© Scott David Foutz
În câmpul hermeneuticii creştine biblice, figuralismul sau tipologia a fost înţeleasă tradiţional ca un element crucial în înţelegerea deopotrivă a textelor din Vechiul Testament şi Noul Testament. Exegeza tipologică a Vechiului Testament este folosită de cei mai timpurii scriitori creştini în încercarea de a aplica naraţiunile istorice ale naţiunii Israelului bisericii creştine. Apostolul Pavel este văzut adesea conducând în astfel de exegeză tipologică în mânuirea sa a Vechiului Testament şi accentul său al contra-distincţiei dintre legea Mozaică şi harul noului legământ. Este clar că Pavel înţelege Vechiul Testament de a fi mai mult decât simplu istoria şi literatura sacră a Israelului naţional. Mai degrabă, el priveşte Vechiul Testament ca aplicabil noii organizate ekklhsia de credincioşi în care nu sunt susţinute nici reglementările ceremoniale Levitice, nici criteriul rasial. Într-adevăr, în privinţa scrierilor lui Moise, Pavel este în stare să afirme în prima sa epistolă către credincioşii dintre neamuri din Corint, „Sau vorbeşte El [Moise] înadins pentru noi? Da, pentru noi a fost scris astfel…” (1 Corinteni 9:10). Şi bisericii din Roma el scrie, „Şi tot ce a fost scris mai înainte, a fost scris pentru învăţătura noastră” (Romani 15:4).
Atunci aici, Pavel îşi demonstrează convingerea sa că Vechiul Testament este aplicabil bisericii creştine, nu doar printr-o analogie sau ilustraţie, ci în înţelegerea că Vechiul Testament are un înţeles intenţionat în mod divin specific pentru biserică. Printr-o astfel de extensie a înţelesului, biserica creştină a depus pretenţia asupra textelor sacre ale Vechiului Testament, şi le-a privit ca o unealtă necesară pentru interpretarea detaliului şi semnificaţiei revelaţiei care a avut loc în Isus Hristos. Astfel, o unitate exegetică necesară a fost distinsă între Noul şi Vechiul Testament ale Scripturii.
Această unitate a fost tradiţional înţeleasă a fi întemeiată pe temeliile profeţiei, tipologiei şi un acord şi o dezvoltare generală a doctrinei s-a găsit printre feluriţi autori ai canonului. Profeţia a fost văzută ca fiind crucială pentru unitatea canonului în cele mai multe profeţii ale Vechiului Testament pare să se refere la Mesia care vine sau pacea şi stabilitatea politică durabilă care vor însoţi domnia sa. Astfel, creştinii au văzut împlinirea literală a unor astfel de profeţii în întruparea istorică, descoperind o unitate între două ere ca una a promisiunii şi împlinirii1. Astfel, după cum spune Augustin, „În Vechiul Testament Noul stă ascuns; în Noul Testament înţelesul Vechiului devine clar.”2
Nu doar afirmaţiile profetice, ci de asemenea entităţile istorice din Vechiul Testament au fost văzute ca fiind corespunzătoare Noului. De exemplu, Pavel egalează mielul pascal şi jertfa însoţitoare a lui Hristos şi moartea sa pentru păcătos (1 Corinteni 5:7). O astfel de ecuaţie a fost înţeleasă a indica spre o ecuaţie mai mare, şi anume sistemul de jertfe Mozaic şi moartea ispăşitoare a lui Mesia, astfel că se spune despre primul că arată şi este „împlinit” de cea din urmă (de exemplu Romani 8:2; Evrei 9:11). Această relaţie între vechi şi nou nu este una simplă de asemănări de accidente, dar a fost înţeleasă ca existând la un nivel mai fundamental prin care se spune că vechiul are loc ca o prefigurare a noului. Astfel, sistemul de jertfe Mozaic, s-a pretins, a fost instituit divin în anticiparea morţii ispăşitoare a lui Mesia faţă de care primul este o prefigurare sau un tip. Prin moartea lui Mesia sistemul Mozaic este deplin înţeles şi împlinit, şi sistemul Mozaic prin care înţelesul din spatele morţii lui Mesia este iluminat. Această corespondenţă dintre Vechiul şi Noul Testament prin intermediul obiectelor, oamenilor, evenimentelor, instituţiilor sau ceremoniilor a ajuns să fie sus-menţionat ca tipologie sau figuralism, şi va servi ca subiect al acestei discuţii.
Tipologia a fost folosită nu doar de autorii biblici în sine, dintre care probabil Pavel a fost cel mai deschis, dar a fost de asemenea un element vital al hermeneuticii patristice. Scriitorii patristici timpurii, aşa cum au făcut autorii Noului Testament, au dezvoltat teologia şi scrierile lor în limba greacă, şi au folosit în mod predominant termenii tupoj3 şi upodeigma4 pentru a transmite conceptele de bază ale tipologiei lor. Scriitorii patristici mai târzii s-au întors spre latină ca vehicul al corespondenţei, şi astfel au utilizat termenii figura şi typus pentru a se referi la acelaşi fenomen. Când noi ajungem la părinţii Bisericii latine din secolul al patrulea, termenul figura posedă o varietate suficientă de înţelesuri încât să conţină două metode hermeneutice diferite, cea tipologică şi cea alegorică.
Se ştie că hermeneutica erelor târzii patristice şi medievale este marcată de un alegorism excesiv care a produs un număr remarcabil de corelaţii creative şi fanteziste, deşi în retrospectiva, de necrezut, între conţinutul Testamentelor şi realităţile spirituale mai înalte. Aceste alegorii fanteziste au fost atacate istoric pe două fronturi. Primul, anumiţi scriitori creştini au realizat paguba făcută caracterului istoric al Testamentelor prin astfel de spiritualizări alegorice, şi astfel au argumentat puternic o hermeneutică ce s-a bazat pe citirea literală a textului. Într-un anumit grad, aşa cum vom vedea, Augustin a argumentat împotriva alegorismului pur şi a apărat caracterul istoric al canonului. Aşa cum arată istoria, metoda alegorică a continuat să înflorească de-a lungul erelor mijlocii, şi nu până la Reformă, prin scrierile lui Martin Luther, metoda literală vine cu adevărat în faţa hermeneuticii populare.
Metoda alegorică a fost de asemenea atacată în final dintr-un al doilea front, dar de data aceasta în conjuncţie cu tipologia, profeţia şi orice altă presupunere a unităţii din cadrul canonului. Cu apusul Critici Înalte şi a presupunerilor ei însoţitoare, hermeneutica biblică tradiţională s-a întors în final pe urechea sa. Unitatea canonică a fost privită curând ca o presupunere naivă care trecea cu vederea dovada flagrantă a contrariului. Mai degrabă decât o revelaţie progresivă legată împreună prin trăsăturile profetice şi tipologice, canonul a devenit o colecţie diversă de declaraţii diferite, dacă nu contrare a consecinţelor religioase şi morale specifice autorului. Astfel, presupunerea tradiţională a unităţii a fost văzută ca un obstacol pentru sensurile literale ale unui text particular. Lampe descrie această tranziţie: „În locul atitudinii neistorice care a văzut Biblia ca un complex vast armonios de profeţie şi împlinire, tip şi antitip, imaginea alegorică şi realitatea spirituală, s-au lipit împreună prin inspiraţia uniformă a Duhului Sfânt, critica Biblică a căutat să recupereze înţelesul adevărat şi original al sensului literal, şi să pună diverse documente care cuprind Biblia în contextul lor potrivit în istorie în loc să le privească ca piese fixate consecvent într-un model planificat divin mozaic al Sfintei Scripturi.”5
Astfel, aproape toate elementele tradiţionale ale interpretării biblice au fost considerate arhaice şi improprii. Profeţia, mai degrabă de a fi înţeleasă ca revelaţie propoziţională transmisă de Dumnezeu prin profet („Aşa vorbeşte Domnul!”), a ajuns să fie privită simplu ca un fenomen natural derivat din autor sau orator. Prin erudiţia lui Spinoza, profeţia a devenit rezultatul rediscutării neobişnuite individuale imaginare a convingerilor morale anterioare6. Similar, deşi cu fanfară mai puţină, tipologia a fost considerată o hermeneutică arhaică incompatibilă cu presupunerile erei critice datorate bazării explicite a primei sub prefigurările instituite în mod divin în secvenţa istorică. Tipologia a scăpat din aproape toate discuţiile teologice de la acest punct mai departe.7
Scopul acestei lucrări va fi să redeschidă pe scurt subiectul tipologiei astfel ca istoria noţiunii şi aplicarea ei la texte biblice să fie înţeleasă clar, permiţând astfel expunerea unei definiţii precise şi corecte a tipologiei. Valoarea unei astfel de definiţii este dublă. În primul rând, aceasta va oferi un standard împotriva căruia exemplele interpretării tipologice ar putea fi evaluate. Şi în al doilea rând, aceasta ar putea acţiona ca fundamentul datorită căruia cineva decide dacă tipologia rămâne sau nu o opţiune hermeneutică viabilă pentru era post-critică8. Această lucrare va trage din greu din lucrarea „Figura”9 a lui Erich Auerbach, o lucrare clasică despre sursele latine şi tradiţiile despre figuraţie aşa cum se găseşte în antichitate şi la scriitorii patristici latini. Între aceste două perioade se găsesc scriitorii creştini timpurii pentru care greaca Koina era limba mixtă. Aici, analiza lui Auerbach este răspândită, şi în schimb ne vom întoarce la autorii biblici înşişi pentru o înţelegere a parametrilor şi aplicaţiilor hermeneuticii tipologice. Lucrarea va concluziona cu o examinare a tipologiei lui Augustin, şi ulterior Auerbach, rezultă inevitabil în confuzia profeţiei fenomenale limitate la Vechiul Testament şi profeţia propoziţională a deopotrivă Vechiului şi Noului Testament.
