intelectul, sensibilitatea și voința – calități care sunt eterne în cadrul dumnezeirii. Totuși, omul a fost creat ca o făptură finită, care trebuia să își exercite aceste abilități într-o relație pozitivă cu Dumnezeu, Creatorul infinit. O astfel de rânduire păstra deopotrivă transcendența Creatorului și integritatea creaturii, divinitatea lui Dumnezeu și umanitatea creației Sale. Potrivit textelor biblice, oamenii nu reprezintă un accident evoluționist, ci o creație specială. Oamenii au fost creați intenționat de către Dumnezeu, pentru a îndeplini un rol prestabilit în lumea Lui. Ei au calități caracteristice care reflectă oarecum natura lui Dumnezeu Însuși și care îi așază deoparte și mai presus de toate celelalte făpturi create. 94
Geneza 1:26-26 declară foarte clar că omul a fost făcut după chipul lui Dumnezeu. În momentul creației, Dumnezeu Și-a imprimat chipul în om într-un asemenea mod încât păcatul nu l-a putut eradica. Geneza 5:1-3, 9:6, 1 Corinteni 11:7 și Iacov 3:9 atestă faptul că și după cădere chipul lui Dumnezeu este în om. Geneza 6:3 spune că Duhul lui Dumnezeu nu se va lupta, nici nu va rămâne pururi în om. Acest Duh, care nu va rămâne pentru totdeauna în om, reprezintă chipul lui Dumnezeu în om. Omul este muritor fără acest Duh, spune Dumnezeu în Geneza 6:3. Câtă vreme Duhul lui Dumnezeu este în om, omul este un suflet viu (Gen.2:7), dar fără Duh, omul este „numai carne”. Trupul omului face parte din ideea complexă de imago Dei, însă Duhul lui Dumnezeu este cel care ne-a făcut asemenea lui Dumnezeu. Viața omului este sacră (Gen.9:6) pentru că Duhul lui Dumnezeu este prezent. Omul reflectă slava lui Dumnezeu pentru că Duhul este în el (1 Cor.11:7). Omul are demnitate pentru că Dumnezeu i-a dat Duhul Său (Iacov 3:9). Asemeni unei oglinzi sparte, omul păcătos încă reflectă chipul lui Dumnezeu și Marele Maestru a venit să „repare” această oglindă spartă. Prin moartea Sa pe cruce, Isus Cristos a făcut ca oamenii să poată fi o creație nouă și în această creație nouă Dumnezeu va pune Duhul Său (Efeseni 1:13).
NOTE DE SUBSOL:
1James Cook. “The Old Testament Concept of the Image of God,” in Grace Upon Grace. Grand Rapids: Eerdmans Publishing Company, 1975, p. 85.
2 D.A. Carson. The Gagging of God. Grand Rapids: Zondervan Publishing House, 1996, p. 204.
3 Ibid. p. 205.
4 Kenneth A. Matthews. Genesis 1-11:26 in The New American Commentary. Nashville: Broadman & Holman Publishers, 1996, p. 163.
5 John M. Frame, “Men and Woman in the Image of God,” in Recovering Biblical Manhood and Womanhood. Eds. John Piper, and Wayne Grudem. Wheaton, Il: Crossway Books, 1991, p. 255.
6 Ibid. p. 255, note no. 1 p. 506.
7 Ibid. p. 164.
8 The New Oxford Annotated Bible. Eds. Bruce M. Metzger, and Roland E. Murphy. New York, Oxford University Press, 1991. New Revised Standard Version Bible copyright, 1989.
9 Cornelius Plantinga, Images of God. In Christian Faith and Practice in the Modern World. Eds. Mark A. Noll and David F. Wells. Grand Rapids: William B. Eerdmans Publishing Company, 1988, p. 54.
10 Ronald B. Allen. The Majesty of Man. Portland, OR: Multnomah Press, 1984, pp. 83-84.
11 Francis Brown, S.R. Driver, and C. A. Briggs. A Hebrew and English Lexicon of the Old Testament. Oxford: Clarendon Press, 1906, 1951, p. 853-54.
12 Gerald Bray, The Significance of God’s Image in Man. TynBul, vol. 42.2, (1991): 200.
13 TWOT 2:767.
14 Ibid. p. 767.
15 James D. Price. New International Dictionary of Old Testament Theology & Exegesis. 5 vols. Ed. Willem. A. VanGemeren. Grand Rapids: Zondervan Publishing House, 1997, s.v. tselem, 3:810.
16 Gordon Wenham, Genesis 1-15 in Word Biblical Commentary. Dallas: Word Publishing, 1987, p. 29.
17 BDB, pp. 197-198.
18 Bray, The Significance of God’s Image in Man, p. 200-01.
19 A. H. Konkel, demuth in New International Dictionary of Old Testament Theology & Exegesis. 5 vols. Ed. Willem. A. VanGemeren. Grand Rapids: Zondervan Publishing House, 1997, 1:969.
20 Ibid. 1:969.
21 John Piper. The Image of God: An Approach From Biblical and Systematic Theology. Studia Biblica et Theologica, 1 (1971):15-17.
22 Wenham, Genesis 1-15, p. 29.
23 Victor P. Hamilton, The Book of Genesis Chapter 1-17 in NICOT. Grand Rapids: William B. Eerdmans Publishing Company, 1990, pp. 138. Also in TWOT 1:191-92. Interestingly, TDOT says that demuth occurs 25 times, 3:257.
24 TWOT 1:192.
25 Ralph L. Smith. Old Testament Theology. Nashville: Broadman & Holman Publishers, 1993, 9, 241.
26 Allen. P. Ross. Creation and Blessing. Grand Rapids: Baker Book House, 1988, p. 721.
27 Ross, p. 721.
28 Matthews, Genesis 1-11:26, p. 166.
29 Ibid. p. 112.
30 Karl Barth, “The Doctrine of Creation,” Church Dogmatics, II/1 ed. G. W. Bromiley and T. F. Torrance (Edinburgh: T. & T. Clark, 1958), p. 197.
31 Piper, The Image of God, p. 17.
32 Arthur Preuss, demuth in TDOT eds. Johannes G. Botterweck, and Helmer Ringgren. Trans. John T. Willis, Geoffrey W. Bromley, David Green. Grand Rapids: William Eerdmans Publishing Company, 1978, 3:259.
33 Ross, Genesis, p. 112.
34 D.J.A. Clines, “The Image of God in Man,” TynBul vol 19, (1968): 75.
35 Victor P. Hamilton, The Book of Genesis, Chapters 1-17, p. 137.
36 Ibid. p. 137.
37 Matthews, p. 167.
38 Ralph P. Martin, A Hymn of Christ. Downers Grove, Il: InterVarsity press, 1997, p. 107.
39 James L. Garrett, Systematic Theology. Grand Rapids: William B. Eerdmans Publishing Company, 191990, p. 393.
40 John Piper, The Image of God, p. 17.
41 Dale Moody, The Word of Truth. Grand Rapids: William B. Eerdmans Publishing Company, 1981, p. 227.
42 Ross, p. 174.
43 Matthews, Genesis 1-11:26, p. 307.
44 Robert Letham, The Man-Woman Debate: Theological Comment. WTJ, vol. 52, no. 1, (Spring 1990):71.
45 Wenham, p. 32.
46 Erickson, Christian Theology, p. 519.
47 Millard Erickson, God in Three Persons. Grand Rapids: Baker Book House, 1995, p. 338.
48 Elving V. Anderson, and Bruce, R. Reichenbach, Imaged Through the Lens Darken: Human Personhood and the Sciences. JETS, vol. 33, no. 2, June 1990, p. 198.
49 Claus Westerman. Genesis. Grand Rapids: William B. Eerdmans Publishing Company, 1987, p. 65.
50 F. Duane Lindsey, Essays Toward a Theology of Beauty‑Part III: The Beautiful Christian Life, BibSac, vol.131 no.524, (Oct 74):312
51 Piper, The Image of God, p. 17.
52 Otto Flender, NIDNTT, s.v. εικωv, 2:286-88.
53 BAGD, s.v. εικωv, p. 222-23
54 Ibid. p. 222.
55 Flender, NIDNTT, “εικωv,” 2:286-87.
56 Ibid. p. 288.
57 Horst Kuhli, eikon in EDNT, 2 vols. eds. Horst Blazs, and Gerhard Schneider. Grand Rapids: William B. Eerdmans Publishing Company, 1978, trans. 1990, 1:389.
58 EDNT, 1:389.
59 Ibid. p. 390.
60 James B. Hurley, Man and Woman in Biblical Perspective, Grand Rapids: Zondervan Publishing House, 1981, p. 173.
61 Gordon, D. Fee, The First Epistle to the Corinthians in NICNT. Grand Rapids: William B. Eerdmans Publishing Company, 1987, p. 515.
62 Ibid. p. 515.
63 Guthrie Donald, New Testament Theology. Downers Grove, Il: InterVarsity Press, 1981, p. 179.
64 BAGD, p. 204.
65 Meredith G. Kline, Images of the Spirit. Grand Rapids: Baker Book House, 1980, p. 30.
66 Ibid. p. 34.
67 Garrett, p. 393.
68 Guthrie, p. 180.
69 Ibid. p. 180.
70 Ibid. p. 180.
71 S. Aalen, doxa in NIDNTT, p. 45-48.
72 Harold W. Mare, 1 Corinthians. In EBC, ed. Frank Gaebelein, vol. 10. Grand Rapids: Zondervan Publishing House, 1976, p. 255.
73 John MacArthur, 1 Corinthians in The MacArthur New Testament Commentary. Chicago: Mood Press, 1984, pp. 257-58.
74 Fee, p. 515.
75 Guthrie, p. 180.
76 John Piper, God’ Passion for His Glory: Living the Vision of Jonathan Edwards. Wheaton, Il: Crossway Books, 1998, p. 233.
77 BAGD, p. 568.
78 Garrett, p. 394.
79 Kurt A. Richardson, James, NAC, Nashville: Broadman & Holman Publishers, 1997, p. 157.
80 Ibid. p. 157.
81 Ibid. p. 158.
82 Donald W. Burdick, James, EBC, Frank, E Gaebelein, ed. Vol 12. Grand Rapids: Zondervan Publishing House, 1981, p. 188.
83 Homer, A. Kent, Jr. Faith that Works. Grand Rapids: Baker Book House, 1986, p. 123.
84 Guthrie, p. 183.
85 Ibid. p. 183.
86 Hoekma A. Anthony, Created in God’s Image, Grand Rapids: William Eerdmans Publishing Company, 1986, p. 20.
87 Bray, The Significance of God’s Image in Man, p. 196.
88 Turner, Image of God, EDBT, pp. 365-66.
89 D.J.A. Clines, The Image of God in Man, TynBul, vol. 19, 1968, pp. 91-92.
90 Ibid. p. 92.
91 Ibid, p. 92.
92 Lehman, p. 73.
93 F. Duane Lindsey, The Beautiful Christian Life, p.313
94 Vernon, O. Elmore, Image of God in HBD. Ed. Trent, C. Butler. Nashville: Holman Bible Publishers, 1991, p. 688.
CAPITOLUL 3 – LITERATURA EVANGHELICĂ
O privire de ansamblu asupra principalelor opinii din anii 1980 și 1990, referitoare la chipul lui Dumnezeu în om
Acest capitol va acoperi principalele opinii formulate de scriitorii evanghelici ai ultimelor două decenii. Autorul acestei lucrări va enumera principalele perspective referitoare la chipul lui Dumnezeu în om și apoi îi va reuni în jurul fiecărei păreri pe cei care o împărtășesc.
O scurtă comparație a perspectivei pelagiene, romano-catolice, luterane și reformate
Înțelegerea pelagiană cu privire la chipul lui Dumnezeu în omenire pune accentul principal pe „factorul liber al rațiunii”. Cu alte cuvinte, acest chip a fost interpretat ca reprezentând abilitatea omenirii de a alege liber, fără ajutorul harului lui Dumnezeu, direcția pe care o va lua viața unei persoane. Perspectiva pelagiană consideră că nu a existat o pierdere a chipului lui Dumnezeu la cădere, ci că, mai degrabă, toți se nasc așa cum a fost Adam, alegând viața sau moartea ca rezultat al ascultării lor .1
Poziția romano-catolică cu privire la acest subiect este aceea potrivit căreia, la creație, Dumnezeu a dat omului un dar al neprihănirii care avea rolul de a ține sub control senzualitatea și poftele trupului. Romano-catolicii preferă descrierea de „inocență desăvârșită”, în care omenirea era lipsită de neprihănirea pozitivă. 2Atunci când Adam a păcătuit, darul neprihănirii s-a pierdut. Aceasta duce la concluzia că rezultatele căderii constau numai într-o tendință de a păcătui și nu într-o cădere și o corupere totală a naturii umane. Baker a explicat de ce romano-catolicii postulează această „tendință naturală de rebeliune împotriva puterilor mai înalte ale omenirii, pentru că ei încearcă să explice de unde a venit păcatul și acest lucru este greu de realizat dacă Adam era desăvârșit”. 3 Această perspectivă este în mare măsură dualistă, fiind bazată pe ideea că materia este rea. Această idee nu este în armonie cu învățătura Scripturii.
Perspectiva luterană, opusă cele catolice, spune că omul, la creație, a posedat neprihănirea ca pe un dar din partea lui Dumnezeu. Acest chip al lui Dumnezeu constă „exclusiv în desăvârșirea morală a omului și nu în natura lui ca om”. 4Aceasta s-a pierdut o dată cu căderea și astfel, chipul lui Dumnezeu în omenire s-a pierdut, de asemenea.
Punctul de vedere reformat poate fi abordat din două perspective. În mod tradițional, reformații aveau o opinie similară celei luterane, în sensul că ei considerau că omenirea a pierdut ceva, și anume chipul lui Dumnezeu. Însă mai recent, reformații și (alți) teologi consideră că omenirea însăși este „chipul lui Dumnezeu”. 5Astfel, omenirea încă poartă chipul lui Dumnezeu, deși este căzută.
Opiniile mai multor scriitori evanghelici
O trecere în revistă a celor mai proeminente perspective, din vechime și până în 1967 se găsește în articolul lui D. J. A. Clines, „Chipul lui Dumnezeu în om”. Perspectiva lui Cline cu privire la acest chip este una reprezentativă. El a afirmat:
„Omul nu este creat după chipul lui Dumnezeu, dat fiind faptul că Dumnezeu nu are un chip propriu, ci mai degrabă l-a creat ca și chip al Lui sau pentru a fi chipul Lui, adică pentru a-L reprezenta în lumea creată pe Dumnezeul transcendent, care rămâne în afara ordinii pământești. Faptul că omul este chipul lui Dumnezeu înseamnă că el este reprezentantul vizibil trupesc al unui Dumnezeu invizibil și imaterial; el este mai degrabă un reprezentant decât o reprezentare, dat fiind faptul că ideea de portretizare este secundară în ce privește semnificația chipului. Oricum, termenul „asemănare” ne asigură că omul este un reprezentant potrivit și credincios al lui Dumnezeu pe pământ. În întregime omul este chipul lui Dumnezeu, fără vreo distincție între duh și trup. Chipul nu trebuie înțeles atât de mult ontologic cât existențial: el se exprimă nu atât de mult prin natura omului cât prin activitatea și funcția lui. Această funcție este cea de a reprezenta stăpânirea lui Dumnezeu în fața nivelurilor mai joase ale creației. Stăpânirea omului asupra creației poate fi cu greu exclusă din conținutul chipului însuși. Omenirea, care desemnează deopotrivă rasa umană și omul ca individ, nu încetează să fie chipul lui Dumnezeu câtă vreme oamenii rămân oameni; a fi om și a fi chipul lui Dumnezeu sunt lucruri inseparabile. 7
Anthony A. Hoekma a cercetat studiile despre chipul lui Dumnezeu de la Irineu până la
Berkouwer. 8Aproape toți scriitorii evanghelici care au scris despre omul făcut după chipul lui Dumnezeu, după 1986, fac referire la lucrarea lui Hoekma.
În disertația sa de doctorat, Johnson A. Gunnlaugur a prezentat un istoric al celor mai recente exegeze ale textului din Geneza 1:26-28.9. El a examinat școala „Wellhauseniană” și dominația ei din 1882 până la sfârșitul celui de-al doilea Război Mondial (1918). În anul 1882 a început „o schimbare de paradigmă” care a provocat istorisirile despre începutul lumii. Această schimbare s-a datorat parțial teoriilor lui Julius Wellhausen. El a introdus teoria „Codului preoțesc”, identificând o sursă distinctă (P) pentru o parte din Pentateuh. El a considerat că P este cea mai recentă dintre toate sursele Pentateuhului (J, E, D, P) și a plasat istoria creației în cadrul acestei surse.10Jonsson i-a supraviețuit lui Franz Delitzsch, August Dillmann, Samuel Rolles Driver, Teodor Noldeke, Herman Gunkel și Johannes Hehn.
Cea de-a doua perioadă examinată de Jonsson este cea dintre anii 1919–1960. El înțelege că această perioadă se află sub influența „teologiei dialectice”. Karl Barth și Emil Brunner au dominat această perioadă. Jonsson i-a inclus pe următorii autori: Otto Procksch, Walter Eichrodt, Harold H. Rowley, Gerhard von Rad, Paul Humbert, Ludwig Kohler, Friedrich Horst, Theodorus C. Vriezen, Ivan Engnell și „Școala scandinavă”. Ultima perioadă acoperită de Jonsson este cea dintre 1961–1982, o perioadă etichetată drept „o vreme a reevaluării metodologice”. Autorii analizați în această secțiune sunt: Werner H. Schmidt, Hans Widerberger, James Barr, Tryggve N. D. Mettinger, Walter Gross, Claus Westermann și Moshe Weinfeld. 11
Cercetarea lui Jonsson a depășit scopul acestui proiect, însă reprezintă un document important pentru toți cei care doresc să investigheze istoria acestui subiect crucial în antropologie. Deși Jonsson și-a scris inițial disertația în suedeză, a tradus-o în engleză și o serie de scriitori evanghelici fac referire la lucrarea lui atunci când analizează chipul lui Dumnezeu. El a scris că „literatura care vizează acest subiect este aproape infinită, indiferent de disciplină, fie ea teologie sistematică, istoria gândirii sau exegeză”. 12El a menționat descoperirea unei statui importante, „cu o inscripție bilingvă, asiriano-aramaică, la Tell Fekheriyeh, în Siria, inscripție care include două cuvinte: tslm și dmt”. 13Deși nu și-a exprimat punctul de vedere despre imago Dei, se poate observa că el susține mai degrabă „perspectiva stăpânirii”. 14
O a treia carte importantă pentru acest subiect este cea a lui David Cairns, „Chipul lui Dumnezeu în om”, scrisă în 1953 și revizuită în 1973. 15În lucrarea sa, el s-a ocupat de perspectiva lui Irineu asupra chipului, precum și de cele ale lui Aquino, Luther, Calvin, Brunner și Barth. Cairns a analizat și perspective lui Karl Marx, Freud și Teilhard de Cardin. 16El a afirmat: „chipul trebuie găsit mai degrabă în om ca făptură spirituală decât în natura fizică a omului. În Vechiul Testament nu există nici o mențiune directă cu privire la o asemenea reflectare fizică”. 17
În ultima vreme, nimeni nu a influențat dezbaterea în aceeași măsură ca și Karl Barth. După cel de-al doilea Război Mondial, nu există vreun cercetător care să fi fost citat mai mult în ce privește dezbaterea despre imago Dei ca și teologul sistematic Karl Barth. Deși cercetarea Vechiului Testament și eforturile în domeniul teologiei sistematice de după 1961 în mare parte nu au ținut cont de abordarea bartiană în favoarea unei perspective funcționale despre imago Dei ca reprezentând stăpânirea asupra creației, singura interpretare care poate pretinde să rivalizeze cu interpretarea funcțională dominantă este interpretarea relațională sau bartiană. 18În cartea sa „Ce înseamnă a fi uman”, Ray S. Anderson a scris că imago Dei înseamnă „a experimenta libertatea în dependență, responsabilitatea prin auzire și diferențierea în unitate”. 19Chipul lui Dumnezeu este extrinsec, nu intrinsec umanității create. 20El a afirmat: „abandonarea oricărei baze ontologice a chipului în favoarea unei funcții existențialiste sau sociologice nu este numai nebiblică, ci și lipsită de etică”. 21
Ronald B. Allen, în cartea sa „Majestatea omului”, a scris despre următorii factori legați de imago Dei: (1) bărbatul (și prin extensie, și femeia) a fost creat din țărâna pământului (Gen. 2:7) demonstrând astfel continuitatea sa cu lumea fizică; (2) omenirii i s-a înfățișat pe larg viața animală în toate formele ei variate (Gen 2:19-20); (3) peste omul abia creat, Yahweh a „suflat” și el a devenit astfel o făptură vie (Gen 2:7); (4) omul a fost făcut după chipul lui Dumnezeu (Gen 1:27) și aceasta este „ceea ce îl diferențiază, este definiția lui”. Chipul descrie întreaga ființă a omului (inclusiv trupul), în relațiile dintre bărbat și femeie, în potențialul lui relațional cu Dumnezeu, Creatorul lui și în rolul lui de regent al lui Yahweh în lumea făcută de Dumnezeu; (5) chipul lui Dumnezeu descris în Psalmul 8 este descris cu un efect și mai izbitor. Omul a fost creat așa încât să îi lipsească numai puțin din Dumnezeu; (6) umanismul biblic se bazează pe revelarea chipul lui Dumnezeu în om. 22
William H. Baker a recapitulat opiniile majore legate de ceea ce reprezintă chipul. El le-a clasificat astfel: (1) chipul drept calitate interioară; (2) chipul ca relație Dumnezeu-om; (3) chipul stăpânirii; (4) chipul ca reprezentant al lui Dumnezeu; (5) chipul văzut ca filiație. 23
Beisner E. Calvin, într-un articol despre populația lumii și despre chipul lui Dumnezeu în om identifică aceste trei caracteristici ale imago Dei: elementul moral, cel rațional și cel creativ, sau sfințenia, cunoașterea și creativitatea. 24
Harry R. Boyer a scris: „părerea mea personală este că trăsătura centrală a omului, în calitatea sa de chip al lui Dumnezeu este calitatea personalității”. 25El a afirmat în același capitol:
„Dumnezeu a creat omul ca să existe într-o structură de relații. Din punct de vedere formal, această structură este neschimbabilă. Material însă, ea este întru totul schimbabilă. Creând omul, Dumnezeu l-a așezat în cadrul a patru relații durabile: cu Dumnezeu, cu semenul, cu lumea înconjurătoare și cu sine”. 26
Stanley Baldwin a sugerat să privim împreună cu Iacov în „oglinda” lui Dumnezeu (Iacov 1:25) care sunt trăsăturile care reies proeminent din reflectarea divină a ceea ce suntem: (1) suntem făcuți după chipul lui Dumnezeu (Gen. 1:27). Întreaga relatare despre lucrarea de început a lui Dumnezeu cu privire la om evidențiază valoarea noastră unică. Când omul a căzut, Dumnezeu nu a ales să scape de el și să facă o nouă creatură. (2) Noi, personal, suntem importanți pentru Dumnezeu (Luca 12:6-7). (3) Noi suntem moștenirea lui Dumnezeu (Efeseni 1:18). 27
A. Carson a descoperit că faptul că oamenii au fost creați după chipul lui Dumnezeu implică o profundă capacitate de a-L cunoaște în mod intim pe Dumnezeu. El a mai observat că demnitatea umană depinde deopotrivă de importanța a ceea ce suntem și a ceea ce facem. Răspunderea omului în fața Creatorului stabilește importanța acțiunilor noastre și, în final, a identității noastre de sine. Carson a descoperit și faptul că acest chip din omenire face ca ființele umane să fie veșnic fără odihnă dacă ele oprimă sau neagă acest adevăr. Faptul că oamenii au fost făcuți după chipul lui Dumnezeu stabilește o perspectivă responsabilă cu privire la lumea „naturii”. Carson a mai observat că Adam cel creat după chipul lui Dumnezeu îl anticipează pe noul Adam, care este chipul Dumnezeului cel nevăzut (Col. 1:15). 28
Larry Crabb a identificat patru perspective acceptate în cercuri diferite cu privire la imago Dei. În cartea sa „Înțelegându-i pe oameni”, Crabb a analizat aceste perspective: „chipul ca stăpânire/ reprezentare; chipul ca virtute morală; chipul văzut ca o capacitare amorală și chipul ca asemănare”. 29
Collins a enumerat următoarele caracteristici ale chipului lui Dumnezeu în om: (1) înrudire, (2) gen, (3) stăpânire, (4) responsabilitate. 30Omul are „personalitate, auto-transcendență, inteligență, moralitate, sociabilitate sau capacitatea de a se socializa, și creativitate. 31
David S. Dockery a afirmat că Dumnezeu „Se revelează pe Sine în experiențele bărbaților și femeilor care sunt făcuți după chipul și asemănarea lui Dumnezeu”. 32Chipul lui Dumnezeu nu este un concept singular, ci unul foarte complex:
„Oamenii, în calitate de creație directă a lui Dumnezeu, Îl oglindesc și Îl reflectă pe Dumnezeu. Oamenii sunt creația unică a lui Dumnezeu. Această unicitate se evidențiază prin stăpânirea omului peste restul creației, prin capacitate lui de a raționa, de a simți și de a-și imagina, prin libertatea omului de a acționa și de a răspunde, prin noțiunea omului de bine și rău (Gen. 1:8; Rom. 2:14-15). În special prin acest simț moral Se revelează Dumnezeu pe Sine în conștiința bărbaților și a femeilor”. 33
Erickson a scris că există „trei moduri generale de a vedea natura chipului: perspectiva substanțială, cea relațională și cea funcțională”. 34El a examinat fiecare perspectivă și apoi le-a evaluat. În concluzie, el a scris:
„(1) chipul lui Dumnezeu este universal în cadrul rasei umane; (2) chipul lui Dumnezeu nu s-a pierdut ca rezultat al păcatului sau, specific, al căderii; (3) nu există nici un indiciu că acest chip ar fi prezent într-o persoană într-o măsură mai mare decât în alta; (4) chipul nu este corelat cu nici o variabilă, fiind anterior oricărei activități umane; (5) chipul ar trebui văzut cu precădere ca fiind substanțial sau structural; (6) chipul se referă la acele elemente constitutive ale omului care permit îndeplinirea destinului uman. 35
În „Teologia integrării”, Gordon Lewis și Bruce Demarest au identificat aspectele metafizice, intelectuale, morale, emoționale, voliționale și relaționale ale chipului. 36Sub aspectul metafizic al chipului lui Dumnezeu în om, ei spun că oamenii nu sunt ceea ce fac. Oamenii sunt (1) reali, (2) distincți de ființa lui Dumnezeu, (3) distincți de alți oameni, (4) un întreg. 37Ei au subliniat faptul că o ființă umană este un întreg – nu „o abstracție matematică, ci o unitate care implică o multitudine de factori”. 38Potrivit lui Lewis și Demarest, oamenii au (1) un trup exterior material și un duh interior imaterial. (2) Trupul uman în sine nu oglindește chipul lui Dumnezeu. (3) Înăuntrul unui om se află un duh după chipul lui Dumnezeu; ca și Duhul lui Dumnezeu, duhul oamenilor este invizibil, personal, indivizibil, viu și activ. (4) Oamenii dau socoteală pentru acțiunile lor și sunt capabili de auto-transcendență. 39Aspectul intelectual al oamenilor reprezintă „capacitatea duhului omului (1) de a se cunoaște pe sine; (2) de a cunoaște evenimente istorice; (3) de a deveni conștient de Dumnezeu (4) și de a cunoaște principiile morale neschimbate și planurile și scopurile Sale liber alese”. 40
Din punct de vedere moral, oamenii sunt „agenți capabili să distingă sfatul normativ al lui Dumnezeu de sfaturile înșelătoare ale ființelor rele și de rezultatele ambigue ale examinărilor descriptive ale comportamentului uman”.41Din punct de vedere emoțional, oamenii „sunt capabili să Îl iubească pe Dumnezeu și binele și să deteste răul”.42Capacitatea voinței umane implică alegerea unui scop și abilitatea de a acționa pentru îndeplinirea lui. Oamenii sunt „agenți care își determină singuri soarta, responsabili să decidă și să acționeze cu înțelepciune, dragoste și virtute”. 43
Cea din urmă categorie a umanității chipului lui Dumnezeu în creatura Sa este cea relațională. Oamenii sunt capabili de relații reale pentru că ei sunt ființe spirituale și fizice. Oamenii au „trei niveluri ale relațiilor conștiente: cu Dumnezeu, cu alții și cu lumea fizică”. 44
În lucrarea lor „Chipul lui Dumnezeu în omenire”, R. Ward Wilson și Craig L. Blomberg se deosebesc puțin de Lewis și Demarest. Ei nu sunt siguri că „Scriptura folosește toate aceste cinci categorii cu referire specifică la imago Dei, chiar dacă toate sunt dimensiuni importante ale persoanei umane”. 45Ei au propus o perspectivă „moral-interpersonală” asupra chipului lui Dumnezeu, bazându-se pe Exod 33:12-34:7 și în special pe 34:6-7. 46
În „Adevăratul chip”, Philip E. Hughes a prezentat chipul ca fiind „clar perceptibil ca personalitate, spiritualitate, rațiune, moralitate, autoritate și creativitate”. 47Wayne Grudem a dezbătut în a sa „Teologie sistematică” aspectele specifice asemănării noastre cu Dumnezeu: „aspectele morale, spirituale, mentale, relaționale, fizice și măreața noastră demnitate, în calitate de purtători ai chipului lui Dumnezeu”. 48Aspectul moral al chipului ne face răspunzători înaintea lui Dumnezeu și ne dă un discernământ interior cu privire la bine și rău. Aspectul spiritual al chipului ne face conștienți de faptul că nu avem numai trupuri fizice, ci și duhuri imateriale. Având o parte spirituală, ne putem raporta la Dumnezeu ca persoane și avem nemurirea. Aspectul mintal ne dă abilitatea de a raționa și de a folosi un limbaj abstract. De asemenea, suntem conștienți de existența unui viitor îndepărtat (Ecles. 3:11). Emoțiile noastre diverse și complexe ne aseamănă cu Dumnezeu. Potrivit aspectului relațional al chipului, noi avem abilitatea de a ne raporta la Dumnezeu, la comunitatea noastră, la partenerul de căsătorie și la restul creației. 49
James Montgomery Boice a prezentat trei elemente incluse în conceptul de imago Dei: „personalitate, moralitate și spiritualitate”. Personalitatea semnifică faptul că noi posedăm acele atribute ale personalității pe care le are și Dumnezeu Însuși, dar pe care animalele, plantele și materia nu le au. Moralitatea include elementele libertății și responsabilității. Libertatea noastră nu este absolută; ea nu ne conferă autonomia. După cădere, libertatea noastră a fost și mai mult supusă restricțiilor. Spiritualitatea implică faptul că noi existăm pentru comuniunea cu Dumnezeu, care este Duh. 50James L. Garrett a analizat interpretările trecute și prezente referitoare la imago Dei. El a examinat următoarele interpretări majore:
1) Poziția verticală a omului; această perspectivă consideră că tselem se referă la forma/ poziția omului. Susținătorii acestei perspective văd caracterul distinct al chipului în poziția fizică verticală a oamenilor, în contrast cu cea a patrupedelor. Mormonii cred că acel chip din Geneza 1:26-27 și 5:3 presupune natura fizică sau trupească a lui Dumnezeu Tatăl.