Figura în antichitate
„Figura” lui Erich Auerbach este aclamată ca una dintre „cele mai iluminate analize ale procedurii figurate sau tipologice.”10 Auerbach urmăreşte folosirea istorică a termenului latin figura, căruia îi corespunde grecescul tupoj. Din acest termen grec sunt derivaţi termenii englezi „tip” şi „tipologie.” Valoarea analizei lui Auerbach pentru acest eseu se găseşte în prevederea sa pentru o înţelegere meticuloasă a varietăţii şi limitei naţiunilor istorice implicate în figuralism, care în schimb oferă perspicacitate în modul în care scriitorii creştini timpurii probabil înţelegeau această noţiune. Aceasta poate permite studentului de hermeneutică biblică să avanseze mai departe în încercarea să ajungă la o definiţie precisă a tipologiei.
Istoria lui Auerbach începe cu prima apariţie a lui figura, găsit în 317 BC în Eunuchus a lui Terence, referindu-se la o tânără având o nova figuris oris [„formă nouă de faţă”]. Astfel folosirea lui figura înseamnă referinţa simultană la o „formă plastică” a formei particulare (în acest caz faţa fetei) şi existenţa unei forme universale (a „feţei”) împotriva căreia prima este distinsă. Diversitatea particularului de la universal implică un aspect dinamic, schimbător prin care o nouă manifestare a ceva permanent sau formal este realizat. Această calitate dinamică pare să fie susţinută în toată istoria ulterioară a cuvântului11.
Dezvoltarea termenului figura este văzută clar în lucrările literare din primul secol d. Hr. ale lui Varro, Lucretius şi Cicero12. Noţiunea aspectului schimbător a unei realităţi permanente era aplicată imediat şi aplicată artistic câmpului gramaticii. De lingua latina a lui Varro este prima folosire în acest sens al lui figura pentru a se referi la formele gramaticale, conjugate sau derivate13. Prin răspândirea analizei gramaticale a lui Varro, această utilizare pare să fi devenit larg răspândită.
Un factor major care contribuie la importanţa finală a răspândirii rolului lui figura în gândirea filozofică şi teologică se găseşte în elenizarea educaţiei romane. În timp ce latinul figura pare să fi fost acelaşi cu forma, elenizarea a rezultat în traducerea lui în vocabularul mult mai ştiinţific şi retoric al grecilor, care avea mai mulţi termeni corespunzători cu conceptul de forma. Astfel, conţinutul conceptual al lui figura a fost gradat dezvoltat cristalizat şi dezvoltat prin interacţiunile sale cu termenii greceşti morfh (morphe), eidoj (eidos), schma (schema), tupoj (tupos), şi plasij (plasis).
Morfh şi eidoj au uşurat identificarea lui figura cu forma ca „model,” în primul rând datorită folosirii de către Plato şi Aristotel a termenilor greci pentru a se referi la acea formă (morphe) sau idee (eidos) care „informează” chestiunea. Latina de mai târziu a tradus astfel morfh şi eidoj aproape doar ca forma. Pe vremea lui Ovid (43 î. Hr. – 17 d. Hr.?), forma indică neschimbătorul, în timp ce figura indică acea calitate dinamică şi adesea înşelătoare „copie” a neschimbătorului.
Prin morfh şi eidoj, figura a susţinut şi a dezvoltat înţelesul ei de „formă plastică”. Tupoj înseamnă original „urma” şi este folosit în acest sens în metafora durabilă a lui Aristotelian a lui „urma sigiliului”. Această metaforă şi folosirea lui figura este adoptată şi folosită de următorii scriitori latini precum Augustin, Isidore şi Dante14. Prin plasij, figura a fost în final dezvoltată în direcţia lui „statuie,” „imagine,” şi „portret”. Scriitorii tehnici latini precum arhitectul Vitruvius au folosit în final acest sens plastic al lui figura pentru a indica „plan,” „model” sau simplu „formă.”
Schma se referă în mod specific la noţiunea de formă ca model al percepţiei prin care categoriile calitative sunt identificate şi indicate. Prin adăugarea lui la schema, figura a câştigat statutul unui termen tehnic, folosit în domeniile gramatică, oratorie, logică, matematică şi astronomie. Inovaţia menţionată anterior a lui Varro în aplicarea lui figura la forme gramaticale poate să îşi aibă originea din această relaţie cu schma.
Folosirea de Varro a cuvântului figura pentru a indica formarea gramaticală a fost dezvoltată semnificativ prin Ad Herennium a lui Cicero (106-43 î. Hr.). În Cicero găsim figura folosită pentru prima dată ca un termen tehnic retoric în descrierea sa a lui schemata lexeos sau trei nivele de stil, şi anume, figura gravis, mediocris, şi extenuata15. Ad Herennium va deveni canonul oratoriei academice şi prin aceasta a răspândit descrierile lui Cicero a cuvântului figura către un corp larg de studenţi nerăbdători, incluzând, semnificativ, pe cei din perioada scolastică.
Quintillian construieşte pe distincţiile lui Cicero din Institutio Oratorio care oferă o relatare detaliată a teoriei primului despre metafore şi figura. Această lucrare a devenit lucrarea fundamentală cu privire la subiectul oratoriei, pe care s-au bazat toate lucrările ulterioare. Quintillian defineşte metafora (în contrast cu figura) ca cel mai limitat concept, referindu-se la cuvinte şi fraze într-un alt sens decât cel literal. Metaforele de regulă înlocuiesc cuvintele cu alte cuvinte. Figura, pe de altă parte, este o formă a discursului care deviază de la folosirea normală şi cea mai evidentă, totuşi de bazează pe înţelesul propriu şi adesea pe ordinea proprie a cuvintelor. Categoriei figura de stil, Quintillian îi atribuie metafora, sinecdoca, metonimia, autonomasia şi mai multe. El împarte figurile de stil în cele care implică cuvinte şi cele care implică conţinut. Utilizării anterioare a termenului figura, figura verborum el îi atribuie solecismele intenţionate, repetiţiile retorice, antitezele, asemănările fonetice, omisiunile unui cuvânt, asyndeton, culmea şi mai multe. Formei târzii a figurii, figura sententiarum, el îi atribuie întrebarea retorică, prolepsa, personificarea, întruchipările, apostroful solemn, evidentia şi illustratio, ironia, şi aposiopesis sau interruptio.
„Dar,” scrie Auerbach, „figura care a fost considerată atunci cea mai importantă şi a părut înaintea tuturor să merite numele de figură a fost aluzia ascunsă în toate formele sale diferite.”16
Figura în cadrul Părinţilor Bisericii
Amândouă noţiunile preponderente despre figura (figura verborum şi figura sententiarum) se găsesc la părinţii Bisericii. Sensul lui figura verborum este prezent în conştiinţa scriitorilor şi în folosirea figurilor de stil în metodele lor de interpretare şi în scrierile personale deopotrivă. Acest sens schimbă aparent foarte puţin în timp ce progresează de la antichitate la era bisericii. Totuşi, o schimbare majoră este văzută în mişcarea sensului lui figura rerum sau figura substantiv de la o eră la următoarea. Se va reaminti că noţiunea de formă găsită în termenul original figura a fost cumva compartimentat prin întâlnirea sa cu grecescul morfh şi eidoj. Prin acestea, nuanţa lui figura a fost extinsă pentru a include noţiunile Platonice şi Aristoteliane de „formă” care informă chestiunea, în timp ce în acelaşi timp susţine noţiunea de „model” sau „copie” a acelei forme mai înalte. Figura poseda original înţelesul unei apariţii dinamice exterioare ale permanentului, pentru care noţiunea de „model” sau „copie” corespunde exact. Prin influenţa lui morfh şi eidoj, dependenţa de acea apariţie dinamică devine accentuată, astfel că figura ca „model” părea că implică mult mai puternic decât înainte ca noţiunea de permanent a căreia era un model.
Poeţii latini, cum ar fi Ovid, folosea această nuanţă în încercarea lor de a zugrăvi faţada înşelătoare a experienţei împotriva transcendentului misterios. De aceea, prin folosirea poeţilor, figura a ajuns să includă o calitate înşelătoare care făcea aluzie la dezacordul dintre model şi realitatea actual permanentă faţă de care se presupunea că îi corespunde. Spre deosebire de scriitorii tehnici în alte domenii, precum Vitruvius, care de asemenea a accentuat noţiunea de formă imaterială sau formă plastică a lui figura, şi a făcut aceasta fără să atribuie vre-o calitate de înşelăciune acesteia, poeţii au continuat să acorde cuvântului figura profunzimea care acesta o poseda original, o profunzime care se naşte dintr-o relaţie a cuvântului figura cu transcendentul ei17.
Acest sens relaţional al cuvântului figura este cel folosit de Părinţii Bisericii, dar liber de orice conotaţii de înşelare sau lipsă de seriozitate. Mai degrabă decât accentuarea discrepanţei dintre model şi o formă impersonală Platonică sau realitate permanentă, scriitorii creştini vor presupune natural relativa seriozitate a oricărui model care împărtăşeşte cu adevărat sau este derivat din Realitatea Transcendentă aşa cum au cunoscut-o ei, şi anume Dumnezeu. Auerbach scrie, „Sensul vechi al imaginii retorice a supravieţuit, deşi acesta s-a mutat de la lumea pur nominală a şcolilor de oratorie şi de la miturile lui Ovid pe jumătate glumeţe într-un domeniu deopotrivă real şi spiritual, de aici autentic, semnificativ şi existenţial. Deosebirea dintre figurile cuvântului şi figurile substanţei pe care o găsim la Quintillian este rezumată în deosebirea dintre figura verborum şi figurae rerum, cuvânt şi evenimente profetice sau profeţii fenomenale.”18
Tipologia realistă a lui Tertulian
Auerbach utilizează aici termenul profeţia fenomenală pentru a descrie modul în care este înţeles şi folosit figurae rerum de către scriitorii creştini. Fenomenal se referă la calitatea istorică sau experimentală a cuvântului figura. Această calitate trebuie să fie deosebită de rostirile profetice, care, deşi probabil amândouă istorice şi experimentate, le lipseşte calitatea substantivă care marchează figurae rerum. Doar astfel de lucruri importante precum persoanele, obiectele, instituţiile, ceremoniile şi evenimentele sunt posibile figuri sau tipuri19.
În plus faţă de această calitate substanţial necesară a lui figura sau tip, antitipul faţă de care cel dintâi corespunde trebuie de asemenea să fie de o natură substanţial similară. Astfel relaţia unui obiect faţă de un principiu sau adevăr etern constituie o alegorie sau simbol, dar nu va alcătui o figura rerum sau tip. Tipul trebuie să aibă ca antitipul său o persoană, obiect, instituţie, ceremonie sau eveniment corespondent. Teoretic, o persoană poate fi tipul unui obiect, sau un obiect tipul unui instituţii, etc. Tipul unui fenomen substanţial este referit ca profetic datorită corespondenţei sale cu un antitip substanţial viitor. Această relaţie între figura şi realitatea transcendentă se găseşte în toate folosirile lui figura în sensul unui „model” sau „copie”, căci aşa cum se declară mai sus, copia implică originalul.
Totuşi, istoria duală a tipului şi antitipului deopotrivă, este o noţiune care pare a-i lipsi în folosirea lui figura în antichitate, şi totuşi este o caracteristică găsită în toată tipologia biblică. Tertulian ne oferă o imagine clară a substanţei patristică generală despre istoria necesară a tipului şi a antitipului deopotrivă când scrie, „El a făcut [pâinea] trupul său, spunând, „Acesta este trupul meu, adică, figura trupului meu.” Căci nu ar fi putut exista o figură decât dacă ar fi fost un trup adevărat. Un lucru gol, adică, o fantomă, nu ar fi putut luat pe o figură.”20 Aici, pretenţia se face în mod clar că antitipul este în mod necesar o realitate substanţială. Dar cum se iveşte această convingere, dată fiind aparenta lipsă de accentuare asupra unei astfel de noţiuni din istoria cuvântului figura atât de departe observată?
Probabil noţiunea unei realităţi permanent tangibile este prezentă în înţelesul original al cuvântului figura astfel că, menţionarea lui Terence a lui „nova figura oris” trebuie să fie înţeleasă alături de o tangibilă şi identificabilă (deşi colectivă?) „figura oris”. O noţiune similară a palpabilităţii este văzută în acele utilizări care au accentuat aspectul „formei plastice”. Acest element de palpabilitate sau plasticitate pare să se fi extins prin influenţa Elenizării în care găsim înţelesurile lui tupoj şi plasij adăugate lui figura. În cazul lui tupoj sau „urma”, sigiliul şi urma sunt considerate evident palpabile. Chiar în h kinhsij enshmainetai oion tupon tina tou aisqhmatoj21 a lui Aristotel [„mişcarea implică o anumită impresie a lucrurilor simţite”], găsim noţiunea de realitate subliniind tupoj şi ceea ce îi corespunde deopotrivă.
De asemenea, acele înţelesuri derivate din plasij, precum „statuie”, „imagine”, şi „portret” prevede un tip şi antitip palpabile. Folosirea termenului figura de către Vitruvius şi alţi scriitori latini tehnici pare să corespundă de asemenea acestei înţelegeri. Astfel, este probabil ca folosirea scriitorilor creştini timpurii a grecescului tupoj să fi fost înţeleasă în primul rând în termenii noţiunii de plasticitate sau palpabilitate întemeiate în relaţia ei cu figura dobândită în primul secol î. Hr. Sau, am putea specula că autorii creştini operau doar pe înţelegerea greacă a lui tupoj fără o referinţă semnificativă la latinul figura. Auerbach recunoaşte că termenii greceşti erau la locul lor bun înainte de introducerea vocabularului latin mai puţin precis. Dat fiind acest scenariu din urmă, devine clar că tipologia biblică îşi găseşte rădăcinile sale în primul rând în terminologia greacă şi în al doilea rând în cea latină. Această dependenţă primară a noţiunii biblice de tipologie mai degrabă de greacă decât de latină ar putea explica bine observaţia noastră anterioară că Părinţii Bisericii latine, în timp ce utilizează termenul latin figura, au găsit necesar să ataşeze acestuia prevederi ale unor noţiuni substanţial derivate predominant, dacă nu numai, din noţiuni ale grecescului tupoj. De aceea, mai degrabă decât să privim folosirea patristică a lui figura ca inovativă sau chiar neortodoxă, am putea să le înţelegem ca operând pe noţiunea predominantă greacă despre substanţialitatea lui tupoj şi antitupoj, în timp ce înţelegem relaţia dintre acestea două ca fiind una de o prevedere concretă.