(2) Stăpânirea sau conducerea omului peste natură și peste creația aflată mai jos de el. Această perspectivă a fost susținută pe o bază integral legată de chipul din Geneza 1:26-30 și exprimată în mod clasic în Psalmul 8:5-8.
(3) Rațiunea umană sau facultatea intelectuală. Această perspectivă a localizat chipul, nu asemănarea, în rațiunea umană sau facultatea intelectuală. (4) Inocența umană spirituală și morală sau neprihănirea originară, prelapsariană a omenirii. Această perspectivă vede chipul ca fiind inocența originară netestată a omenirii sau ascultarea ori perfecțiunea dinaintea căderii lui Adam și a Evei și a posterității lor. (5) Capacitățile sau puterile ființelor umane în calitatea lor de creaturi morale și spirituale. Chipul este considerat de această perspectivă ca fiind mănunchiul acelor capacități sau puteri care aparțin ființelor umane în calitatea lor de creaturi ale lui Dumnezeu. (6) Confruntarea juxtapusă a bărbatului și femeii, în special în căsătorie, ca analogie pentru I/Thou nature of God. Această perspectivă este clădită pe asocierea apropiată a chipului/asemănării cu natura masculină/feminină din textele din Geneza. (7) Sensul chipului în Vechiul Testament (creaturi responsabile) și în Noul Testament (conformitate spirituală și morală cu Dumnezeu). (8) Mixtură a perspectivelor selectate despre chipul lui Dumnezeu în omenire. Unii teologi nu preferă o singură idee referitoare la chip, ci un număr selectat al unor perspective compozite. 51
Alan Johnson și Robert Webber, în cartea lor despre crezurile creștine au afirmat că oamenii sunt: (1) Ființe pe deplin teocentrice. Originea, natura și scopul existenței omului sunt toate întrețesute cu Dumnezeu. (2) De asemenea, oamenii sunt împărați-păstori ai pământului. Eu nu trebuie să stăpânească peste lumea creată cu duritate, ci să slujească, să fie agenții lui Dumnezeu, cărora li s-a dat mult și li se cere mult (Luca 12:48). (3) Oamenii sunt ființe sexuale, reprezentând chipul în solidaritatea socială și în individualitate. Bărbatul și femeia sunt parteneri, se completează reciproc, dar sunt egali în cadrul relației. (4) Oamenii sunt înrudiți cu pământul. (5) Ei sunt ființe libere, morale”. 52
Meredith Kline a sugerat că slava fizică teofanică a Duhului Sfânt din Geneza 1:2 servea drept model divin pentru crearea omului. În expunerea acestor teme, autorul a dezvoltat un sistem al unei tipologii în care cortul, templul, preotul și profetul sunt cu toții modelați după forma arhetipală a Dumnezeului-Duh, care este deseori cuplat cu prezența divină a lui Dumnezeu Fiul, de asemenea. 53El a provocat perspectivele non-corporale ale imago Dei, considerându-le neadecvate, și a prezentat o tipologie bogată și o analiză scripturală în efortul de a portretiza un „chip de slavă” întreit, care corespunde funcțional, etic și formal „Slavei arhetipale”. 54Asemănarea funcțională a omului în ce privește slava constă în exercitarea stăpânirii și a autorității oficiale. Slava etică reflectă sfințenia, adevărul și neprihănirea lui Dumnezeu, în vreme ce asemănarea formal-fizică a slavei este reflectarea escatologică trupească a omului cu privire la Slava teofanică și întrupată. 55Kline a folosit teofaniile din Vechiul Testament pentru a explica natura chipului lui Dumnezeu în om. Kline a afirmat că, de-a lungul Vechiului Testament, forma glorioasă pre-întrupată a lui Cristos a fost văzută în teofanii, iar în cazurile cele mai clare din Vechiul Testament, El a avut un trup asemănător celui omenesc. Atunci când Cristos l-a creat pe Adam în Geneza, l-a creat să fie chipul lui Dumnezeu. Kline a sugerat că acest chip al lui Dumnezeu a început mai întâi ca o asemănare fizică cu teofania care a precedat întruparea. Apoi ideea de chip al lui Dumnezeu s-a lărgit pentru a include lucruri precum stăpânirea omului asupra animalelor. 56Pare evident că trupul uman, sub aspect intern și extern deopotrivă a fost proiectat ca să funcționeze tocmai în această lume creată. A sugera că forma lui fizică este un model al lui Dumnezeu pare în cel mai bun caz o speculație. Ar fi posibil, însă textul nu pare să spună sau măcar să sugereze acest lucru. Forma lui Cristos anterioară întrupării probabil că era asemănătoare celei a unui trup uman, ca o acomodare care să faciliteze comunicarea și restaurarea relației.
În „Teologie pentru comunitatea lui Dumnezeu”, Stanley Grenz a examinat perspectivele clasice despre chipul lui Dumnezeu și a concluzionat că există „perspectiva structurală, cea relațională și cea dinamică”, 57expunând apoi perspectiva sa referitoare la chipul lui Dumnezeu în om. Grenz a recunoscut că imago Dei este un complex cu multiple fațete în ce privește conotațiile sale, însă „în miezul chipului divin este o referință la destinul nostru uman, așa cum a fost modelat de Dumnezeu”. 58Acest chip este „o permanență specială, o părtășie specială, o realitate escatologică și o comunitate specială”. 59 Permanența specială aduce rasei umane „o dragoste specială a lui Dumnezeu, o valoare specială în ochii lui Dumnezeu și o responsabilitate specială”. 60
Stanley A. Leavy, în cartea sa „După chipul lui Dumnezeu: o perspectivă psihoanalitică”, a comparat perspectiva creștină despre imago Dei cu cea a unui psihoanalist. Din punct de vedere psihoanalitic, imago Dei se exprimă prin luptele, conflictele și anxietățile omului. 61Richard Lints a afirmat că „scopul principal al discuției despre chip este de a-l înălța pe om”. 62Creând omul după chipul Său, Dumnezeu a dat omenirii „o obligație absolută și o demnitate irevocabilă. Prin aceste două părți ale aceleiași monede, caracterul desăvârșit al lui Dumnezeu se manifestă în istoria creației”. 63Lints a adăugat trei aspecte ale chipului lui Dumnezeu. El a spus că imago Dei vorbește despre însăși existența omenirii, din pricina atașamentului lui Dumnezeu față de omenire în urma actului creației. În al doilea rând, Lints a declarat că imago Dei asigură o punte teologică între oamenii din culturi, vremuri și chiar locuri aparent diferite din istoria răscumpărării. De asemenea, potrivit lui Lints, imago Dei conferă întregii omeniri un caracter comun în ce privește experiența, care îi aparține doar ei în toată creația. Identitatea noastră fundamentală de ființe umane nu stă în particularitatea noastră culturală sau istorică, ci în originea noastră comună, care este activitatea creatoare a lui Dumnezeu. 64
Aubrey Malphurs a considerat chipul lui Dumnezeu ca fiind „esența sexualității noastre”. 65El a continuat: „natura bărbatului și a femeii, înțeleasă biblic, este prin creație o reflectare a chipului lui Dumnezeu”. 66Bărbatul și femeia pot da naștere vieții, dețin stăpânirea și ei sunt părtași caracterului lui Dumnezeu. 67Malphurs a afirmat și el:
„Dumnezeu a creat sexualitatea umană ca aceasta să aibă multe atribute în comun cu El. Acestea includ o serie de calități ale caracterului precum sensibilitatea, integritatea, tăria, tandrețea, grija, dragostea necondiționată, cinstea, credincioșia, răbdarea, amabilitatea, bunătatea, autenticitatea, iertarea, caracterul accesibil și altele”. 68
Dale Moody a scris că imago Dei include „motivul catolicismului, însă dubla relație cu Dumnezeu și cu omul (și cu întreaga creație) însumează chipul lui Dumnezeu în om de la creație”. 69Norskov V. Olsen a afirmat că omul este chipul lui Dumnezeu datorită „naturii sale spirituale, a capacității mintale, a responsabilității morale și a abilităților relaționale (sociale), nu numai în raport cu semenul său, dar și cu Creatorul cel nevăzut”. 70Pentru Pannenberg, omul nu este chipul lui Dumnezeu, ci este numai făcut după acest chip. Omul este doar o copie a originalului. Chipul lui Dumnezeu în om este „destinul și părtășia noastră cu Dumnezeul cel veșnic”. 71
În cartea sa „Teologie elementară”, Charles Ryrie a respins perspectivele corporale și non-corporale ale chipului lui Dumnezeu, bazându-se pe faptul că Dumnezeu este duh și că nu are un trup; și animalele au trupuri, dar nu sunt create după chipul lui Dumnezeu. El a propus o „perspectivă combinată”. În această „combinație”, trupul fizic este văzut drept parte a chipului lui Dumnezeu. De asemenea, omul este o ființă vie, ca și Dumnezeu, având deopotrivă inteligență și voință. Cel de-al patrulea aspect al perspectivei combinate este acela că omul e capabil să aibă părtășie cu Dumnezeu. 72
John Piper a propus această definiție a chipului: „imago Dei este acel lucru din om care îl face să fie cel-pe-care-Dumnezeu-îl-iubește. Chipul este ceva intrinsec omului”. 73
Geoffrey Wainwright a afirmat că acest chip al lui Dumnezeu trebuie înțeles numai în relație cu închinarea noastră înaintea lui Dumnezeu. În cartea sa „Doxologie: Lauda lui Dumnezeu în închinare, doctrină și viață”, el a spus că imago Dei trebuie înțeleasă ca fiind „vocația umană a comuniunii cu Dumnezeu, sarcina omului pe pământul lui Dumnezeu, constituirea omenirii ca ființă socială”. 74Cornelius Plantinga a limitat chipul lui Dumnezeu la „stăpânire, părtășie și fertilitate”. 75
Gordon J. Spykman a negat perspectiva ontologică, spunând că „imago Dei este un concept relațional, referențial”. El a sugerat să privim în exterior și nu în interiorul nostru pentru a descoperi chipul lui Dumnezeu. Imago Dei nu creează introvertiți ci extravertiți. 76
David Turner a enumerat trei abordări pentru identificarea chipului lui Dumnezeu. Mai întâi, spune el, oamenii sunt purtătorii chipului datorită structurii lor intelectuale superioare. Apoi, oamenii Îl întruchipează pe Dumnezeu prin funcția lor de stăpâni și administratori ai creației (Gen. 1:26-28; Ps. 8:5-8). În al treilea rând, relațiile create ale oamenilor Îl reflectă pe Dumnezeu prin felul în care ei se raportează la El, unii la alții și la creație. 77
În Geneza 1-15, Wenham a enumerat principalele cinci soluții propuse în legătură cu chipul lui Dumnezeu în om:
(a) „chip” și „asemănare” sunt distincte. Potrivit exegezei creștin tradiționale (de la Irineu, circa 180 d.Hr.), chipul și asemănarea sunt două aspecte diferite ale naturii omului. Chipul se referă la calitățile naturale ale omului (rațiune, personalitate, etc.), care îl fac să semene cu Dumnezeu, în vreme ce asemănarea se referă la harurile supranaturale, etice, care îl fac pe răscumpărat asemeni lui Dumnezeu. Deși aceste distincții pot fi utile din punct de vedere omiletic, este evident că ele nu exprimă înțelesul inițial. Caracterul interschimbabil al termenilor „chip și asemănare” (vezi 5:3) arată că această distincție este străină de Geneza și că, probabil, „asemănarea este adăugată numai pentru a indica nuanța precisă a „chipului” în acest context”.
(b) Chipul se referă la facultățile mintale și spirituale pe care omul le împărtășește cu Creatorul lui. Intrinsec, această perspectivă pare probabilă, dar sunt greu de găsit calitățile intenționate.
(c) Chipul constă într-o asemănare fizică, adică omul arată ca Dumnezeu. În favoarea acestei interpretări vine faptul că înfățișarea fizică este sensul cel mai frecvent al lui tselem și că în Geneza 5:3, se spune că Adam l-a născut pe Set „după chipul său”, ceea ce se referă, cel mai probabil, la înfățișarea asemănătoare a tatălui și fiului. P. Humbert insistă că Geneza a intenționat să exprime numai acest lucru, iar Gunkel și von Rad că aceasta era cel puțin o parte a semnificației din Geneza. În orice caz, accentul pus în Vechiul Testament pe caracterul incorporal și invizibil al lui Dumnezeu face ca această perspectivă să fie întrucâtva problematică (vezi Deut. 4:15-15).
(d) Chipul face din om reprezentantul lui Dumnezeu pe pământ. Faptul că omul este făcut după chipul divin și că, astfel, este reprezentantul lui Dumnezeu pe pământ era o perspectivă orientală obișnuită cu privire la rege. Atât textele egiptene cât și cele asiriene îl descriu pe rege ca fiind chipul lui Dumnezeu. Mai mult, aici omului i se poruncește să stăpânească și să supună restul creației, evident o sarcină regească (vezi 1 Regi 5:4 [4:24], etc.); și Psalmul 8 vorbește despre omul care a fost făcut cu puțin mai jos decât îngerii, încoronat cu slavă și creat pentru a cârmui lucrările mâinilor lui Dumnezeu. Un alt fapt care sugerează că omul este reprezentantul divinității pe pământ provine chiar din ideea de chip. Chipurile zeilor și ale regilor erau considerate ca reprezentând divinitatea sau regele. Vechiul Testament afirmă că fiecare bărbat și femeie poartă chipul lui Dumnezeu și că este reprezentantul Lui pe pământ.
(e) Chipul este capacitatea de a ne raporta la Dumnezeu. Chipul divin al omului înseamnă că omul poate intra într-o relație personală cu El, Îi poate vorbi și poate face legăminte cu El. Această perspectivă, expusă extrem de elocvent de către Karl Barth („Dogmatica bisericii” III. 1. 183-87), este preferată și de Westerman. El susține că fraza „după chipul Nostru” modifică verbul „să facem” și substantivul „om”. Există o activitate creatoare specială implicată în modelarea omului, care îl așază pe acesta într-o relație unică cu Creatorul său și, prin urmare, îl face capabil să Îi răspundă. Însă „chipul lui Dumnezeu” nu este atât de mult o parte a alcătuirii omului cât este o descriere a procesului de creație care l-a făcut pe om diferit. 78El a afirmat că cercetarea lui indică „dificultatea de a stabili ceea ce înțelege Geneza prin chipul lui Dumnezeu. Nici una dintre aceste sugestii nu pare pe deplin satisfăcătoare, chiar dacă există elemente adevărate în multe dintre ele”. 79
Analiza lui Wilson și Blomberg cu privire la perspectivele majore a concluzionat că „datele biblice nu indică niciunde că Scriptura ar oferi o definiție sau o descriere directă a ceea ce implică acest chip al lui Dumnezeu”. 80Deși recunosc faptul că Exod 34:6-7 nu reprezintă „o listă exhaustivă a calităților care compun chipul pe care Dumnezeu îl creează și îl recreează în oameni”, 81 ei prezintă o amplă analiză a acestor calități: „(1) milos; (2) îngăduitor; (3) încet la mânie; (4) plin de dragostea care se dăruiește pe sine; (5) abundă în sinceritate; (6) păstrează dragostea jertfitoare; (7) iartă orice rău; (8) practică dreptatea”. 82Ei propun această perspectivă ca bază pentru consilierea creștină:
Creștinii implicați în lucrări de consiliere fie ele oficiale sau nu, pot ajunge și ei să lupte cu implicațiile determinate de o teorie moral-interpersonală referitoare la chipul lui Dumnezeu. O terapie adecvată nu este întotdeauna (sau deseori) posibilă între limitele relațiilor profesionale client-terapeut. Sunt încă necesare oportunități pentru o interacțiune pozitivă și utilă între terapeuți și clienții lor într-o varietate de locații din viața obișnuită. Esențial poate fi rolul grupurilor mici, deseori numite grupuri de creștere, și în special rolul celor care au în centru obiective relaționale. Fie că este rezultatul unei biserici locale, fie al unei lucrări para-bisericești, trăirea sănătoasă după modelul lui Cristos ar trebui să fie situația obișnuită, fiind exemplificată de creștinii mai maturi, cu atât mai mult cu cât, în societatea modernă, un număr crescând de bărbați și femei provin din medii distructive și disfuncționale. 83
Patru perspective majore referitoare la chipul lui Dumnezeu
Interpretarea ontologică sau substanțială. Aceasta este poziția susținută pe larg în teologia clasică și contemporană. Se pare că textele biblice sprijină această perspectivă mai mult decât pe oricare alta. De exemplu, Augustin a susținut că imago Dei se referă la sufletul rațional și, în mod specific, la abilitățile sale trinitare unice: memoria, înțelegerea și voința (iubirea). Robert Rakestraw a considerat această perspectivă ontologică drept „perspectiva cea mai obișnuită”. 84Analizând-o, el a afirmat:
„Chipul reprezintă caracteristica sau caracteristicile inerente – fizice, psihologice sau spirituale – din cadrul naturii umane, precum rațiunea, conștiința sau autodeterminarea. Această poziție a fost desemnată drept perspectiva substanțială sau structurală și se bazează parțial pe diferențele înnăscute evidente dintre animale și oameni” (Gen. 1:24–28). 85
Un element obișnuit al acestei perspective constă în faptul că imago Dei este „identificată ca fiind o trăsătură sau o calitate anume din structura omului”. 86Unii au considerat chipul lui Dumnezeu ca fiind un aspect care ține de structura fizică sau trupească. Pot fi sugerate cel puțin două argumente pentru interpretarea substanțială.
(1) Dat fiind faptul că imago Dei desemnează trăsătura unică a oamenilor, el trebuie să fie legat de esența omului. Ceea ce diferențiază oamenii de animale este rațiunea și abilitatea derivată a unei voințe și acțiuni morale. Prin urmare, imago Dei trebuie să fie identificată cu baza ontologică a rațiunii umane, care s-a susținut că este sufletul. (2) Întrucât Dumnezeu este duh, și ceea ce Îl reflectă trebuie să fie de natură spirituală. Așadar, imago Dei se regăsește la nivelul sufletului și nu al trupului. Deși această perspectivă nu a fost niciodată larg răspândită, a persistat până în prezent. Daniel J. Shepard a scris următoarele cu privire la imago Dei: „nu ești de culoare, nu ești femeie sau bărbat, nu ești retardat mintal, nu ești urât, nu ești homosexual…nu ești nimic din toate acestea. Tu ești sufletul…Chipul nu e nimic altceva decât exteriorul mașinăriei. El nu are nimic de-a face cu tine, cu sufletul tău, cu Dumnezeu”. 87Nu este limpede ce crede autorul despre chip, dacă reprezintă întreaga ființă sau dacă este numai în „mașinărie” sau în trup.