Interpretarea alegorică
Separat de noţiunea de plasticitate izvorând din interacţiunea lui figura, tupoj şi plasij, figura de altfel şi în mod predominant indică o corespondenţă între un model palpabil şi o realitate transcendentă permanent. Această noţiune se găseşte în aplicaţiile retorice ale lui Varro, Cicero şi Quintillian, cât şi aplicaţiile Platonice şi mitice ale lui Ovid şi a poeţilor. De asemenea în acest sens figura este folosită de Lucretius pentru a indica figuri geometrice. În toate aceste cazuri, adesea palpabilă figura slujeşte ca un exemplu sau copie a unei realităţi de neatins mai înalte. Această noţiune intră în tipologia biblică prin anumiţi scriitori patristici latini din secolul al patrulea cum ar fi Lactantius şi Origen. Aceşti scriitori aplică această noţiune a unei relaţii transcendente din figura textului biblic, o aplicare care rezultă într-o interpretare pur alegorică. Pentru Lactantius, această realitate transcendentă era înţeleasă de obicei ca o viitoare realitate cerească, şi folosirea sa a figuraţiei pare să aparţină în primul rând domeniului escatologiei. El scrie, „Am spus adesea că lucrurile mici şi neînsemnate sunt figuri şi prevestirile unor lucruri mari; astfel în ziua aceasta, care este limitată de răsăritul şi apusul soarelui, poartă asemănarea acelei zile mari care este limitată de trecerea a o mie de ani. În acelaşi fel figurarea omului pe pământ a purtat cu ea o parabolă a oamenilor cereşti care încă nu sunt.”22
Pentru Origen, realitatea transcendentă era adesea doar un principiu moral sau mistic, şi folosirea lui a alegoriilor pure pentru a interpreta deopotrivă Vechiul şi Noul Testament rămâne notorie până azi. Origen a fost primul care a enunţat o teorie formală a interpretării bazate pe metoda alegorică a evreului Platonist, Philo. Origen a privit Scriptura ca un organism viu, şi astfel a propus urmarea unui sens întreit din Scriptură, corespondentă teoriei psihologiei Platonice a constituţiei tripartite a fiinţei umane ca trup, suflet şi duh. Acestea sunt: (1) un sens somatic, literal sau istoric, slujind doar ca un voal pentru o idee mai înaltă; (2) un sens psihic sau moral care o animă pe prima şi slujeşte pentru edificarea generală; şi (3) un sens pneumatic sau mistic sau ideal, care poate fi atins doar de cei care stau pe temelia înaltă a cunoaşterii filozofice.23
Amândoi aceşti scriitori au fost atacaţi pentru umbrirea sau micşorarea însemnătăţii istorice a Vechiului şi Noului Testament. Relaţia dintre tip şi antitip în contextul alegoriei era doar unul cu un înţeles spiritual mai adânc adăugat tipului, cu tipul servind doar ca vălul ce ascunde acest înţeles de ochii inculţi. Astfel înţelesul literal al tipului în sine a oferit puţină dacă a oferit o oarecare semnificaţie alegoristului. Pericolul clar al unei astfel de hermeneutici este o desconsiderare potenţială pentru conţinutul literal istoric al Vechiului Testament, şi noţiunea că Biblia rămâne de neînţeles pentru cei care se apropie de ea printr-o citire literală.
Astfel, potrivit acestor două noţiuni separate din cadrul conceptului figurae rerum, găsim istoric două trăsături ale interpretării biblice care folosesc amândouă termenul figura în apărarea hermeneuticii lor, cea strict tipologică şi cea alegorică. Angajamentul primului faţă de istoria necesară a tipului şi antitipului deopotrivă rezultă într-o recunoaştere a semnificaţiei tipului ca realitate istorică în ea însăşi, în timp ce angajamentul alegoricului pentru căutarea înţelesurilor altele decât rezultatele literale în micşorarea semnificaţiei tipului. Aceasta este o diferenţă importantă, dat fiind simplul fapt că în amândouă metodele de interpretare, conţinutul Vechiului Testament este înţeles a fi tipul. Auerbach scrie, „Diferenţa dintre interpretarea mai istorică şi realistă a lui Tertulian şi abordarea etică, alegorică a lui Origen reflectă un conflict curent, cunoscut nouă din alte surse creştine timpurii: o parte s-a luptat să transforme evenimentele din Noul şi încă mai mult Vechiul Testament în întâmplări pur spirituale, pentru a „îndepărta spiritul” caracterului lor istoric; cealaltă şi-a dorit să conserve deplina istorie a Scripturilor alături de un sens mai adânc.”24
Tipologia lui Augustin
Această tensiune este rezolvată cumva în scrierile lui Augustin care îşi dezvoltă hermeneutica sa direct pe aceste două noţiuni. Augustin nu va permite metodei alegorice extreme a lui Origen în care caracterul istoric al Vechiului Testament este desconsiderat. Mai degrabă, el vede o nevoie clară pentru a recunoaşte semnificaţia istorică a conţinutului său. El scrie, „Înaintea tuturor lucrurilor, fraţilor, vă sfătuim şi vă poruncim în numele Domnului, ca atunci când auziţi o expunere a misterului Scripturilor spunând despre lucrurile care au avut loc, voi credeţi că ce se citeşte a avut loc de fapt aşa cum relatarea povesteşte; ca nu cumva să subminaţi temelia realităţii, voi căutaţi ca şi când ar fi să clădiţi în aer.”25
Deşi aici Augustin, în acord cu hermeneutica realistă a lui Tertulian, apără caracterul istoric al tipului, el nu se va limita la o înţelegere a lui figura care cere caracterul istoric sau palpabil al antitipului. Mai degrabă, el va înţelege de asemenea figura ca semnificând modelul care se poate schimba împotriva esenţei permanente, o noţiune care se poate urmări de la Plato, prin Ovid, şi în hermeneutica creştină prin alegorici. Augustin foloseşte această noţiune în interpretarea sa a lui 1 Corinteni 7:31 în De civitate Dei unde el scrie, „Când judecata se va sfârşi, când acest cer şi acest pământ va înceta să mai fie, şi un cer nou şi un pământ nou vor începe. Dar această lume nu va fi consumată; ea doar va suferi o schimbare; şi de aceea Apostolul spune: Moda [figura] acestei lumi trece, şi nu vreau să vă îngrijoraţi. Moda [figura] trece, nu natura.”26 Aici Augustin distinge între moda sau substanţa cerurilor şi a pământului, şi natura lor durabilă care depăşeşte deopotrivă distrugerea şi re-crearea lui figura.
Dar pe departe, cea mai comună folosire a lui figura de către Augustin este în sensul prefigurării [praefiguratio]. Augustin a privit aproape întreg conţinutul Vechiului Testament cuprinzând o relaţie figurată sau tipologică, cu Noul Testament. Astfel, Vechiul Testament a fost înţeles ca o profeţie pur fenomenală. Atunci, potrivit hermeneuticii sale figurate, Augustin găseşte că: arca lui Noe este praefiguratio ecclesiae27; în mai multe privinţe Moise este figura Christi28; preoţia lui Aaron este umbra et figura aeterni sacerdotii29; Hagar este o figură a Vechiului Testament, din terenna Ierusalim, şi Sara din Noul Testament, superna Ierusalim civitas Dei30; Iacov şi Esau figuram praebuerunt duorum populorum in Christianis et Iudeis31; şi împăratul din Iudeea (Christi) figuram prophetica unctione gestabant32. În examinarea acestei mostre a interpretărilor figurate a lui Augustin, vedem cel puţin două care îşi găsesc antitipul lor într-o realitate cerească veşnică.