Mormonii sunt bine cunoscuți ca susținători ai perspectivei potrivit căreia chipul lui Dumnezeu este de natură fizică. Wilson și Blomberg au arătat că această perspectivă „a dominat diferite perioade din istoria Bisericii, însă acum este aproape universal abandonată”. 88Afirmația lor este numai parțial corectă. Există încă unii care susțin această perspectivă. Erickson a scris că această opinie a fost „dominantă în cea mai mare parte a istoriei teologiei creștine”. 89El a prezentat diferite variații ale acestei opinii și a concluzionat că există un consens în ce privește „situarea acestui chip”. Chipul „se află în oameni ca o calitate sau capacitate rezidentă. Deși este conferit de Dumnezeu, chipul Său sălășluiește în oameni indiferent dacă ei recunosc sau nu existența lui Dumnezeu și lucrarea Sa”. 90Chipul lui Dumnezeu este legat de faptul că omul este o ființă rațională. Susținătorii acestei perspective consideră că în aceasta constă, în principal, chipul lui Dumnezeu din om. J. A. Ingram a afirmat că „ființele umane sunt un produs al acțiunilor directe ale Creatorului, reflectând unele din aspectele Sale și fiind responsabili înaintea Lui”. 91Crearea de către Dumnezeu a dat oamenilor anumite calități care depășesc condiția animală. Ingram a spus:
„Oamenii sunt ființe eterne și evaluarea lor se extinde dincolo de moartea lor fizică și de naștere. Oamenii au dimensiuni morale și spirituale care diferențiază calitativ ființa umană de animale, indiferent de trăsăturile pe care omul le are în comun cu acestea”. 92
Gordon Lewis și Bruce Demarest, în lucrarea „Teologia integrării”, au examinat perspectiva rațională a chipului și au căzut de acord cu Erickson că această opinie a dominat o mare parte a gândirii creștine din ultimele secole. Ei au analizat această perspectivă din vremea celor dintâi dintre părinții Bisericii până în zilele noastre. 93 Printre susținătorii moderni ai acestei păreri se numără și Gordon Clark, autorul cărții „Doctrina biblică despre om” și al unui articol apărut în JETS. 94Clark a identificat chipul lui Dumnezeu cu cunoașterea sau cu dotarea înnăscută pentru cunoaștere. Clark a arătat că părtășia cu Dumnezeu, comportamentul moral corect, responsabilitatea morală și stăpânirea asupra animalelor, toate necesită gândire și înțelegere. Clark a concluzionat că „distincția dintre adevăr și fals este elementul primar al chipului lui Dumnezeu”. 95 Pentru Clark nu există nici o îndoială că acest chip este rațiunea, căci el a afirmat: „chipul trebuie să fie rațiunea, pentru că Dumnezeu este adevăr și părtășia cu El – un scop extrem de important al creației – necesită gândire și înțelegere”. 96Oamenii fără rațiune Îl vor glorifica pe Dumnezeu așa cum o face întreaga creație, dar nu s-ar putea bucura de Dumnezeu. Clark a continuat spunând că, fără rațiune, nu poate exista moralitate sau neprihănire. Pentru că le lipsește moralitatea și neprihănirea, animalele nu sunt nici neprihănite, nici păcătoase. 97
Dumnezeu este Duh (Ioan 4:24); prin urmare, chipul lui Dumnezeu în om trebuie să fie unul spiritual. Biblia este clară cu privire la acest aspect. Dumnezeu nu are un trup (Ps. 51:13; 106:33; 143:10; Is. 63:10-14; Neemia 9:20; Hagai 2:5; Zaharia 4:6; Ioan 2:24). Moise a amintit poporului Israel că, în cea mai profundă experiență a lor cu Dumnezeu, ei nu au văzut vreo formă (temuna), ci doar au auzit un glas (Deut. 4:12, 15; Exod 19:19). Ei nu s-au îndoit câtuși de puțin că acel glas era al lui Dumnezeu, căci i-au cerut lui Moise să fie reprezentantul lor și să asculte el glasul lui Dumnezeu în locul lor (Exod 33:18-23; 34:1-35). Moise a dorit să vadă slava lui Dumnezeu și, deși nu este clar ce a văzut, el nu a văzut vreo manifestare fizică a lui Dumnezeu, ci doar temuna lui Dumnezeu. Temuna se traduce prin „chip, formă, reprezentare”. 98Domnul este „invizibil din punct de vedere transcendent și ontologic, există ca duh și nu material”. 99
Philip Hughes a scris că „în urma creării lui după chipul lui Dumnezeu, omul este și el o ființă religioasă”. 100Crearea în sine nu îi conferă omului spiritualitatea, căci și animalele sunt creaturile lui Dumnezeu, fără să fie spirituale. Imprimarea „chipului divin” îi dă omului spiritualitatea, posibilitatea de a cunoaște adevărul. Însă acest fapt nu îl face în nici un fel pe om egal cu Dumnezeu, independent sau suficient sieși din punct de vedere spiritual. 101
Boice a scris că „Dumnezeu este definit ca duh. Întrucât omul este un duh (sau ajunge să aibă un duh o dată în plus prin nașterea din nou), el poate avea părtășie cu Dumnezeu și să Îl iubească”. 102Dat fiind faptul că noi suntem ființe spirituale, suntem după chipul lui Dumnezeu și aceasta ne face valoroși în ochii lui Dumnezeu și ai altora”. 103
Charles Sherlock a afirmat în „Doctrina despre omenire” că „probabil modul cel mai răspândit de a înțelege chipul lui Dumnezeu este cel potrivit căruia acesta se referă la o facultate religioasă dinăuntrul nostru, sufletul”. 104J. Gresham Machen a spus: „chipul lui Dumnezeu nu se poate referi la trupul omului, pentru că Dumnezeu este duh; prin urmare, trebuie că se referă la sufletul omului. Sufletul lui este creat după chipul sau asemănarea lui Dumnezeu”. 105Gerald Bray a afirmat că „cea mai bună cale de face aceasta (de a rezolva problema chipului lui Dumnezeu în om) este să ne gândim la chip ca fiind ceva ce ne-a fost dat și este imuabil, o realitate ontologică a ființei umane. 106Elmore O. Vernon a susținut această perspectivă, spunând „Isus a spus odată: ‚Dumnezeu este duh’ (Ioan 4:24) și, în mod normal, decurge de aici faptul că acest chip al lui Dumnezeu din viața umană include unele aspecte spirituale”. 107
Erickson și-a încheiat discuția despre chipul lui Dumnezeu afirmând: „chipul ar trebui văzut ca fiind cu precădere substanțial și structural. El este ceva ce există chiar în natura oamenilor, în felul în care aceștia au fost creați. El se referă mai degrabă la ceva ce este omul decât la ceva ce are omul”. 108
Dimensiunea morală a imago Dei
Conform Romani 2:14, omul este o ființă morală, capabilă să distingă între bine și rău. Chipul divin include structurile moralității. Omul este conștient de distincția dintre bine și rău. Jay Adams a afirmat: „chipul lui Dumnezeu nu este fizic, pentru că nu are trup, ci spiritual, intelectual și moral (Coloseni 3:10; Efeseni 4:24)”. 109 Dumnezeu l-a plămădit pe om după propriul Său chip, atașând „o semnificație morală profundă înfățișării omului, ca purtător al chipului divin”. 110Potrivit lui Martin Luther, oamenii au fost creați sfinți, desăvârșiți sub aspect moral, desăvârșire care a fost pierdută la cădere. 111
Louis Berkhof 112 și Augustus Strong 113 au crezut că omul a fost creat într-o stare de perfecțiune morală, neprihănit sau sfânt, și că aceasta este parte a chipului lui Dumnezeu. Printre evanghelicii din ultima vreme, Anthony Hoekma a calificat aceasta drept o stare condiționată, în care omenirea nu era încă „un produs finit”. Oamenii aveau nevoie să crească și să fie testați. Ei erau „capabili să nu păcătuiască”, dar nu „incapabili să păcătuiască”. 114Biblia a folosit cuvintele „neprihănit”și „sfânt” în sens absolut atunci când Îi erau aplicate lui Dumnezeu și în sens relativ când se referă la oameni. Înțelesul este „relativ” în sensul că nici un om nu este în mod absolut lipsit de păcat, însă prin credință el poate fi declarat neprihănit și, ca întreg, el poate fi caracterizat ca fiind neprihănit. 115Baker a afirmat că nu este precisă folosirea cuvântului „neprihănit” cu privire la omenirea dinainte de cădere. 116 Faptul că Dumnezeu a interzis omului să mănânce din pomul cunoașterii binelui și răului indica absența capacității acestuia de a distinge între cele două. Odată ce omul a păcătuit, a realizat că „era gol” și i-a fost rușine (Gen. 3:10).
Carl Henry a afirmat că imago Dei îl diferențiază pe omul adevărat de celelalte creaturi. El a scris: „imago Dei implică factori morali și raționali care îl leagă numai pe om de tărâmul duhului și care îl fac capabil să formuleze idei și principii generale, îi dau capacitatea de a vorbi în fraze, simțul datoriei morale, îl fac conștient de istorie și îi conferă devotament față de preocupările sociale și care țin de civilizație”. 117
În revelația Scripturii, imago Dei subliniază confruntarea continuă a omului cu Creatorul său și datoria sa morală perpetuă față de semeni.118Dumnezeu nu a creat omul ca pe o mașină care să funcționeze perfect, nici ca pe un godlet omniștient, ci:
„după chipul Lui divin, ca pe o creatură dependentă, a cărei viață în lumea prezentă este o disciplină pentru eternitate. Omul nu a fost creat pentru a fi scutit de sarcini și de încercări. Deși era creat după chipul lui Dumnezeu, nu era un manechin care aștepta ca Elohim să miște sforile; omul trebuia să ia decizii pe cont propriu și să îndeplinească îndatoriri. Ceea ce a precipitat căderea a fost eșecul lui Adam în domeniul problemelor morale”. 119
Edmond Hiebert a scris că „asemănarea cu Dumnezeu constă, pe scurt, în faptul că omul este o ființă personală, rațională și morală. Mai presus de toate creaturile lui Dumnezeu, el posedă atributele rațiunii, voinței și conștiinței, abilitatea de a-L cunoaște și de a-L sluji pe Dumnezeu și capacitatea de a se conforma moralei lui Dumnezeu și asemănării spirituale”. 120
MacArthur a afirmat că omul a fost creat după „chipul moral” al lui Dumnezeu, posedând sfințenia la care omul trebuie să fie restaurat. 121Norskov a spus că esența imago Dei este relația constitutivă a omului cu Dumnezeu, relație bazată pe libertate, „căci omul este o ființă morală care are conștiință” 122. Această relație moral-spirituală este ceea ce Cristos a numit dragoste față de Dumnezeu și de oameni. Individualitatea omului, cu conștiința și cu auto-determinarea sa, precum și creativitatea sa și stăpânirea asupra pământului exprimă asemănarea omului cu Dumnezeu. 123
Căutarea supremă a omului nu își găsește împlinirea numai prin armonia cu natura, ci în armonia cu Dumnezeu. Ca ființe morale, oamenii sunt agenți capabili să distingă sfatul normativ al lui Dumnezeu de sfaturile înșelătoare ale ființelor rele și de rezultatele neclare ale descrierii comportamentului uman.124 În Noul Testament, Pavel accentuează dimensiunea morală a chipului. Noul sine pe care creștinul trebuie să îl îmbrace înseamnă a fi ca Dumnezeu în ce privește neprihănirea și sfințenia (Efeseni 4:24). În Coloseni 3:10 porunca lui de a îmbrăca noul sine, înnoit după chipul Creatorului, apare într-o varietate de alte porunci etice. În 1 Corinteni 11:7, chipul asigură temeiul pentru interdicția morală/culturală pentru bărbați de a se ruga cu capul acoperit.125
David F. Wells urmează tradiția Reformei de a diferenția capacitățile morale de cele naturale. El a scris:
„Cel mai important motiv pentru stabilirea distincției în ce privește imago Dei între ceea ce este natural și ceea ce este moral vine din Noul Testament. Acesta afirmă, mai întâi, că Însuși Cristos a fost chipul (2 Cor. 4:4; Col. 1:15) și, în al doilea rând că, prin unirea cu El, noi am început să recuperăm dimensiunea morală pierdută a chipului. Noi am fost predestinați să fim conformați chipului Fiului Său (Rom. 8:29); noi suntem schimbați cu încetul după asemănarea Lui (2 Cor. 3:18); noi trebuie să îmbrăcăm natura cea nouă, creată după asemănarea lui Dumnezeu (Efeseni 4:24).126
Același autor a afirmat în altă carte că noi nu putem recupera „viziunea și înțelegerea măreției lui Dumnezeu până când nu redobândim o înțelegere a propriei persoane, în calitate de creaturi care au fost făcute să cunoască o asemenea măreție. Aceasta trebuie să înceapă cu redobândirea ideii că noi, ca ființe făcute după chipul lui Dumnezeu, suntem în mod fundamental ființe morale, nu consumatori, că satisfacerea nevoilor noastre psihologice își pierde importanța prin comparație cu valoarea statornică ce se regăsește în a face ceea ce este drept.127
Perspectiva funcțională
Această perspectivă consideră chipul ca fiind ceva ce face omul și nu ceva ce constituie omul (adică ceva posedat sau experimentat). Funcția sugerată cel mai des este stăpânirea sau cârmuirea creației, întrucât această activitate este apropiată de decizia lui Dumnezeu de a crea oameni după chipul Său (Gen. 1:26) și se repetă chiar după crearea lor (1:27–28).128Perspectiva funcțională are o istorie îndelungată. Ea accentuează rolul acțiunii omului, în special al stăpânirii lui, dând substanță relațiilor omului.129Potrivit primelor capitole din Geneza, când Dumnezeu i-a așezat pe Adam și pe Eva în Eden, ca să fie locțiitorii Lui pe pământ, El le-a dat libertatea, autoritatea și stăpânirea maximă posibilă pentru niște ființe create. Ei trebuia să conducă pământul în locul Lui. Aparent, nu existau restricții cu privire la felul în care trebuia să o facă, cu excepția cazului pomului cunoașterii binelui și răului, din care nu trebuia să mănânce, ca simbol al dependenței lor de Dumnezeu. Pelagienii – în perioada patristică, socinienii – în timpul Reformei, arminienii raționaliști – în secolul al XVII-lea și anumiți teologi din zilele noastre interpretează imago Dei funcțional, ca exercitare a stăpânirii omului asupra pământului.130 Socinus și arminienii au susținut că acest chip însemna că oamenilor li s-a dat stăpânire asupra pământului și îngrijirea grădinii plantate de Dumnezeu. Pentru că Dumnezeu deleagă puterea (care îi aparține, ca urmare a creației) oamenilor, stăpânirea noastră asupra pământului reflectă domnia finală a lui Dumnezeu.131
O variație dezvoltată de Gerhard von Rad vede acest concept ca având rolul de a asigura demnitatea umană. „Este solemnitatea omului, ceea ce este impresionant în el, care izbește simțurile și constă cu precădere în forța interioară care este înnăscută în om. Aceasta ne dă un reper misterios al identității dintre om și Dumnezeu”132 și se manifestă prin suveranitatea omului asupra pământului. Factorul decisiv al asemănării omului cu Dumnezeu constă, prin urmare, în funcția lui în lumea non-umană. 133 Întreaga idee referitoare la chipul lui Dumnezeu nu trebuie privită în termeni statici sau individualiști, ci mai degrabă în termeni funcționali, în termenii înrudirii. Bărbatul și femeia sunt chemați în Cristos să fie chipul veșniciei prin asemănarea cu trinitatea (Ioan 17:21:23). 134Psalmul 8 susține ideea stăpânirii omului peste lumea creată. Psalmul 8:6-9 descrie stăpânirea delegată omului peste univers. Omul a fost creat cu puțin mai jos decât Dumnezeu și cuvintele „conțin probabil o aluzie la chipul lui Dumnezeu în omenire și la rolul de stăpânire dat de Dumnezeu, stăpânire care trebuie exercitată de omenire în cadrul ordinii create”.135
Thomas Edgington a afirmat că „noi suntem creați după asemănarea lui Dumnezeu. Noi suntem ca Dumnezeu. Aceasta înseamnă că îndeplinim condițiile necesare pentru a stăpâni pământul ca reprezentanți ai lui Dumnezeu “.136 Aceste condiții necesare includ capacități sociale, existențiale, raționale, teleologice, voliționale, comportamentale și emoționale. Aceste capacități ne permit să Îl reprezentăm pe Dumnezeu.137
MacArthur nu numai că a susținut perspectiva morală despre om, ci a și considerat că perspectiva stăpânirii este o parte importantă a chipului lui Dumnezeu în om.138
El a afirmat:
„Omul a fost creat în mod unic, de asemenea, pentru a purta chipul lui Dumnezeu, ca un conducător căruia i s-a acordat o sferă de suveranitate. În acel sens el a fost creat pentru a fi slava lui Dumnezeu. Bărbatul a fost creat după chipul lui Dumnezeu, împreună cu femeia, însă bărbatul a primit de la Dumnezeu cârmuirea asupra lumii create de Dumnezeu și, prin aceasta, și slava lui Dumnezeu”. 139
James B. Hurley a enumerat trei texte în sprijinul opiniei sale: (1) Geneza 1:26 – Omenirea, bărbatul și femeia deopotrivă, este creată să fie chipul lui Dumnezeu și ca să cârmuiască pământul sub autoritatea lui Dumnezeu; (2) Geneza 2 descrie crearea grădinii de către Dumnezeu, locul unde îl va întâlni pe Adam și pe care Adam trebuia să îl păzească și să îl îngrijească (Gen 2:15; cf. 3:24); (3) întregul pământ este dat omenirii spre stăpânire (Gen 1:26-30).140Ross a spus: „capacitățile spirituale care le-au fost date lui Adam și Evei i-au înzestrat cu abilitatea și responsabilitatea de a-L reprezenta pe Dumnezeu pe pământ. 141
Din păcate, numai perspectiva funcțională atenuează imaginea „chipului lui Dumnezeu”, refuzând rolul relațional și substanțial în manifestare, ca acțiune a chipului”. 142 Wenham a sugerat că „argumentul cel mai puternic a fost adus în favoarea acestei perspective potrivit căreia chipul divin îl face pe om locțiitorul lui Dumnezeu pe pământ”. 143Moody a afirmat că „stăpânirea omului subordonat lui Dumnezeu cu greu ar putea fi declarată mai limpede. Aceasta se aplică Fiecărui om, nu numai Primului om”. 144
Dumnezeu l-a creat pe om ca să stăpânească lumea făcută de El și această perspectivă susține că acest fapt reprezintă chipul lui Dumnezeu în om.
Perspectiva relațională
Toate contextele biblice în care omul este descris drept imago Dei se referă la relații. În Geneza 1:26‑28, Dumnezeu l-a creat pe om după chipul Său, ca bărbat și femeie. Omul există ca dualitate, unul în relație cu celălalt. Mai presus de toate, el este în relație cu Dumnezeu. El are obligații față de Dumnezeu. El este în comuniune cu Dumnezeu. Are un statut înaintea lui Dumnezeu. El este creat în relație cu Dumnezeu. În ce-L privește pe Dumnezeu, indiferent dacă pluralul repetitiv este văzut ca o formă pur gramaticală sau literară ori nu, contextul vizează caracterul Său intrinsec relațional. 145Perspectiva relațională nu vede chipul ca pe o calitate a naturii umane înseși, ci ca pe o experimentare a relațiilor, fie între sine și Dumnezeu, fie între oameni. Omul a fost creat parte bărbătească și femeiască, pentru că „nu era bine ca omul să fie singur”. Dumnezeu este un Dumnezeu „social” în Ființa Sa trinitară, deci omul trebuie să semene acestui aspect prin intermediul chipului. „Vorbind pe larg, ideea chipului lui Dumnezeu înseamnă că omenirea are o relație unică cu Dumnezeu”. 146Geneza 2:18 afirmă că „nu este bine ca omul să fie singur”, deci „noi suntem creați pentru unitate și comuniune unii cu alții, suntem creați pentru iubire”. 147 Această relație unică cu Dumnezeu conferă omenirii „o demnitate, importanță și valoare specială”. 148
Donald Bloesch a spus că noi, ca și ființe create după chipul lui Dumnezeu, „reflectăm puterea și bunătatea Lui”. 149Chipul lui Dumnezeu „nu este o participare la esența divină, ci o relație care trebuie cultivată și întărită”. 150 Relația însăși este chipul lui Dumnezeu. Unii susținători ai acestei perspective au invocat Geneza 1:26–27, unde relația bărbat-femeie este menționată în strânsă legătură cu crearea după chipul lui Dumnezeu, ca pentru a oglindi comuniunea internă din cadrul divinității. 151 După cum Creatorul omului este o ființă relațională, la fel sunt și creaturile Sale. 152
David Banner, în cea mai recentă carte a sa despre consiliere și îngrijire creștină, a comentat în legătură cu nevoia umană de apropiere. El spunea că această nevoie este deopotrivă psihologică și spirituală și a declarat:
„Creștinii afirmă că aceasta este o reflectare a faptului că am fost creați după chipul unui Dumnezeu relațional. Suntem incompleți prin noi înșine și dorul nostru spiritual se manifestă parțial sub forma unei căutări după înrudire. Avem nevoie să fim legați de alți oameni și de lumea din jurul nostru. Această legătură este esențială pentru spiritualitate”. 153
Nevoia de relații este la fel de adâncă precum orice lucru pe care oamenii îl experimentează. Copiii și adulții deopotrivă au nevoie de relații personale intime. 154Donald Bloesch a spus că „imago Dei este, probabil, cel mai bine înțeleasă ca o relație asimetrică între Dumnezeu și creatură, o relație în care cea din urmă reflectă slava, bunătatea și înțelepciunea celui dintâi”. 155Larry Crabb a spus că „legăturile dintre creștini ne ajută să ne înviorăm duhul”. 156Stabilirea de legături în comunitățile noastre „asemeni legăturii stabilite de Dumnezeu în trinitate, ar putea revoluționa înțelegerea noastră legată de ajutorul reciproc”. 157Letham a scris următoarele în legătură cu trinitatea și cu aspectul relațional al chipul lui Dumnezeu în om:
„Legătura dintre om, ca și chip al lui Dumnezeu, și relația bărbat-femeie a fost explorată de Augustin, Charles Hodge, Emil Brunner și (remarcabil) de Karl Barth. Barth a accentuat că omul Îl reflectă pe Dumnezeu prin sexualitatea sa, ca bărbat sau femeie, în vreme ce eu voi arăta că, mai larg, în natura sa relațională constă asemănarea cu Dumnezeu. După cum Dumnezeu Însuși este o ființă relațională, la fel este și omul, chipul Său. Desigur, această natură relațională îmbracă forma sexualității, dar omul Îl reflectă pe Dumnezeu mai degrabă în domeniul naturii sale relaționale. Acest argument nu este menit să identifice în mod specific chipul lui Dumnezeu cu sexualitatea omului. Dumnezeu nu este o ființă sexuală. Sexualitatea este, mai degrabă, forma luată de caracterul relațional al omului, ca o contrapondere creată vizavi de caracterul relațional de sine stătător al lui Dumnezeu. Din nou oamenii, ca bărbați și femei, se raportează unii la alții ca entități personale separate și diverse. Pe de altă parte, Dumnezeu este una. Relațiile Sale intrinseci nu sunt cele ale unor persoane separate, independente, de sine stătătoare. Întâlnim aici o analogie, nu o identitate. Natura relațională a lui Dumnezeu este exprimată într-o modalitate potrivită ființei trinitare a lui Dumnezeu, Creatorul care există prin Sine. Natura relațională a omului își găsește expresia într-o manieră potrivită naturii sale create. 158
Gary Collins spunea că teologii nu cad de acord cu privire la felul în care trebuie explicată imago Dei, însă „putem ști cu certitudine unele lucruri”.159El a enumerat acele lucruri pe care le putem cunoaște cu certitudine și cel dintâi este „înrudirea”. El a afirmat că „noi am fost creați de un Dumnezeu iubitor pentru a fi creaturi relaționale, care interacționează unele cu altele. Noi, oamenii, nu am fost creați pentru a fi singuratici sau concentrați pe noi înșine. Suntem capabili de o „apropiere iubitoare” de alții, fapt ce include interacțiunea intelectuală, părtășia cu o comunitate de oameni și intimitatea sexuală și emoțională în cadrul căsătoriei”. 160
Grenz a scris:
„După cum indică doctrina trinității, în întreaga eternitate, Dumnezeu este părtășia persoanelor trinității. La creație, Dumnezeul triunic a modelat omenirea așa încât ea să oglindească unitatea în diversitate și reciprocitatea care caracterizează realitatea divină eternă. Prin urmare, nici bărbatul în sine, nici omul izolat – fie bărbat sau femeie – nu este chipul lui Dumnezeu. Mai degrabă decât o posesiune umană, imago Dei este o realitate colectivă sau socială. Se referă la oameni aflați în relație sau la oameni în comunitate”. 161
Ingram a scris că „imago Dei aplicată omenirii create de Dumnezeu are fațete multiple și este multidimensională chiar și în încercările cele mai restrânse de a o defini”. 162 El a continuat afirmând că „teoriile personalității trebuie să abordeze cel puțin șapte domenii esențiale: ontologia, teleologia, psihopatologia, relațiile, prevenirea și intervenția, epistemologia și integrarea”. 163
Încheind discuția despre partea esențială a teleologiei, Ingram a afirmat:
„Într-o înțelegere adecvată, conceptul de creare după imago Dei recunoaște scopurile esențiale ale omenirii rânduite pentru restaurarea chipului lui Dumnezeu în toate persoanele care cooperează, așa cum s-a arătat în Cristos, pentru a completa deci chipul creației căzute după chipul răscumpărării”. 164
Psihologii Stanton Jones și Richard Butman au arătat că „este limpede că am fost creați pentru părtășie cu Dumnezeu. Ființele umane sunt în mod intrinsec ființe relaționale și sociale”. 165
Karl Barth observa că relatarea din Geneza vorbește despre un „noi” care înfăptuiește creația și distincția mascul-femelă a celor create. Din perspectiva lui, aceasta sugerează că relația oferă cheia pentru a înțelege conceptul. Crearea oamenilor ca parte bărbătească și femeiască a definit conținutul chipului lui Dumnezeu. Astfel, el a stabilit că cele două caracteristici ale oamenilor din Geneza 1:26–28 sunt legate între ele, concluzionând că exista o analogie între relația (analogia relationis) dintre oameni, ca bărbați și femei și chipul lui Dumnezeu. Relația existentă în cadrul Dumnezeului triunic este reflectată de cea dintre bărbați și femei – și dintre persoane din întreaga comunitate umană. Aceasta înseamnă că, așa cum există o relație interpersonală (Eu-Tu) între persoanele trinității, la fel relațiile interpersonale (Eu-Tu) – atât pe verticală (între Dumnezeu și oameni), cât și pe orizontală (între oameni) – sunt semnul adevăratei umanități. 166
A fi om înseamnă a fi întruchiparea lui Dumnezeu. Perspectiva relațională nu vede chipul ca pe o calitate a naturii umane înseși, ci ca pe o experimentare a relațiilor, fie între sine și Dumnezeu, fie între oameni. Relația însăși este chipul lui Dumnezeu. Unii susținători ai acestei perspective au invocat Geneza 1:26–27, unde relația bărbat-femeie este menționată în strânsă legătură cu crearea după chipul lui Dumnezeu, ca pentru a oglindi comuniunea internă din cadrul divinității.
Otto Randall a văzut chipul lui Dumnezeu asemeni unei relații într-o familie. El a scris:
„Familia umană este, deci, chipul lui Dumnezeu pe pământ. În plus, în calitate de Creator al întregii omeniri, prin Fiul, chipul Dumnezeului invizibil, cel dintâi născut din toată creația” (Col 1:16), Dumnezeu este Tatăl tuturor oamenilor și ei sunt fiii și fiicele Lui. Imago Dei implică, deci, o relație verticală și orizontală și o responsabilitate care provine din conceptul de filiație comună”. 167
Otto a spus că, așa cum trinitatea există în relație cu fiecare membru al divinității, la fel este chipul lui Dumnezeu în om. El a scris:
„Familia divină a lui Dumnezeu Tatăl, Fiul și Duhul formează, deci, arhetipul a ceea ce trebuie să se înțeleagă prin imago Dei. După cum Tatăl nu ar fi ceea ce este fără Fiul, nici Duhul fără Tatăl și Fiul, la fel, cum observau înțelepții evrei, nici un om nu este cu adevărat Om separat de ceilalți. Nici un individ nu poartă în sine imago Dei. Omenirea înțeleasă generic, formată din bărbat și femeie, fiu și fiică, este cea care constituie chipul lui Dumnezeu. Omenirea este o familie, care are un tată comun (Adam) și aceeași natură”. 168
Donald Joy, în cartea sa „Legătura: relații după chipul lui Dumnezeu”, a scris că omul a fost creat pentru relații, fapt ce reprezintă o „idee fundamentală”, care descrie „nevoia umană originară primară exprimată în Geneza 1:26-27”.169Jones și Butman au spus că „familiile sunt rețele ale relațiilor, în care suntem prinși în cursul vieții, la bine și la rău, într-un mod foarte asemănător cu cel în care Dumnezeu, care ne-a creat, păstrează relația cu noi, poporul Lui căzut și îndărătnic”. 170Biblia afirmă clar că, a fi creat după chipul lui Dumnezeu înseamnă a fi creat în și pentru parteneriat uman. 171Într-un articol despre personalitatea umană, Rakestraw a spus următoarele despre aspectul relațional al chipului lui Dumnezeu:
„Scriptura ne oferă motive temeinice să credem că acest concept al chipului este în mare măsură legat de relațiile noastre, de exercitarea stăpânirii de către noi și de capacitățile noastre mentale și spirituale. Mai degrabă decât un concept singular sau anumite calități specifice, chipul lui Dumnezeu ar trebui văzut ca incluzând tot ceea ce noi suntem și facem ca ființe umane, ca persoane care au un trup. Noi Îl întruchipăm pe Dumnezeu prin ceea ce suntem și facem deși, atunci când păcătuim, Îl necinstim pe Dumnezeul al cărui chip suntem. Putem afirma, așa cum a făcut-o D. J. A. Clines din perspectiva studiilor semitice, că noi suntem creați ca și chip al lui Dumnezeu, pentru a fi reprezentanții Lui pe pământ, mai degrabă decât suntem creați după chipul Lui. Putem deci sugera că a fi „după chipul lui Dumnezeu” înseamnă a exista ca reprezentanți ai lui Dumnezeu pe pământ, având anumite calități și capacități date de Dumnezeu și asemănătoare alor Sale, așa încât să putem experimenta relații vitale cu Dumnezeu și cu alții și să putem exercita stăpânirea asupra pământului. Studiind Scriptura cu privire la conceptul chipului lui Dumnezeu, descoperim că a fi reprezentanții lui Dumnezeu pe pământ presupune a avea o anumită capacitate, actuală sau, cel puțin, potențială, în ce privește conștiința și auto-direcționarea, relațiile și exercitarea autorității asupra creației. 172
Rodney D. Vanderploeg, în articolul despre imago Dei, concluziona:
„Cel mai semnificativ aspect al imago Dei este cel al relației speciale cu Creatorul, o relație diferită de cea pe care o are restul creației cu El și o relație comună în care bărbatul împreună cu femeia sunt creați să aibă părtășie cu Creatorul lor”. 173
Relația specială la care este chemată omenirea nu este una individuală, ci comună. Oamenii sunt creați ca ființe sociale și potrivit naturii lor sociale, ei sunt chemați în mod universal la a avea relații. 174
Aspectul relațional al chipului lui Dumnezeu este foarte important. Jeanne Jensma a scris:
„A considera aspectul relațional al personalității drept acel aspect al imago Dei care a supraviețuit căderii ar putea, oarecum, da deoparte secole de tradiție teologică, însă aspectul relațional al imago Dei este cu siguranță aspectul cel mai central al intersectării disciplinelor respective ale teologiei cu psihologia psihodinamică”. 175
Înainte de cădere, Adam avea o părtășie desăvârșită cu Dumnezeu. Fiind creat după chipul lui Dumnezeu, după chipul Dumnezeului trinitar, el nu avea nevoie numai de relații pe verticală, ci și pe orizontală. 176
Nici una dintre aceste perspective nu ar trebui considerate ca fiind cu totul lipsite de fundament, nici nu este necesar să definim chipul în termenii uneia singure. O înțelegere complexă a chipului, care include toate pozițiile anterioare, nu este numai posibilă, ci și rezonabilă și în armonie cu Scriptura. 177Scripturile ne oferă argumente să credem că acest concept al chipului este în mare măsură legat de relațiile noastre, de exercitarea stăpânirii de către noi și de capacitățile noastre mintale și spirituale. Chipul lui Dumnezeu nu reprezintă un concept singular sau anumite calități specifice, ci mai degrabă trebuie înțeles ca incluzând tot ceea ce noi suntem și facem ca ființe umane, ca persoane înzestrate cu un trup. 178
Contribuții științifice referitoare la chipul lui Dumnezeu 179
Elving Anderson și Bruce Reichenbach au sugerat cinci contribuții științifice referitoare la chipul lui Dumnezeu:
Creier și minte. Studii recente despre structura creierului permit o înțelegere mult mai detaliată a felului în care se dezvoltă creierul. Dezvoltarea lui este programată dinainte în detaliu. Celulele se divid și apoi migrează spre poziția lor finală, în vreme ce celulele care nu sunt necesare sunt programate să moară. Genetic vorbind, creierul diferă de celelalte părți ale corpului mai mult decât credeam. Toate celulele din corp au aceleași gene, dar numai o mică parte sunt folosite (sau transcrise) în țesuturi anume. Numărul genelor transcrise în creier este de trei până la cinci ori mai mare decât în alte părți ale corpului.
De asemenea, putem înțelege mai bine felul cum funcționează creierul. Neuronii transmit extensii (axoni) de-a lungul unui drum marcat de semnale biochimice. Celulele comunică între ele prin „joncțiuni întrerupte” și prin neurotransmițători, prin sinapse. Există gene receptoare, care recunosc neurotransmițătorii și alte gene ale canalelor, care reglează cursul ionilor, menținând astfel schimbările intervenite la nivelul excitabilității, care însoțesc impulsurile nervoase. Oricare dintre aceste funcții poate fi modificată prin mutații genetice. În efortul de a combina abordările cognitive cu cele neurobiologice, un studiu recent despre felul în care oamenii procesează cuvintele a folosit scanere PET (o procedură de verificare a creierului), pentru a măsura schimbările intervenite la nivelul sângelui cerebral regional. Cele trei stări implicate (ascultarea cuvintelor, repetarea lor, găsirea cuvintelor echivalente) au fost studiate treptat. Rezultatele sunt în favoarea ideii că zone diferite din creier sunt implicate în fiecare nivel de procesare și ele au sugerat un model al rețelei prin care sunt conectate aceste niveluri. Prin urmare, creierul este modular și rămâne de descoperit felul în care produsele modulare sunt coordonate pentru a realiza un produs unificat.
Eforturile de a explica felul în care funcționează creierul au inclus simulări pe calculator ale rețelelor de neuroni. Unii teoreticieni din domeniul inteligenței artificiale au pretins că simulările computerizate permit înțelegerea modului în care fenomenele mentale complexe iau naștere din structurile neurale de bază. Unii merg mai departe și afirmă că fenomenele mintale se referă numai la modele complexe ale funcționării creierului și că acestea pot fi reduse, în cele din urmă, la nivelul fundamental al evenimentelor electrochimice întâmplătoare. Nivelul cel mai înalt este considerat a avea un înțeles pentru că are modele complexe de înmagazinare a informației și de interpretare, dar aceste modele survin în final din pricina unui elementar hazard.
Toate aceste lucruri au fost menționate pentru a sugera că mintea are un fundament biologic, atât în ce privește structura ei, cât modul de funcționare. Mintea nu este separată sau separabilă de partea fiziologică, așa cum se sugera în interpretarea ontologică clasică despre imago Dei, în care rațiune umană era o funcție a unui suflet separabil spiritual. Ea ar trebui mai degrabă înțeleasă în termeni psihologici. Așa cum se spunea într-un documentar recent despre minte, „mintea este ceea ce face creierul”. Unii au replicat că aceasta este o pretenție prea puternică. De exemplu, în ce privește apelul făcut la inteligența artificială, rămâne încă întrebarea dacă am reconstituit efectiv modul de funcționare al minții sau numai l-am simulat. În plus, înțelegerea datelor necesită un agent care lipsește în relatările reducționiste despre fenomenele mintale umane. Desigur, toate interpretările fenomenelor minții/creierului folosesc metode și modele. Atunci când se confruntă cu fenomene complexe, sunt utilizate metode reducționiste. Însă interpretările rezultate reprezintă realitatea? Succesul metodelor reducționiste în explicarea fenomenelor asigură temeiul pretențiilor metafizice reducționiste, sau pot fi folosite metode reducționiste în vreme ce metafizica reducționistă este respinsă? Cercetările privitoare la comportamentul uman adaugă imaginii noi elemente. Acum suntem capabili să explicăm mai bine nu numai tulburările fiziologice ale minții – precum retardul sau tulburările psihotice – dar și așa-numitele tulburări de comportament. Astfel de explicații dovedesc că unele persoane își controlează comportamentul într-o mai mică măsură decât se credea în mod tradițional. În general, este acceptat faptul că schizofrenia este mai degrabă o psihoză organică decât una funcțională. Psihoza maniac-depresivă din unele familii este legată de o genă cromozomială, iar în altele de o genă a cromozomului X. Ceea ce se petrece treptat este faptul că noi interpretăm comportamentul, care în trecut era legat de minte mai degrabă decât de organismul fiziologic, considerându-l un derivat organic. De exemplu, par să existe cel puțin două tipuri de alcoolism familial: (1) o formă mai severă, care este în mare măsură genetică și care nu este modificată cu ușurință de mediu și (2) o formă mai ușoară, care este condiționată puternic de mediul în care se dezvoltă persoana. Un alt studiu recent al altui aspect al comportamentului a găsit dovezi ale faptului că timiditatea excesivă a copiilor poate depinde în mare măsură de variația moștenită a pragului de manifestare.
Dacă putem explica asemenea comportamente precum alcoolismul sau timiditatea în același fel în care explicăm epilepsia sau retardarea mintală – adică în termenii factorilor genetici și de mediu – putem spune același lucru despre toate deviațiile de la modelul normal de comportament? Putem generaliza așa încât să afirmăm că orice comportament are o rădăcină psihologică, în care genetica joacă un rol important? Ar putea acest fapt să constituie o provocare la adresa temeiului în baza căruia tragem la răspundere oamenii pentru comportamentul lor moral? În vreme ce există metode mai sofisticate de a cerceta felul în care creierul răspunde anumitor teste funcționale, s-ar putea să descoperim la unii indivizi anumite incapacități fiziologice sau defecțiuni ale abilităților morale. Căutând sursa comportamentului nostru în structura electrochimică a creierului și astfel, în zestrea noastră genetică, putem presupune că pentru unele persoane, anumite tipuri de comportament moral sunt mai degrabă cauzate de factori biologici decât de ceva precum voința liberă. La un nivel restrâns, acest fapt nu este problematic, la fel cum scuzăm comportamentul imoral atunci când se dovedește că a fost determinat de o constrângere exterioară. Însă această observație poate fi generalizată pentru a conferi o bază psihologică pentru orice comportament moral? Dacă nu, ce împiedică aceasta? Dacă există un factor-piedică, de ce este el prezent numai în unele cazuri și în altele nu? Dacă este posibilă generalizarea, ar trebui să înțelegem chiar conceptul ce voință în termenii unor niveluri înalte ale unor răspunsuri organice complexe față de nivelurile scăzute sau de stimulii de mediu? Dacă este așa, care ar fi impactul asupra teoriilor despre responsabilitatea morală? Această evoluție provoacă înțelegerea noastră în ce privește relația dintre creier și minte. Pot fi sugerate cel puțin trei modele diferite ale acestei relații. (1) Mintea este calitativ distinctă de creier. În timpul călătoriei noastre pământești, ele sunt conectate cauzal, așa încât creierul este unealta prin care mintea interacționează cu lumea fizică. (2) Mintea reprezintă un nivel mai complex al operațiilor organismului. Ea constă în operațiile sistemului nervos central, interpretate ca informație procesată, la niveluri mai înalte, simbolice. (3) Mintea este numai o modalitate (comodă) de a vorbi despre activitatea creierului. Limbajul mintal nu descrie nimic altceva decât procesele care se desfășoară în sistemul nervos central.
Nu dispunem aici de spațiu pentru o investigare amănunțită a acestor modele și a dovezilor aduse în sprijinul fiecăruia. Însă discuțiile recente legate de nivelurile de analiză și de organizare au implicații interesante în ce privește problema minții/creierului. A existat o perioadă când era greu de înțeles cum puteau fi explicate sistemele vii (la un nivel mai înalt) în termenii fizicii și chimiei (la un nivel elementar). La începutul anilor 1950, componentele chimice și structura elicoidală a ADN-ului erau cunoscute, însă datele fizice și chimice în sine nu erau suficiente. Schimbarea a venit când Watson și Crick au întrebat care erau funcțiile biologice pe care le îndeplineau genele. Ei au arătat că genele pot fi reproduse întocmai și că ele pot purta informația numai dacă elementele componente ale dublului arc spiral erau organizate într-o anumită manieră. Fenomenele pot fi explicate de la bază în sus dacă întrebările sunt puse de la vârf în jos. Acum începem să înțelegem felul în care creierul și funcțiile sale pot fi explicate în termenii componentelor sale organice. Îndeosebi simulările computerizate și studiul fenomenelor electrofiziologice și chimice din creier ne ajută să înțelegem felul în care informația poate fi înmagazinată și redobândită. Întrebarea critică este dacă același mod de înțelegere folosit în analiza biochimică se aplică și relațiilor minte-creier. Urmând exemplul lui Watson‑Crick, s-ar părea că deschiderea fundamentală a înțelegerii noastre în ce privește relația minte-creier va avea loc numai când vom pune întrebările corecte. O tentativă în acest sens este mult dezbătutul (și disputatul) test Turing, potrivit căruia eșecul unei părți terțe neutre de a putea face distincția între răspunsurile comportamentale ale mașinilor și oamenilor în ce privește o comunicare semnificativă, sensibilă, indică cel puțin faptul că modelul (1) de mai sus este necorespunzător. Poate o abordare mai utilă ar fi aceea de a întreba cum trebuie să fie organizat creierul pentru a face posibilă personalitatea. În orice caz, o explicație definitivă ar necesita descoperirea intermediarilor și dovedirea faptului că aceștia sunt capabili, din punct de vedere psihologic, să poarte greutatea explicativă și interpretativă necesară pentru a explica fenomenele mintale aflate cu adevărat la un nivel mai înalt. 180
În această secțiune autorii au dezbătut ideea că mintea este o funcție a creierului, care formează o unitate organică. Astfel, chipul lui Dumnezeu nu poate fi ontologic, ci trebuie să fie moral, funcțional sau relațional. Descoperirile din acest domeniu ne ajută să facem distincția între boli organice și non-organice. Autorii au pus întrebări legitime, însă nu le-au răspuns, permițând cititorilor să concluzioneze ei înșiși dacă presupunerile autorilor sunt valide.
Cea de-a doua contribuție științifică este în domeniul sexualității umane. În ce măsură etica și moralitatea creștină ar trebui să se bazeze pe comportamentul și orientarea sexuală? Din nou, autorii au pus întrebări fără a oferi multe răspunsuri.
Sexualitatea. Dezvoltarea sexualității este un proces gradual, care începe în fetus și continuă în viața post-natală. Sexul fătului nu se poate distinge înainte ca acesta să aibă șase-șapte săptămâni. Gonada timpurie are un dublu potențial – de a deveni fie ovar, fie testicule și se diferențiază ulterior, sub influența unui factor de determinare a testiculelor (TDF). Organele genitale externe trec și ele printr-o tranziție de la o stare neutră, iar în absența unor hormoni masculini, sau a receptorilor celulari pentru hormonii masculini, modelul de dezvoltare va fi unul feminin.
Factorii biologici care controlează dezvoltarea feminității sau a masculinității sunt înțeleși acum mult mai clar. Persoanele cu un model cromozomial 45,X sau 46,XX sau 47,XXX sunt aproape întotdeauna de sex feminin. Atunci când acest model se întâlnește la o persoană de sex masculin, o mică parte a cromozomului Y este atașată de unul din ceilalți cromozomi. Recent, o genă legată de factorul TDF a fost localizată lângă extremitatea brațului scurt al cromozomului Y și a fost clonată. Implicațiile acestui fapt sunt interesante. De exemplu, dezvoltarea sexuală timpurie nu este întotdeauna evident masculină sau feminină. În practica medicală s-a întâlnit un număr de diferite anomalii ale dezvoltării sexuale. Există cazuri rare când organele genitale și alte trăsături sunt atât de ambigue încât este necesară o decizie și o acțiune pentru a stabili dacă acel copil va fi de sex masculin sau feminin. Descoperirea genei pentru factorul TDF va îngădui un diagnostic de o mai mare acuratețe în cazul unora dintre dezvoltările sexuale cu anomalii. Prezența acestei gene sugerează, de asemenea, că cel puțin unul dintre pașii dezvoltării în domeniul stabilirii sexualității umane nu se diferențiază atât de mult de cele descoperite în cazul unor mamifere complexe. Un fragment din gena TDF-ului uman recunoaște un segment de ADN al masculilor maimuțelor de talie mare și al unui număr de alte specii. Două dintre relatările din Geneza sugerează că sexualitatea umană este un dar de la Dumnezeu. Cele de mai sus arată că această înzestrare este deopotrivă fizică și psihosocială. Aceasta înseamnă că o relatare existențialistă despre imago Dei, ca a lui Barth, găsește rădăcina înrudirii dintre sexe nu numai într-o întâlnire existențială. În plus, în ce măsură este sexualitatea un dar acordat în mod distinct oamenilor? Dacă este distinct, în ce constă această distincție și ce arată descoperirea bazei genetice cu privire la această distincție? Analiza comportamentului sexual și stabilirea lui la animale aduce mai multă înțelegere în ce privește sexualitatea umană, dincolo de aspectele fiziologice? În final, care este relația dintre judecata morală legată de sexualitatea umană și orice analiză genetică și fiziologică a factorilor ei determinanți? Sunt practicile sau orientările sexuale pe deplin controlabile prin voință sau există tendințe înnăscute care sunt dificil de schimbat, din pricina structurii biologice inerente a persoanei? Sexualitatea umană poate fi subiectul multor neînțelegeri, tensiuni și al unor judecăți morale îndoielnice. În cazurile specifice ale unor probleme sau deviații sexuale de la normal, ar trebui să se intervină? Ce formă ar putea lua această intervenție? Ar trebui să reevaluăm modurile în care legăm moralitatea de sexualitate? Acest subiect este semnificativ, dat fiind faptul că o mare parte a eticii sociale creștine include judecăți morale legate de orientarea sexuală, dorințe, alegeri și comportament. 181
Cea de-a treia contribuție științifică în domeniul imago Dei se situează în aria manipulării embrionului. Cât de aproape suntem de clonarea umană? Guvernul Statelor Unite s-a pronunțat clar împotriva clonării umane, însă nu există garanții că acest fapt nu va fi încercat de unii doctori. Iată ce spun acești autori despre acest subiect:
Manipularea embrionului. Cu câțiva ani în urmă, posibilitatea clonării umane stârnea multe discuții și neliniște. Încă nu există dovezi că ar fi tehnic posibil ca ADN-ul nucleului din vreun țesut uman adult, o dată transferat într-un ovul, să poată iniția și conduce dezvoltarea. Problema majoră constă în faptul că expresia genetică din celulele adulte a ajuns să fie diferită, pentru a îndeplini funcțiile numeroaselor tipuri de celule adulte. Chiar dacă ar fi posibilă clonarea umană, este puțin probabil ca ea să fie folosită. Această opțiune a ajuns puțin tentantă din pricina tehnicilor actuale disponibile pentru fertilizarea in vitro. Tehnicile acesteia și transferul embrionului au, de asemenea, implicații în ce privește imago Dei și viceversa. Cercetările legate de folosirea acestor tehnologii au fost justificate ca parte a efortului de a trata infertilitatea, o problemă foarte serioasă pentru cuplurile vizate. Cercetările viitoare asupra embrionilor înșiși ne-ar putea permite să înaintăm mult în înțelegerea noastră cu privire la dezvoltarea fetală și ar ajuta la avansarea tehnologiei medicale din domeniul salvării și îmbunătățirii vieții.
Sunt mulți cei care au pus la îndoială moralitatea lucrării cu embrioni și a cercetării acestora. De exemplu, Biserica Catolică, într-un document aprobat și dat spre circulație de către Papa Ioan Paul al II-lea, afirmă că Dumnezeu, care este iubire și viață, a imprimat în bărbat și în femeie vocația de a lua parte într-o manieră special, la modul Lui tainic legat de comunicarea personală și la lucrarea Lui de Creator și Tată. De aceea, căsătoria deține valori și bunuri specifice în uniunea ei și în procreare, iar acestea nu se pot compara cu cele ale formelor de viață inferioare. Astfel de valori și de semnificații sunt de ordin personal și determină din punct de vedere moral sensul și limitele intervențiilor artificiale cu privire la procreare și la originea vieții umane, care trebuie respectată în ce privește integritatea ei „din prima clipă a existenței sale”. Potrivit acestei perspective, embrionii umani nu ar trebui supuși nici unui fel de proceduri, cu excepția celor terapeutice. Nu ar trebui să se facă operații pe embrioni vii decât dacă „există o certitudine morală că nu se poate cauza vreun rău vieții sau integrității copilului nenăscut și mamei”. Embrionii nu trebuie congelați, căci aceasta reprezintă o ofensă la adresa demnității lor umane. Într-adevăr, fertilizarea in vitro este interzisă, căci ea implică inevitabil distrugerea embrionilor nedoriți sau nefolosiți și îi supune unui mare pericol pe cei care sunt folosiți.
Ar trebui să acceptăm această teză potrivit căreia embrionul uman este o ființă umană într-un sens relevant din punct de vedere moral, așa încât el nu poate face obiectul experimentării, al procreării artificiale sau al transferului? El este uman, fără îndoială, dar ce fel de statut relevant din punct de vedere moral, inclusiv al drepturilor, îi conferă acest fapt? Este evident că tehnologia din domeniul embrionologiei este supusă unor restricții impuse de teoriile filozofice despre persoana umană, însă acestea pot fi duse până în punctul în care este greu să discernem ce fel de contribuție poate avea o astfel de tehnologie în ce privește existența persoanei umane. Desigur, trebuie să existe anumite restricții care să reglementeze manipularea embrionilor umani pentru cercetare, însă politica actuală a Statelor Unite în acest domeniu al cercetării a ajuns într-un impas. Din 1980 nu a existat un consiliu consultativ în domeniul eticii la Institutul Național al Sănătății, însă orice cerere de fonduri pentru cercetarea asupra embrionilor necesită aprobarea acestui consiliu. Eșecul în ce privește rezolvarea acestei situații se datorează, în parte, complexității subiectului, însă pare, de asemenea, să reflecte o lipsă de curaj moral. Recent, o comisie a trecut în revistă întrebările de bază referitoare la cercetare și abordările alternative de studiu. În cele din urmă, chiar sub un strict control, folosirea de embrioni și fetuși rezultați din avorturi spontane poate fi permisă pentru cercetare, fapt ce implică însă o serie de întrebări importante.
Până acum am vorbit numai despre embrioni umani. După cum am văzut, interpretarea funcțională a imago Dei nu se leagă atât de mult de ontologia umană cât de funcția umană – în mod specific, de responsabilitatea noastră în ce privește mediul. Întrucât mediul include alte forme de viață, cercetarea și manipularea tehnologică a embrionilor non-umani are implicații semnificative.
Care ar trebui să fie răspunsul nostru, de exemplu, față de tehnicile de clonare dezvoltate prin cercetarea desfășurată asupra animalelor domestice? Ovulele nefertilizate sunt împărțite în două, una conținând nucleul, iar cealaltă fără nucleu. Un segment din partea lipsită de nucleu este amestecat cu celula luată de la un embrion tânăr și celula respectivă se divide apoi ca un ovul obișnuit care a fost fertilizat. O limitare majoră (în cazul animalelor domestice și cel al speculației legate de folosirea umană) este faptul că viitoarele caracteristici somatice ale embrionilor, când aceștia vor ajunge la maturitate, sunt necunoscute. În cazul vitelor, această certitudine se poate rezolva luând numai câteva celule dintr-un embrion de treizeci și două de celule și congelând restul. Aceste câteva celule sunt amestecate cu oocite și lăsate să se dezvolte și să se maturizeze, așa încât trăsăturile animalului adult pot fi stabilite. Apoi se poate decide dacă se vor decongela și folosi celelalte celule. Într-un anumit sens, aceasta este o biopsie embrionară. Dacă o parte a imago Dei din noi se leagă de felul în care supraveghem mediul, atunci felul în care folosim o astfel de tehnologie este de mare importanță. Așa stau lucrurile din moment ce astfel de proceduri ne dau puteri substanțiale în ce privește determinarea zestrei genetice viitoare a speciilor. În forma pe are o dăm lumii plantelor și animalelor, potrivit scopurilor noastre economice, supravegherea noastră poate pierde cu ușurință din vedere nevoia de a trata lumea plantelor și a animalelor ca pe o țintă de sine stătătoare. Iar acest fapt ar putea cel puțin să atragă după sine necesitatea de a păzi variabilitatea genetică. Dându-ne chipul Său, Dumnezeu nu a lipsit de valoare celelalte dimensiuni ale creației Lui. Din punctul Său de vedere, toate au fost considerate bune.182
Deși acești oameni nu au răspuns al numeroasele întrebări ridicate de manipularea embrionilor, obiecțiile lor sunt bine prezentate. Va fi interesant de văzut felul în care se va desfășura noul secol și ceea ce vor face cercurile științifice în domeniul clonării umane. Cea de-a patra contribuție legată de imago Dei se situează în domeniul geneticii umane:
Codul genetic uman. În ADN-ul unui ovul sau spermatozoid există în jur de trei bilioane de perechi elementare, aranjate liniar în de-a lungul mai multor cromozomi. Pentru a tipări această imagine ar fi necesar echivalentul a circa treisprezece seturi din Enciclopedia Britanică. Aproape jumătate din ADN are caracter repetitiv, conținând multe copii ale unor secțiuni scurte și funcționarea unei mari părți din cealaltă jumătate este necunoscută. Apoi, există cele cincizeci de mii de gene structurale, care conțin proiectul unor produse genetice specifice, precum enzimele. La ambele niveluri – cele trei bilioane de perechi elementare sau cele cincizeci de mii de gene – există informații importante care trebuie obținute. Guvernul federal discută în prezent un proiect vast cu privire la aceste două domenii de cercetare. (1) Din februarie 1988, 3450 de gene și de segmente de ADN au fost asociate cu cromozomii corespunzători. Rămâne de atins scopul localizării celorlalte cincizeci de mii de gene. Cunoașterea localizării unei gene reprezintă un pas important pentru înțelegerea funcțiilor ei și pentru remedierea efectelor mutațiilor dăunătoare. (2) Cea de-a doua abordare vizează stabilirea ordinii ADN-ului (determinarea codului genetic) de la un capăt la altul. Aceasta ar ajuta la definirea funcțiilor segmentelor necunoscute. Însă merită acest proiect, în valoare de peste trei bilioane de dolari, acest cost? Ar trebui încercat acest lucru, date fiind resursele financiare limitate, înaintea altor priorități? O altă aplicație a cercetărilor ADN-ului a dus, la începutul lui 1987 la cătarea „Evei mitocondriale”. Mitocondria reprezintă niște structuri mici din citoplasma celulelor, care furnizează energie prin procese chimice.
Transmiterea genelor mitocondriale generației următoare urmează întotdeauna modelul moștenirii materne. Echipele de cercetători au extras mitocondria din 145 de placente (din cinci regiuni geografice) și două linii de celule supuse cercetării și au concluzionat că ADN-ul mitocondrial a putut fi urmărit până la o femeie africană care a trăit cu două sute de mii de ani în urmă. Care ar putea fi legătura dintre această Evă mitocondrială și Eva din Scriptură, care avea chipul lui Dumnezeu? O afirmație obișnuită este cea că Eva ale cărei gene s-au păstrat nu a fost singurul om din vremea aceea, ci că, dintre multele femei, ea a fost cea ale cărei gene mitocondriale s-a întâmplat să supraviețuiască. Unii ar putea sugera că ambele scenarii speculative – urmărirea originii tuturor persoanelor până la o Eva primară sau până la o Eva dintre alte femei (unde și-au găsit Cain și Set soțiile și de cine se temea Cain?) – ar putea fi armonizate cu povestirile din Geneza. În orice caz, pe măsură ce harta geneticii umane se completează, înțelegerea noastră cu privire la natura noastră distinctă va fi provocată. Omologia procentuală dintre perechile speciilor va fi calculată pentru fiecare dintre genele identificate. Odată ce este clonată o genă de drosofila sau de șoarece, ADN-ul este folosit pentru a găsi o genă similară la om, un alt test al asemănării. Studiile despre asemănările dintre specii s-au bazat în trecut în special pe produsele genelor (precum hormonii și enzimele), însă acum analiza este direcționată spre gene însele.