Astfel îl găsim pe Augustin lărgind interpretarea figurată a lui Tertulian de a include acele noţiuni de transcendenţă găsite în tradiţia alegorică şi Platonică. El se depărtează de o adeziune la criteriile substanţei istorice, şi uneşte categoriile realităţii cereşti veşnice. Această extindere este vizibilă clar în polemica lui Augustin împotriva respingerii contemporane a iudeilor de a recunoaşte o astfel de figura. „Căci Domnul nu a vorbit fără scop … când El le-a spus iudeilor, „Dacă l-aţi fi crezut pe Moise, m-aţi fi crezut pe Mine, căci el a scris despre Mine.” Căci aceşti oameni au acceptat legea într-un sens carnal şi nu au înţeles promisiunile sale pământeşti ca tipuri [figuras] a lucrurilor cereşti.”33 Aici el contrastează promisiunile istorice constituind tipul cu antitipul lor, împlinirea lor în lucrurile cereşti. Acest exemplu este important prin faptul că Augustin se referă aici la evreii din timpul său, şi astfel îl găsim de asemenea referindu-se la antitip ca fiind localizat în prezent în ceruri. Aceasta este din nou o extindere a tipologiei strict istorice subliniate de Tertulian. Cu toate acestea, ea nu este o respingere totală a caracterului istoric, de vreme ce Augustin înţelege fără îndoială realităţile cereşti a fi realităţi obiective. De aceea, deşi caracterul strict istoric pare să fie sacrificat, dată fiind înţelegerea în mod special că astfel de realităţi cereşti nu vor fi descoperite complet până la sfârşitul istoriei umane aşa cum o cunoaştem, criteriile materialităţii pare totuşi să fie la loc. Căci totuşi nu îl găsim pe Augustin promovând conceptul că profeţia fenomenală a Vechiului Testament poate să îşi găsească antitipul în principiile spirituale sau adevărurile morale.
Şi totuşi această înlăturare aparentă a antitipului din sfera istorică creează o tensiune între figura şi împlinirea ei în antitip. Căci este clar că aici Augustin vorbeşte despre tip (legea Mozaică) ca fiind deja împlinită într-un anumit sens de antitipul ei (împlinirea cerească a promisiunilor pământeşti). Totuşi în acelaşi timp, noţiunea este în mod clar într-un loc încât antitipul în sine trebuie să fie revelat complet, că el este însuşi în prezent într-un stadiu incomplet. Astfel o triadă tipologică pare să fie potrivită prin: (i) tipul este înţeles a fi realitatea istorică prezentată în Vechiul Testament, care slujeşte ca figură profetică şi promisiune temporală a venirii lui Hristos; (ii) întruparea slujeşte ca împlinire sau antitip temporal al acestui figura, în timp ce simultan ea este considerată ca o nouă promisiune a Judecăţii finale şi sfârşitul erei; şi de aceea, (iii) împlinirea finală „cerească” a tipului şi a promisiunilor care însoţesc antitipul care rămâne să fie realizat.
Această triadă, când este uzată în mod consecvent, este găsită a consta în două etape, una temporală şi una cerească. Scena temporală este iniţiată prin tipul istoric şi împlinită temporar prin antitipul istoric. Scena cerească este iniţiată prin prevederea istorică a antitipului unei noi promisiuni spirituale, care este în final împlinită ulterior sfârşitului istoriei aşa cum o cunoaştem. Astfel, scena temporală este una de promisiuni temporale ale Vechiului Testament care s-a împlinit în Noul, şi scena cerească este una de promisiuni spirituale din Noul Testament împlinite la sfârşitul timpului. Această schiţă secvenţială este clară în pretenţia lui Augustin, „că Vechiul Testament conţine promisiunile lucrurilor temporale, şi de aceea este numit el Vechiul Testament; şi că promisiunea vieţii veşnice şi împărăţia cerului aparţine Noului Testament: dar că în aceste figuri temporale exista promisiunea lucrurilor viitoare, care trebuiau să se împlinească în noi, peste care au venit sfârşitul lumii, nu este o fantezie a mea, ci interpretarea apostolilor.”34
Figuralismul lui Erich Auerbach
Auerbach uneşte această triadă Augustiniană în propria sa definiţie a figuralismului şi din toate manifestările este de acord cu metodologia35. Astfel, Auerbach poate pretinde, „Profeţia figurată implică interpretarea unui eveniment mondial prin altul; primul îl anunţă pe al doilea, al doilea îl împlineşte pe primul. Amândouă rămân evenimente istorice; totuşi amândouă s-au privit în acest fel, au ceva provizoriu şi incomplet despre ele; ele indică unul spre altul şi amândouă indică spre ceva în viitor, ceva care trebuie încă să vină, care va fi evenimentul real şi definitiv.”36 Observaţi că Auerbach accentuează calitatea provizorie a tipului şi antitipului deopotrivă, şi apoi justifică această calitate prin înrudirea lor cu o realitate încă nerealizată. Aici Auerbach merge dincolo de Augustin, căci aşa cum vom vedea, cel din urmă va susţine că tipul temporal îşi găseşte împlinirea sa în antitipul temporal. Totuşi, Auerbach va considera întreaga secvenţă incompletă şi aşteptând împlinirea printr-un eveniment viitor. „În sistemul figurat întotdeauna interpretarea este căutată de sus; evenimentele nu sunt considerate în relaţia lor neîntreruptă unul faţă de celălalt, dar despărţite, individual, fiecare în relaţie cu altceva decât ceea ce este promis şi totuşi nu este încă prezent.”37
Aici, Auerbach pare să fi sacrificat noţiunea de împlinire a tipului temporal în întregime. Şi probabil aici perspectivele sale literare iau cârma. Căci aici Auerbach încearcă în mod clar să explice tipologia ca o mare temă capabilă să unească, nu doar acele obiecte importante din Vechiul Testament despre care se poate spune că prevede pe Hristos şi domnia Sa, ci toate obiectele importante şi toată istoria. În acest sens Auerbach priveşte toate fenomenele, trecute şi prezente, ca aşteptând un anume sens al împlinirii în viitorul escatologic38. El scrie, „Astfel istoria, cu toată forţa sa concretă, rămâne pentru totdeauna o figură, ascunsă şi care necesită interpretare … Mai degrabă, toată istoria rămâne deschisă şi îndoielnică, arătând spre ceva încă ascuns…”39
În privinţa înţelegerii lui Auerbach a tipologiei, se pot spune două lucruri. Primul, este clar că el egalează istoria în sine cu tipul, astfel că orice cade în cadrul istoriei este apoi înţeles în mod necesar a aştepta un fel de împlinire. Totuşi, această noţiune nu se găseşte în discuţiile care au de a face cu tipologia a creştinilor timpurii şi a scriitorilor patristici. Totuşi aceasta sună foarte similar cu escatologia alegorică a lui Lactantius, a cărui citat poate fi amintit aici: „Am spus adesea că lucrurile mici şi neînsemnate sunt figuri şi prevestirile unor lucruri mari; astfel în ziua aceasta, care este limitată de răsăritul şi apusul soarelui, poartă asemănarea acelei zile mari care este limitată de trecerea a o mie de ani. În acelaşi fel figurarea omului pe pământ a purtat cu ea o parabolă a oamenilor cereşti care încă nu sunt.”40 După cum am clarificat în cursul acestei discuţii, trebuie să fie făcută o deosebire necesară între interpretarea tipologică şi cea alegorică.
În al doilea rând, aşa cum este menţionat mai sus, Auerbach pare să micşoreze mult rolul împlinirii temporale a tipului iniţial. Şi totuşi tipologia biblică observată până aici, cu excepţia alegoricilor, a accentuat fără îndoială împlinirea literală a tipurilor Vechiului Testament în întrupare sau în alte aspecte ale evenimentului Noului Testament. Nici această împlinire nu este înţeleasă ca parţială sau nesigură, aşa cum se va argumenta mai jos. Această micşorare caracteristică a însemnătăţii tipului actual, fie prin simpla pretenţie că toate obiectele sunt tipuri, sau că toate tipurile rămân neîmplinite, aparţine, în opinia mea, alegoricilor. Astfel Auerbach alege să înalţe principiul figuralismului aşa cum îl vede el, şi anume aşteptarea împlinirii sale în istorie, mai presus de realitatea tipului specific şi semnificaţia împlinirii sale reale printr-o realitate istorică care a avut loc deja. Potrivit panoramei lui Auerbach, toate tipurile specifice de-abia se amestecă împreună în figura istoriei boltite aşteptând o împlinire cuprinzătoare. Eu văd aceasta ca o adoptare foarte zeloasă a celei de-a doua jumătăţi a triadei lui Augustin, şi aplicarea sa la definiţia tipologiei sau figuralismului. Auerbach pare să folosească triada lui Augustin ca un punct de plecare de la hermeneutica realistă a lui Tertulian spre o noţiune mai generală sau universală a tipologiei. El a extins triada lui Augustin de a incorpora toate fenomenele istorice, şi astfel, în viziunea mea, a deformat definiţia tipologiei stricte. Această deformare este întrupată de asemenea în triada lui Augustin, şi aceasta va fi o evaluare a acestei triade spre care ne vom îndrepta acum.