Dintr-o perspectivă practică, nu trebuie să ne temem de asemănările dintre oameni și alte specii – ci putem fi recunoscători pentru ele – căci acestea reprezintă o sursă de medicamente, modele experimentale pentru studierea bolilor umane și mijloace pentru testarea materialelor toxice, care ar putea provoca mutații sau cancer. Dintr-o perspectivă teoretică, faptul că avem gene similare constituie o dovadă în plus că viața, la orice nivel, implică niște cerințe în ce privește structura și funcționarea. Totuși, aceste asemănări nu rezolvă problema originii și nu aduc dovezi împotriva credinței fundamentale că Dumnezeu este responsabil în cele din urmă pentru existența umană.
Evident, înțelegerea ADN-ului este importantă în ce privește perspectiva noastră despre natura umană și personalitate. Dar are ea și alte efecte? Este necesară continuarea examinărilor referitoare la presupunerea larg răspândită potrivit căreia păstrarea ADN-ului (frază care se referă la asemănările dintre specii) include obligatoriu o dovadă puternică a unui strămoș comun. O atenție similară trebuie acordată tezei potrivit căreia configurația ADN-ului definește personalitatea individuală. Gemenii identici au același ADN, dar sunt persoane distincte. Probabil nu este indicat să atribuim personalitatea umană zigotului uman numai pe baza prezenței unui set complet de ADN. 183
Această secțiune prezintă un aspect important. Dacă există asemănări în structura ADN-ului nostru, este aceasta o dovadă că provenim din aceeași sursă? Biblia îi înfățișează pe primul bărbat și pe prima femeie din care au descins toate generațiile de oameni. Dumnezeu l-a creat pe om după chipul Său și pe femeia a creat-o din coasta bărbatului. Amândoi Îl reprezentau pe Dumnezeu. Ei nu au provenit din forme de viață inferioare, ci au fost creația directă a lui Dumnezeu. Cea din urmă contribuție științifică prezentată de autorii acestui articol se referă la ingineria genetică.
Ingineria genetică. În sensul larg al ingineriei, (aplicarea cunoștințelor științifice la probleme practice), ingineria genetică a fost folosită în ultima vreme. Exemplele includ porumbul hibrid și tratamentul medical al bolilor genetice. De obicei, termenii se referă la explozia dramatică din ultimii zece ani în activitatea de cercetare care a devenit posibilă prin tehnicile de recombinare a ADN-ului (îmbinarea genelor). Este important să recunoaștem că fiecare metodă de recombinare a ADN-ului poate fi folosită pentru o serie de scopuri diferite și că fiecare mod de folosire ar trebui evaluat din punct de vedere etic în funcție de propriile implicații. Aceste scopuri includ (1) o înțelegere mai detaliată a ceea ce sunt genele și a modului lor de funcționare, (2) diagnosticarea mai precisă a bolilor, (3) producerea de medicamente precum insulina și hormonul de creștere, (4) tratarea problemelor medicale prin transferul de gene și (5) o îmbunătățire generală a condiției umane (desemnată prin termenul de eugenie pozitivă). Primele trei reprezintă o extensie a cercetării și a practicii medicale actuale. În cazul celui de-al patrulea, trebuie rezolvate o serie de probleme tehnice înainte să fie posibil tratamentul prin transfer de gene, însă se încadrează tot în domeniul practicii medicale. Cea de cincea aplicație este cea mai controversată. Cauzele unor defecte sunt simple și ușor de remediat, în vreme ce anumite trăsături alese spre a fi supuse îmbunătățirii sunt complexe și probabil depind de un număr de factori. Apoi, dacă este vorba de îmbunătățirea unei persoane anume sau a rasei umane, trebuie alese anumite caracteristici drept scopuri finale. Este mai ușor de obținut consensul atunci când este vorba despre defectele supuse remedierii decât despre decizia legată de caracteristicile care constituie scopul îmbunătățirii. Totuși, părinții fac mereu alegeri cu privire la experiențele – din domeniul educației, al pregătiri muzicale, sportului, taberelor, vizitarea muzeelor, călătoriilor – menite să ducă la o îmbunătățire calitativă a copiilor lor. Într-adevăr, este dificil să evidențiem o diferență morală esențială între așa-numita eugenie negativă și pozitivă. Cei care susțin că eugenia pozitivă are un scop mai măreț, și anume îmbunătățirea întregii rase, în vreme ce eugenia negativă se preocupă de îmbunătățiri la nivel individual, confundă natura eugeniei cu scopul urmărit. Astfel, atât eugenia pozitivă cât și cea negativă pot fi folosite fie pentru îmbunătățirea individului prin terapeutică genetică, fie cu scopul mai larg de îmbunătățire a speciei. O altă cale de a le diferenția este prin raportarea la o normă. Eugenia negativă urmărește îmbunătățirea prin aducerea persoanelor până la standardul unei norme, în vreme ce eugenia pozitivă caută să ducă îmbunătățirea mai sus de normă. Dar, având în vedere această diferență prin raportarea la normă, este ea semnificativă din punct de vedere moral? Distanțarea de normă ar fi semnificativă moral dacă această normă ar fi tratată ca un standard absolut, iar îndepărtarea de acesta ar fi moral inacceptabilă. În acest caz, pentru cei aflați sub acest standard avem obligația morală de a găsi moduri de a le îmbunătăți situația, în vreme ce o îmbunătățire care ar depăși standardul ar fi considerată imorală. Însă o asemenea teză a legii naturale depinde de pretenția ca norma să aibă o valoare absolută non-arbitrară. Unii ar putea recurge la conceptul de imago Dei pentru a susține această pretenție, argumentând că Dumnezeu i-a creat pe oameni dându-le o anumită esență sau normă umană și că orice încercare de a o altera ar însemna a lua locul lui Dumnezeu și ar fi, deci, imorală. Însă încercăm să luăm locul lui Dumnezeu atunci când încercăm să îmbunătățim oamenii dincolo de vreo normă dată? Mitul lui Prometeu, nu Biblia, este cel care descrie un Dumnezeu care păzește cu gelozie secretele universului de descoperirea umană. Acțiunile de care ne temem nu trebuie descrise ca o asumare a rolului lui Dumnezeu, ci ca o nerespectare a rolului nostru de oameni. O abordare mai rezonabilă este aceea de a insista ca toate strădaniile noastre să fie desfășurate în spiritul răspunderii înaintea lui Dumnezeu. Creatorul a conferit puterea de a crea (în sens analogic) oamenilor, pentru ca aceștia să o folosească moral. Dincolo de aceasta se află punctul de vedere potrivit căruia există o normă umană dată, stabilită de imago Dei. Dar aceasta face o ființă umană „normală” un standard stabilit sau o esență dată, ori o normă statistică? Dacă este cea dintâi, cum o putem descoperi? Teoria legii naturale prezintă dificultăți în ce privește descoperirea normelor naturale pe care le invocă. Apelul ei la ceea ce constituie situația normală sau regula, atunci când dezvoltarea nu este afectată, presupune un ideal al umanității conceput în prealabil. În acest caz – dacă norma este una statistică – nu există nici o interdicție de încălcare a ei, căci prin ridicarea celor care se află sub medie, ridicăm însăși media. Imperativul moral de a duce îmbunătățirea dincolo de orice normă existentă s-ar putea să nu fie atât de puternic precum imperativul de a îmbunătăți până la o normă, însă aceasta nu înseamnă că ar trebui să existe o prohibiție morală în privința îmbunătățirii dincolo de o normă. Toate aceste lucruri trebuie temperate de umilința venită din realizarea faptului că există limite ale schimbărilor pe care le poate aduce genetica. Experiența convertirii poate produce schimbări profunde de comportament fără a afecta genele. Nu putem produce roadele Duhului și nu putem trata păcătoșenia prin ingineria genetică, pentru că omenirea nu este definită sau descrisă pe deplin în termenii ADN-ului. Un individ cu o înzestrare genetică deosebită poate totuși să fie supus mândriei arogante și comportamentului iresponsabil față de Dumnezeu și de alții. 184
Acești doi profesori aduc o contribuție majoră în studiul despre imago Dei. Contribuția științifică este de mare valoare în ce privește numeroase probleme moral-etice cu care se confruntă astăzi lumea. Din perspectiva creștină, raportul științific despre persoana umană este incomplet, pentru că nu ia în considerare înrudirea noastră cu Dumnezeu. Acești doi autori au spus: „Indiferent ce altceva implică acest concept de imago Dei, cu siguranță el indică următoarele: pentru a-i înțelege pe oameni, trebuie să îi vedem din punctul de vedere al înrudirii lor cu Dumnezeu”. 185 Societatea noastră duce lupte în domeniul problemelor moral-etice pe fiecare front. Bisericile suferă de imoralitate, promiscuitate, probleme legate de relația părinți-copii, iar acest articol va ajuta la a pune ordine în aceste probleme. 186
Leslie Stevenson și David Haberman au scris „Zece teorii despre natura umană” și au analizat perspectiva confucianistă, hinduistă, biblică, cea a lui Platon, Kant, Mark, Freud, Sartre, Skinner, și Lorenz cu privire la natura umană. Ei nu au inclus discutarea chipului lui Dumnezeu, însă cartea lor este utilă pentru cei care cercetează mai adânc natura umană, văzută din diferite puncte de vedere. 187
Lane P. Lester și James C. Hefley au scris „Clonarea umană: jocul de-a Dumnezeu sau progres științific?” Aceasta este o introducere concisă în domeniul problemelor științifice, sociale și teologice legate de ingineria genetică. Dr. Lester i-a prezentat pe oameni ca pe niște „ființe speciale, create după chipul lui Dumnezeu, coroana creației Sale”.188El a aplicat acest adevăr unor practici precum clonarea umană, copiii concepuți în eprubetă și reproducerea științifică, arătând unde pot duce societatea noastră astfel de practici. 189
Al Gore, vicepreședintele SUA, a afirmat: „chipul lui Dumnezeu se poate vedea în fiecare colț al creației, chiar și în noi, însă numai vag”. El a spus că, „reunind întreaga creație sub ochii minții, putem percepe chipul lui Dumnezeu cu claritate”. 190 El nu este sigur că suntem creați după chipul lui Dumnezeu, însă a afirmat:
„Dacă suntem creați după chipul lui Dumnezeu, probabil nenumăratele fire subțiri ale vieții pe pământ – întrețesute atât de distinct în ființa noastră – constituie „modelul de rezistență” care reflectă vag chipul lui Dumnezeu. Experimentând natura, în întregul ei – cea proprie și cea a întregii creații – cu simțurile noastre și cu imaginația spirituală, putem zări „strălucind asemenea soarelui” chipul infinit al lui Dumnezeu”.191
În acest capitol au fost rezumate toate perspectivele prezente în cercurile evanghelice. În ultimele două decenii nu a survenit nici o schimbare majoră în discuția referitoare la imago Dei. În anii ’80-’90 a continuat ceea ce au propus teologii generațiilor trecute. Marea majoritate a scriitorilor evanghelici au considerat chipul lui Dumnezeu drept un set complex de calități și relații din om și ale omului.
Perspectiva lui Erickson despre chipul lui Dumnezeu se plasează în afara majorității, iar cea a lui Wilson și Blomberg reprezintă o categorie distinctă de cea a părerilor majore, prin invocarea textului din Exod 34:6-7 ca suport al conceptului de chip al lui Dumnezeu. Erickson susține perspectiva ontologică a imago Dei. El nu este singurul teolog din lumea evanghelică ce susține această perspectivă, dar ca teolog proeminent și autor prolific în ultimele două decenii, perspectiva sa poate influența mulți dintre viitori teologi, care studiază în seminariile evanghelice. Lucrarea sa „Teologie creștină” este o lectură obligatorie în multe școli teologice.
Wilson și Blomberg au sugerat că o analiză atentă a textului din Exod 34:6-7 nu va oferi „o listă exhaustivă a calităților care constituie acel chip pe care Dumnezeu îl creează și îl recreează în oameni”.
Deși acest text nu furnizează toate indiciile, el este „textul cel mai important, de obicei trecut cu vederea în discuțiile despre chipul lui Dumnezeu”. 193După cum Dumnezeu este milostiv, și primii credincioși trebuia să arate milă celor nevoiași și inclusiv față de ei înșiși. Oamenii milostivi arată compasiune și sunt activi în a împlini nevoile altora. Ei încearcă, de asemenea, să îi influențeze pe alții care i-ar putea ajuta pe cei nevoiași.194Oamenii binevoitori sunt calzi în relațiile cu alții și ceilalți se simt relaxați în prezența lor (Psalmul 112:4-5).195Dumnezeul cel milostiv prezent în Exod 34:6-7 nu este numai binevoitor, dar și încet la mânie și această calitate trebuie să se regăsească în toate persoanele regenerate. 196Dumnezeu abundă în dragostea jertfitoare, în credincioșie, păstrează dragostea care se dă pe sine, pedepsește răul și practică dreptatea. 197Toți credincioșii ar trebui să își imite Tatăl, expunând aceste calități. Acești doi autori au prezentat o perspectivă foarte interesantă despre chipul lui Dumnezeu, însă autorul acestei lucrări a concluzionat că perspectiva lor se aplică numai celor regenerați și nu omenirii în general. Textul din Exod nu face această distincție.
Note de subsol:
1 R. J. Gore, Jr. Outlines of Systematic Theology. Unpublished Class Notes. Trinity Theological Seminary, n.d. pp. 87-90.
2 William, H. Baker, In the Image of God. Chicago: Moody Press, 1991, p. 41.
3 Ibid. p. 41.
4 Norman Shepherd, Image of God in BEB. 2 vols. Ed. Walter A. Elwell. Grand Rapids: Baker Book House, 1988, 1:1018.
5 Baker, p. 41.
7 Ibid. p. 101.
8 Anthony A. Hoekma, Created in God’s Image. Grand Rapids: William B. Eerdmans Publishing Company, 1986, pp. 33-65.
9 A. Jonsson Gunnlaugur, The Image of God: Genesis 1:26-28 in a Century of Old Testament Research. ConBOT vol. 26, Lund: Almqvist and Wiksell International, 1988.
10 I was surprised in my research of the evangelical society to find a few theologians accepting this JEDP theory as a fact. The creation story of Genesis is viewed by many as coming form the priestly period, a very late period in the history of the sacred text. I am convinced that Moses wrote Genesis 1:26-27 by inspiration from God. There is no solid evidence that JEDP is more than a theory.
11 Jonsson, pp. 15-177.
12 Ibid. p. 1.
13 Ibid. p. 209. The discovery was done in 1979.
14 Ibid. pp. 219-225.
15 David Cairns. The Image of God in Man. London: SCM Press, 1973. Rev. ed. 1973
16 Ibid. pp. 79-275.
17 Ibid. p. 35.
18 Randall Otto, Imago Dei As Familitas, JETS vol. 35, no. 4, (December 1992):503. He defends a relational view of the imago Dei in a way that overcomes some of the pitfalls of Barth’s approach, pp. 502-514.
19 Ray S. Anderson, On Being Human. Grand Rapids: William B. Eerdmans Publishing Company, 1982, pp. 78-87.
20 Ibid. p. 105.
21 Ibid. p. 67.
22 Ronald B. Allen The Majesty of Man, pp. 91-93.
23 Baker, pp. 36-38.
24 Calvin E. Beisner, Imago Dei and the Population Debate. In TrinJ, vol. 18NS, No.2,(Fall 1997):181-183.
25 Harry R. Boer, An Ember Still Glowing. Grand Rapids: William B. Eerdmans Publishing Company, 1990, p. 8.
26 Ibid. p. 9
27 Stanley C. Baldwin, If I’m Created in God’s Image Why Does It Hurt to Look in the Mirror? Lynwood, WA: Aglow Publications, 1989, pp. 26-30.
28 D. A. Carson, The Gagging of God, pp. 204-212.
29 Lawrence J. Crabb, Understanding People. Grand Rapids: Zondervan Publishing House, 1987, pp. 88-93. Crabb is among the very few Christian counselors who deals extensively with man’s nature in the context of Christian counseling.
30 Collins, The Biblical Basis of Christian Counseling, pp. 84-87.
31 Ibid. p. 86.
32 David. S. Dockery, Christian Scripture. Nashville: Broadman & Holman Publishers, 1995. p. 18.
33 Ibid. p. 18.
34 Erickson, Christian Theology, p. 520.
35 Ibid. pp. 531-33.
36 Gordon R. Lewis, and Bruce A. Demarest, Integrative Theology . Grand Rapids: Zondervan Publishing House, 1996. One volume edition, 2:143-160.
37 Ibid. 2:142-44.
38 Ibid. 2:144
39 Ibid. 2:144-46
40 Ibid. 2:150-54
41 Ibid. 2:154-55.
42 Ibid. 2:155-56.
43 Ibid. 2:156-58.
44 Ibid. 2:159-60.
45 Wilson and Blomberg, The Image of God in Humanity, pp. 8-9.
46 Ibid. pp. 10-13.
47 Philip E. Hughes, The True Image. Grand Rapids: William B. Eerdmans Publishing Company, 1989, pp. 51-64.
48 Wayne Grudem, Systematic Theology. Grand Rapids: Zondervan Publishing House, 1994, pp. 445-50.
49 Ibid. pp. 445-50.
50 James M. Boice, Foundations of the Christian Faith. Downers Grove, Il: InterVarsity Press, 1986, pp. 150-56.
51 Garrett, pp. 394-402.
52 Johnson and Webber, pp. 189-193.
53 Kline, pp. 13-96.
54 Ibid. p. 31.
55 Ibid. p. 61.
56 Ibid. pp. 16-17.
57 Stanley J. Grenz, Theology for the Community of God. Nashville: Broadman & Holman Publishers, 1994, pp. 219-24.
58 Ibid. p. 229.
59 Ibid. pp. 230-33.
60 Stanley J. Grenz, Created for Community. Grand Rapids: Baker Books, 1996, 98, pp. 75-77.
61 Stanley A. Leavy, In the Image of God: A Psychoanalyst’s View. Hillsdale, NJ: The Analytic Press, Inc., 1997, p. 100. See also the Introduction of his book. One evaluator of this project, Dr. Duane Cuthbertson takes exception with this view, and he stated “within my research I concluded that the two parameters of the expression of the “imago Dei” were peace (positive) and guilt (negative).” (Appendix 2, p. 156).
62 Richard Lints, The Fabric of Theology. Grand Rapids: William B. Eerdmans Publishing Company, 1993, p. 282.
63 Ibid. p. 282.
64 Ibid. p. 313.
65 Aubrey Malphurs, Biblical Manhood and Womanhood. Grand Rapids: Kregel Publications, 1996, p. 27.
66 Ibid. p. 27.
67 Ibid. pp. 27-28.
68 Ibid. pp. 28-29.
69 Moody, The Word of Truth, p. 238.
70 Norskov, Man, the Image of God, pp. 23-28.
71 Wolfhart Pannenberg, Systematic Theology, vol. 2. Trans. Geoffrey W. Bromiley. Grand Rapids: William B. Eerdmans Publishing Company, 1991, p. 215-27.
72 Charles C. Ryrie, Basic Theology. Wheaton, Il: Scripture Press Publications, Inc., 1986, pp. 190-92.
73 Piper, p. 32.
74 Geoffrey Wainwright, Doxology: The praise of God in worship, doctrine and life. London: Methodist Publishing House, 1980, p. 16.
75 Plantinga, Image of God, pp. 53-56.
76 Gordon J. Spykman, Reformational Theology. Grand Rapids: William B. Eerdmans Publishing Company, 1992, p. 228.
77 Turner, Image of God, EDBT, p. 366.
78 Wenham, pp. 29-31.
79 Ibid. p. 31.
80 Wilson and Blomberg, p. 8.
81 Ibid. p. 10.
82 Ibid. pp. 10-11.
83 Ibid. p. 13.
84 Robert V. Rakestraw, The Persistent Vegetative State and the Withdrawal of Nutrition and Hydration. IV. Personhood and Neocortical Death. JETS vol. 35, no. 3, (Sept. 1992):399-400.
85 Ibid. pp. 399-400.
86 Erickson, pp. 520-21.
87 Daniel J. Shepard, In the Image of God, Ann Arbor, Mi: Proctor Publications, LLC, 1997, p. 190.
88 Wilson and Blomberg, The Image of God in Humanity, p. 8.
89 Erickson, Christian Doctrine, p. 520
90 Ibid. p. 523.
91 John A. Ingram, The Imago Dei in Personality Theory. In Baker Encyclopedia of Psychology and Counseling. 2nd edition. Eds. David G. Benner, and Peter C. Hill. Grand Rapids: Baker Book House, 1985, 1999, p. 609.
92 Ibid. p. 609.
93 Lewis and Demarest, Integrative Theology, 2:124-25.
94 Gordon H. Clark, The Biblical Doctrine of Man. Jefferson, MD: The Trinity Foundation, 1984. The Image of God in Man in JETS, vol. 12, (1969): 215-222.
95 Clark, The Biblical Doctrine of Man, p. 25.
96 Ibid. p. 16.
97 Ibid. pp.16-17
98 NIDOTTE, 4:302.
99 Eugene H. Merrill, Deuteronomy. In NAC, Nashville: Broadman & Holman Publishers, 1994, p. 121.
100 Hughes, The True Image, p. 55.
101 Ibid. p. 55.
102 James Boice, Foundations of Christian Doctrine, p. 153.
103 Ibid. p. 153.
104 Charles Sherlock, The Doctrine of Humanity. Downers Grove, Il: InterVarsity Press, 1996, p. 81.
105 J. Gresham, Machen, The Christian View of Man. Reprint, 1995. Carlisle, PA: The Banner of Truth Trust, 1937, p. 145.
106 Bray, pp. 223-4.
107 Vernon O. Elmore, Man as God’s Creation. In Layman’s Library of Christian Doctrine. Nashville: Broadman Press, 1986, p.30.
108 Erickson, p. 532.
109 Jay E. Adams. Shepherding God’s Flock. Phillipsburg, NJ: Presbyterian and Reformed Publishing Company, 1980.
110 Carl F. H. Henry, God, Revelation and Authority.6 vols. Wheaton, Il: Crossway Books, 1976, 1999, 2:126.
111 Martin Luther, Lectures on Genesis Chapters 1‑5. Luther’s Works St. Louis: Concordia, 1958, 1:62‑63.
112 Louis Berkhof, Systematic Theology. Grand Rapids: Eerdmans Publishing Company, 1941, pp. 208-10.
113 Augustus H. Strong, Systematic Theology. Valley Forge, PA: Judson Press, 1907, pp. 516-23.
114 Hoekma, Created in God’s Image, pp. 82-83.
115 Baker, The Image of God, p. 41.
116 Baker, p. 41.
117 Carl F. H. Henry, God, Revelation and Authority, 6:203.
118 Ibid. 4:197.
119 Ibid. 4:462.
120 Hiebert D. Edmond, The Epistle of James. Chicago: Moody Press, 1979, p. 223.
121 MacArthur, 1 Corinthians, pp. 257-58.
122 Norskov, p. 35.
123 Ibid. p. 28.
124 Lewis and Demarest, p. 154.
125 Anderson and Reichenbach, Image Through the Lens Darken, p.198.
126 David F. Wells, Losing our Virtue, Grand Rapids: William B. Eerdmans Publishing Company, 1998, p. 172.
127 David F. Wells, God in the Wasteland. Grand Rapids: William B. Eerdmans Publishing Company, 1994, p. 115.
128 Rakestraw, Personhood and Neocortical Death, p. 400.
129 Erickson, Christian Theology, p. 527.
130 Lewis and Demarest, 2:128.
131 Leonard Verduin, Somewhat Less than God: The Biblical View of Man. Grand Rapids: William B. Eerdmans, 1970, p. 27.
132 TDNT 2:39.
133 Gerhard von Rad, Genesis. Philadelphia: Westminster Press, 1972, p. 60.
134 Malcolm A. Jeeves, Human Nature at the Millennium. Grand Rapids: Baker Book House, 1997, p. 122.
135 Peter C. Craigie, Psalms 1-50 in WBC, eds. David A. Hubbard, and Glenn W. Baker. Waco, TX: Word Books Publishers, 1983, p. 108.
136 Thomas J. Edgington, Healing Helps from the Bible for Hurting People Seeking Help from Scriptures. Winona Lake, IN: Thomas J. Edgington, Ph. D., Inc., 1995, p. 23.
137 Thomas J. Edgington, Notes from D. Min. Seminar PM 805, Grace Theological Seminary, Winona Lake, In: January 5-9, 1998.
138 A number of evangelical writers did not see the image of God as one thing but as a complex set of attributes, and qualities in humans.
139 MacArthur, 1 Corinthians, p. 258.
140 James B. Hurley, Man and Woman in Biblical Perspective. Grand Rapids: Zondervan Publishing House, 1981, p. 31.
141 Ross, Creation and Blessing, p. 174.
142 Jerome R. Wernow, Saying the Unsaid: Voicing Quality of Life Criteria in An Evangelical Sanctity-Of-Life Principle. III Saying the Unsaid: Toward Constructing a Transcendent SI Principle, JETS, vol. 39, no. 1, (March 1996):118.
143 Wenham, p. 32.
144 Moody, p. 228.
145 Letham, Man and Woman Debate, p. 71.
146 Baker, p.36.
147 Naylor, H. Thomas, William H. Willimon, and Magdalena R. Naylor. The
Search for Meaning. Nashville: Abingdon Press, 1994, p. 99.
148 Baker, p. 36
149 Donald G. Bloesch, Holy Scripture: Revelation, Inspiration & Interpretation. Downers Grove, Il: InterVarsity Press, 1994, p. 75.
150 Ibid. p. 75.
151 Rakestraw, Personhood and Neocortical Death, p. 400.
152 Turner, Image of God, EDBT, p. 366.
153 David G. Benner, Care of Souls. Grand Rapids: Baker Book house, 1998, p. 115.
154 Ibid. p. 114.
155 Donald G. Bloesch, Jesus Christ Savior and Lord. Downers Grove, Il: InterVarsity Press, 1997, p. 26.
156 Lawrence J. Crabb, Connecting, Nashville: Word Publishing, 1997, p. 143.
157 Ibid. p. 144.
158 Letham, pp. 67-68.
159 Collins, Biblical Basis of Christian Counseling for People Helpers, p. 84.
160 Ibid. pp. 84-85.
161 Stanley Grenz, Anticipating God’s New Community: Theological Foundations for Women in Ministry. JETS, vol. 38/4, Dec. 1995, p. 600.
162 Ingram, p. 608.
163 Ibid. p. 609.
164 Ibid. p. 609.
165 Stanton L. Jones, and Richard E. Butman. Modern Psycho-Therapies. Downers Grove, Il: InterVarsity Press, 1991, p. 49.
166 Karl Barth, Church Dogmatics III, Edinburgh: T. and T. Clark, 1958, 1:184‑186
167 Otto, p. 511.
168 Ibid, p. 511.
169 Donald M. Joy, Bonding: Relationships in the Image of God. Nappanee, IN: Evangel Publishing House, 1985, 1996, p. 15.
170 Jones, and Butman, p. 49.
171 Marianne H. Micks, Our Search for Identity: Humanity in the Image of God. Philadelphia: Fortress Press, 1982, p. 5.
172 Rakestraw, Personhood and Neocortical Death, p. 400.
173 Rodney D. Vanderploeg, Imago Dei, Creation as Election: Foundations for Psychotherapy. JPT. Fall, 1981, 9(3): 210.
174 Ibid. p. 211.
175 Jeanne, L. Jensma, Kohut’s Tragic Man and the Imago Dei: Human Relational Needs in Creation, Fall, and Redemption. JPT. Winter 1993, 21(4):289.
176 Ibid. p. 289.
177 Rakestraw, p. 400.
178 Ibid. p. 400.
179 This part is beyond the purpose of this project, but this writer has introduced here the entire section of the article for those who would like to investigate farther the full implications of the imago Dei in our world.
180 Anderson and Reichenbach, pp. 202-05
181 Ibid. pp 206-07
182 Ibid. pp. 207-09.
183 Ibid. pp. 209-10.
184 Ibid. pp. 210-12.
185 Ibid. p. 213.
186 For a brief presentation of DNA, cloning, and scientific issue, see Carl Henry God, Revelation and Authority, 6:455-488.
187 Leslie Stevenson, and David Haberman, Ten Theories of Human Nature. New York: Oxford University Press, 1974, 1987, 1998, pp. 3-232.
188 Lane P. Lester, and James C. Hefley, Human Cloning: Playing God or Scientific Progress? Grand Rapids: Fleming, H. Revell, 1998, pp. 45-52.
189 Ibid. especially chapters 4-9.
190 Al Gore, Earth in the Balance: Ecology and the Human Spirit. Boston: Houghton Mifflin Company, 1992, p. 265.
191 Ibid. p. 265.
193 Ibid. p. 9.
194 Ibid. p. 10.
195 Ibid. p. 10.
196 Ibid. p. 10.
197 Ibid. pp. 10-11.
CAPITOLUL 4 – EFECTELE PĂCATULUI ASUPRA CHIPULUI LUI DUMNEZEU
Acest capitol compară perspectivele teologilor evanghelici cu privire la efectele pe care cea mai mare tragedie a omului, căderea, le-a avut asupra chipului lui Dumnezeu. Se va analiza ceea ce a înfăptuit păcatul vizavi de chipul lui Dumnezeu.
„A cauzat căderea pierderea chipului după care a fost creat omul sau se păstrează el încă în constituția păcătoasă a omenirii păcătoase?” 1Aceasta este întrebarea pusă de Hughes și care a fost dezbătută vreme îndelungată de către teologi. După ce a analizat principalele perspective istorice cu privire la această problemă, el a încheiat cu următoarele remarci:
„Unitatea omului se vede mai degrabă în faptul că el nu poate înceta să fie ceea ce este prin constituția sa, adică o creatură formată după chipul lui Dumnezeu. Este adevărat că poate încerca să nege sau să acopere acest fapt, dar el poate face și acest lucru numai datorită puterilor unice care l-au așezat deasupra creației animale. Aceste puteri, așa cum observam anterior, sunt dovezi ale amprentei chipului divin în esența ființei sale. Pervertirea păcătoasă a abilităților lui raționale, științifice, artistice și altele, în vederea unor scopuri egoiste și destructive poate însemna numai o pervertire a abilităților cu care a fost înzestrat. Puterile pervertite de om sunt totuși cele date de Dumnezeu. Luptând împotriva lui Dumnezeu, omul luptă împotriva lui însuși. El nu poate sub nici o formă să scape de ceea ce este, iar pervertirea umanității sale, refuzul de a se conforma chipului adevărat al ființei sale, contrazicerea propriei persoane reprezintă, de asemenea, judecata și condamnarea lui în prezența Creatorului său”.2
Păcatul a intrat în creația lui Dumnezeu prin neascultarea lui Adam și efectele lui sunt devastatoare. Omul a ajuns confuz, temător și înșelător. Omul și-a văzut goliciunea, care existase înainte fără a constitui o problemă, pentru că slava lui Dumnezeu era prezentă. Efectul păcatului asupra omului a fost atât de devastator încât Adam și Eva a trebuit să se ascundă dinaintea lui Dumnezeu (Gen. 3:8-13). Seriozitatea păcatului se observă în Vechiul Testament prin înstrăinarea pe care o aducea între om și Dumnezeu, între om și lume, între om și societate și în interiorul omului. Biblia este plină de tragedia umană, cu mizeria, vinovăția, și înstrăinarea care constituie soarta omenirii.3
Donald Bloesch a afirmat că „acest chip a fost întunecat și deteriorat prin neascultarea noastră voită și prin răzvrătirea împotriva Creatorului nostru”. 4Chiar în starea lor păcătoasă, oamenii sunt încă legați de Dumnezeu, deși nu reușesc să înțeleagă adevărul privitor la originea lor ca și creaturi ale lui Dumnezeu.5În aceeași direcție cu perspectiva reformată, Bloesch a afirmat că „imago Dei nu este eradicată, ci deteriorată și are nevoie să fie restaurată”. 6Atât voința cât și rațiunea umană au fost orbite de păcat.7Păcatul a deteriorat chipul lui Dumnezeu din omenire și ne-a înstrăinat de Dumnezeu, dar noi suntem încă „înrudiți cu El în mod inevitabil”.8
Carl Henry a afirmat următoarele: „căderea omului a reprezentat un șoc catastrofal pentru personalitate; a fracturat existența umană printr-o greșeală devastatoare”. 9 Tot ceea ce face omul este afectat de păcat. Închinarea lui, devotamentul față de voia divină și relația lui cu Dumnezeu și cu semenii sunt frânte.10
Luther a crezut că această cădere a distrus cu totul chipul lui Dumnezeu cel moral, pentru că a corupt voința omului.11 Nici un teolog luteran nu scutește intelectul de efectele căderii; toți insistă că această cădere deteriorează și sfărâmă în întregime chipul. Doctrina depravării totale susține că nici una dintre funcțiile omului nu scapă de efectele căderii lui Adam. Calvin a susținut că păcatul întunecă aproape tot ce are legătură cu Dumnezeu, cu excepția cunoașterii omului.12Potrivit perspectivei lui Wesley, „imago Dei s-a pierdut în întregime ca urmare a căderii, însă o reflectare a chipului este restaurată prin activitatea preventivă a harului. De fapt, acest aspect al chipului restaurat prin har constituie personalitatea”.13
Anderson a afirmat: „chipul lui Dumnezeu rămâne, în ciuda adâncimilor inumane în care în care se degradează făptura umană”.14El a fost de acord cu Barth, numind păcatul „inversarea imago Dei”.15Boyer a urmat tradiția reformată legată de abilitatea omului de a se întoarce la Dumnezeu, spunând însă că omenirea există ca imago Dei, indiferent cât de căzută este. Omul, fiind „religios în mod inalienabil”, nu îi poate răspunde lui Dumnezeu. Dată fiind nevoia omului de Dumnezeu pentru răscumpărare, Creatorul trebuie să devină Răscumpărătorul. 16Allen a afirmat că omul „chiar în răzvrătirea lui, poartă chipul lui Dumnezeu”17 și „cu mult timp după ce păcatul intrase în inima omului și îi deteriorase ireparabil ființa, omul încă purta asemănarea cu Dumnezeu”(Gen. 5:1-2).18
Beisner a spus că „fiecare aspect al chipului lui Dumnezeu în oameni a fost corupt de cădere”.19El explică mai departe magnitudinea dezastrului:
„Mintea care fusese sănătoasă, plină de lumina adevărului, plină de Dumnezeu, care este Adevărul, a devenit nesănătoasă și umbrită de falsitate (Rom. 1:21), inutilă, întunecată și ignorantă (Efeseni 4:17-18). Conștiința care fusese curată, nepătată de păcat, a ajuns murdărită de mirosul greu al vinovăției și al fricii (Tit 1:15). Sufletul viu odinioară (Gen. 2:7) a murit (Gen. 2:17), devenind din nou doar țărână (Gen 3:19); omul care fusese viu în neprihănire și sfințenie a ajuns „mort în greșeli și păcat” (Efeseni 2:1). Consecințele au fost dezastruoase pentru omenire, pentru celelalte creaturi vii și pentru pământul însuși.
Din pricina căderii, întreruperea părtășiei cu Dumnezeu (Gen. 3:24) a întrerupt și părtășia umană (Gen. 3:7), începând cu luptele dintre soț și soție (Gen 3:16) și continuând cu cele dintre frați (Gen. 4:1-8). Fertilitatea umană (Gen. 3:16), creativitatea și stăpânirea (Gen 3:17-19) au avut cu toate de suferit. 20
Căderea omului nu a distrus chipul formal (personalitatea omului), chiar dacă ea implică distorsionarea (nu demolarea) conținutului material al chipului.21Henry a afirmat că Vechiul Testament diferă de Noul Testament în modul de revelare a supraviețuirii chipului și că „cel dintâi [Vechiul Testament] reiterează supraviețuirea chipului după cădere, în vreme ce al doilea [Noul Testament] accentuează restaurarea răscumpărătoare a chipului”.22Însă diferența nu cauzează un impas. Noul Testament „vorbește, de asemenea, despre chipul divin din om (1 Cor.11:7; Iacov 3:9 ). Însă mesajul central este înnoirea omului răscumpărat după chipul lui Cristos”. 23Henry a încheiat astfel:
„Oricât de serioase ar fi consecințele ei și oricât de extinse efectele, căderea omului nu a implicat pierderea totală a cunoașterii lui Dumnezeu de către om, nici a competenței lui raționale sau a responsabilității sale etice. Deși pătat prin cădere, chipul divin din om nu a fost cu totul distrus. În ciuda pierderii integrității morale a omului și a amenințării la adresa unității integrale a chipului, cauzată de o voință nechibzuită, chiar după cădere omul se diferențiază de lumea animală prin fațetele chipului originar și își duce existența de creatură în cadrul formelor rațiunii și moralității care structurează în mod distinct experiența umană. El se află în permanență într-o relație responsabilă cu Dumnezeu și cu societatea”.24
Baker a afirmat că s-a petrecut ceva cu chipul lui Dumnezeu în om. El a spus: „cea mai bună cale de a descrie efectul păcatului asupra chipului lui Dumnezeu este aceea potrivit căreia chipul este corupt sau deteriorat într-un anumit fel”.25 Omul și-a pierdut dorința de părtășie, de a avea o relație cu Dumnezeu și, de asemenea, dorința de a asculta de Dumnezeu.26
Boice a recunoscut „vestigiile” rămășițelor chipului, însă „chipul a fost, totuși, în mare măsură deteriorat sau sfărâmat, ca rezultat al păcatului”.27Efectele păcatului în ființele căzute se pot vedea la fiecare nivel al ființei noastre: trup, suflet și duh.28Omul continuă să poarte un chip natural al lui Dumnezeu, chiar dacă este o ființă căzută. (Gen. 9:6; 1 Cor 11:7; Iacov 3:9). Acest aspect al personalității raționale îl distinge pe om de animale și îl face capabil, deși este căzut, să răspundă moral înaintea lui Dumnezeu. Aspectul moral al chipului era tendința creată spre sfințenie care caracteriza natura umană ca fiind „foarte bună” (Gen. 1:31). Astfel, în vreme ce aspectul natural al chipului asigura următoarele facultăți: intelect, sensibilitate și voință, aspectul moral era cel care dădea acelor puteri o direcție orientată spre Dumnezeu. Când Adam a păcătuit, el nu doar a murit spiritual, fiind separat de un Dumnezeu sfânt, din cauza păcatului, ci și-a corupt deopotrivă natura morală, dând naștere unei naturi umane păcătoase, sau o natură a păcatului, total depravată și incapabilă să funcționeze în mod pozitiv raportat la Dumnezeu. Astfel, omul și-a pierdut capacitatea de a urma codul moral al lui Dumnezeu. Totuși, oamenii căzuți posedă încă aspectul natural al chipului (cf. Gen. 9:6; 1 Cor 11:7; Iacov 3:9). Această asemănare naturală cu Dumnezeu a fost slăbită și pervertită de cădere, însă nu s-a pierdut și nu putea fi pierdută fără ca omul să înceteze să fie om. Collins a analizat efectele păcatului asupra făpturilor umane și a concluzionat că acesta aduce „separarea oamenilor de Dumnezeu, separarea lor unii de alții, de ei înșiși și de natură”.29
Bray a afirmat că există două perspective referitoare la chipul de după cădere:
„Introducerea problemei morale a avut consecințe fatale pentru interpretarea chipului și ele sunt în mare parte prezente și astăzi. În special, ideea conform căreia chipul s-a pierdut după cădere a devenit mult mai proeminentă decât înainte. După cum se știe, a existat o școală de gândire care a insistat că nu era cu putință ca acest chip să fi fost pierdut la cădere, căci dacă ar fi fost așa, omul nu ar mai fi fost capabil acum să respecte legea. Deși această tendință nu a dispărut niciodată, ea a fost treptat suplimentată de perspectiva potrivit căreia dreptatea lui Dumnezeu cerea pedeapsa și, în consecință, slava lui Dumnezeu a fost retrasă omului după cădere. Numai cu darul Legii și al Legământului a devenit posibil ca omul să atingă din nou slava”. 30
El a afirmat mai departe că „niciunde în Geneza nu există vreo sugestie potrivit căreia chipul a intrat în declin după Adam sau că ar fi avut ceva de-a face cu respectarea Legii”. 31Clines a spus că „permanența chipului este un concept care persistă și în Noul Testament”. 32Garrett a afirmat că „prima parte a Genezei nu declară, nici nu sugerează că ființele umane au pierdut sau că nu au păstrat acest chip”. 33 Două dintre cărțile apocrife, Înțelepciunea lui Solomon 2:23 și Syrach 17:3 sunt invocate de Garret în sprijinul afirmației sale. Înțelepciunea lui Solomon 2:23 spune că Dumnezeu ne-a făcut după chipul veșniciei Sale, iar Syrach 17:3 afirmă că Dumnezeu i-a înzestrat pe oameni cu o tărie ca a Lui și că i-a făcut după chipul Său. 34Garret a folosit aceste două texte în sprijinul ideii continuității chipului lui Dumnezeu în om și după cădere. 35
Gordon Clark a întrebat: „Ce s-a întâmplat cu chipul? A fost anihilat?” Apoi a răspuns: „Nu, omul nu a încetat să fie chipul lui Dumnezeu”. 36 El și-a explicat răspunsul:
„Oricât ar părea de paradoxal, omul nu ar putea să fie păcătos, nici acum, dacă nu ar fi chipul lui Dumnezeu încă. Păcătuirea presupune rațiune și decizie voluntară. Animalele nu pot păcătui. Prin urmare, păcatul necesită existența chipului lui Dumnezeu, pentru că omul este responsabil pentru păcatele lui. Dacă nu ar exista nici o răspundere, nimic nu ar putea fi numit pe drept păcat. Păcatul este o ofensă la adresa lui Dumnezeu și El ne cheamă să dăm socoteală. Dacă nu am răspunde înaintea Lui, pocăința ar fi inutilă, un nonsens imposibil. Dezaprobarea și iadul ar fi, de asemenea, imposibile, căci Dumnezeu a făcut din răspundere o funcție a cunoașterii. Păcatul nu a eradicat chipul, dar cu siguranță cauzează o funcționare defectuoasă”. 37
Grudem a spus: „chipul lui Dumnezeu este distorsionat, dar nu pierdut”. 38El și-a susținut afirmația cu Geneza 9:6, în care vede că „în ei a rămas suficient din asemănarea cu Dumnezeu pentru ca uciderea altei persoane să reprezinte un atac împotriva acelei părți a creației care seamănă cel mai mult cu Dumnezeu și trădează o încercare sau o dorință (dacă așa ceva ar fi posibil) de a-L ataca pe Dumnezeu Însuși”. 39 Omul încă este după chipul lui Dumnezeu, chiar dacă puritatea lui morală a fost pierdută, intelectul corupt, iar vorbirea lui nu Îl mai glorifică pe Dumnezeu. Falsul și neînțelegerile pot domina relațiile lui, egoismul îi poate guverna comportamentul în locul dragostei, dar omul încă este după chipul lui Dumnezeu. Grudem a recunoscut că unele părți ale chipului „au fost deformate sau pierdute”.40
Ray Dunning a descris tragedia căderii spunând că „imaginile idilice din Geneza 1-2 devin amare când ajungem la capitolul 3.”41Rezultatul final al căderii este „o întrerupere a relațiilor care constituie imago Dei. Acea întrerupere este esența stării nefericite a omului”. 42 Interdicția din Geneza 9:6 cu privire la crimă indică faptul că prin cădere „imago Dei nu s-a șters integral”. 43
Donald Guthrie a analizat perspectiva lui Pavel referitoare la om și a scris:
„Pavel a păstrat perspectiva Vechiului Testament, potrivit căreia omul a fost făcut după chipul lui Dumnezeu (1 Cor. 11:7), care trebuie să fi preîntâmpinat prezența răului. Chipul denotă caracterul moral al lui Dumnezeu. Intrarea păcatului în lume a determinat deteriorarea chipului; de atunci, în planul mântuirii, restaurarea chipului se înfăptuiește prin conformarea credinciosului cu chipul Fiului lui Dumnezeu (Rom. 8:29)”.44
Însă el a observat în mod corect că Pavel:
„Nu susține perspectiva conform căreia nu s-a păstrat nici o parte a rămășițelor originare ale chipului. Dacă omul încă este chipul și slava lui Dumnezeu, trebuie să fie încă vizibile anumite semne distinctive ale originii sale. Într-adevăr, faptul că omul este o creatură morală îl separă de celelalte creaturi, în ciuda coruperii naturii sale morale”.45
Aceeași deformare a relațiilor sau a legăturilor este prezentată de Donald Joy. Păcatul a întrerupt fericirea. Prezentarea oamenilor din Geneza 1-2, în calitate de administratori, de locțiitori, a cunoscut o oprire bruscă. El a afirmat:
„Edenul a ajuns o amintire și o viziune monoteistă și monogamă care ne bântuie și care ne cheamă acasă. Amintirea ne va chinui pe toți la gândul că viața ar fi putut fi mai bună decât este. Suferim pentru că relațiile s-ar fi putut baza pe respect în loc să se desfășoare sub amenințarea puterii sau sub deformarea dependenței și a controlului. Amintirea trăiește pentru a ne chinui, căci vedem speranța în iubirea noastră de început și în ochii inocenți ai celor tineri. Vedem că, în imaginația lor, viața va aduce iubirea perfectă și împlinirea. Dar ne temem că Edenul este osândit să îi înșele și pe ei. Ca și noi, probabil ei vor cădea pradă unor relații deformate sau chiar dușmănoase, iar viziunea co-regenței se va evapora și îi va lăsă triști și cinici deopotrivă. Geneza 3 relatează tragica istorie și schițează deformarea continuă a relațiilor dintre bărbați și femei, în general, și dintre soți și soții în particular. 46
În comentariul său asupra Genezei, Hamilton a scris că „nu există aici [Gen. 9:6] nici o dovadă că păcatul a șters chipul divin. El sălășluiește încă în omul de după potop, de după lumea paradisiacă”.47Vernon Elmore a declarat: „chipul lui Dumnezeu a fost deteriorat și umplut de cicatrice. Fiecare generație a săvârșit păcatul Edenului și a reflectat necorespunzător chipul divin”.48 Această deteriorare include pierderea spiritualității și a demnității omului.49
Comentând cu privire la imago Dei din Iacov 3:9, Hiebert a scris:
Timpul verbal din „este creat” indică faptul că asemănarea divină conferită la creare nu a fost distrusă integral. Referința îl vizează pe om așa cum este el acum. Păcatul a deteriorat această asemănare în omul căzut; totuși, fiind cea mai nobilă creatură a lui Dumnezeu, orice ființă umană păstrează o „noblețe indestructibilă”, care declară originea ei divină și demnitatea ei de coroană a creației. Într-adevăr, omul căzut este „rușinea” și totodată, ca reprezentantul desemnat de Dumnezeu în legătură cu creația (Gen. 1:26; Psalm 8:4-8), este „slava universului” (Pascal).50
Malcolm Jeeves a considerat că efectele căderii au schimbat omenirea în întregime. El a afirmat că:
„Omenirea nu este așa cum a creat-o Dumnezeu. A intervenit un eveniment numit cădere, prin care ascultarea filială a omenirii față de Dumnezeu s-a transformat în neascultare. Văzută astfel, căderea este interpretată mai întâi ca o ruptură a relațiilor dintre Dumnezeu, om și natură”.51
Jeanne L. Jensma a scris că „prin cădere, rasa umană a experimentat o deteriorare severă a tuturor lucrurilor importante pentru coeziunea personalității”. 52 Căderea a dus dezastrul în fiecare domeniu al vieții, inclusiv în cel al relațiilor. 53
Jones și Butman a spus că, prin cădere, oamenii au reușit să pervertească ambele capacități (stăpânirea și înrudirea). 54 „Potrivit Scripturii”, a spus Paul Jewett, „deși suntem păcătoși, noi rămânem creaturi după chipul lui Dumnezeu. Chipul divin dăruit la creare ne face oameni și ne viață ca oameni, o demnitate și un lucru sacru unic”. 55 John Murray a spus că „nu există dubii cu privire la faptul că omul a fost creat după chipul lui Dumnezeu. Acest lucru este la fel de adevărat astăzi precum era în zilele lui Noe”.56
Johnson și Webber au afirmat: „chipul lui Dumnezeu nu a fost distrus de păcat”.57Ei au considerat că acest chip al lui Dumnezeu este prezent în 1 Corinteni 11:7 și în Iacov 3:9, la fel ca și în relatarea din Geneza. Ei au afirmat că „nu există nici un indiciu potrivit căruia chipul lui Dumnezeu ar fi fost șters sau nimicit de cădere”. 58
Lewis și Demarest au purtat o discuție excelentă referitoare la efectele păcatului asupra chipului lui Dumnezeu în om.59Concluzia lor este că „în ciuda pierderii comuniunii cu Dumnezeu și a deteriorării naturii lor, oamenii căzuți rămân după asemănarea lui Dumnezeu, ca spirite vii și active”. 60Omul a fost afectat de păcat „moral, spiritual, ecologic, la nivelul mediului, relațional și ontologic”.61
Ronald Macaulay și Jerram Barrs au scris astfel: „chipul lui Dumnezeu rămâne în noi după cădere, deși noi nu mai reflectăm caracterul moral desăvârșit al lui Dumnezeu. Deși a fost desăvârșită la început, omenirea nu mai este așa”. 62 Chipul lui Dumnezeu a fost păstrat după cădere, dar desăvârșirea a fost pierdută. Omenirea reflectă un chip deformat al lui Dumnezeu.
Thomas C. Oden a scris: „în ciuda păcatului, chipul lui Dumnezeu nu a fost șters cu desăvârșire și, prin har, încă poate fi restaurat în ce privește capacitatea lui de a reflecta bunătatea lui Dumnezeu. Această capacitate de a-L cunoaște pe Dumnezeu poate deveni deformată intelectual, împietrită moral și cu o dezvoltare pervertită”.63Totuși, Scriptura oferă dovezi clare că „natura și constituția omenirii sunt conștiente de existența Unuia de care depind toate celelalte lucruri, Unul înaintea căruia toți sunt răspunzători în cele din urmă” (Gen. 1:26, 27; Psalm 8, 19, 51; Rom. 1, 2; Evrei 2:6; Ioan 1:9)”. 64
Olsen Norskov considera că „esența originală concretă a imago Dei” a fost pervertită de păcat. Rezultatul căderii a fost tragic pentru om. El și-a pierdut „neprihănirea și sfințenia” inițială. 65 Totuși, omul și-a păstrat „natura rațională, înzestrările, abilitatea creatoare, stăpânirea asupra pământului și capacitatea de a avea o relație responsabilă cu Dumnezeu și cu semenii”. 66
Otto Randall a văzut prezența chipului lui Dumnezeu chiar și în condiția păcătoasă a omenirii. El a scris:
„Tendința omenirii păcătoase de a-și tăgădui responsabilitățile comune față de Dumnezeu și Om (Adam) și încălcarea celor mai înalte porunci și a esenței legii (Matei 22:37– 40) nu înseamnă pierderea imago Dei. De fapt, toți păcătuiesc și sunt lipsiți de slava lui Dumnezeu (Rom. 3:23). Prin urmare, păcatul este fărădelege, adică o rupere a relațiilor (1 Ioan 3:4) și natura morții, în esența ei, constă în lipsa relațiilor”.67
I Packer a afirmat că acel singur păcat al lui Adam a întrerupt întreaga ordine a lucrurilor pe care Dumnezeu o crease. Atât relațiile, cât și natura lui Adam au fost afectate de păcat. Relația lui Adam cu Dumnezeu a fost deformată din temelii. Dintr-o relația a comuniunii și a păcii, ea a devenit una a vinovăției, rușinii și eschivării omului (Gen. 3:8-19). De asemenea, primul păcat a dereglat și natura lui Adam. Faptele dau naștere la obiceiuri și sufletul lui Adam a fost așezat acum în tiparul fărădelegii, al afirmării de sine, lipsite de credință, împotriva lui Dumnezeu, ceea ce constituise esența acțiunii sale fatale. Acum purta mai degrabă chipul diavolului decât pe al lui Dumnezeu și toți descendenții lui se nasc purtând acest chip (Gen 5:3).68
„Viața umană, așa cum o cunoaștem”, a spus Charles Sherlock, „este deteriorată și a deformat moștenirea măreției cu care am fost creați”. 69 Atât mărturia lui Israel cât și cea a creștinilor arată că oamenii de pretutindeni abuzează și folosesc greșit relația lor cu Dumnezeu și cu semenii. 70 John Piper a spus că cei necredincioși dețin „rămășițe ale chipului lui Dumnezeu, urmele a ceva glorios și frumos din inima lui Dumnezeu”. 71 dacă Dumnezeu se desfată de toate lucrurile, așa cum a afirmat Piper, atunci „într-un anumit sens, Dumnezeu se bucură de cântarul drept și de greutățile cinstite pe care le folosesc necredincioșii, atunci când privește la cinstea și la dreptatea lor ca la fragmente ale propriei Sale lucrări divine și ca expresie a urmelor chipului Său cel drept”. 72Într-o carte recentă despre Romani 1-8, Francis Schaeffer, într-o compilație a ginerelui său, Udo W. Middelmann, exprimă astfel perspectiva potrivit căreia chipul lui Dumnezeu în om este deformat, dar nu pierdut:
„Dumnezeu l-a creat pe om după chipul Său (Gen. 1:27). Omul s-a răzvrătit. Chipul este distorsionat”. Mergi într-un loc al prosperității sau în unul al sărăciei, nu contează în care. Nu este o problemă ce ține de prosperitate sau de sărăcie. Mergi la universitate sau printre oamenii needucați ai lumii. Nu este o problemă ce ține de educație. Oriunde ai privi, vezi omenirea care era menită să fie purtătoarea chipului lui Dumnezeu – dar ce chip distorsionat! Este deteriorat și pătat, indicând deseori mai mult spre diavol decât spre Dumnezeu. Moralitatea omenirii este diformă, rațiunea ei este contorsionată, a ajuns să creadă tot felul de lucruri ciudate, fie că se află în jungla unei societăți primitive sau în jungla universității moderne. Dragostea este cu totul denaturată. Omul a fost creat să fie chipul lui Dumnezeu, să gândească, să acționeze, să simtă, să fie rațional și moral, să fie demn de luat în seamă în sfera rațiunii, a moralității, a frumuseții și a iubirii – și iată ce a ajuns acum omenirea. 73
David Turner spunea că „frumusețea și armonia imaculată” a creației originale a fost „spulberată de rebeliunea lui Adam și a Evei. Totuși, și în această „stare jalnică de înstrăinare și lipsă de armonie, oamenii încă pot reflecta chipul lui Dumnezeu, deși într-o manieră inconsecventă și pervertită (Gen. 5:1-3; 9:6; Psalmi 8; cf. 1 Cor 11:7; Iacov 3:9).”74Demnitatea umană izvorăște din faptul că omenirea este chipul lui Dumnezeu. Sensul vieții zilnice crește din aceeași rădăcină. Chiar și în lumea pierdută acest lucru este valabil.75Rodney Vanderploeg a susținut ideea că imago Dei constă în alegerea omenirii, sau chemarea lui Dumnezeu la o relație cu El, în „odihna” celei de-a șaptea zile. Adam și Eva „reprezintă întreaga omenire și ei sunt chemați, adică aleși”. 76Apoi el a întrebat:
„Unde este respingerea sau, cel puțin, lipsa alegerii? Nu există. S-ar putea ca unii să susțină că, din cauza căderii, s-a schimbat alegerea universală a lui Dumnezeu, însă există două lucruri care arată că această poziție este ușor de combătut. Mai întâi, creația a continuat să existe după cădere. Imago Dei nu a fost distrusă și păcatul celor doi nu a șters prezența zilei a șaptea. La urma urmei, darurile lui Dumnezeu și chemarea Sa sunt irevocabile (Rom. 11:29). Câtă vreme omenirea supraviețuiește, există și chemarea zilei a șaptea, care ne cuprinde pe toți. În al doilea rând, după cădere, Dumnezeu face un legământ cu Noe și cu sămânța lui și, din nou, asemeni lui Adam și Eva, ei constituie întreaga omenire. După cum se știe, acest legământ este diferit de cel din ziua a șaptea sau de cel încheiat cu Avraam și cu sămânța lui dar, totuși, în esență, este un legământ prin care Dumnezeu se face Dumnezeul lui Noe și al familiei sale. Iar acest legământ este universal.77
Este limpede că Vanderploeg a considerat că acest chip al lui Dumnezeu este prezent și după cădere. El nu lasă loc nici unei îndoieli sau lipsei alegerii ori respingerii omenirii de după cădere. Ca oameni, noi suntem cu toții aleși de Dumnezeu și astfel chipul continuă să rămână în omenire și după cădere.