Deşi Augustin foloseşte în mod clar metoda interpretării întreite subliniate mai sus faţă de ambele Vechiul şi Noul Testament, am putea în mod corect întreba dacă această întreagă hermeneutică trebuie să fie înţeleasă ca tipologică. Se va aminti că anterior tipologiei biblice Augustine, opuse alegoriei, a susţinut necesitatea caracterului istoric a tipului şi antitipului deopotrivă. Acest criteriu pare să fie împlinit pe deplin în prima etapă a hermeneuticii lui Augustin, scena promisiunii temporale şi a împlinirii. Aici deopotrivă promisiunea şi împlinirea nu au loc doar în succesiunea istoriei, ci amândouă posedă calităţile substantive ale persoanei, evenimentului, obiectului, etc., care este caracteristica unei tipologii strict biblice.
Corespondenţa sau relaţia dintre tipul şi antitipul temporal pare să fie de asemenea complet în sine, fără referinţă la prezenţa vre-unei promisiuni spirituale latente în antitip. Potrivit tipologia strictă a lui Tertulian, tipul este înţeles a fi profetic în sensul că slujeşte la oferirea unei puteri explicative care are de a face cu antitipul istoric. Această putere explicativă stă în relaţie cu observatorul, şi nu în termenii înţelesului intrinsec al fenomenului în sine. Astfel, nici tipul nici antitipul nu duce lipsă de înţeles sau unul dintre atributele unei naturi particulare şi de la sine, nici un astfel de înţeles al celui dependent de prezenţa celuilalt. Mai degrabă, antititpul dezvăluie observatorului o mai mare înţelegere a scopului şi semnificaţiei tipului. Altfel, familiaritatea observatorului cu tipul permite o mai mare înţelegere a semnificaţiei şi a scopului din spatele antititpului. Astfel, de exemplu, bazat pe 1 Corinteni 5:7 („Hristos mielul nostru pascal a fost jertfit.” RSV), Hristos este înţeles a fi antitipul jertfei de Paşti din sistemul Mozaic. Aici pretenţia este simplu ca familiaritatea observatorului cu tipul divin instituit (sistemul Mozaic de jertfe) oferă o explicaţie cu privire la semnificaţia antitipului (moartea lui Hristos). Această pretenţie pare să fie dovedită de simpla observaţie că probabil doar împotriva fundalului istoric al sistemului Mozaic noţiunea morţii lui Mesia ca o sursă de ispăşire era posibilă. În acest sens, figura temporală are o putere explicativă în relaţia cu antitipul temporal, aşa cum face antitipul faţă de tip.
Atribuirea calităţilor promisiunii şi împlinirii faţă de aceste fenomene provin doar din statutul lor ca entităţi divin instituite. Astfel, folosind exemplul nostru anterior, se înţelege că aplicarea ne-întâmplătoare a sistemului Mozaic a fost destinat în mod divin să prefigureze un antititp care va fi manifestat cu câteva secole mai târziu. În acest fel, antitipul se spune că „împlineşte” tipul, astfel că tipul, ca figură a antitipului, este considerat învechit funcţional pe manifestarea antititpului41. Această calitate a împlinirii sau a determinării tipului să devină învechit provine doar din suveranitatea şi providenţa lui Dumnezeu, şi nu trebuie să fie atribuită tipului sau antitipului în sine42. Şi această relaţie aparţine tipului şi antitipului temporar al lui Augustin.
Totuşi, a doua jumătate a secvenţei lui Augustin pare să curbeze tipologia aproape de punctul de rupere. Pentru că aici, relaţia tradiţională dintre tip şi antititp se rupe complet. Luaţi de exemplu polemica timpurie a lui Augustin împotriva refuzului iudeilor de a accepta legea ca figurată. aici afirmaţia se face că tipul găsit în legea Mozaică prevede lucrurile cereşti. Augustin înţelege clar aceste lucruri cereşti de a fi numite prin întruparea istorică, totuşi recunoaşte faptul că impactul total al adevărurilor care corespund întrupării şi ispăşirii trebuie încă să fie descoperite şi experimentate. Aşa cum s-a clarificat, Augustin recunoaşte o împlinire temporară a promisiunilor temporare ale Vechiului Testament prin întrupare, o relaţie care corespunde cu prima şi temporara etapă a hermeneuticii sale.
Apoi el înţelege nevoia de a atribui mai multe promisiuni spirituale antitipului care aşteaptă împlinirea finală. Nici elementul acestei relaţii din urmă a promisiunii spirituale faţă de împlinirea finală nu îi lipseşte calitatea de substanţă sau fenomen, de vreme ce chiar realităţile cereşti sunt realităţi în acest sens, şi nu sunt considerate deloc de Augustin ca fiind simple abstracţii sau principii morale. Calitatea caracterului istoric în sensul tradiţional, deşi posedată de purtătorul promisiunii, nu se aplică la împlinirea finală, în faptul că are loc la sfârşitul timpului şi posedă în schimb calitatea de eternitate. Această discrepanţă poate să nu fie semnificativă dacă cineva vrea să extindă efemeritatea naturală pentru a include aeviternalitatea, prin care chiar veşnicia ce urmează sfârşitului secvenţei temporare prezente a universului este înţeleasă sau privită ca o secvenţă ce durează veşnic. Astfel, doar aceasta nu înlătură în mod necesar a doua etapă de a fi înţeleasă ca tipologie.
Totuşi, aspectul despre care eu cred că respinge indiscutabil această a doua etapă de a fi înţeleasă ca tipologie se găseşte în faptul că ea trebuie să egaleze tipul şi antitipul, astfel că o realitate slujeşte acum ca amândouă. Continuând cu exemplul polemic al lui Augustin, aflăm că antitipul temporar a fost înţeles a fi întruparea, un eveniment istoric care a împlinit promisiunile temporare ale Vechiului Testament. Prin acest antitip istoric, este introdusă o nouă promisiune care aşteaptă împlinirea finală. Totuşi, aici dacă comparăm secvenţa promisiunea/împlinirea temporară cu secvenţa promisiunea/împlinirea cerească, găsim două noţiuni foarte diferite care le subliniază pe acestea, prin care la amândouă li se dă numele de relaţii promisiune/împlinire. Prima, aşa cum s-a discutat în toată lucrarea aceasta, este o relaţie între (i) două fenomene distincte şi temporar separate în mod divin instituite prin care (ii) realitatea antitipului este prevăzută literal de tip, astfel că (iii) înţelesul şi semnificaţia antitipului este explicată prin tip şi invers. În această relaţie de asemenea, (iv) despre tip se spune că este făcut învechit din punct de vedere funcţional. Astfel, relaţia temporară promisiune/împlinire împlineşte aceste patru criterii de tipologie strict biblică.
Totuşi, când vorbim despre a doua relaţie promisiune/împlinire, aceste patru criterii cu greu se poate spune că se aplică. Propriu primului criteriu, şi anume, că două fenomene distincte, temporar separate sunt implicate, se recunoaşte imediat că, deşi separarea temporară există între instituirea promisiunii şi împlinirea ei, aceasta este doar o separare temporară între vizitele, ca şi când ar fi, ale aceluiaşi individ. Promisiunea a fost instituită prin întrupare, care apoi a fost înlăturată de tărâmul ceresc. Această promisiune îşi găseşte împlinirea în întoarcerea şi fenomenele care însoţesc acelaşi individ care a făcut promisiunea, şi anume Hristos. Astfel criteriile de tipologie strictă care cer două fenomene distincte nu sunt împlinite de relaţia subliniată de a doua etapă a hermeneuticii lui Augustin.
Al doilea criteriu, şi anume, că antititpul este prefigurat literal în tip pare să eşueze de asemenea în cazul relaţiei cereşti. Pentru că în ce sens să înţelegem că întruparea prevede literal împlinirea ei în întemeierea totală a împărăţiei lui Dumnezeu. Mai degrabă decât limbajul prevederii, această discuţie a fost înţeleasă în general prin astfel de termeni precum inaugurarea, începerea, sau introducerea. În mod evident, Hristos nu intenţionează să ofere o tentativă sau un model de a înţelege împărăţia prin predica sa de pe munte în acelaşi fel în care sistemul Mozaic prevede legea spirituală a împărăţiei lui Mesia. Nici apostolii nu sunt chemaţi de Hristos să intre într-o împărăţie provizorie. Pretenţia lui Hristos este foarte clară: împărăţia lui Dumnezeu este aproape. Astfel, de vreme ce prevederea nu ar trebui să fie exagerată încât să însemne simplu „început”, concluzia care trebuie să fie făcută este că altfel al doilea eşuează să fie împlinit43.