David F. Wells, în cartea sa „Pierderea virtuții”, deplângea deteriorarea moralei Americii, însă recunoștea că „ruina – căderea adică – nu a anulat integral ceea ce fusese acordat inițial, iar tensiunea experienței morale care continuă să se facă auzită în lumea noastră căzută ne amintește continuu de ceea ce am fost odinioară”.78Discutând despre contradicțiile pe care le înfruntă omul modern, Wells a scris:
„Ceea ce rămâne din chipul lui Dumnezeu din noi este acel lucru răspunzător de prezența unui simț moral, care nu a fost niciodată șters în întregime. Dată fiind realitatea poluării noastre morale interioare, acest simț este uneori deteriorat, redus la tăcere sau suprimat. Și totuși, lumina lui nu este stinsă cu totul și prezența lui nu este înăbușită deplin. Acest fapt explică numeroasele ambiguități interioare pe care le experimentăm.79
Păcatul a adus dezastrul în viața omului. Acesta a pierdut pe toate fronturile. Însă dragostea lui Dumnezeu depășește efectele păcatului. El nu a îngăduit păcatului să distrugă chipul Lui din om. Asemeni unei oglinzi sparte sub o talpă grea, fărâmițată în mii de bucăți, el încă reflectă chipul celui de deasupra. Omul a fost zdrobit de greutatea păcatului, însă chipul lui Dumnezeu este încă prezent. Și nu numai atât, ci Dumnezeu, în dragostea Lui infinită, L-a trimis pe Fiul Său, imago Dei prin excelență, să îl recupereze pe om și să readucă omenirea la Dumnezeu.
Dale Moody a afirmat: „chipul omului făcut din țărână (1 Cor. 15:49), cuprindea deopotrivă trupul și duhul, așa cum arată Geneza 5:3. Acest chip nu s-a pierdut niciodată și toți oamenii îl poartă”.80
Note de susbsol:
1 Philip Hughes, The True Image, p. 65.
2 Ibid. p. 69.
3 Smith, Old Testament Theology, p. 273.
4 Bloesch, Jesus Christ Savior and Lord, p. 25.
5 Ibid. p. 26.
6 Ibid. p. 46.
7 Ibid. p. 46.
8 Bloesch, Holy Scripture: Revelation, Inspiration & Interpretation, p.75.
9 Carl Henry, God, Revelation and Authority, 2:134.
10 Ibid. 2:134-35.
11 Luther, Lectures on Genesis Chapters 1‑5, 1:62‑63
12 Ibid. 2:135. See also, Boyer, pp. 37-55.
13 Ray H. Dunning, Reflecting the Divine Image. Downers Grove: Il: InterVarsity Press, 1998, p. 51.
14 Anderson, Humans in the Image of God, p. 98.
15 Ibid. p. 99-102.
16 Boyer, An Ember Still Glowing, pp. 73-88.
17 Allen, The Majesty of Man, p. 105.
18 Ibid. p. 105.
19 Beisner, Imago Dei, p. 185.
20 Ibid. pp. 185-6.
21 Henry F. H. Carl, Image of God in EDT. Elwell, Walter A., ed. Grand Rapids: Baker Book House, 1984., p. 547.
22 Ibid. p. 547.
23 Ibid. p. 547.
24 Carl Henry, God, Revelation and Authority, 2: 136.
25 Baker, p. 77.
26 Ibid. pp. 77-78.
27 Boice, p. 156.
28 Ibid. pp. 156-7.
29 Collins, pp. 106-10.
30 Bray, p. 205.
31 Ibid. p. 207.
32 Clines, The Image of God in Man, p. 100.
33 Garrett, p. 392.
34 The New Revised Standard Bible with the Apocrypha, pp. 60, and 108.
35 Garrett. P. 392.
36 Clark, pp. 72-23.
37 Ibid. p. 73.
38 Grudem, p. 444.
39 Ibid. p. 444.
40 Ibid. p. 444.
41 Dunning, p. 48.
42 Ibid. p. 49.
43 Ibid. pp. 50-1.
44 Guthrie, pp. 209-10.
45 Ibid. p. 210.
46 Joy, p. 59.
47 Hamilton, p. 315.
48 Elmore, Man as God’s Creation, p. 159.
49 Ibid. p. 159.
50 Hiebert, p. 223.
51 Jeeves, p. 125.
52 Jeanne, L. Jensma, Kohut’s Tragic Man and the Imago Dei, p. 291.
53 Ibid. p. 290.
54 Jones, and Butman, p. 49.
55 Paul K. Jewett, and Marguerite Shuster, Who We Are: Our Dignity as Human. Grand Rapids: William B. Eerdmans Publishing Company, 1996, p. 55.
56 John Murray, Principles of Conduct. Grand Rapids: William B. Eerdmans Publishing Company, 1957, p. 112.
57 Johnson, and Webber, p. 207.
58 Ibid. p. 207.
59 Lewis and Demarest, pp. 183-243.
60 Ibid. p. 209.
61 Ibid. pp. 208-9.
62 Ronald Macaulay, and Jerram Barrs, Being Human: The Nature of Spiritual Experience. Downers Grove, Il: InterVarsity Press, 1978, p. 17.
63 Thomas C. Oden. The Living God: Systematic Theology. 3 vols. Peabody, MA: Prince Press, 1998, 1:151-52.
64 Ibid. 1:152.
65 Norskov, p. 29.
66 Ibid. p. 29.
67 Otto, p. 511.
68 J. I. Packer, God’s Words: Studies of Key Bible Themes. Downers Grove, Il: InterVarsity Press, 1981, pp. 62-3
69 Sherlock, p. 49.
70 Ibid. p. 49.
71 John Piper, The Pleasures of God. Portland OR: Multnomah Press, 1991, pp. 262-3.
72 Ibid. p. 262.
73 Francis A. Schaeffer, The Finished Work of Christ: The Truth of Romans 1-8. Wheaton, IL: Crossway Books, 1998, p. 226. In his Genesis in Space and Time (IVP 197), Schaeffer expressed the same view, “fallen man still retains something of the image of God,” p. 50.
74 Turner, p. 366.
75 Hurley, p. 32.
76 Vanderploeg, Imago Dei as Creation, p. 213.
77 Ibid. P. 213.
78 Wells, Losing our Virtue, p. 148.
79 Ibid. p. 177.
80 Moody, p. 230.
CAPITOLUL 5 – CHIPUL LUI DUMNEZEU ÎN PROCESUL DE SFINȚIRE
Acest capitol se referă la noua umanitate în Cristos și la chipul înnoit al lui Dumnezeu în om. Multe din pasajele Noului Testament vizează omul nou în Cristos, noua creație, omul lăuntric.
Jeanne L. Jensma a afirmat că răscumpărarea lui Dumnezeu implică aducerea oamenilor la asemănarea cu Isus Cristos, Fiul Său. Ea a spus:
„În pasaje precum Efeseni 4:24, Coloseni 3:10 și Romani 8:28-30, este limpede că un scop major în planul răscumpărător al lui Dumnezeu este restaurarea chipului Său în mod individual în persoana răscumpărată și colectiv în comunitatea răscumpărată”.1
Această restaurare a chipului nu este „complet nouă…ci în mod veritabil nouă”. 2 Noutatea persoanei în Cristos este deopotrivă „veridică și progresivă, pe măsură ce Dumnezeu restaurează chipul Său în cel credincios”.3Pavel a scris în Filipeni 2:12-13 că Dumnezeu realizează această restaurare în colaborare cu cei mântuiți. Dumnezeu dă oamenilor o responsabilitate substanțială, permițând fiecărei persoane să aibă în stăpânire procesul sfințirii, onorând astfel libertatea și demnitatea inerentă persoanei individului ca purtător al chipului divin.4Jay Adams a scris că cei ce sunt creștini sunt responsabili să participe la procesul de restaurare a chipului lui Dumnezeu. El spunea: „În procesul de restaurare a chipului lui Dumnezeu, creștinii trebuie să învețe să îndepărteze dezordinea și confuzia (2 Tesaloniceni 3:7, 11).Aceasta are loc, desigur, numai atunci când ei se îmbracă cu obiceiurile corespunzătoare ale unei gândiri și vieți ordonate”.5Adams a recunoscut că păcatul a ruinat chipul la cădere, însă chipul nu s-a pierdut cu totul, el este încă inerent omului. În procesul sfințirii, „scopul consilierii este înnoirea chipului”. 6 Acest proces a început când Duhul Sfânt „a restabilit comunicarea cu Dumnezeu”. 7 Duhul Sfânt îi face pe creștini capabili să înceapă să se dezbrace de omul vechi și să se îmbrace cu cel nou. În fiecare zi „creștinul ar trebui să crească în har, încercând să învețe ce Îi este plăcut lui Dumnezeu (Efeseni 5:10)”.8Neil Anderson și Robert Saucy a afirmat că „în biserică nu există o lucrare mai importantă decât sfințirea”. 9 Acest proces de o viață al sfințirii „nu se limitează numai la conformarea cu asemănarea lui Dumnezeu, ci implică și a fi făcut pe deplin uman”. 10
Henry a afirmat că „doctrina despre omul nou, despre omul umplut cu Duhul Sfânt, înnoit după chipul lui Dumnezeu, modelat după asemănarea cu Cristos se află în centrul antropologiei Noului Testament”. 11 Învățătura Noului Testament arată limpede că toți autorii au crezut că cei născuți de sus sunt noi în fiecare aspect al vieții lor și că ei Îl reprezintă pe Cristos, care este adevărata imago Dei.
Guthrie a afirmat că „perspectiva Noului Testament este cea potrivit căreia ‚chipul’ a fost deteriorat în urma căderii și poate fi restaurat numai prin Cristos”. 12În Iacov 3:9 există „un conflict implicit între felul în care a fost creat omul și cel în care este el acum. Totuși, chiar în starea lui actuală, el prezintă unele urme ale chipului lui Dumnezeu”. 13Biblia vorbește despre Dumnezeu „al cărui scop este de a aduce omenirea în starea în care să reflecte către întreaga creație natura divină umană, adică să fie chipul lui Dumnezeu. Acest scop formează contextul cosmic al dramei scripturale a mântuirii”. 14
În Noul Testament, Isus Cristos apare ca fiind chipul preeminent al lui Dumnezeu Tatăl (Col. 1:15; 2 Cor 4:4). El este „exegeza lui Dumnezeu” (Ioan 1:18), care poartă amprenta naturii divine (Evrei 1:3) și care exista înainte de întrupare „în forma lui Dumnezeu” (Filipeni 2:6).Tiffany Ellis a afirmat:
„Identitatea lui Cristos în calitate de chip desăvârșit al lui Dumnezeu a revelat pe deplin planul de răscumpărare al lui Dumnezeu (adică prin oferta Lui de a înnoi în toți oamenii asemănarea cu Sine) și orice încercare de a explica doctrina Vechiului Testament, în sensul că oamenii reprezintă chipul lui Dumnezeu separat de prezentarea din Noul Testament a omului desăvârșit, Isus Cristos, chipul desăvârșit al lui Dumnezeu, este incompletă din punct de vedere istoric.15
Guthrie a spus că „Pavel nu sugerează niciunde că Isus Cristos ar fi avut nevoie de restaurarea chipului lui Dumnezeu în El. El era deja acest chip. 16Noi avem nevoie de transformare, transformare care are loc în procesul justificării și al sfințirii. Credincioșii sunt transformați pentru a fi făcuți asemeni chipului Fiului Său, Domnul nostru (Rom 8:29; 2 Cor 3:18).17Viziunea creștină declară, în cele din urmă, că sarcina de a ne îndeplini scopul ca imago Dei implică transformarea noastră în conformitate cu Cristos (2 Cor. 3:18), care este întruparea chipului divin (Col. 1:15).18Creștinii care sunt uniți cu Cristos sunt parte a „chipului pe care El îl poartă”.19Această părtășie implică un proces care începe cu convertirea și care continuă până în marea zi viitoare când Dumnezeu ne va conforma pe deplin scopului divin pentru noi. Atunci vom fi cu adevărat chipul lui Dumnezeu așa cum a fost revelat de Cristos.20
Modelul divin este acela „de a-L reflecta pe Dumnezeu în cadrul creației, potrivit propriei Sale realități. Scopul existenței umane a fost dezvăluit cel mai deplin în Isus Cristos care, prin viața, moartea și învierea Sa a modelat principiul divin de trăire, și anume viața în părtășie intimă cu Tatăl Lui ceresc, prin Duhul Sfânt care locuia în El”.21 Creștinii nu reprezintă acum pe de-a-ntregul chipul lui Dumnezeu, însă ei sunt în procesul devenirii asemenea Lui și au capacitatea de a-L reprezenta bine (dar nu desăvârșit) pe Dumnezeu (2 Cor 3:18). Schimbarea continuă pe care Duhul lui Dumnezeu o înfăptuiește în credincioși va continua până în ziua când aceștia Îl vor vedea și vor fi ca El (1 Ioan 3:2).
Conceptul potrivit căruia Isus Cristos este chipul lui Dumnezeu este un adevăr dublu. Pe de o parte, El este chipul suprem și expres al lui Dumnezeu Tatăl, un concept care transcende însemnătatea revelatoare a întrupării. Pe de altă parte, El poartă chipul lui Dumnezeu cel creat, imago Dei care caracterizează întreaga omenire. Cei mântuiți prin harul lui Dumnezeu sunt chemați la sfințire, un proces lung care, în faza finală (cerul) îi va aduce la asemănarea perfectă cu Cristos.
Greudem a declarat că răscumpărarea noastră în Cristos este un proces în care noi „recuperăm mai mult din chipul lui Dumnezeu” și, apoi, „în cursul vieții, pe măsură ce creștem în maturitatea creștină, creștem spre o mai mare asemănare cu Dumnezeu. Mai precis, creștem în asemănarea cu Cristos în viața și caracterul nostru”.22Scopul final pentru care Dumnezeu ne-a răscumpărat este ca noi să ne putem conforma chipului Fiului Său (Rom. 8:29) și astfel să fim întocmai ca El în ce privește caracterul nostru moral. 23Elmore a spus că „este necesar un nou act creator al lui Dumnezeu pentru a restaura chipul”.24Prin nașterea spirituală este înnoită asemănarea cu Dumnezeu. Slava Tatălui ceresc începe să strălucească o dată în plus, odată ce urâțenia păcatului este îndepărtată. 25
Dale Moody a afirmat că „ceea ce s-a întâmplat deja cu Isus, Fiul lui Dumnezeu, este un indiciu a ceea ce îi așteaptă pe copiii lui Dumnezeu în viitorul escatologic (Filipeni 3:21)”.26Pavel scria următoarele în 1 Corinteni 15:49: „După cum am purtat chipul omului pământesc, tot așa vom purta și chipul celui ceresc”. Chipul lui Dumnezeu în Cristos, adică acel chip a lui Dumnezeu care este dat celor ce cred și sunt în Cristos Isus, este deopotrivă un scop viitor și un proces actual. 27
Profesorul Mulholland, în cartea sa despre formarea spirituală, a scris:
„Procesul formării spirituale constă în conformarea noastră cu chipul lui Cristos. Când scriitorii Noului Testament vorbesc despre chipul lui Cristos, ei se referă la „împlinirea celei mai profunde dinamici a ființei noastre. Noi suntem creați pentru a fi persoane care au compasiune și ale căror relații sunt caracterizate de iubire și de iertare, persoane ale căror vieți sunt o atingere vindecătoare, eliberatoare și transformatoare a harului lui Dumnezeu în lumea lor. Atunci când noi toți ne vom conforma cu totul chipului lui Cristos, nu vom constitui un grup de clone. De fapt, noi ne găsim individualitatea unică numai în măsura în care ne conformăm pe deplin chipului lui Cristos.28
Boice nu a considerat înnoirea chipului ca o lucrare de peticire a unui lucru vechi ci, așa cum se arată în 2 Corinteni 5:17, Dumnezeu face din cel răscumpărat o creație nouă.
El nu peticește numai duhul, sufletul și trupul cel vechi, ca și cum ar propti o casă care stă să se dărâme și ar vărui-o. El creează un duh nou, un nou suflet (cunoscut drept omul cel nou) și un nou trup. Acel trup are aceeași natură ca și trupul înviat al Domnului Isus Cristos. Noi suntem astăzi creștini mântuiți, însă ne aflăm, de asemenea, în procesul mântuirii și aceasta înseamnă că prezentul contează. Mai mult, noi privim cu un ochi spre viitor, căci numai în momentul viitor al învierii răscumpărarea începută în această viață va fi încheiată și vom sta desăvârșiți înaintea marelui nostru Dumnezeu și Mântuitor, Isus Cristos.29
Boice nu a făcut distincția între creația ex nihilo a primului om și noua creație din 2 Corinteni 5:15. Edgington nu a fost de acord cu Boise. El a spus că „sufletul/duhul este înnoit (are un nou set de capacități), însă rămâne același suflet/duh. El nu creează ex nihilo unul nou”.30Pavel declară în 2 Corinteni 5:17 că „dacă este cineva în Cristos, este o făptură nouă” și aceasta nu se referă la o creație nouă, ci concordă cu întreaga învățătură a lui Pavel în această privință, adică este vorba de o transformare după asemănarea Lui.
Jewett a afirmat că această conformare a păcătoșilor cu chipul lui Dumnezeu manifestat în Domnul nostru Isus Cristos „este binecuvântarea Evangheliei”.31După enumerarea versetelor care descriu transformarea noastră după chipul lui Cristos (2 Cor. 3:18, 1 Cor. 14:49; Col. 3:10), el a spus: „s-ar părea că Dumnezeu, după al cărui chip suntem creați ca oameni, restaurează în noi, creștinii, acest chip”. 32 Dumnezeu a stabilit rezultatul final al vieții creștine – conformarea cu chipul Fiului Său. El dorește să populeze cerul cu cei care sunt asemenea Fiului Său întrupat; astfel, El va aduce „pe mulți fii la slavă” (Evrei 2:10). „Fiind creată după chipul lui Dumnezeu, omenirea a fost menită să ia parte la viața binecuvântată”.33 Dumnezeu a trasat și calea pe care trebuie să meargă zilnic credinciosul, pe măsură ce înaintează spre conformarea viitoare cu chipul lui Cristos. Această cale trece printr-o creștere progresivă în har, pe măsură ce Duhul lui Dumnezeu folosește Cuvântul lui Dumnezeu pentru a-L reproduce pe Fiul lui Dumnezeu într-un fiu al lui Dumnezeu. „Cei ce sunt uniți cu Cristos prin Duhul, experimentează transformarea morală, pentru că ei sunt schimbați după chipul lui Cristos (2 Cor. 3:18)”.34Produsul final va fi atins în cer, însă aici, pe pământ, credincioșii se află mereu în procesul transformării.
Henry considera că înnoirea chipului va fi încheiată dincolo, în viața viitoare. Până atunci, credincioșii sunt supuși lucrării Duhului Sfânt, care „înnoiește acel chip divin sfărâmat, făcându-l asemenea chipului pe care Cristos îl prezintă în mod desăvârșit (Rom. 8:29; 1 Cor. 15:49; 2 Cor. 4:4; Col. 1:15, 3:10; Evrei 1:3). În viața de după moarte, cel răscumpărat va fi conformat pe deplin acelui chip sfânt”.35Remediul lui Dumnezeu pentru restaurarea chipului Său în om a fost lucrarea încheiată a Fiului Său, Isus Cristos. Justificarea prin credința în Isus aduce omenirea nu numai în starea de „nevinovăție”, ci în poziția în care este declarată „îndreptățită”, „neprihănită”. Acest statut nu poate fi alterat (Rom. 8:28-30), spre deosebire de creația inițială, în care păcatul a alterat poziția omenirii înaintea lui Dumnezeu. Regenerarea prin Duhul Sfânt îi conferă credinciosului o nouă viață spirituală, în care acesta împărtășește natura lui Dumnezeu (Ioan 3:5-8). Soluțiile finale vizavi de cădere sunt creșterea spre sfințenie (sfințirea) și glorificarea finală.36Răscumpărarea presupune conformarea omului cu chipul lui Cristos și, prin urmare, restaurarea chipului lui Dumnezeu. Oamenii au comuniune cu Dumnezeu prin unirea cu Cristos.37
Profesorul McDonald și-a rezumat perspectiva cu privire la om în cuvintele:
„Dacă Darwin are dreptate, atunci omul nu este decât o maimuță mărită; dacă Freud are dreptate, atunci omul nu este altceva decât un biped obsedat sexual. Pentru a atinge ‚bărbăția matură’, potrivit „măsurii staturii plinătății lui Cristos’ (Efeseni 4:13), omul trebuie să fie creat din nou: iar acest lucru este posibil numai prin puterea de a recrea a lui Cristos care locuiește în om (2 Cor 5:17; Efeseni 2:10; 4:24).38
David Wells a afirmat că mântuirea este singurul mod de a fi transformat dintr-un dușman al lui Dumnezeu într-un dușman al firii.
Singura modalitate ca o vrăjmășie morală față de Dumnezeu să fie înlocuită cu o vrăjmășie morală față de viața umană căzută este prin lucrarea supranaturală a Duhului Sfânt, care reface natura căzută, pe baza morții ispășitoare a lui Cristos, așa încât să poată începe recuperarea imago Dei, pe măsură ce suntem schimbați după asemănarea Lui, din slavă în slavă. Iar aceasta vine de la Domnul, care este Duhul (2 Cor 3:18)”.39
Pavel a recunoscut acest proces „în omul cel nou în Cristos, care este conformat chipului Lui.40În Coloseni 3:10, porunca lui Pavel de a îmbrăca noul sine, care este înnoit după chipul Creatorului, se regăsește într-o serie de alte porunci etice. Pavel folosește cuvântul eikon pentru a descrie procesul creșterii creștine. Deși nu folosește expresia „după chipul lui Dumnezeu”, ca în Geneza 1:26-27, este limpede că el se referă la Dumnezeu ca la Creatorul omului. Omenirea înnoită este adusă înapoi la standardul original. Acum omul este capabil să reflecte corect chipul Creatorului. Textul nu spune ce este acest chip, însă contextul arată clar că Pavel se gândea la noua viață în Cristos atunci când a scris acest verset. Coloseni 1:15 ne spune că Isus Cristos este chipul lui Dumnezeu și în acest verset, (3:10), Pavel scrie că „scopul înnoirii este de a fi după chipul Creatorului. Scopul este de a fi asemenea lui Dumnezeu, iar el este atins de cei ce sunt în Cristos”.41 Înnoirea omului după chipul lui Dumnezeu „neapărat are ca rezultat un nou mod de viață, care este evidențiat în Efeseni 4:23, 24 și în Coloseni 3:10, prin restaurarea comunicării cu Dumnezeu”. 42Adams a declarat, de asemenea, că „această înnoire oferă oportunitatea unei comunicări veritabile și între credincioși”.43
Doctrina ortodoxă a îndumnezeirii furnizează suficiente resurse creștinilor, în încercarea lor de a deveni ca Dumnezeu. Rakestraw a scris că „într-adevăr, acesta este motivul pentru care am fost creați”, 44 să devenim ca Dumnezeu. Daniel Clendenin a scris că „nu este exagerat să spunem că îndumnezeirea omenirii este tema centrală, scopul de căpătâi, ținta primară sau idealul religios primar al ortodoxiei”. 45
Teoza este definită de Clendenin ca transformare, unire, participare, împărtășire, îmbinare, înălțare, inter-penetrare, transmutare, asimilare, reintegrare, adoptare sau recreare. Îndumnezeirea implică întrepătrunderea noastră cu Cristos, un influx de substanță divină sau o atingere a asemănării cu Dumnezeu. 46Aceasta nu înseamnă că oamenii, în cursul acestui proces, vor deveni ca Dumnezeu, ci că Dumnezeu „va îndumnezei natura umană fără să o transforme în natură divină”. 47
Planul lui Dumnezeu este de a aduce mulți fii la slavă, Evrei 2:10, și toți acești fii vor fi după chipul Fiului Său veșnic, Domnul Isus Cristos. În acest fel, chipul lui Dumnezeu va fi restaurat pe deplin și omenirea mântuită va reflecta chipul lui Dumnezeu pentru eternitate. Procesul de sfințire începe cu convertirea cuiva și se va finaliza numai la vederea Lui (1 Ioan 3:2). Acel moment de transformare întocmai după chipul lui Cristos trebuie să fie precedat de o umblare zilnică cu Dumnezeu. Adams a afirmat:
„Cel ce nu menține contactul vital cu Dumnezeu nu poate crește corespunzător după chipul și asemănarea lui Cristos, pentru că nu poate rezolva problemele care stau între el și părtășia voioasă cu Dumnezeu”. 48
Ca oameni care credem în Cristos, noi anticipăm „lucrarea Duhului în noi, formându-ne după imago Dei, așa încât să reflectăm caracterul divin, care este dragoste, și să trăim astfel, cu adevărat, ca ucenici ai lui Isus, Domnul nostru”. 49Biserica – familia sau casa lui Dumnezeu, reflectă chipul (slava) lui Cristos, oferind un cămin călătorului, un loc unde acesta este acceptat pentru ceea ce este în Cel preaiubit, un loc unde diferențele și barierele sunt frânte, așa încât acesta să se poată bucura de viața adevăratei comunități și să se angajeze în promovarea ei printre oameni. Otto Randall afirma:
„Femeile și bărbații sunt îndreptați unii spre alții și numai împreună formează chipul întreg al lui Dumnezeu pe pământ. Comunitatea umană trebuie să fie ca Dumnezeu și ea trebuie să fie făcută astfel de femei și bărbați, părinți și copii”. 50
De la ispitirea și căderea din Eden, se pare că Dumnezeu așteaptă ca noi, creștinii, care avem în comun cu El atributul rațiunii, corupt de păcat dar răscumpărat prin har, să folosim această facultate pentru a rămâne ascultători. Creștinii trebuie să respingă șiretlicurile ispititorului prin cunoașterea poruncilor lui Dumnezeu, recunoscând deformările Satanei și acționând apoi ca niște creștini chibzuiți, în ascultare.
Schaeffer a înfățișat o imagine foarte întunecată, deformată a omului modern, concluzionând că, deși suntem după chipul lui Dumnezeu, „cât de îngrozitor reflectăm uneori acest chip”. „Totuși”, a continuat el, „Dumnezeu ne-a predestinat să fim conformați chipului Fiului Său. Noi experimentăm prin credință această conformare cu Cristos încă din această viață, într-o anumită măsură. La aceasta se referă sfințirea, mântuirea noastră actuală (Rom. 5:1-8:17)”.51
Dumnezeu ne cere să fim purtătorii de frunte ai asemănării Lui în această lume. Fiind duh, El rămâne invizibil pe această planetă. El se bazează pe noi să dăm un trup acelui duh, ca să purtăm chipul lui Dumnezeu. 52
Note de subsol:
1 Jensma, Kohut’s Tragic Man and the Imago Dei, p. 290.
2 Ibid. p. 290.
3 Ibid. p. 290.
4 Ibid. p. 290.
5 Jay E. Adams, The Christian Counselor’s Manual. Grand Rapids: Zondervan Publishing House, 1973, p. 342.
6 Jay E. Adams, Competent to Counsel. Grand Rapids: Zondervan Publishing House, 1970, pp. 9, 71.
7 Ibid. p. 71.
8 Ibid. p. 71.
9 Neil T. Anderson, and Robert L. Saucy, The Common Made Holy: Being Conformed to the Image of God. Eugene, OR: Harvest House Publishers, 1997, p. 10.
10 Ibid. p. 52.
11 Henry, God, Revelation and Authority, 6:512-13.
12 Guthrie, New Testament Theology, p. 183.
13 Ibid. p. 183.
14 Grenz, The Moral Quest, p. 294.
15 Ellis L. Tiffany, The Image of God in Creation. Ridgecrest, CA: The Interface Foundation, 1997, p. 157.
16 Guthrie, p. 180.
17 Plantinga, Images of God, p. 56.
18 Stanley Grenz, The Moral Quest. Downers Grove, Il: InterVarsity Press, 1997, p. 277.
19 Grenz, Created for Community, p. 78.
20 Ibid. p. 78.
21 Grenz, The Moral Quest, p. 238.
22 Grudem, p. 445.
23 Ibid. p. 445.
24 Elmore, p. 159.
25 Ibid. p. 159.
26 Dale Moody, The Word of Truth, p. 230.
27 Ibid. p. 232.
28 Robert M. Mulholland Jr., Invitation to a Journey: A Road Map for Spiritual Formation. Downers Grove: Il: InterVarsity Press, 1993, p. 33.
29 Boice, p. 158.
30 Edgington, Class Notes.
31 Jewett, p. 56.
32 Ibid. p. 56.
33 Oden, 1:110.
34 Grenz, The Moral Quest, p. 127.
35 Carl, Henry, 6:512.
36 Baker, pp. 78-80.
37 Shepherd, BEB, 1:1020.
38 H. D. McDonald, The Christian View of Man. Wheaton, IL: Crossway Books, 1981, p. 113.
39 Wells, p. 207.
40 Guthrie, p. 180.
41 Richard R. Melick, Jr. Philippians, Colossians, Philemon, NAC, Nashville: Broadman Press, 1991, p. 297.
42 Adams, Competent to Counsel, p. 218.
43 Ibid. p. 218.
44 Robert V. Rakestraw, Becoming Like God: An Evangelical Doctrine of Theosis. JETS, June, 1997, 40 (2):269.
45 Daniel, B. Clendenin, Eastern Orthodox Christianity: A Western Perspective. Grand Rapids: Baker Book House, 1994, p. 120.
46 Clendenin, p. 131.
47 Ibid. p.131.
48 Adams, p. 247.
49 Grenz, The Moral Quest, p. 275.
50 Otto Randall, p. 512. The same idea is expressed by Vern Sheridan Poythress in Recovering Biblical Manhood and Womanhood. Eds. John Piper and Wayne Grudem. Wheaton, Il: Crossway Books, 1991, pp. 233-247.
51 Schaeffer, pp. 226-27.
52 Paul W. Brand, and Philip Yancey, In His Image. Grand Rapids: Zondervan Publishing House, 1984, p. 23.
CAPITOLUL 6 – REZUMAT, CONCLUZII ȘI RECOMANDĂRI
Introducere
Această secțiune include întrebările de cercetat ale acestui proiect. Sunt cuprinse, de asemenea, scurte descrieri ale capitolelor 2-5 și concluziile generale ale proiectului. În final, se adaugă analiza cercetătorului, implicații ale descoperirilor sale, recomandările subsecvente și un rezumat final.
Întrebarea supusă cercetării a fost „Care este chipul lui Dumnezeu din om în literatura evanghelică a anilor ’80 și ’90 în comparație cu perspectiva biblică?” Pentru a sprijini proiectul din punct de vedere teologic, capitolul 2 a prezentat mai multe aspecte biblice și teologice care au validat semnificația lui imago Dei. O serie de texte din Vechiul și Noul Testament au fost analizate împreună cu principalele cuvinte care descriu chipul: tselem, demuth, eikon și homoioos.
Capitolul 3 a explorat părerile unui mare număr de scriitori evanghelici cu privire la chipul lui Dumnezeu în omenire. De asemenea, au fost analizate perspectivele principale.
Capitolul 4 a examinat efectele păcatului asupra chipului. Chipul s-a păstrat, însă a fost deteriorat de păcat.
Capitolul 5 a analizat noul chip în Cristos. Isus Cristos a venit din slavă să răscumpere omenirea pierdută.
Concluzii
Cum se explică o asemenea diversitate a opiniilor teologice referitoare la imago Dei? Aceasta este întrebarea celor doi autori ai articolului din JETS, „Văzut prin lentile fumurii”, Elving Anderson și Bruce Reichenbach. Răspunsul lor are două aspecte:
Mai întâi, doctrina biblică, așa cum observam mai sus, este destul de ambiguă. Scriptura nu definește termenul; doar îl folosește. Prin urmare, orice sens atribuit acestui concept în locurile unde apare în Biblie, trebuie să derive din întrebuințarea sa. Biblia afirmă că omul este creat după chipul lui Dumnezeu și nimic mai mult. În al doilea rând, semnificațiile derivate sunt reflectate prin lentilele filozofice, teologice, științifice și culturale ale celor ce le interpretează. Toți cei care susțin o părere sau alta sunt influențați de pregătirea și convingerea lor teologică, de poziția adoptată cu privire la inspirația Bibliei, de hermeneutică, etc. Nu putem înțelege accentul ontologic – faptul că imago Dei este sufletul implantat în noi – separat de teoriile filozofice legate de natura persoanei umane, teorii dezvoltate în filozofia clasică de Platon și Aristotel, și adoptate de teologi precum Augustin și Aquino. Accentul relațional provine din contextul cultural/filozofic al respingerii de către existențialiști a posibilității de a-L caracteriza pe Dumnezeu ontologic și din convingerea lor că oamenii nu trebuie definiți substanțial, ci în termenii relației lor cu ei înșiși și cu alții. Aceasta a sugerat faptul că, de fapt, conceptul biblic referitor la persoana umană rămâne deschis dezbaterilor, într-o măsură semnificativă. Trebuie interpretat ceea ce Biblia vrea să spună prin „om”. Interpretarea va avea loc în lumina perspectivei teologice, filozofice și științifice (inclusiv din domeniul științelor sociale) ale interpretului. În acest sens, dezvoltările găsite în aceste discipline ne vor ajuta atât să înțelegem mai bine persoana umană, cât și să ne îmbogățim înțelegerea Scripturii. Unii ar putea obiecta că această teză este extrem de periculoasă, căci prin ea putem face Scriptura să spună orice dorim. Nu ne întoarcem la ‚bultmannizare’, la citirea în Scriptură a întrebărilor noastre existențiale și a perspectivelor noastre filozofice, culturale și teologice, deopotrivă? Nu dorim mai degrabă să susținem că Scriptura reprezintă norma și că ea este hotărâtoare în ce privește antropologia noastră, în același fel în care este hotărâtoare pentru teologia noastră? Răspunsul nostru este că Scriptura constituie norma. Însă ea trebuie să fie și înțeleasă, or acest lucru nu poate avea loc fără interpretare. Nu întrebăm numai ce spune textul ci și la ce se referă. Însă interpretarea nu se poate realiza pornind de la un punct de vedere pur neutru.
Interpreții Scripturii nu își pot consolida propriul lor ‚Weltanschauung’ înainte de a întreprinde o analiză și o clarificare a Scripturii. În cartea lui C. S. Lewis, „Voyage of the Dawn Treader”, eroul, Like Eustace, oricâte puncte de vedere interpretative ar îndepărta cu greutate, răsar altele. Această înseamnă că există o dimensiune obiectivă și una subiectivă a experienței interpretării. În domeniul epistemologic, obiectivitatea și subiectivitatea nu sunt necesar incompatibile și nu se exclud reciproc. Există un control obiectiv al interpretării noastre asupra Scripturii, în cadrul căruia sunt incluse textul în sine și comunitatea celor care îl interpretează. Aceasta nu înseamnă că orice lucru este acceptabil, ci interpretarea trebuie să fie legată de text, să facă textul înțeles, să îi confere un sens care este comunicat și justificat înaintea comunității de cercetători și interpreți. În același timp, presupozițiile legate de metodă, de natura logicii și a experienței umane, faptele și teoriile extra-biblice își pun amprenta asupra interpretării noastre. Fără acestea, nu am fi interpreții umani care suntem și nu am putea întreba ce înseamnă textul pentru noi. Indiferent ce altceva implică acest concept de imago Dei, el indică în mod clar spre următoarele: pentru a-i înțelege pe oameni, trebuie să îi vedem din punctul de vedere al înrudirii lor cu Dumnezeu. Deplinătatea ființei umane și natura ei trebuie explorate, de asemenea, în acești termeni. Pentru a folosi o imagine augustiniană, atât lentilele cât și lucrul privit prin ele trebuie să fie iluminate de lumina lui Dumnezeu.1
Pentru toți cei ce studiază chipul lui Dumnezeu în om este foarte important să aibă în vedere ce au spus acești doi autori. Nu există nici o ‚definiție’ clară a chipului lui Dumnezeu din om în întreaga Scriptură. Varietatea perspectivelor depinde de formația fiecărui interpret. Scriitorii evanghelici ai ultimelor două decenii au zugrăvit un chip al lui Dumnezeu în omenire foarte complex și plin de culoare. Chipul lui Dumnezeu nu se limitează la o singură idee, ci apare ca un diamant complex, cu numeroase fațete.
Doctrina referitoare la chipul lui Dumnezeu în om are implicații foarte importante pentru viața creștină. Dumnezeu i-a spus lui Noe să asigure caracterul sacru al vieții, bazat pe faptul că omul este creat după chipul lui Dumnezeu (Gen. 9:6). Susținătorii avortului și ai eutanasiei ar trebui să citească din nou Geneza 9:6. Deși păcatul a deteriorat chipul, Dumnezeu încă punea preț pe creația Sa și a prevăzut pedepse severe pentru cei care Îi vor nesocoti poruncile. Creștinii care înclină spre așa-numita ‚political correctness’ în lumea noastră, ar trebui să fie atenți la ceea ce Dumnezeu spune despre caracterul sacru și despre valoarea vieții umane. Consilierii creștini ar trebui să fie cu luare aminte la faptul că fiecare client, indiferent de starea sa, poartă chipul lui Dumnezeu. Conversația creștinilor ar trebui să includă binecuvântări, nu blesteme, căci omul a fost creat după chipul lui Dumnezeu (Iacov 3:9). Leon Morris a spus că „oamenii sunt creați după asemănarea lui Dumnezeu (Iacov 3:9), fapt care, desigur, are implicații în ce privește felul în care ei ar trebui să trăiască”. 2Nu numai vorbirea noastră, ci întregul mod de viața ar trebui să ne fie influențat de faptul că suntem creați după chipul lui Dumnezeu. Fiind purtătoarea chipului Său, omenirea ar trebui să se întoarcă spre El cu pocăință, pentru ca acest chip să fie restaurat prin harul lui Dumnezeu. Isus a proclamat acest lucru în cursul lucrării Sale pământești și biserica creștină ar trebui să continue să facă același lucru. Numai printr-o relație corectă cu Dumnezeu, imago Dei va reflecta caracterul moral al lui Dumnezeu, nu în mod desăvârșit, ci crescând zilnic în asemănarea cu El.Erickson a sugerat că, din pricina faptului că suntem creați după chipul lui Dumnezeu, noi avem privilegii și responsabilități importante: (1) îi aparținem lui Dumnezeu, fapt ce se poate vedea în Matei 22. Dați Cezarului banii, pentru că pe ei este chipul lui (eikon), dar dați-vă pe voi înșivă lui Dumnezeu, căci chipul Lui (eikon) este în voi; (2) noi ar trebui să ne modelăm după exemplul lui Isus, care este revelația deplină a chipului lui Dumnezeu; (3) noi experimentăm întru totul umanitatea numai când ne raportăm corect la Dumnezeu; (4) învățarea și munca sunt bune. Exercitarea stăpânirii este o consecință a chipului lui Dumnezeu. Munca nu este un blestem, ci parte a planului lui Dumnezeu; (5) omul este valoros; (6) chipul este universal.3
Garrett a prezentat următoarele implicații ale chipului lui Dumnezeu în ființele umane: (1) Făpturile umane sunt ființe religioase și se angajează în eforturi și practici religioase, chiar într-un mod josnic, senzual și corupt. (2) Ființele umane sunt prețioase în ochii lui Dumnezeu. (3) Odată ce oamenii sunt văzuți ca ființe după chipul și asemănarea lui Dumnezeu, ei vor găsi diferitele perspective reducționiste asupra vieții umane mai puțin convingătoare și satisfăcătoare. 4 Perspectivele ‚reducționiste’ incluse în discuția lui Garrett sunt: (1) perspectiva marxistă asupra oamenilor, care sunt văzuți ca animale economice, implicate în lupte de clasă și nu Dumnezeu, ci oamenii sunt luați ca bază a eticii; (2) perspectiva lui Freud conform căreia oamenii sunt prioritar și esențial produsul impulsurilor sexuale și sunt dominați de o activitate sexuală aberantă; (3) perspectiva totalitaristă vede ființele umane ca pe niște unelte ale unui stat civil omnicompetent; (4) perspectiva rasistă consideră că diferențele și conflictele rasiale/etnice sunt un aspect foarte important al vieții umane și că rasele superioare trebuie delimitate de cele inferioare; (5) perspectiva naturalistă, potrivit căreia ființa umană este produsul unei combinații accidentale de atomi”. 5
David Smith a afirmat:
„Atunci când imago Dei este înțeleasă biblic, așa încât bărbații și femeile își recapătă echilibrul, intrând într-o relație de dragoste și iubire cu Creatorul lor, atunci teologia creștină are în mâini un mesaj care are potențialul de a înnoi speranța și de a aduce viață nouă într-o epocă a disperării”.6
Recomandări
Chipul lui Dumnezeu este universal. În întregimea ei, omenirea poartă amprenta Duhului etern al lui Dumnezeu. Dumnezeu a dat Duhul Său fiecărei persoane. Păcatul a deteriorat chipul lui Dumnezeu din omenire, însă Dumnezeu L-a trimis pe Fiul Său să recupereze omenirea pierdută, prin moartea lui Isus pe cruce. Prin credința în răscumpărarea înfăptuită de El, oamenii pot fi înnoiți și Duhul lui Dumnezeu îi va aduce într-o relație apropiată cu Dumnezeu, botezându-i pe toți credincioșii în Trupul lui Cristos (1 Cor 12:13). „Dumnezeu pune la îndemâna credinciosului resurse abundente, prin lucrarea Duhului Sfânt și prin cea a Trupului lui Cristos”. 7
Lucrarea celor „dăruiți de Dumnezeu Bisericii” este de a-i ajuta pe toți să ajungă la asemănarea Celui care i-a chemat și i-a mântuit (Efeseni 4:11-16). Pastorii, învățătorii, consilierii și toți cei ce sunt implicați în a-i ajuta pe alții trebuie să țină minte că oamenii sunt creați după chipul lui Dumnezeu și, deși păcatul a deteriorat acest chip, el este prezent încă în fiecare individ.
Stanton și Butman au afirmat că „este esențial ca pastorii, academicienii, clinicienii și cercetătorii să adopte perspective creștine cu privire la lume și să controleze crezurile cu toată seriozitatea”.8Nu există nici o teorie a personalității pur psihologică aptă să „ofere o prezentare a tuturor preocupărilor etice și religioase ale omului”.9În absența unei asemenea teorii, pastorii și consilierii creștini ar trebui să îi trateze pe oameni ca pe reprezentanți ai lui Dumnezeu, purtători ai imago Dei care au nevoie de restaurare, iar acest lucru este posibil prin sângele lui Isus Cristos. Prin nașterea din nou, oamenii sunt readuși în părtășie cu Dumnezeu și, prin ea, ei ar trebui să crească zilnic în asemănarea cu Fiul Său, Isus Cristos. Acest proces de transformare „este gradual și progresiv, de la un nivel de slavă la altul și mai înalt, atingând punctul culminant o dată cu scopul din Romani 8:17, 29, 30.”10Păcatul a adus distrugerea și efectele lui sunt prezente în lumea noastră, însă Isus a venit să nimicească lucrările celui rău și să readucă omenirea la o relație corectă cu Dumnezeu (1 Ioan 3:5).
Autorul acestei lucrări concluzionează că, în societatea evanghelică, aceste adevăruri sunt susținute și întrunesc acordul majorității scriitorilor:
Dumnezeu a creat bărbatul și femeia după chipul Său. Biblia declară acest fapt și toate cărțile studiate pentru acest proiect au demonstrat o credință puternică în el.
Atât bărbatul cât și femeia reprezintă chipul lui Dumnezeu. Există un consens printre cercetătorii evanghelici în sensul că Dumnezeu a creat ambele sexe după chipul Său. Chipul lui Dumnezeu este universal. Nici o ființă umană nu este exclusă.
Imago Dei nu este definită în Biblie și trebuie găsită în numeroasele texte care se referă la acest subiect. Chipul lui Dumnezeu reprezintă o chestiune foarte complexă. Ea presupune calități interioare, atribute spiritual-morale, stăpânire și relații cu Dumnezeu, cu sine și cu alții.
Chipul lui Dumnezeu nu a fost pierdut în urma căderii omenirii. Majoritatea sunt de acord s-a petrecut ceva cu acest chip. El este încă prezent în oameni după cădere, însă nu reflectă caracterul moral desăvârșit al lui Dumnezeu, ci îl distorsionează. Omenirea este pierdută și are nevoie de mântuire. Acest adevăr ar trebui accentuat în societatea contemporană. Mulți nu știu că sunt pierduți și presupun că toată lumea este inclusă în împărăția lui Dumnezeu. Lewis și Demarest au declarat că „până și evanghelicii trebuie să redescopere adevărul amar al stării pierdute a omenirii”. 11
Isus Cristos reprezintă prin excelență chipul lui Dumnezeu. El Îl înfățișează într-adevăr pe Dumnezeu în toată slava Sa. Prin întrupare, Isus Cristos a readus pe pământ slava lui Dumnezeu (Ioan1:14).
Prin moartea și învierea Sa, Isus Cristos a făcut posibilă restaurarea chipului deteriorat. Oamenii sunt aduși din moartea spirituală la viața spirituală, la o nouă viață în Cristos. Această viață nouă reflectă chipul lui Dumnezeu, nu în mod desăvârșit, dar crescând spre desăvârșire. Aceeași persoană care a fost condamnată, acum satisface legea în Cristos (Rom. 6:1-6a, 11). Aceeași persoană care a trăit în păcat, găsește noutatea vieții prin Isus Cristos.
Ca purtători ai chipului Său, creștinii ar trebui să acorde o mare valoare și un mare respect vieții umane. Consilierii, învățătorii și pastorii ar trebui să includă în consilierea, în predarea și în predicare lor acest concept potrivit căruia omenirea este după chipul lui Dumnezeu și fiecare individ are demnitate și valoare înaintea lui Dumnezeu.
Noua omenire a abolit toate barierele care îi separau pe oameni – rasiale, religioase, culturale și sociale. Comunitatea credincioșilor reflectă individual și colectiv chipul lui Dumnezeu. Stanley Grenz a afirmat:
„Deși expresia deplină a participării noastre la chipul lui Dumnezeu trebuie să aștepte transformarea escatologică a vieții umane în împărăția lui Dumnezeu, Noul Testament înfățișează o anticipare prezentă a comunității escatologice”.12
Mai departe, el afirma: „ca trup al lui Cristos, Biserica este parte a chemării lui Cristos de a fi chipul lui Dumnezeu”.13 Grenz a afirmat că „în analiza finală, chipul lui Dumnezeu este un concept al comunității”.14Punctul central al comunității poate fi numai comuniunea lui Cristos, exprimată în Biserica Sa, care „ar trebui să fie cea mai înaltă formă de părtășie umană din această epocă”.15Sufletele pierdute ar trebui să găsească în biserica evanghelică acea comunitate după care tânjesc. În această comunitate, viețile zdrobite pot fi refăcute, relațiile rupte pot fi restaurate. David Wells a spus că „aliatul credinței nu este cultura, ci creația, nu este etosul sau tendințele moderne, ci prezența încăpățânată a imago Dei”.16În calitate de creaturi ale lui Dumnezeu, făcute după chipul Său, credincioșii din comunitatea lui Dumnezeu trebuie să conlucreze în a ajuta lumea noastră aflată în strâmtorare.
Imago Dei este încă neglijată de teoriile personalității.17Conceptul de imago Dei este evident o caracteristică centrală a oamenilor, care are impact în toate domeniile vieții noastre.
Rezumat final
Cercetătorul a găsit aproape fiecare fază acestui proiect foarte captivantă. Munca investită în clădirea fundamentului teologic al proiectului a ajutat la clarificarea și la articularea atentă a convingerilor anterioare. În unele cazuri, l-a provocat pe cercetător, conducându-l pe noi tărâmuri ale investigației biblice.
Munca depusă în stabilirea fundamentului teoretic al proiectului a condus spre noi granițe ale cercetării, care au adus lumină un ajutor incomensurabil pentru o mai bună înțelegere a chipului lui Dumnezeu din om, care prezintă multe fațete.
Cea mai mare parte a muncii investite în acest domeniu se va reflecta, într-un fel sau altul, în cursurile predate la colegiu, în predicile expuse sau în lucrarea de consiliere.
În ansamblu, proiectul a slujit la stimularea scriitorului în vederea unei cercetări viitoare în ce privește subiectul vast al complexității umane. Faza de cercetare a acestui proiect a adus o serie de recompense. Prieteniile au fost întărite prin disponibilitatea celor care l-au sprijinit autor de a se implica în acest proiect. O mare varietate de perspective, care nu ar fi fost observate, probabil, fără acest proces, au ieșit la suprafață. Drumul parcurs până la acest punct nu a fost în întregime lin însă, dat fiind faptul că Dumnezeu Se adeverește mereu și mereu copiilor Săi, drumul Lui este nespus de folositor.
Note de subsol:
1 Anderson, and Reichenbach, Imaged Through the Lens Darken p. 201-2.
2 Leon Morris, New Testament Theology, Grand Rapids: Zondervan Publishing House, 1986, p. 312.
3 Erickson, Christian Theology, pp. 532-54.
4 Garrett, Systematic Theology, pp. 404-05.
5 Ibid. pp. 405.
6 David Smith, The Image of Humanity in Contemporary Culture, in SBET, vol. 10, (1992):123.
7 Jensma, Kohut’s Tragic Man, p. 296.
8 Stanton, Butman, Modern Psycho-Therapies, p. 58.
9 Ibid. p. 58.
10 Ralph P. Martin, 2 Corinthians, WBC, vol 40. Dallas: Word Publishing, 1986, p. 72.
11 Lewis, and Demarest, Integrative Theology, 2:242.
12 Stanley Grenz, Theology for the Community of God, p. 232.
13 Ibid. p. 233.
14 Ibid. p. 233.
15 Ibid. p. 233.
16 David Wells, Losing Our Virtue, p. 191.
17 J. A. Ingram, The Imago Dei in Personality Theory, BEPC, p. 610