Al treilea criteriu, şi anume că tipul posedă o funcţie explicativă în relaţia cu antitipul şi invers, pare de altfel inaplicabilă la această relaţie. Pentru că în cazul tipologiei stricte, semnificaţia deplină şi scopul din spatele tipului rămâne ascuns observatorului până la manifestarea antitipului. O astfel de situaţie ar putea să fie bine aplicată la agnostici sau atei care eşuează să vadă importanţa întrupării fără împlinirea promisiunilor implementate prin ea. Dar acesta nu este cazul ca importanţa deplină şi scopul întrupării să stea ascunse de ochii creştinilor, doar să fie înţeles când este descoperită împlinirea finală.
Al patrulea criteriu, şi anume, că tipul este înţeles a fi împlinit funcţional de antitip, creează în această relaţie cerească concluzia inacceptabilă că întruparea şi ispăşirea sunt cumva încă neîmplinite. Întrucât se poate pretinde că întruparea încă nu a fost pe deplin exprimată în sensul că domnia lui Hristos a fost respinsă, nu putem pretinde că întruparea rămâne parţială şi aşteaptă împlinirea în viitor. Pentru că aici, este clar necesar să distingem între întrupare şi implicaţiile sale potenţiale. Această distincţie este de asemenea posibilă şi cu privire la ispăşire, căci este clar că aplicarea potenţială a ispăşirii continuă să fie realizată în timp ce indivizi de vârste progresive acceptă eficienţa sa, nu se poate spune că ispăşirii îi lipseşte desăvârşirea, că ea este în prezent parţială şi aşteaptă împlinirea finală. Astfel, calitatea desăvârşirii trebuie să fie în mod necesar atribuită întrupării istorice şi ispăşirii, astfel că chiar întemeierea completă a împărăţiei lui Dumnezeu la sfârşitul veacului nu va contribui la statutul ei ca un întreg.
Bazat pe argumentele prezentate aici, este concluzia mea că triada lui Augustin constă doar în parte dintr-o tipologie strictă, iar confuzia apare atunci când a doua relaţie cerească este interpretată ca o extensie a tipologiei primei. Pare clar că a doua relaţie este una de rostire şi împlinire profetică, şi îşi găseşte legătura sa cu tipologia strictă a primei doar în faptul că antitipul temporar în sine este mediul unei noi promisiuni. Amestecarea de către Auerbach a acestor două sub definiţia comună a figuralismului, însoţit de micşorarea realităţilor istorice implicate, a rezultat în ceea ce am descris ca o interpretare alegorică a tipologiei.
Şi într-adevăr, tipologia a suferit istoric cel mai mult din mâinile celor care au folosit-o, deşi continuă să facă astfel în moduri negarantate de o definiţie strictă a tipologiei. Aşa cum a fost clar în cazul exegeţilor timpurii precum Lactantius, Origen, şi chiar Augustin, tipologia corectă este forţată curând să cuprindă o varietate de alte nuanţe şi interpretări. Nici aceasta nu pare să se schimbe în timp ce erudiţia creşte, după cum se găseşte în noţiunea lui Auerbach despre tipologia universală, o tipologie care în final nici nu funcţionează şi nici nu apare ca tipologie strictă a scriitorilor creştini timpurii şi patristici44. Lipsa unui consens comun asupra unei definiţii stricte a tipologiei va continua să aibă ca rezultat obligaţia de a potrivi diferite teorii de interpretare în timp ce ele devin la modă.
Definiţia care eu cred că cuprinde tipologia scriitorilor creştini timpurii şi patristici, în timp ce permitem pentru distincţia sa de ceea ce este doar alegoric, analog, paralel, ilustraţie fericită, sau asemănare a fost folosită mai sus în critica triadei lui Augustin. Definiţia mea poate fi afirmată astfel: Pentru ca să existe o corelaţie tipologică între conţinuturile Vechiului şi Noului Testament, trebuie să fie găsite, (i) două fenomene distincte şi temporar separate (clasificate în general ca obiect, persoană, instituţie, eveniment, sau ceremonie) prin care (ii) realitatea celui din urmă (antitipul) este prevăzută literal, fizic, sau funcţional de primul (tipul), astfel că (iii) înţelesul şi semnificaţia antitipului este explicată mai departe prin tip şi invers, şi că (iv) despre tip, dacă este un obiect, instituţie sau ceremonie se poate spune că este „împlinit” de antititp, astfel că sub manifestarea celui din urmă, tipul ca figură este făcut învechit din punct de vedere funcţional.
Epilog
În viitor, această lucrare va continua pe două fronturi. Primul, aşa cum este notat mai sus, este evident că autorii biblici au aderat ei înşişi strict la definiţia propusă aici. Această definiţie s-a bazat predominant pe „Figura” lui Auerbach, şi doar secundar pe exegeza efectivă. Al doilea, o încercare de a evalua teologiile actuale care adoptă o tipologie foarte vie se va face, la fel ca cea găsită în Teologia Dispensaţională. În ciuda exilării criticii înalte a tipologiei pentru o naivitate pre-critică, folosirea ei şi aplicaţia au reapărut şi au continuat puternic în mişcarea Teologia Dispensaţională sporită de lucrările unor astfel de oameni precum J.N. Darby (1800-1882), C.I. Scofield, Lewis Sperry Chafer (1871-1935), şi John F. Walvoord. Gândul şi lucrarea lui Darby este considerată în general ca seminală pentru întreaga mişcare dispensaţională45. Teologia Sistematică a lui Chafer de opt volume întruchipează poziţia teologică clasică a mişcării, şi oferă o afirmaţie a poziţiei mişcării în privinţa tipologiei. Walvoord, fost preşedinte la Seminarul Teologic Dallas, un seminar conducător conservator situat în dispensaţionalism, a susţinut teologia şi tipologia dispensaţională la nivelurile academic şi popular. Dar cel mai mare impact în susţinerea vitalităţii tipologiei printre populaţia americană creştină l-a avut traducerea lui C.I. Scofield şi notele din Biblia Scofield Reference (KJV). Prin această singură lucrare, perspectiva dispensaţională şi folosirea tipologiei lui Scofield, deşi nu este atât de precisă ca cea a celorlalţi, a atins milioane de case, şi a devenit întipărită cu înţelegerea populară a Bibliei în cadrul populaţiei creştine conservatoare. Toţi aceşti teologi dispensaţionalişti susţin că tipologia rămâne o unealtă exegetică necesară pentru înţelegerea Testamentelor deopotrivă, tot aşa cum a fost în era pre-critică.
Note de subsol
1 This is not to imply that all prophetic utterances found in the Old Testament were literally fulfilled in the incarnation event. Old Testament prophecies could indeed have been fulfilled prior to the incarnation, or could refer to events yet to be realized. The emphasis here is simply that those prophecies pertaining to the Messiah were understood to reveal a relation of promise and fulfillment between the Old and New Testaments.
2 Cited without reference in G.W.H. Lampe’s “The Reasonableness of Typology”, p.13; Located in Lampe, G.W.H., and Woollcombe, K.J. Essays On Typology . (Naperville: Allenson, Inc.; date unknown)
3 “tupos”. Literally “imprint”. English equivalents to biblical references include: Image or statue (Ac 7:43); form, figure, pattern (Ro 6:17; Ac 23:25); (arch)type, pattern, model (Ac 7:44; Hb 8:5; cf. on both Ex 25:40); [moral] example, pattern (1 Ti 4:12; Phil 3:17; 1 Th 1:7; 2 Th 3:9; Tit 2:7; 1 Pt 5:3); type [of Adam] (Ro 5:14; cf. 1 Co 10:6). These references reflect the interpretations of Bauer, Walter, Gingrich, F. Wilbur, and Danker, Fredrick W. A Greek-English Lexicon of the New Testament and Other Early Christian Literature. (Chicago: Univ. Chicago Press; 1958) 829. Hereafter BGD .
4 “hupodeigma”. Literally “example”. English equivalents in biblical references include: Example, model pattern (Jn 13:15; Js 5:10; Hb 4:11; 2 Pt 2:6); and copy, imitation (Hb 8:5). BGD, 844.
5 Reasonableness , 15.
6 Spinoza’s work On Prophets proceeds on the thesis: “To suppose that knowledge of natural and spiritual phenomena can be gained from the prophetic books, is an utter mistake, which I shall endeavour to expose, as I think philosophy, the age, and the question itself demand. I care not for the girdings of superstition, for superstition is the bitter enemy of all true knowledge and true morality.” (Chapter 2)
7 Lewis Sperry Chafer laments, “That typology is neglected is evident from the fact that upwards of twenty works of Systematic Theology examined, but one lists this subject in its index and this author has made but one slight reference to it in a footnote.” Systematic Theology. (Dallas: Dallas Seminary Press; 1948) vol.3. 116. I might likewise add that out of all the systematic theologies consulted in the course of preparing this paper (and I only consult the best!!), only Chafer’s offered any theological statement on the typological method whatsoever.
8 As will be seen in the subsequent discussion, typology, whether biblical or otherwise, necessarily assumes that a transcendent reality exists. Therefore, if it is simply on this ground that the possibility of typology is precluded, this paper will not be of much help to the reader. However, if questions regarding the plausibility of typology arise due to its historical connection with demonstrably implausible applications of the allegorical method, this project may indeed shed some light.
9 Found in Scenes from the Drama of European Literature: Six essays. (Meridian Books, Inc.; 1959)
10 Hans Frei, The Eclipse of Biblical Narrative . (New Haven: Yale Univ. Press; 1974) 325.n1.
11 “Figura”, 12.
12 See Appendix for a schematic outline of the historical development of the term figura which I have constructed based on the history represented by Auerbach.
13 9.2. Varro designates the plural form figura multitudinis and the five nominal cases nomina quinque habent figuras . Cited in ” Figura “, 14.
14 Ibid.
15 4.8.11. Literally, “the grand, the middle, and the simple figura “. De oratore 3.199, 212, lists the plena, mediocris, and tenuis figura (“the full, middle and plain”). Cited in Ibid., 20.
16 Ibid, 26-7, (italics mine).
17 Although Vitruvius does see a relation between the figura (e.g., “plan”) and the actual architectural structure, this relationship clearly lacks the depth which belongs to its original meaning.
18 Figura , 45.
19 It is perhaps at this point that a slight digression pertaining to terminology is necessary. Auerbach, except in dealing with the Hellenization of the Roman educational system in the first century BC, adheres strictly to the Latin terminology pertinent to this discussion. However, the nomenclature employed by biblical theologians derives from the Greek, as found in the texts of the New Testament. Tupoj or “type”, is therefore, in this context, synonymous with figura rerum. Antitupoj or “antitype” refers to that substantial reality to which the type corresponds. It is here that it is beneficial to utilize both terminologies, since the Latin offers no apparent corresponding term for antitupoj (Hence we find Auerbach having to resort to the designation “something else” frequently; E.g., in “Figura “, 29.). The Greek terminology among Christian writings, however, phases out with the later patristic writers, and once again, the Latin terminology is employed, only this time with the loanword typus. Typus, however, fails to gain popularity, most likely due to the fact that it is a loanword and not pure Latin, thereby pointing to the likelihood that its nuances were quite limited.
20 Adversus Marcionem , 4.40. Cited in ” Figura “, 31.
21 De memoria et reminiscentia , 450a.31. Cited in Ibid.,15.
22 Divinae institutiones , 7.14. Cited in Ibid., 35.
23 Despite Origen’s notoreity as a pure allegorist, his contribution to biblical exegesis is undeniable. Peter Schaff refers to him as “the father of the critical investigation of Scripture”.For a survey of his works and contributions to exegesis, see Schaff’s History of the Christian Church . (Grand Rapids: Eerdman’s; 1910). 792f.
24 Ibid., 36.
25 Sermons , 2.6. Cited in Ibid., 39.
26 Book 20, chapter 14. Cited in Ibid., 37.
27 De civitate Dei , 15.27. This list of references is gleaned from Ibid., 38.
28 E.g., De civitate Dei , 10.8, or 18.11.
29 De civitate Dei , 17.4.
30 De civitate Dei , 16.31; 17.3; Expositio ad Galatas , 40.
31 De civitate Dei , 16.42.
32 I.e., “by being anointed by the prophets bore a prefiguration of the Christ”. De civitate Dei , 17.4.
33 De civitate Dei , 20.28. Cited in Ibid., 40.
34 Contra Faustinum , 4.2. Cited in Ibid., 41. Augustine completes this passage by quoting 1 Corinthians 10:6 and 11.
35 I do not, however, claim to know whether Auerbach personally agrees with Augustine or not, though his explicit inclusion of Augustine’s method into his own definition of figuralism would seem to point to a dependence upon, if not appreciation for what he sees.
36 “Figura”, 58. Italics mine.
37 Ibid., 59.
38 There is no evidence in the immediate context to suggest that the “eschatological future” I here refer to is understood by Auerbach to be that envisioned by the early Christian writers. Upon reading Auerbach’s description of this futuristic manifestation, one is left with the impression that the reality of hope in the fulfillment is for him more significant than the future reality itself.
39 Ibid., 58.
40 Divinae institutiones , 7.14. Cited in Ibid., 35.
41 This, of course, would be said only of those types which are comprised of institutions, ceremonies, or possibly objects. Here, it must be understood that the type is considered obsolete only pertaining to its historical function. This must not be understood as a statement regarding the status of the type’s meaning or reality.
42 Of course, this distinction between antitype and divine sovereignty inevitable blurs in those cases where Christ, understood as the incarnate second Person of the Trinity, is said to be the antitype.
43 One might suggest that when speaking of Israel’s place in the eschatological kingdom, this scenario may be viewed differently. For here, the Messiah may be understood to have offered himself to the Jews, who then refuse his kingship. This results in what Paul refers to as a time during which “the full number of Gentiles come in” the kingdom, following which, “all [the elect of] Israel will be saved”. (Ro. 11:25-26) Thus, to the degree one is willing to consider the time of the Gentiles a contingency of the original kingdom (or as some understand it, a “parenthetical church age”), a proportionate distinction is possible between the kingdom Christ inaugurates during the incarnation and the kingdom which ultimately fulfills the promises originally intended for Israel. This distinction between the church age and the kingdom is traditionally maintained by dispensational theologians, based on the belief that the temporal promises made to the Jews in the Old Testament find their ultimate and temporal fulfillment in the eschatological (millenial) kingdom. This perspective seems to differ from that mentioned in relation to Augustine, for it was clear that for the latter, the temporal promises received their temporal fulfillment in the incarnation. This claim by Augustine will be seriously questioned if he intends to apply it to prophetic utterances and the attending promises found in the Old Testament, for one need only find one unfulfilled prophetic promise in order to demonstrate the inadequacy of this claim. Augustine’s claim here, however, is made in reference to phenomenal prophecy only, pertaining solely to figura . Thus the discrepancy is avoidable granted that dispensational theologians maintain consistency is arriving at conclusions pertaining to the contingency of the church age through consideration of prophetic utterances rather than typology. For the criteria of strict typology thus set forth does not seem to allow for the notion of “partial fulfillment”, which is the operating assumption behind any typology which both claims to understand the type as fulfilled, yet extends that completion of that fulfillment into the future.
44 I admit that the case has not been sufficiently made in this paper for the conclusion that the biblical authors themselves adhere to such a strict typology. This will be an necessary area of expansion in order to pursue this topic further.
45 Dispensational models are found, however, in the writings of Pierre Poiret (1646-1719) in L’ O Economie Divine , Jonathon Edward (1639-1716) in his two-volume A Compleat History or Survey of All the Dispensations , and Isaac Watts (1674-1748) in a forty-page essay entitled, “The Harmony of all the Religions which God ever Prescribed to Men and all his Dispensations towards them.” For a brief survey of the dispensational scheme of each, see Charles Ryrie’s Dispensationalism Today (Chicago: Moody Press; 1965) 71ff.
